UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATAFacultad de Humanidades y Ciencias de la en Filosofía

«LA COSA EN SÍ EN EL IDEALISMO ALEMÁN»

Enrique V. García

2006[I] «» INTRODUCCIÓN

Uno quisiera interpretar el sentido de las palabras que Mendelssohn (1729-1786) le dedicó a Kant (1724-1804), cuando lo calificó como el «destructor de todo» [1] No se puede negar que esa sentencia, refleja la distancia que media entre el pensamiento kantiano y el pensamiento articulado durante veintiún siglos precedentes. Si practicáramos un ligero repaso de las contribuciones que sellaron la evolución de la metafísica, en el siglo XVIII lo encontraremos a Kant inaugurando la segunda época de la evolución metafísica de occidente e imprimiendo un «giro copernicano» a la filosofía con la metafísica trascendental centralizada en la noción de «cosa».

Kant ha sido reconocido como el mayor exponente sistemático de la filosofía, «al punto de arquitecturar una estructura coherente de proposiciones articuladas» [2] El mismo Kant dice que «la completud es únicamente posible mostrando la interconexión de los conceptos dentro de un sistema» [3] Los conceptos puestos en juego en la Filosofía de Kant, se «entrelazan componiendo un todo de tal manera que es casi imposible determinar con absoluta precisión qué viene antes y qué viene después en el orden de sus razones». Todo está íntimamente relacionado, «implicado y complicado». Se podría partir de cualesquiera de los conceptos que constituyen el sistema, para luego abordar los restantes conceptos sin dejar de apreciar su sistematicidad. De tal suerte, «cada elemento puede constituirse en un punto de partida y en una perspectiva de abordaje [...] de acceso al todo» [4] Se trata de una circunstancia en cierto modo inevitable. Así, el abordaje de «lo mismo» a partir de diversas líneas alternativas de conceptos distintos, puede conducir a distintos registros de lectura, de interpretación y de presentación. Hay muchos respectos contenidos dentro de un mismo sistema. Dado que cada concepto, que cada elemento ocupa un lugar epistémico específico y cumple una función precisa dentro de la jerarquía de la totalidad, podemos conjeturar que no hay una interpretación única mejor.

Uno de los respectos que tal vez haya despertado un interés inusitado en la Crítica de la razón pura, está centrado en el concepto de cosa en sí. En efecto,tanto «la doctrina de la idealidad trascendental del espacio y el tiempo», como la «deducción o justificación de la validez objetiva de las categorías», exigen el «distingo entre la cosa en sí y el fenómeno», es decir «entre los entes tal y como existen por sí mismos, independientemente del ejercicio de nuestra facultad de

1[?] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina (traducción al español de Wenceslao Roces), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina, 1918, p. 259. 2[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao: sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, Relume Dumará, Río de Janeiro, Brasil, 2003, p.165. 3[?]Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura (traducción al español de Pedro Ribas), Ediciones Alfaguara S. A., Barcelona, España, 1995, p. 102 (B 89). 4[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd., p.165.

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conocer, y los entes tal y como se muestran en el contexto de la experiencia construida en ese ejercicio» [5]

Kant emplea las expresiones «cosa en sí», «númeno» y «objeto trascendental» como si fuesen equivalentes. Estrictamente hablando, la cosa en sí no está sujeta a las condiciones de aparición ante nuestra conciencia sensible; el númeno, en su versión negativa, quedó definido como no siendo lo que es el fenómeno, como «una cosa que no sea objeto de la intuición sensible [...] ya que hace abstracción de nuestro modo de intuir la cosa»; [6] y el «objeto trascendental» es el concepto puro de un objeto en general, que sirve de base a la concepción de cada objeto empírico, pero que de suyo está exento de toda referencia a las condiciones propias de nuestro conocimiento sensible. «La distinción entre los fenómenos y las cosas en sí formulada en la Estética es retomada en la [...] Analítica de los Principios», [7] en El fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y númenos.

Se ha dicho que, de todas las críticas dirigidas contra la Filosofía Kantiana, «la más persistente es [la que señala] que no tiene derecho a afirmar la existencia de cosas en sí, nóumenos u objetos trascendentales y mucho menos, decir que tales cosas de alguna manera, ‘afectan’ a la mente» [8] Nuestra moción, el tema de nuestro respecto, consiste en desarrollar la noción de cosa en sí porque la entendemos problemática y hasta contradictoria, pero también porque la concebimos revolucionaria en el sentido de Kant, es decir como transformación del modo de pensar. [9] Precisamente el concepto kantiano de «dialéctica» está basado en un compromiso ontológico: la premisa según la cual ser y pensar no son una y la misma cosa. [10]

[II] «» CONTEXTO HISTÓRICO-FILOSÓFICO

En los últimos años de la segunda mitad del siglo XVIII, Europa Continental experimentaba una larga serie de convulsiones. En Francia se preparaba una revolución que parecía significar el triunfo del ideal iluminista [11] de autonomía

5[?] Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires, Argentina, 1980, p. 487.6[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd., p. 270 (B 307). 7[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p.311. 8[?] Allison, Henri E.; El idealismo trascendental de Kant-Una interpretación y defensa (traducción al español de Dulce María Granja Castro), Editorial Anthropos, Barcelona, España, 1992, p. 365. 9[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 17 (B XI). 1 0[?] Bonaccini, Juan Adolfo; A dialética em Kant e Hegel: Ensaio sobre o problema da relaçao entre ser e pensar, Editora da UFRN, Brasil, 1999, p. 411. 1 1[?] La palabra «iluminismo» designa la teoría epistemológica que sostiene que sólo hay conocimiento si el entendimiento humano recibe ayuda del entendimiento divino. Esa ayuda se concibe a modo de luz. La propone por vez primera Agustín de Hipona. El hombre llega al verdadero conocimiento por un punto de contacto interior con «la Verdad», en la razón o en el alma, que es imagen de Dios, adonde llega la iluminación divina. Tal iluminación ha de ponerse en relación con la teoría de la reminiscencia platónica que concibe que conocer es recordar ideas, en la que se sustituye el «recordar» por el reconocer una concordancia y una relación entre la idea que está en el alma y las razones de la mente divina. Esta concordancia, que se alcanza por la pureza de vida, supone que el hombre participa, en la posibilidad de conocer la verdad, de uno de los atributos divinos. (Cfr. Cortés Morató, Jordi

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absoluta de la razón. Esa revolución fue auspiciada por los ideales de libertad, de igualdad y de fraternidad, y culminó en 1789 con la Revolución Francesa. Contemporáneamente, los alemanes habían revolucionado la filosofía moderna mediante una nueva actitud filosófica que sería el reflejo de la revolución civil, pero en el marco de la metafísica.

Es bien conocido el entusiasmo que produjo la noticia de la revolución en Schelling (1775-1854), en Hölderlin (1770-1843) y en Hegel (1770-1831); tres jóvenes que por entonces estudiaban en el Seminario de Teología en Tübingen. Tanto ellos, como Fichte (1762-1814), consideraron que la dinámica política y social que irrumpía en Francia, significaba un cambio grandioso y decisivo para la humanidad, un progreso moral en el cual los alemanes participaban activamente a partir de la revolución que Kant había operado en el reino del espíritu. Así es, «La Crítica de la razón pura fue concebida por su autor y recibida por sus contemporáneos más jóvenes como una revolución del pensamiento» [12] El sentimiento de esperanza y de entusiasmo, y la actitud inicial de aprobación que ganó el ánimo de aquellos jóvenes pensadores, no hizo otra cosa que acompañar el sentimiento de Kant, puesto que no es menos notoria la alegría con que éste recibiera la noticia de la Toma de la Bastilla.

Hacia 1789, Kant ya había publicado sus dos primeras críticas; [13] los Prolegómenos, en 1783; y la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, en 1785. Es más, cuando Kant preparaba la Crítica del juicio, [14] aparecida en 1790, ya era conocido en toda la franja culta de Alemania. Carl Leonhard Reinhold (1758-1823) publicaba, entre 1786 y 1787, sus Cartas sobre la filosofía kantiana, en las que ponderaba el beneficio que significaba la obra de Kant para la razón y para la humanidad. Uno de los amigos de Goethe (1749-1832), Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819), ya había provocado suficientes disputas con dos de sus obras más importantes: las Cartas al Sr. Moses Mendelssohn sobre la doctrina de Spinoza, de 1785, con la que desencadenó la polémica sobre el panteísmo de Lessing (1729-1781); [15] y David Hume, sobre la fe, o idealismo y realismo, de 1786, con la que introdujo por primera vez el problema de la cosa en sí.

y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona, España, 1996). 1 2[?] Torretti, Roberto; Manuel Kant, Ibíd.., p. 61.1 3[?] La Crítica de la razón pura, en 1781 (reeditada en 1787); y la Crítica de la razón práctica, en 1788.1 4[?] Crítica de la facultad de juzgar.1 5[?] Para Lessing, Dios es el despliegue de la naturaleza y la humanidad en su historia, que coincide con el despliegue de la eticidad. Con ello se asemeja a la filosofía de Spinoza, y da solidez a las bases de un pensamiento de la relación ontológica de Dios, la naturaleza y la historia. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Ibíd..)

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Románticos [16] e iluministas se debatían entre cuestiones éticas, políticas, religiosas y estético-literarias, auspiciados por los ideales de libertad y de razón. La polaridad que registraba el pre-romanticismo del Sturm und Drang [17] y el racionalismo de la Aufklärung, [18] parecía exigir una síntesis. Tanto Locke (1632-1704), como Bayle (1647-1705), Voltaire (1694-1778), Spinoza (1632-1677), Leibniz (1646-1716), Wolff (1679-1754) y Hume (1711-1776), fueron invocados y hasta convocados para intervenir en la discusión.

Es innegable que las obras de Fichte, de Schelling, de Hegel, de Reinhold, y de Maimón (1754-1800), fueron constituyéndose en una muestra de la discusión que tuvo como fuente y contrapunto la filosofía crítica de Kant. En el apogeo de la Ilustración Alemana se sometía casi todo al examen de la razón. La ilustración se oponía a un puñado de pensadores y de literatos que constituyeron la llamada «primera generación del Romanticismo Alemán»; y luego hizo lo propio con la «segunda generación», con la que dialogan Hegel, Fichte, y Schelling.

Varios pensadores ligados a la Ilustración seguían algunas de las enseñanzas de Leibniz a través de la presentación escolástica de Christian Wolff, a quien se lo sindica como su continuador. Tanto Wolff como Baumgarten (1714-1762), ejercerían una considerable influencia sobre Kant. Lo mismo podría decirse de Lambert (1728-1777), de Tetens (1736-1807), y fundamentalmente de Crusius (1712-1775), quienes, a su vez, también fueron influenciados por Wolff. De Tetens, se ha dicho «que Kant tenía abierta sobre su mesa, mientras trabajaba en la [...] Crítica de la razón pura, la obra fundamental de Tetens, los Ensayos filosóficos

1 6[?] Movimiento literario y artístico que se difunde por toda Europa a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX. Su característica fundamental es la oposición a los criterios estéticos del clasicismo. Surge en Alemania, por obra de literatos que se reúnen en «círculos». Se oponen a las ideas y criterios estéticos del clasicismo, el racionalismo y la Ilustración y tienen conciencia de iniciar una nueva época. Valoran menos la razón que el sentimiento. Ponen énfasis en lo irracional, lo vital, lo particular e individual, por encima de lo abstracto y general, en el arte, la literatura, la historia y la filosofía, y buscan sus modelos de vida y pensamiento en la Edad Media y la cultura popular. Del romanticismo surge una nueva concepción de la naturaleza, concebida como un organismo en devenir, y un renovado interés por la religión y por formas de misticismo naturalista, donde se mezclan Dios y naturaleza, muy en consonancia con una de las características románticas más propias, el «anhelo» de lo indefinido, lo infinito, o lo absoluto. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Ibíd..)1 7[?] «Tempestad y empuje». Movimiento romántico alemán, que surge en la década de los años ‘70 del siglo XVIII, considerado como uno de los antecedentes del romanticismo alemán propiamente dicho. El nombre procede del título de una obra escrita en 1776 por Friedrich Maximilian Klinger (1752-1831), que el romántico August Wilhelm Schlegel (1767-1845), utilizó para dar nombre al movimiento. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Ibíd..)1 8[?] La «Ilustración Alemana». Término que se aplica a un conjunto sistemático de ideas filosóficas y políticas que se extendió por Inglaterra, Francia y Alemania desde mediados del siglo XVII al XVIII. Se caracteriza por una confianza plena en la razón, la ciencia y la educación, para mejorar la vida humana, y una visión optimista de la vida, la naturaleza y la historia, contempladas dentro de una perspectiva de progreso de la humanidad, junto con la difusión de posturas de tolerancia ética y religiosa y de defensa de la libertad del hombre y de sus derechos como ciudadano. La importancia de la razón crítica, que es pensar con libertad, y que ha de ser como la luz de la humanidad, se deja ver en la misma raíz de las palabras con que, en los distintos idiomas, se significa este período. Todo cuanto se oponga, como rincón oscuro y escondido, a la iluminación de la luz de la razón, es rechazado como irracional e indigno del hombre ilustrado, como «oscurantismo». Las ideas ilustradas constituyen el depósito conceptual sobre el que se funda la manera moderna de pensar. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Ibíd..).

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sobre la naturaleza humana» [19] A esta lista de autores debe agregarse una serie de pensadores que se opusieron a la filosofía de la escolástica leibniziano-wolffiana, y que pregonaron una filosofía más accesible al público en general, [20] a la cual pertenecieron Eberhard (1739-1809), Garve (1741-1798 ), Feder (1740-1821 ), y Nicolai (1733-1811).

La obra de Kant cobró repercusión filosófica con la aparición de la primera Crítica, en 1781. La avalancha de publicaciones que generó la Crítica, es difícilmente mensurable. A pesar de que algunos estudiosos consideraron que la edición de la Crítica de la razón pura no fue bien recibida, las fuentes confirman que «las dos primeras reseñas no fueran negativas» [21] El carácter negativo aparecería en el tercer cuaderno del suplemento de los Göttingischen Anzeigen, von Gelehrten Sachen [22], de enero de 1782, cuya autoría se atribuye a Feder y a Garve, y que «es la primera gran acusación proveniente del ámbito académico» [23] Allí Kant es acusado de idealista y comparado con Berkeley (1685-1753): «sobre estos conceptos de las sensaciones como meras modificaciones de nosotros mismos (sobre lo cual construye también Berkeley [...] su idealismo), de tiempo y espacio, descansa una de las columnas fundamentales del sistema de Kant» [24] La contestación de Kant a Garve refleja el sentimiento de un hombre indignado: «aquí se podría exclamar: O curas hominum! Hombres débiles, declaráis que os interesáis [...] por la verdad y la extensión del conocimiento; pero [...] os ocupa solamente vuestra vanidad» [25] El reseñador había tocado un punto importante: Kant «comprende el espíritu y la materia de igual manera, transforma al mundo y a nosotros mismos en representaciones» [26] Parece que el punto central que va a plantear el Idealismo Trascendental estriba en cuestionar aquello que podamos conocer. Dice que no conocemos nada, a no ser fenómenos [27] percibidos mediante representaciones [28] No tenemos acceso a las cosas en sí mismas porque nuestros conocimientos parten de ciertas modificaciones de nosotros mismos: parten de sensaciones. Nos es totalmente desconocido el saber dónde están situadas las cosas en sí mismas, y de dónde vienen [29]

1 9[?] Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina, Ibíd.., p. 232.2 0[?] La Popularphilosophie.2 1[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 30.2 2[?] Avisos de Gottingi de cosas de erudito. 2 3[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 30. 2 4[?] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir (traducción al español de Julián Beister) . Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime. Crítica del juicio ; Editorial Porrúa, México, 1999, p. 113.2 5[?] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, Ibíd.., p. 124. 2 6[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 30. 2 7[?] «El objeto indeterminado de una intuición empírica» (Cfr. Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd., p. 66).2 8[?] La estructura de la razón opera con representaciones, contenidos de conciencia (en mí), referidos a otra cosa (fuera de mí), y de lo cual nos (me) persuadimos (persuado). Un algo subjetivo del fuero interno del sujeto, y propio del psiquismo, que remite a otro algo objetivo del fuero externo, y propio de la extensión de la naturaleza. 2 9[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 31.

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Aquí aparece, por primera vez, el respecto de la cosa en sí. Pero, si solamente podemos conocer representaciones, entonces no podemos conocer la causa de ellas, que sólo puede estar en nosotros mismos, puesto que, de lo contrario, sería necesario admitir que acaece algo fundado extra-representacionalmente. Si sólo conocemos aquello que no se funda en nuestras sensaciones, jamás escaparemos de nuestras representaciones, ni tampoco podremos admitir la existencia de cosas que las provocan.

La discusión recién estaba comenzando. Hasta aquí nos va quedando la impresión de que algo bastante controvertido se estaba gestando. Algunos aprueban, y otros reprueban el emprendimiento crítico. Entre los que lo aprueban se destaca, en Jena, Christian Schütz (1747-1832), el primer profesor que se interesa, desde 1784, en hacer públicas las enseñanzas de Kant. En estas lecciones participa Reinhold, posteriormente el mayor exponente de la divulgación de la filosofía de Kant, quien viene a proclamar que esa filosofía necesitaba ser perfeccionada. Entre los que lo reprueban, hasta la entrada en escena de Maimón y de Schulze (1761-1833), el único que parece digno de ser mencionado es Jacobi. Con él comienza la llamada «polémica de la cosa en sí».

El caso es que, desde el inicio de la década del ’80, la escena filosófica alemana asiste a una transformación de la polémica entre románticos e iluministas. Es entonces cuando se destacan autores como Jacobi y Reinhold, Eberhard, Beck (1887-1950), Maimón, Schulze y Fichte. Bastante después aparecería Schelling, y poco más tarde Hegel.

Algunos autores consideran que la polémica se inicia con la discusión producida por la interpretación de la filosofía de Kant por parte de Reinhold, sobre todo respecto del concepto de la cosa en sí. Pero no debemos olvidar que la recensión de Feder y de Garve, por lo menos llama la atención hacia 1782. La primera objeción clara y precisa dirigida contra el concepto kantiano de la cosa en sí es formulada por Jacobi en el Apéndice de su libro sobre Hume, cuyo título y su contenido sugieren una crítica directa a Kant.

[III] «» LA DOCTRINA KANTIANA DE LA COSA EN SÍ

Kant, en suma, (a) parte del problema de las antinomias de la metafísica, que parecen jaquear la autoridad misma de la razón; (b) procura resolver el problema demostrando que la metafísica parte del presupuesto falso que sostiene que la razón podría conocer, a priori, cosas consideradas en sí mismas; y (c) propone una solución basada en el argumento que fundamenta la tesis del Idealismo Trascendental: sólo conocemos fenómenos.

[A] «» EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA ES SU POSIBILIDAD

Las diversas tentativas por establecer la metafísica como ciencia fracasaron: «en vez de presentar [...] un cuerpo coherente y estable de doctrinas reconocido por todos, [...] [la metafísica]sufría [...] una [...] embestida que

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desbarataba sus planes» [30] A diferencia de la matemática y de la lógica, la metafísica parecía desenvolverse en círculos y hasta entrar en conflicto consigo misma. La falta de acuerdo acerca del carácter específico de su peculiaridad científica, el conflicto de opiniones discordantes, la falta de estabilidad, y la falta de consenso y claridad de objetivos, componían una trama que colisionaba con el perfil de una ciencia cabal.

En ese estado de situación, Kant anotó tres características fundamentales: (a) históricamente se apeló erróneamente al sentido común, muy adecuado para resolver cuestiones empíricas cotidianas, pero totalmente inepto para responder cuestiones metafísicas porque, de tal suerte, el vulgo podía arriesgar pareceres acerca de lo que no comprendía; (b) de ordinario proliferaron tantas opiniones contrarias e ineficaces para constituir y sostener la posibilidad de una ciencia, que se acabó por acrecentar el escepticismo; y (c) en el orden práctico, la metafísica había trillado todos los caminos posibles sin llegar a un resultado comparable al de otras ciencias, y acabó por generar un clima de indiferencia. Estos tres elementos configuraban la realidad de la metafísica. Pero, aunque «el problema que Kant enfrenta [...] está dado por los mismos», parece que ellos sólo reflejaban un síntoma [31]

La metafísica parecía carecer de los criterios objetivos propios de su objeto y de su procedimiento. También carecía de criterios objetivos acerca de las fuentes, del alcance y de los límites del conocimiento racional que se arrogaba. En suma, le faltaba un método con el que se pudiera establecer bajo qué condiciones la metafísica alcanzaría el estatus de ciencia: «la situación [...] es [...] aporética [...] provoca una serie de antinomias [que] surgen en la medida en que los metafísicos hacen uso de la mera razón para intentar responder a cuestiones allende la experiencia, [...] la pretensión [...] de la metafísica consiste en arrogarse un conocimiento puro [...] cuya validez debe ser a priori porque no puede ser corroborado ni desmentido por la experiencia» [32]

Para Kant, la metafísica comporta conocimiento «más allá de la experiencia», [33] «conocimiento especulativo de la razón [...] que se levanta [...] por encima de lo que enseña la experiencia» [34] En la posibilidad de la metafísica estaba en juego el destino de un uso puro de la razón. Las divergencias metafísicas revelarían un conflicto de la razón consigo misma. Lo que más preocupa a Kant es que la aparente imposibilidad de la metafísica parece jaquear la consistencia y la soberanía de la propia razón: «¡Qué pocos motivos tenemos para confiar en la razón si, ante uno de los campos más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona, sino que nos entretiene con pretextos varios y, al final, nos engaña!» [35] Resolver las antinomias y acabar con las aporías de la metafísica

3 0[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 167.3 1[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 167.3 2[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 168.3 3[?] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, Ibíd.., p. 29.3 4[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p.1 9 (B XIV). 3 5[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p.1 9 (B XV).

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equivalía a probar que la razón podía aspirar a ser juez en el tribunal de cualquier disputa.

[B] «» LA POSIBILIDAD DE LA METAFISICA REQUIERE DE UNA ESTRATEGIA

Para salvar la consistencia de la razón, Kant se inclina a probar que la metafísica puede ser una ciencia: «la posibilidad de nuestros conocimientos a priori de los objetos de la experiencia» [36] cuando la razón opera con objetos de experiencia, no cuando trabaja con objetos inteligibles cuyo conocimiento es muy cuestionable. La estrategia consistió en sopesar la posibilidad del uso puro de la razón a partir de un análisis del conocimiento en general. Para ello era preciso investigar las fuentes del conocimiento de la razón para saber lo que ella puede (alcance), y lo que ella no puede (límite) conocer a priori.

Kant se plantea una serie de preguntas. Las respuestas que encuentra son antinómicas y enredadas en aporías insolubles: «¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?» [37], «¿cómo es posible la matemática pura?» [38], «¿cómo es posible la ciencia natural pura?», [39] y «¿cómo es posible la metafísica como disposición natural? » [40]

El punto de partida de los metafísicos era dogmático. Procedían ellos sin un examen previo de la capacidad de la razón pura. No se cuestionaban si era posible un conocimiento allende la experiencia. De hecho, sin el examen previo de la capacidad de la razón pura, los dogmáticos no podían saber si partían de un presupuesto adecuado. No tenían cómo saber por qué se contradecían y por qué no lograban consenso. No podían saber por qué incurrían en antinomias. Según Kant, fue la eficacia de la matemática en el conocimiento a priori lo que los envaneció. Los metafísicos infirieron, por analogía, que la razón podía extender su conocimiento más allá de la experiencia «a través del simple análisis de conceptos a priori, tal como la matemática», [41] a fin de obtener un conocimiento acerca del alma, de la libertad, del universo, o de Dios. No consideraron que el simple análisis de conceptos puros no hace más que descomponer un contenido conceptual en sus características, pero no puede agregar materialidad al conocimiento. ¿Se podría obtener progreso científico bajo tales extremos?

El dogmatismo hizo uso de la razón sin una crítica previa de su facultad de conocimiento, porque se engañó con la eficacia del conocimiento matemático. El dogmatismo creyó ser competente, capaz de obtener el mismo éxito si aplicaba el mismo método de la matemática traspolado a la metafísica. En ese engaño residía la idea de que podemos conocer a priori las cosas en sí mismas mediante el análisis de conceptos racionales puros que se referían directamente a las cosas en sí

3 6[?] Kant, Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, Ibíd.., p. 106. 3 7[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 54 (B 19). 3 8[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 55 (B 20). 3 9[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 55 (B 20). 4 0[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 59 (B 22). 4 1[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 170.

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mismas, procediendo como si fuésemos capaces de tener intuiciones sensibles similares a la construcción geométrica de los conocimientos matemáticos.

A la pregunta por la posibilidad de un conocimiento a priori de las cosas tal como ellas son en sí mismas, Kant respondería negativamente: (a) porque tal presupuesto llevó a la metafísica a innumerables contradicciones, acabando por comprometer el poder mismo de la razón; y (b) porque las ideas de la razón serían principios regulativos de sistematización de los conocimientos del entendimiento y no se referirían a ningún objeto real. Designarían conceptos cuya posibilidad sería lógica, no real (el argumento ontológico, por ejemplo). Para probar su posibilidad real y garantizar la pretensión de la metafísica a un tipo específico de proposiciones sintéticas a priori, sería menester que los objetos de esas ideas fuesen dados en una intuición no empírica, no racional, no intelectual sino sensible, cualquiera. Como según Kant, nuestro entendimiento es discursivo y no puede intuir nada, nuestra intuición es meramente sensible. ¿Cómo saber algo a priori acerca de las cosas en sí mismas antes de que ellas nos sean dadas, si nuestro conocimiento sólo es posible cuando los conceptos del entendimiento se apoyan en intuiciones de objetos dados en la experiencia? El problema de Kant se complica. Su intento consiste en probar que, aunque la metafísica dogmática no sea ni pueda ser ciencia, la metafísica puede ser una ciencia a priori. Kant precisa probar la posibilidad de un conocimiento puro a priori de los objetos: ¿cómo sería posible conocer a priori algo acerca de los objetos sin caer en las aporías de la metafísica dogmática?

[C] «» LA POSIBILIDAD DE LA METAFÍSICA REQUIERE UN ARGUMENTO

Kant precisaba un diagnóstico del problema, pero también precisaba un argumento capaz de resolver el problema. En el intento de formularlo, Kant alerta sobre la necesidad de reformular la metafísica. Sostiene que, tanto en la geometría como en la física, fue necesario llevar a cabo una revolución en la manera de pensar, una reversión radical en el modo de concebir cada una de esas ciencias, a fin de que alcanzasen la estabilidad y el cuño sistemático de la cientificidad, a partir de lo cual es posible progresar en los conocimientos, sin retrogradar un paso siquiera. Según Kant, históricamente hubo matemáticos y hubo físicos que entendieron que la razón solamente comprende lo que ella misma produce según su plan. Si eso es correcto, nuestro conocimiento no es una copia fruto de una actitud pasiva frente a los objetos: la razón impone sus «planes» al mundo que se propone conocer: «no más debemos pensar que conocemos pasivamente el material que las cosas en sí mismas proporcionarían; no más debemos pensar que es el objeto en sí mismo que se constituye en el centro del universo del conocimiento, pues bajo esa presunción fuimos llevados [...] a la inconsecuencia de pretender conocer a priori cosas en sí» [42] Inconsecuencia significa que para saber algo de las cosas en sí mismas sería preciso tener acceso previo a ellas, que fuesen dadas, presentadas a la experiencia empírica como fenómenos a posteriori. Pero en ese caso, ¿se sabría a priori algo acerca de ellas?

4 2[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 173.

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Kant sugiere que intentemos conseguir progresar más, considerando que los objetos deben subordinarse a nuestro modo humano de conocerlos, puesto que «si la intuición tuviese que ser regulada por la naturaleza de los objetos, no discierno cómo se podría saber algo a priori acerca de los mismos; pero si el objeto [...] fuese regulado por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo perfectamente imaginar esta posibilidad» [43] Para que esas intuiciones constituyan conocimiento, es preciso que el entendimiento las refiera a objetos a través de sus conceptos. Si esos conceptos son regulados por los objetos, entonces caemos en la misma aporía: ¿cómo se podría saber algo a priori de los objetos? Queda claro que sin aceptar la hipótesis de que los objetos y «la experiencia en la cual únicamente pueden ser conocidos (como objetos dados) es regulada por estos conceptos» [44] es imposible resolver ese verdadero impasse.

La hipótesis planteada no parece ser menos auspiciosa, porque la experiencia es un género de conocimiento que requiere el uso del entendimiento, y el uso del entendimiento comporta reglas. Debemos presuponer esas reglas para tener experiencia de objetos, y que ellas expresen conceptos puros que podamos conocer a priori. «Eso significa que podemos conocer a priori aquello que nosotros mismos colocamos en las cosas [...], intuiciones y conceptos puros» [45] Si es imposible conocer algo a priori acerca de las cosas en sí mismas, es por lo menos posible conocer algo a priori acerca de las cosas tal como las experimentamos, lo que les atribuimos en cuanto aparecen y entramos en contacto con ellas.

«La implicación [...] de esta revolución en la manera de pensar consiste [...] en la distinción entre el objeto considerado como fenómeno [...] y el propio objeto considerado en sí mismo, independientemente de las configuraciones que le son impuestas a priori por la facultad humana de conocimiento» [46] Kant admite que sólo conocemos fenómenos. La pretensión de un conocimiento a priori de las cosas en sí, de las cosas como son pensadas por la razón independientemente de la experiencia, no puede ser pensada sin contradicción, toda vez que siempre hay, acerca del mismo objeto, proposiciones contrarias que no pueden ser verificadas ni falsificadas por carecer de una piedra de toque. De esa manera, la metafísica puede ser una ciencia del conocimiento a priori de la razón, pero este conocimiento no se refiere a cosas consideradas en sí mismas, y sí a la configuración que la facultad de conocimiento impone a las cosas para percibirlas y conocerlas como objetos de experiencia. Esto significa que no podemos conocer las cosas en sí mismas, pero debemos poder pensarlas como reales, puesto que, en caso contrario, tendríamos que admitir que existen apariciones, es decir fenómenos, sin que algo realmente apareciese. Sólo conocemos fenómenos. Fenómenos de cosas en sí mismas existentes... pero incognoscibles. Sólo conocemos los objetos a través de nuestras representaciones, nunca tal como ellos serían independientemente de ellas.

4 3[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 173. 4 4[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 174. 4 5[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 174. 4 6[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 174.

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El concepto de cosa en sí, entonces, subyace en el dogmatismo que condujo al problema de la metafísica. Al mismo tiempo, el concepto de cosa en sí es constitutivo de la tesis del Idealismo Trascendental. Si la Crítica de la razón pura contiene el desenvolvimiento argumental que demuestra la tesis, la distinción entre fenómenos y cosas en sí concentra un (el) punto fundamental dentro de la Crítica de la razón pura.

[D] «» LA DISTINCIÓN ENTRE FENÓMENO Y COSA EN SÍ

La distinción entre el objeto considerado como objeto de los sentidos (objeto de experiencia, fenómeno), y el mismo objeto pensado como cosa (cosa en sí misma), permite (a) explicar la posibilidad de un conocimiento a priori de los objetos, y (b) evitar las contradicciones de la metafísica. El hecho de que la metafísica trascienda infructuosamente los límites de la experiencia, y el hecho de que la distinción entre (a) y (b) sólo justifique el conocimiento de fenómenos, parecen haber contribuido para que Kant comenzase por la experiencia, e hiciese uso de ella como piedra de toque. Kant despliega una estrategia peculiar: concede a escépticos y a empiristas que la experiencia es el punto de partida de todo conocimiento. A los racionalistas les concede que existe conocimiento válido a priori. A los escépticos les niega que todo conocimiento brote únicamente de la experiencia, porque en ese caso no habría proposiciones universales y necesarias. A los empiristas les niega que el conocimiento a priori sea conocimiento de objetos que no pueden ser dados en la experiencia, porque un conocimiento de ese tipo requerirá de la intuición intelectual. Esa manera de proceder comporta ambigüedad: ¿hasta qué punto es viable un recurso tan «ecléctico»?

Ese, su modo de proceder, se hace patente en el Prólogo a la primera Crítica,: Kant proclama que todo nuestro conocimiento parte de (comienza con/por) la experiencia, pero que no todo conocimiento es oriundo de ella. La experiencia, por otro lado, es un género de conocimiento, no el único. Kant quiere probar la posibilidad de un conocimiento a priori. La experiencia es tomada como punto de partida pero no como fundamento y principio. ¿Cómo es que la experiencia puede ser punto de partida sin ser principio? Es posible que la experiencia provea la materia y el psiquismo los principios y conceptos que la organizan; es posible que ocurra una cierta combinación entre los datos sensibles y los principios a priori; es posible «que nuestro propio conocimiento de la experiencia sea un compuesto de lo que recibimos a través de impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocimiento (por simple ocasión de impresiones sensibles) retira [...] de sí misma» [47] La materia proporcionaría la ocasión, y el espíritu la moldura capaz de organizarla y comprenderla como experiencia. «La experiencia es [...] el primer producto que nuestro entendimiento produce en cuanto elabora la materia bruta de las sensaciones» [48]

Así, entonces, todo conocimiento parte de la experiencia, de las sensaciones, pero no se reduce a la materia dada en la experiencia. El

4 7[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 176. 4 8[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 176.

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conocimiento puede tener las dos fuentes (materia y forma), porque lo que interesa no es solamente su punto de partida, la razón universal o los sentidos, sino también la validez universal y necesaria del mismo, que sólo puede ser determinada a partir de un examen de cada una de sus fuentes. Sin embargo, esta solución encierra una dificultad generada por el propio concepto de experiencia. Los empiristas entienden, primigeniamente, por experiencia, todo lo que directa o indirectamente tiene su fuente en los sentidos. Cuando Kant dice que «no hay duda alguna de que nuestro conocimiento comienza con la experiencia», [49] supone por «experiencia» el sentido empirista de ella: objetos que causan impresiones en nosotros. No obstante, en la misma frase, Kant advierte que lo que constituye la experiencia es la elaboración del entendimiento a partir de la materia bruta de las impresiones, cuya afección provoca representaciones y, de ese modo, pone en marcha la actividad de comparar, conectar y separar esas misma representaciones: la actividad por la cual el entendimiento produce conceptos. Esto significa que, en la Crítica, el término «experiencia» aparece considerado de modo ambiguo, teniendo por lo menos dos acepciones diferentes: la (a) experiencia[a], que habla de la impresión sensible, de la sensación tanto en el sentido de indicar el objeto dado que nos afecta provocando representaciones, cuanto en el sentido de la mera modificación que provoca en nuestro ánimo; y la (b) experiencia[b], que habla respecto del conocimiento empírico que adquirimos cuando el entendimiento elabora la materia de las sensaciones. Así, la experiencia[b] incluye a la experiencia[a].

La vía intermedia de Kant consistirá en resaltar el papel del entendimiento en la elaboración de la materia bruta de la sensaciones: «el primer producto surgido de nuestro entendimiento al elaborar éste la materia bruta de las impresiones sensibles» [50] También consistirá en resaltar el papel del entendimiento en la elaboración de la materia bruta de las impresiones: «podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce ([...] motivada por las impresiones) a partir de sí misma» [51] Este segundo sentido parece ser de genuino cuño kantiano. En cierto modo, está ya presente en la tradición empirista. Lo que Kant hace es reinterpretarlo a la luz de la distinción fenómeno/cosa en sí, a la luz de su investigación acerca de la posibilidad de un conocimiento a priori de los objetos. Cuando el entendimiento elabora el material aportado por la sensación, aplica conceptos puros que encuentra a priori en sí mismo, en y por ocasión de las representaciones provocadas por los objetos que afectan a los sentidos. Sin ese concepto, el entendimiento no podría elaborar la materia de la experiencia (experiencia[a]) para la consecución del conocimiento empírico (experiencia[b]).

En tanto que la experiencia[a] nos reporta necesariamente a una causalidad oriunda de afuera (excepto en el caso de la experiencia interna), bien como a una cierta pasividad de parte del sujeto cognoscente que sufre las afecciones, la experiencia[b] parece suponer (abarcar) a la experiencia[a]. Se la supone, porque sin la experiencia[a] la experiencia[b] carecería de materia, toda vez que la experiencia[a]

4 9[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 41 (B 1). 5 0[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 41 (A 1). 5 1[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 42 (B 1).

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suministra la materia de conocimiento. Pero también la incluye, porque la experiencia[b] es una comprensión de la experiencia[a] como constituida por elementos materiales dados y elementos formales construidos a priori por el sujeto de conocimiento. Las dificultades del Idealismo Trascendental conciernen tanto a la experiencia[a] como a la experiencia[b], en la medida en que Kant defiende el concepto de experiencia[b] a partir de la distinción entre fenómenos y cosas en sí para resolver el impasse de la razón en la metafísica. La firmeza de ellas parece estar en la redefinición del objeto dado de la experiencia[a]; en el hecho de no ser una cosa en sí, y sí un fenómeno: sólo porque él no es ni podría ser una cosa en sí es que tiene sentido hablar de experiencia en cuanto experiencia[b].

Como se ve, el concepto de cosa en sí comienza a ganar forma y a cobrar importancia precisamente cuando, en el análisis de la experiencia[b], del lado correspondiente a la sensibilidad, Kant precisa examinar el carácter específico de la experiencia[a]. Primero, define conceptos básicos; después, articula esos conceptos de modo de mostrar que no podemos conocer las cosas en sí mismas; y por fin, define el carácter de nuestro conocimiento a priori en el ámbito de la sensibilidad. Ahí aparecen las características del concepto de cosa en sí y los desafíos que impone al pensamiento.

[E] «» INTUICIONES Y FENÓMENOS

Kant comienza definiendo la intuición [52] como «el modo por medio del cual el conocimiento se refiere inmediatamente [...] a objetos y es aquello a [lo] que apunta todo pensamiento en cuanto medio» [53] Aquí, la apelación a la inmediatez, es de carácter sensible y no intelectual, porque los seres humanos sólo tenemos intuiciones si los objetos nos son dados de modo que afectan nuestro ánimo, nuestra mente, nuestro psiquismo. Ello supone que nunca podríamos intuir objetos por medio del entendimiento. Por la facultad de entendimiento se piensa aquello que a uno le fuera dado en la intuición. La actividad del entendimiento supone la afección del objeto dado produciendo sensaciones que dan ocasión a representaciones intuitivas. Lo que va definir la sensibilidad es, entonces, «la capacidad (receptividad) de recibir representaciones, al ser afectados por los objetos» [54] La sensibilidad, en cuanto receptividad, queda definida por el hecho de recibir las impresiones como representaciones, es decir, como intuiciones que son una clase de las representaciones: «los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones» [55] Los objetos nos son dados en cuanto son intuidos inmediatamente en la sensibilidad, en cuanto afectan a los sentidos y provocan una clase de representaciones llamadas «intuiciones» Kant dice que «el efecto que produce sobre la capacidad de representación un objeto por el que somos afectados se llama sensación» [56] La

5 2[?] Nótese bien que Kant no comienza definiendo sensaciones, sino intuiciones que son una clase de las representaciones.5 3[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 65 (A 19, B 33). 5 4[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 65 (A 19, B 33). 5 5[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 65 (A 19, B 33). 5 6[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 65 (A 20, B 34).

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intuición es, entonces, un cierto tipo de representación, si tomamos en cuenta la facultad de ser afectados por objetos y recibir sensaciones.

Intuición y sensación no son una y la misma cosa. Las sensaciones son empíricas, a posterior» y las intuiciones a priori, independientes de la experiencia. La intuición, en cuanto referencia inmediata del conocimiento al objeto dado, parece ser una buena candidata para oficiar como elemento capaz de suministrar a priori el caso (lo múltiple) en la sensibilidad para la subsunción (la aplicación) de los conceptos puros del entendimiento (las categorías), siempre que no sean homologadas la intuición y la sensación, que no es a priori. Empero, si las intuiciones son definidas como inmediatas y diferentes de las sensaciones, ¿puede la sensación ser mediata? ¡NO!, no puede, porque las sensaciones sólo pueden ser inmediatas, como «las [...] que tenemos [...], [al] leer [...] y ver las letras oscuras organizadas en parágrafos y las frases impresas en hojas de papel blanco, [...] parar de leer y mirar nuevamente, [...] sintiendo el gusto [...] del café, o de lo que [...] sea» [57] Lo que Kant está queriendo decir es que recibimos la afección de los objetos que provocan sensaciones, «modificaciones» de los sentidos en nosotros, a través de la intuición: toda sensación ya ocurre (ya ocurriría) en el acto mismo de la intuición. Esto queda más claramente expuesto cuando Kant divide, por así decirlo, el concepto de intuición, con la finalidad de definirla más estrictamente: «la intuición que se refiere al objeto por medio de sensación es calificada de empírica», [58] en tanto que la intuición no referida al objeto a través de sensación, sino suministrada inmediatamente a priori por la sensibilidad, es calificada como pura. Pese a que «los objetos nos vienen dados [...] mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones» inmediatas, Kant puede decir aún que la intuición empírica es aquella «que se refiere al objeto por medio de una sensación» [59]

En el Prólogo de la segunda edición de la Crítica, Kant mostrará cómo sería posible resolver el conflicto de la metafísica, considerando los objetos como «fenómenos». Formulará la distinción entre fenómeno y cosa en sí como dos modos de considerar el (un) mismo objeto (objeto de conocimiento-cosa), ora en cuanto depende de nuestra facultad cognoscitiva (objeto de conocimiento), ora en cuanto abstraído (separado) de lo que podríamos haber «agregado» mediante el ejercicio de nuestra facultad cognoscitiva (cosa). La definición es positiva: fenómeno es «el objeto indeterminado de una intuición empírica». «Indeterminado» significa que cualquiera que sea el objeto, si es dable en una intuición empírica, es un fenómeno siempre. En cuanto tal, en cuanto fenómeno, presenta una materia y una forma, dice Kant. Lo que en él «corresponde a sensación», es materia; «aquello que hace que lo diverso [lo múltiple] del mismo pueda ser ordenado [será intuido como ordenado] en ciertas relaciones», [60] es su forma. La materia del fenómeno es la sensación provocada por el objeto dado en el psiquismo del sujeto. La forma es el elemento ordenador de la materia, encargado de la articulación coherente de los fenómenos.

5 7[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 181. 5 8[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 65 (A 20, B 34). 5 9[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 65 (A 19, B 33). 6 0[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 66 (A 20, B 34).

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La cuestión consiste en saber si la forma proviene de la materia, si es provista por la propia naturaleza del objeto o no. Si la forma viniese de la materia no tendría sentido diferenciar entre materia y forma. Pero tiene sentido distinguir materia de forma «dado que aquello únicamente dentro [...] de lo cual las sensaciones pueden ser organizadas y puestas en cierta forma no puede ser a su vez sensación,[...] la forma del fenómeno debe estar predispuesta a priori al todo de las sensaciones en el ánimo [...], y por eso debe poder ser considerada separada de toda sensación» [61] La forma del fenómeno, en consecuencia, no es oriunda de la materia, porque lo que la ordena sistemáticamente no puede residir en ella misma, sino en la forma que la diferencia de la sensación que constituye la materia de la intuición empírica que comporta una clase de representación pura, porque no contiene nada sensible: «las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación las llamo puras» [62]

Con esos elementos, Kant cree posible encontrar «la forma pura de las intuiciones sensibles en general, donde se intuye en ciertas relaciones toda la diversidad de los fenómenos, se halla a priori en el psiquismo» [63] Esas representaciones puras son, para Kant, intuiciones que constituyen la forma de la propia sensibilidad. Son la forma de los fenómenos porque son la forma de la intuición en la que los fenómenos nos son dados. Mediante intuiciones puras, entonces, las sensaciones son recibidas en el psiquismo como una intuición empírica.

La distinción entre sensación e intuición empírica ¿sería entonces meramente discursiva? Es lo que parece si intentáramos separarlas introspectivamente, toda vez que todo fenómeno dado posee materia (sensación) y forma (intuición pura), y por eso es siempre dado en una intuición empírica que las reúne. Podemos experimentar sentimientos de placer, o de dolor; pero parece que no podemos experimentar sensaciones de objetos, en cuanto dados a la facultad representativa, a no ser como intuiciones empíricas. Por vía de ejemplo: tomemos como base la representación de un cuerpo, que es una intuición empírica. Separemos de él lo que el entendimiento piensa y lo que pertenece a la sensación que el cuerpo produce en nosotros en cuanto nos afecta ¿Qué nos queda?: «queda todavía algo de esa intuición empírica», dice Kant. Queda la extensión y la figura, que «pertenecen a la intuición pura y tienen lugar en el psiquismo como mera forma de la sensibilidad, incluso prescindiendo del objeto real de los sentidos o la sensación» [64] Queda la representación a priori del cuerpo como figura extensa en el espacio. Si esto no pertenece a la sensación, al menos está presupuesto en toda intuición empírica, porque esas características conciernen a la intuición pura.

Así quedaría explicado cómo los objetos nos son dados mediante la sensibilidad, que sólo provee intuiciones, y también que esas intuiciones se refieren al objeto mediante la sensación que «suministra la materia de la intuición empírica, que sólo es recibida inmediatamente en la sensibilidad según cierta forma que

6 1[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, p. 182. Véase también Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 66 (A 20, B 34). 6 2[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 66 (A 20, B 34). 6 3[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 66 (A 20, B 34). 6 4[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 66 (A 21).

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precondiciona la aprehensión del fenómeno y precede lógicamente la sensación» [65] Los objetos nos son dados en la sensibilidad y los recibimos mediante ella como intuiciones empíricas. Las intuiciones están en función de la sensibilidad. No recibimos los objetos meramente como sensaciones, porque las sensaciones sólo acaecen en la sensibilidad, y esta proporciona intuiciones puras a priori. Si en la intuición empírica de un fenómeno separamos lo que nuestro entendimiento piensa como siendo sus conceptos y retiramos de aquella intuición empírica todo lo que pertenece a la sensación, tenemos sólo la intuición pura y la forma del fenómeno. Esa forma, entonces, se reveló como pura «res extensa», esto es, extensión y figura, esto es como espacio. Pero, ¿sería el espacio una intuición pura? Y el tiempo, ¿tendría el mismo destino?

[F] «» ESPACIO Y TIEMPO

Kant retoma la distinción entre sentido interno y sentido externo presente en Locke. Considera que nuestro psiquismo tiene propiedades por las que se representan (a) los objetos fuera de nosotros en el espacio, y (b) el psiquismo a sí mismo como objeto interno. La primera propiedad (a) constituye el sentido externo; la segunda propiedad (b) el sentido interno. La sensibilidad abarca ambas propiedades, toda vez que nos proporciona intuiciones empíricas de objetos espaciales o de estados de conciencia momentáneos o sucesivos. El espacio sería, entonces, la forma del sentido externo. La forma bajo la cual las sensaciones de los «objetos» que nos afectan serían recibidas y ordenadas como intuiciones empíricas de objetos externos en el espacio. El tiempo, a su vez, sería la forma del sentido interno, aquella según la cual «todo cuanto pertenece a las determinaciones internas es representado en relaciones de tiempo» [66] Así como la figura, la grandeza y su relación son representadas dentro del espacio, análogamente la variación de los estados de conciencia y la propia mente son representadas como fenómenos internos que transcurren en el tiempo. A partir de eso, Kant pretende mostrar que tenemos intuiciones puras que perfilan la forma de nuestra sensibilidad y que el espacio y el tiempo, en cuanto formas de los sentidos externos e internos nada son sino esas intuiciones puras. No es posible determinar el espacio y el tiempo apuntando exclusivamente al hecho de tener intuiciones empíricas de objetos en el espacio, y de nosotros mismos y nuestros estados de conciencia en el tiempo. Es preciso demostrar que tenemos intuiciones puras de hecho, que el espacio y el tiempo son intuiciones puras que operan como formas de la sensibilidad. Si espacio y tiempo son intuiciones puras, en principio tenemos la posibilidad de un conocimiento a priori. Y si esas intuiciones puras constituyen las formas de la sensibilidad según las cuales únicamente podemos percibir los objetos, entonces no podemos tener acceso sino a fenómenos espacio-temporales: no conocemos las cosas en sí mismas.

Kant describe un argumento que contiene cuatro pasajes con los cuales demuestra que, tanto el espacio como el tiempo, son intuiciones puras que constituyen la forma de nuestra sensibilidad. Con ese argumento, Kant pretende

6 5[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 183. 6 6[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., pp. 67 y 68 (A 23).

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probar que: (a) espacio y tiempo son intuiciones puras y constituyen la forma de la sensibilidad humana, lo que mostraría la posibilidad de un conocimiento a priori de los objetos de la experiencia, en la medida en que conociéramos a priori en nosotros mismos que ellos se someten a relaciones espacio-temporales. Así podríamos explicar dos cosas: (a.1.) la posibilidad de principios apodícticos acerca de las relaciones temporales de los fenómenos sobre la base de la intuición del tiempo; y (a.2.) cómo el espacio y el tiempo constituyen la forma de nuestra sensibilidad, las formas únicas bajo las cuales podemos tener percepción de objetos de experiencia. No conocemos objetos en sí mismos, tal como ellos serían independientemente de nuestro modo de percibirlos, es decir fuera de las condiciones espacio-temporales de nuestra sensibilidad: sólo conocemos objetos según el modo con que se nos aparecen, como fenómenos.

El análisis practicado demuestra que la posibilidad de un conocimiento a priori está íntimamente ligada al concepto de fenómeno y al concepto de cosa en sí. Sólo es posible representarse la posibilidad de un conocimiento a priori si el conocimiento se restringe a fenómenos. Ello desemboca en la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí mismas. Esto, sin embargo, permite registrar una serie de cuestiones de dos órdenes diversos, relacionados. El primero (a) se vincula con la pertinencia de los argumentos de la Estética trascendental que pretenden probar que el espacio y el tiempo son intuiciones puras y formas de la sensibilidad humana, sin los cuales no se sustentaría la necesidad del concepto de fenómeno, ni tampoco la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí. El segundo (b) se vincula con las dificultades impuestas a Kant por el concepto propiamente dicho de cosa en sí. Veremos que los dos ordenamientos, tomados en conjunto, configuran el «problema de la cosa en sí» y, en cierto modo, prefiguran las objeciones que Kant recibió hasta nuestros días.

[F.1.] «» LAS COSAS EN SÍ CARECEN DE ESPACIO-TEMPORALIDAD Y SON INCOGNOSCIBLES

Entre los dos órdenes de cuestiones señalados, el primero concierne al problema de la tesis de la aprioricidad (independencia de la experiencia empírica) del espacio y del tiempo. En ese respecto, los argumentos de Kant deben ser comprendidos dentro de la discusión suscitada entre los partidarios de la concepción newtoniana del espacio y del tiempo absolutos y los partidarios de la concepción leibniziana, según la cual espacio y tiempo son conceptos universales abstraídos de las relaciones entre las cosas. El propio Kant deja el tema bastante bien planteado: «¿qué son ,pues, el espacio y el tiempo? ¿Son seres reales? ¿Son sólo determinaciones de las cosas o también relaciones de éstas? Pero ¿lo son acaso en cuanto pertenecientes a las cosas incluso en el caso de no ser intuidas, o lo son sólo en cuestiones inherentes a la forma de la intuición y, por consiguiente, en cuanto inherentes a la condición subjetiva de nuestro psiquismo?» [67] La cuestión está vinculada con la polémica entablada entre Leibniz y Clarke (1675-1729) en torno del estatuto del espacio y del tiempo. Según Kant, Clarke, representaba la posición de Newton, presuponía que el espacio y el tiempo eran cosas, «entes reales» en sí mismos. Leibniz negaba que fuesen «cosas», pero

6 7[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 68 (B 37 y B 38).

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afirmaba el carácter relacional de espacio y tiempo partiendo de la base de que ese carácter reflejaba especularmente (como en un espejo) la relación de las propias cosas. Si la tesis de Newton podía ser considerada una tesis objetivista, la de Leibniz parecía ser subjetivista. En ese contexto, Kant mostraría una tercera vía de acuerdo con la cual el espacio y el tiempo son (a) reales desde el punto de vista empírico; y (b) ideales desde el punto de vista trascendental. En cuanto intuiciones puras que constituyen a priori la forma de la sensibilidad, espacio y tiempo son condiciones reales de la existencia de los objetos de la experiencia como fenómenos. En cuanto formas de nuestro modo de percibir objetos es que son ideales, pero por ser las condiciones bajo las cuales únicamente los objetos pueden ser percibidos como fenómenos de la experiencia son empíricamente reales. Son subjetivos si pensados en oposición a las cosas en sí, porque se apoyan en el sujeto racional finito. Pero son objetivos en cuanto se refieren al único modo por el cual algo puede ser intuido por nuestra sensibilidad como objeto fenoménico. Ciertamente, la tesis de la Idealidad Trascendental nos veda el acceso a la realidad íntima de las cosas, pero nos garantiza certeza y objetividad en su dimensión fenoménica. Esto garantiza una explicación coherente de la validez universal de las ciencias y del conocimiento sintético a priori, y posibilita la reformulación de la metafísica.

[F.2.] «» EL PROBLEMA DE LA AFECCIÓN: LA INTERDEPENDENCIA ENTRE LAS TESIS DE LA INCOGNOSCIBILIDAD Y DE NO ESPACIO-

TEMPORALIDAD

El segundo orden de cuestiones parece estar signado por la peculiaridad del punto de partida de Kant. Kant partía de las sensaciones, del sentido –empirista- pero inmediato del concepto de experiencia. Intentaba demostrar que esas sensaciones sólo se daban para nosotros en cuanto relaciones inmediatas, en la medida en que un «objeto» afectaba nuestra mente. Una vez incorporada la afección, fue preciso explicar que ella siempre funcionaba de acuerdo con las leyes de nuestra sensibilidad, y que el carácter dado del objeto provocaba no sólo una modificación subjetiva, sino que también constituía la ocasión para que esa modificación fuese recibida intuitivamente de acuerdo con coordenadas espacio-temporales.

Luego de la Exposición trascendental del concepto de espacio, Kant presenta una serie de Consecuencias. En la primera consecuencia (a) se confunden la tesis de no-espacialidad de las cosas en sí y la tesis de la incognoscibilidad: supuesto que el espacio sea una intuición pura a priori, el espacio no representa ninguna propiedad o relación de las cosas en sí porque «ninguna determinación [...] puede ser intuida con anterioridad a la existencia de las cosas a las que corresponda ni [...] ser intuida a priori» [68] La segunda consecuencia (b) confirma y refuerza lo expuesto: el espacio es «la forma de todos los fenómenos de los sentidos externos, es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad» la única condición bajo la cual «nos es posible la intuición externa» [69] Esta forma fue definida como receptividad, como la facultad del sujeto de «ser afectado por

6 8[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 71 (A 26, B 42). 6 9[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 71 (A 26, B 42).

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objetos», como lo que debía preceder a toda dación del objeto en la percepción externa. En esa «precedencia» la forma espacial operaba como condición subjetiva de la percepción de los fenómenos externos: «es posible entender cómo la forma de todos los fenómenos puede darse en el psiquismo con anterioridad a toda percepción real, es decir, a priori, y cómo puede ella, en cuanto intuición pura en la que tienen que ser determinados todos los objetos, contener, previamente a toda experiencia, principios que regulen las relaciones de esos objetos» [70]

En ese sentido, el espacio no podría ser atribuido a las cosas en sí, que quedarían fuera de las condiciones subjetivas de nuestra sensibilidad, porque «la forma constante de esa receptividad que llamamos sensibilidad es una condición necesaria de todas las relaciones en las que intuimos objetos como exteriores a nosotros y, si se abstrae de tales objetos, tenemos una intuición pura que lleva el nombre de espacio» [71] Los objetos externos deben manifestarse como fenómenos: «no podemos considerar las especiales condiciones de la posibilidad de las cosas, sino sólo de sus fenómenos» [72] Esta es nuestra condición. Forma parte de la naturaleza de nuestra sensibilidad. Forma parte de la naturaleza de un ser finito dotado de una sensibilidad que requiere la afección de objetos. No debe ser imputada a las propias cosas, a menos que se nos ocurra transformar las «condiciones especiales [particulares] de la sensibilidad» en «condiciones de posibilidad de las cosas» [73]

Considerando que estos argumentos también valen para el tiempo, entonces tenemos que: (a) si las condiciones de la sensibilidad son condiciones a priori, entonces no son condiciones de la intuición de las cosas en sí mismas, porque ninguna propiedad intrínseca de las cosas en sí podría ser intuida a priori, sino a posteriori; (b) si las condiciones de la sensibilidad no se aplican a las cosas en sí, sino a fenómenos, entonces las cosas en sí no pueden ser ni espaciales ni temporales: se rigen por la no-espacio-temporalidad; y (c) si las cosas en sí no pueden ser espacio-temporales, es decir, si las cosas en sí no se someten a las condiciones de la sensibilidad, y si sólo podemos conocer objetos en la medida en que son dados en la intuición, entonces las cosas en sí son incognoscibles.

Las cosas en sí son incognoscibles porque sólo conocemos las cosas en la medida en que se someten necesariamente a las condiciones de la receptividad de nuestro psiquismo, en la medida en que nos son dadas, presentadas como fenómenos, en la intuición. Los objetos son dados en la intuición en cuanto ya aparecen subordinados a las condiciones de la sensibilidad. Para ser «dados», empero, no basta con que esas condiciones sean a priori. Es preciso también que los objetos afecten de alguna manera la sensibilidad. Para que un objeto sea dado es preciso que el sujeto haya sido afectado, visto que el ser-dado del objeto en la intuición presupone la sensación provocada por la acción del objeto sobre el sujeto. En una palabra, del mismo modo, admitiendo que el objeto conserva su ipseidad como cosa en sí al ser sometido por las condiciones de nuestra sensibilidad, que serían ajenas a su esencia, el propio objeto debe ejercer una acción casual sobre

7 0[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 71 (A 26, B 42).7 1[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 71 (A 27, B 43).7 2[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 72 (A 27, B 43).7 3[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 72 (A 27, B 43).

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nosotros. Si la intuición «únicamente tiene lugar en la medida en que el objeto nos es dado. Pero este por su parte sólo nos puede ser dado [...] si afecta de alguna manera a nuestro psiquismo» [74] Y si «El efecto que produce sobre la capacidad de representación un objeto por el que somos afectados se llama sensación», [75] es preciso admitir que la sensación, por la cual la intuición se refiere al objeto, es el efecto de la acción de un objeto que existe independientemente de nosotros.

A primera vista, ese objeto indeterminado, debería ser un fenómeno: existir independientemente de nosotros y causar afecciones no debería significar que ese objeto existe independientemente de las condiciones de nuestra sensibilidad, toda vez que su existencia independiente sólo podría ser percibida en la experiencia, bajo esas condiciones. No puede ser un fenómeno, porque para que lo fuese sería preciso una intuición empírica del mismo que supone una sensación, una modificación de nuestra mente que solamente tramita a partir de la acción casual del «objeto» y surge como su «efecto». Decir que es un fenómeno sería por tanto caer en circularidad. Sería preciso admitir entonces que la causa de la afección, ¿es una cosa en sí? Kant lo reconoce de modo bastante explícito: «los objetos, como cosas en sí, dan la materia de las intuiciones empíricas» [76] Sin embargo, ¿se puede decir que son las cosas en sí las que ofreciendo la materia de la intuición afectan el ánimo? Si las cosas en sí son incognoscibles, ¿cómo se puede saber que hay cosas en sí y que nos afectan? ¿Hasta qué punto esto no contradice la tesis de la incognoscibilidad y hasta qué punto ello no consiste en aplicar los conceptos puros del entendimiento fuera de la experiencia? Si consideráramos que la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí discurre desde un análisis de las representaciones del espacio y del tiempo, como una consecuencia de la tesis (de la aprioricidad) de la idealidad, podremos decir que el concepto de cosas en sí es meramente negativo y, en ese caso parece que no ocasionaría mayores problemas. Primero admitiríamos el hecho de tener intuiciones, y después, por el análisis de las intuiciones, llegaríamos a saber que: (a) su forma es la forma de nuestra sensibilidad, y (b) que fuera de esta condición no podemos aprender nada. Empero, cabe recordar que Kant admite que los objetos son dados, y que para que ello suceda es preciso que las cosas en sí nos afecten provocando sensaciones de cosas en sí mismas que sometemos a las condiciones de la sensibilidad. Si decimos que las cosas en sí nos afectan, al menos conocemos que: (a) ellas existen; y (b) que ellas causan las sensaciones. Para poder afirmar que las cosas en sí nos afectan, es preciso saber que existen y que nos causan afecciones. Si luego afirmáramos que las cosas en sí son incognoscibles porque nuestro conocimiento sólo es posible dentro de ciertas condiciones subjetivas a priori y no podemos conocer nada fuera de ellas, ¿no acabamos desdiciéndonos?

Dentro del neokantismo, se ha minimizado el papel del concepto de cosa en sí o directamente se ha pretendido negar que las cosas en sí afecten nuestro ánimo por considerar que la explicación aludida es insuficiente. Los intérpretes parecieran ignorar lo esencial de la tesis de Kant: sin la tesis de la incognoscibilidad no hay Idealismo Trascendental.

7 4[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 66 (A 19, B 33).7 5[?] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd.., p. 66 (A 20, B 34). 7 6[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 224.

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[IV] – LA POLÉMICA REINHOLD-JACOBI

[A] «» JACOBI

Se ha tornado un lugar común decir que Jacobi fue el primero en instalar el problema de la afección. A menudo se considera la única objeción que Jacobi descargó contra Kant. Sin embargo, parece que Jacobi describió un problema con tres objeciones íntimamente ligadas. Esas objeciones son las mismas que más tarde iban a ser retomadas por Schulze, por Maimón, por Fichte, por Schelling y por Hegel, para citar los autores más reconocidos, sin obviar a contemporáneos como Hamann ( 1730-1788), Fatt, Schwab (1743-1821), y Eberhard, y a pensadores más próximos como Schopenhauer (1788-1860) y Nietzsche (1844-1900). Con el objeto de distinguir claramente esas objeciones y mostrar cómo cada una deviene de la anterior y se entrelaza sistémicamente, presentaremos tres pasos que se corresponden con cada una de las objeciones.

[A.1.] «» PRIMERA OBJECIÓN: EL IDEALISMO TRASCENDENTAL CONDUCE AL SOLIPSISMO

Jacobi sigue el texto de Kant tal como lo haría un comentador moderno. Cita largos pasajes exponiendo lo que constituyó el problema que él y sus seguidores no supieron ver: (a) el Idealismo Trascendental no admite nada que no sean sino representaciones; y (b) el Idealismo Trascendental no se pronuncia sobre nada que sea ajeno a las representaciones e independiente de ellas. Los pasajes en los que Jacobi se apoya están insertos en la Crítica del cuarto paralogismo y en la primera versión de la Deducción de los conceptos puros del entendimiento. [77] Esos textos -según Jacobi- hablan por sí mismos. Todo parece indicar que Jacobi no entendió a Kant, quien no dijo lo que entendió Jacobi, sino todo lo contrario. Lo que Jacobi sugiere es que, una vez admitido el fenomenalismo extremo, como lo hizo Kant, no es posible querer decir otra cosa. Si solamente tenemos acceso a representaciones, si la materia, los objetos en el espacio, y todo lo que forma parte de la experiencia interna y externa son sólo fenómenos, es porque solamente nos movemos en el ámbito de la conciencia de nuestras representaciones y no podemos ni abstraerlas (separarlas) ni salir de ellas. Las cosas, independientemente de nuestras representaciones, nos son absolutamente inaccesibles. En rigor, ni siquiera tendríamos que hablar del fundamento (desconocido) de los fenómenos, puesto que no podemos decir que el fundamento difiere de su representación: ¿que implicaría una representación fundada en otra representación, sino caer una flagrante circularidad? Pero ocurre que la percepción se refiere a la intuición de objetos que son fenómenos en el espacio y en el tiempo, ocurre que se refiere a representaciones. En este sentido, idealismo es solipsismo en el sentido estricto: no podemos garantizar que nosotros no estemos a solas con nosotros mismos, nosotros con (y) nuestras representaciones. Nunca podríamos exonerarnos de ser tenidos por solipsistas sino cayendo en circularidad. Siempre estaríamos acuciados por la creencia de que lo que nos parece real es ilusorio.

7 7[?] Cfr. Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura, Ibíd., A 370, A 372, A 373, A 374, A 375, A 378, A 379, A 380, A 36, A 37, A 37 nota, A 491, A 191, A 125, A 126 y A 127.

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Pero, ni Kant, ni los kantianos, son, ni pretendieron ser idealistas en el sentido indicado. Kant pretendió sustentar una teoría diferente a la de Berkeley y Descartes. He aquí el motivo de la indignación de Kant frente a la recensión de Garve y Feder: él entendía las cosas de otro modo. Pero entre lo que Kant dice y lo que él mismo puede decir, hay diferencias. Tal es la objeción de Jacobi. Por temor a ser considerado como un idealista, es decir como un solipsista, Kant dice más de lo que puede decir: tenemos que admitir la existencia exterior de algo que nos es dado. Empero, ese algo puede ser una representación, y como tal, ella no puede ser remitida a causa exterior alguna, porque no podemos inferir, a partir del efecto, de la representación, si la causa está en nosotros o está fuera de nosotros. Con reconocer que existen cosas fuera de nosotros, porque se refieren al espacio, no alcanza como para resolver el problema, porque todo en el espacio carece de representaciones, y hasta el propio espacio es una condición subjetiva de las representaciones. Fuera de nosotros, nada se refiere a cosas en sí. El tiempo, por ejemplo, es real, pero sólo en cuanto forma real de la intuición interna. Así Jacobi puede decir que «lo que nosotros los realistas llamamos objetos reales, cosas independientes de nuestras representaciones, para el idealista trascendental son apenas seres internos [...] determinaciones subjetivas del espíritu» [78], a menos que Kant haya admitido que refiere cosas en sí fuera de las representaciones.

[A.2.] «» SEGUNDA OBJECIÓN: LA TESIS QUE PROCLAMA QUE LAS IMPRESIONES SON PROVOCADAS POR OBJETOS EXTERNOS NO SE

COMPADECE CON EL SOLIPSISMO DEL IDEALISMO TRASCENDENTAL

Si consideramos que permanecemos en el oscuro recinto de nuestras representaciones; si, a la vez, consideramos que, para escapar del solipsismo, podemos ser realistas empíricos admitiendo que puedan existir objetos independientes de nuestras representaciones ocupando el espacio fuera de nosotros; entonces cometeremos un equívoco si consideramos la posibilidad de representaciones de objetos «existentes».

Para Jacobi, el malentendido deriva de hablar de representaciones sin poder admitir, por causa de la incognoscibilidad de las cosas en sí mismas, lo que ellas re-presentan, a menos que lo que ellas re-presentan remita a otra representación. Representar, representación, supone un representado que no se confunde con el representante y que sólo podría ser admitido si se admitiese que nuestro acceso a ella no está mediado por representación alguna. En caso contrario, jamás tendríamos un criterio seguro para distinguir al objeto de su representación. Por eso Kant, para diferenciarse de Berkeley y de Descartes, «abandona completamente el espíritu de su sistema cuando dice que los objetos causan impresiones en los sentidos provocando de ese modo sensaciones y dando lugar a las representaciones» [79]

Si el objeto empírico es fenoménico, y en consecuencia representación: no puede existir fuera de nosotros. Si del objeto trascendental nada podemos saber, ni

7 8[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 47. 7 9[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 48.

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de él hablamos cuando nos referimos a los objetos: «él es meramente admitido como causa inteligible del fenómeno, en cuanto tal, a fin de tener algo que corresponda a la sensibilidad en la medida en que es receptividad» [80] Pero -según Jacobi- esto es contrario al principio del Idealismo Trascendental. Para admitirlo deberíamos tener acceso a algo independiente de las condiciones de la representación, pero no tenemos acceso a nada que no sean representaciones. El objeto trascendental permanece siempre como un concepto problemático «que reposa en la forma totalmente subjetiva de nuestro pensar» [81] Vale decir que, por haber hablado de representaciones, estamos obligados a admitir cosas en sí independientes de representaciones como fundamento de tales representaciones.

Quien reporta las representaciones que prefiguran la intuición del objeto a un fenómeno, conectando su multiplicidad en la unidad de la conciencia (síntesis) es el entendimiento. Conocer el objeto -explica Jacobi- significa producir una unidad sintética en lo múltiple de la intuición. Esta unidad sintética es la representación de un objeto, una X, una incógnita. No es el objeto trascendental como causa inteligible, porque sigue siendo una representación, una regla, y porque el objeto trascendental es para Kant totalmente desconocido. [82] En una palabra, no podemos hablar de cosas en sí porque no podemos hablar declarativamente de lo que no conocemos, toda vez que sólo conocemos representaciones; y cosas en sí son lo que no son representaciones, constituyen el supuesto que está en la base de la representación: su correlato externo fuera de la representación. Por eso las representaciones son meramente admitidas. Pero esto –dice Jacobi- contradice el espíritu y la letra del sistema. Pero, sin la suposición de objetos que «provocan impresiones, dando lugar de ese modo a las representaciones» [83] no se puede siquiera hablar de representaciones y, por tanto, sin esa suposición la filosofía kantiana no podría tener acceso a sí misma, ni mucho menos podría llegar a la exposición de su doctrina: Kant tiene que tener un punto de partida situado fuera de la sede de la mera representación, pero no puede admitir tal cosa porque su doctrina se lo impide. De modo que Kant no sólo es solipsista, sino que va más allá del solipsismo aún contra su propia advertencia. Si por un lado la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí nos confina al dominio de las representaciones, por otro lado las representaciones nos obligan a admitir cosas en sí que las causan: admitir la afección externa implica saber que existen cosas fuera de las representaciones que las cosas provocan. Pero, ¿cómo saber que existen cosas fuera de las representaciones, si son ellas incognoscibles?: «Debo confesar que [...] sin aquella presuposición [de la afección de cosas en sí mismas] no podía entrar en el sistema y con ella no podía permanecer dentro de él.

Permanecer con [la presuposición de la afección de cosas en sí mismas] dentro [del sistema] es [...] imposible porque presupone [...] la validez objetiva de nuestra percepción de los objetos fuera de nosotros, como cosas en sí [...] bien como [...] la validez objetiva de nuestras representaciones, de las relaciones

8 0[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 48. 8 1[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 48.8 2[?] Jacobi se remite a A 246, a A 253, a A 254, a A 115, y a A 494.8 3[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 49.

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necesarias de estos objetos entre sí y de sus correlaciones» [84] El problema aún persiste.

[A.3.] «» TERCERA OBJECIÓN: LA TESIS DE LA INCOGNOSCIBILIDAD DE LAS COSAS EN SÍ CONDUCE AL ESCEPTICISMO

Si los objetos se presentan, los objetos aparecen como fenómenos. Los fenómenos constituyen representaciones de causa no conocida. En rigor, ni siquiera deberíamos hablar de causas. No tenemos sino sensaciones y representaciones. Ignoramos el origen de las afecciones. Su elaboración, que supone la tesis de que el espíritu da forma a la materia de la sensación, remitiéndonos a la espontaneidad de nuestro ser, también permanece totalmente desconocido. Nuestros conceptos sólo poseen validez si son puestos en relación con las sensaciones. De tal suerte, se impone dejar constancia de que nuestro conocimiento «nada es sino una conciencia de determinaciones conectadas en nosotros mismos». [85] Nuestros conceptos y principios son formales. Son formas a las que se someten las representaciones particulares, los objetos determinados, de acuerdo con la finitud de nuestra naturaleza, a fin de poder ser acogidas y reunidas en una conciencia universal o trascendental. De tal modo, su verdad es totalmente relativa. Las leyes de nuestra intuición y de nuestro pensamiento nada prescriben a la naturaleza en sí misma. ¿Cómo podemos conciliar la presuposición de la existencia de objetos que afectan a los sentidos, causando las impresiones que son la base de nuestras representaciones, con la tesis de la incognoscibilidad de las cosas en sí? No hay ninguna representación, ni ningún principio, ni ningún concepto verdaderamente objetivo. Si todos nuestros conceptos son subjetivos, si todos nuestros conocimientos nada dicen respecto de la naturaleza en sí, ¿cómo se puede decir que existen objetos externos que provocan impresiones en nuestros sentidos? ¿Cómo se puede decir que existen tales impresiones, a partir de las cuales surgen representaciones, cuando la espontaneidad de nuestro entendimiento les aplica su forma? Se entiende que «cosa» es un objeto fuera de nosotros, un objeto a la mano, no un mero fenómeno, sino algo en el sentido trascendental, una sustancia en sí efectivamente real. Ahora, «‘¿cómo alcanzaríamos semejante cosa en la filosofía kantiana?’ No adelantaría mucho decir que ’nos sentimos pasivos’ con relación a las representaciones, que se reportan a impresiones. Porque sentirse pasivo es la conciencia de un estado, que [...] no es pensable. Sólo sería pensable’ –dice Jacobi- [...] si percibiésemos [...] causa y efecto [...] [como cosas en sí] y en virtud de estas percepciones [...] pudiésemos inferir cosas en sí en el sentido trascendental [...] su acólito (Bekenner) [...] debe simplemente deshacerse de esa presuposición y siquiera considerar verosímil [...] que haya cosas [...] que existen fuera de nosotros, en el sentido trascendental, y tengan relaciones con nosotros que de algún modo pudiésemos estar en condiciones de percibir. Tan luego el hallar que esto es verosímil[...] tendrá que

8 4[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 49. 8 5[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 50.

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salir del idealismo trascendental e incurrir en contradicciones verdaderamente indivisibles [...] consigo mismo» [86]

Por tanto, el Idealismo Trascendental tiene que admitir no sólo la existencia de cosas en sí, sino el conocimiento mismo de ellas para no caer en el solipsismo, pero no puede hacerlo sin renunciar al Idealismo Trascendental. Esto quiere decir que el Idealismo Trascendental carece de posibilidad si debilitamos la tesis que proclama que sólo conocemos fenómenos y que no podemos conocer las cosas en sí mismas. Si suponemos que un (el) idealista trascendental quisiera continuar en el Idealismo Trascendental, un (el) idealista trascendental debería ser consecuente con su ideario: sostener el idealismo más fuerte, y resistir y no temer a la objeción solipsista, puesto que en el intento por responder tal objeción conspiraría contra la integridad del sistema que defiende. Querer apartarse de la «ignorancia trascendental» no sólo significa desdecirse, sino también desconocer «la principal ventaja de la crítica: apaciguar el conflicto de la razón consigo misma en la calma y ‘absoluta ignorancia’ [87] de las cosas en sí mismas» Aquí se hace patente la acusación de pirronismo: [88] no conocer las cosas en sí es no conocer.

[B] «» REINHOLD

Kant pauta su obra como investigación acerca de las condiciones de posibilidad del conocimiento. ¿Por qué Reinhold elabora su Ensayo y se preocupa por las condiciones de la representación y no por las condiciones del conocimiento en cuanto tal?

La primera respuesta la brinda el mismo Reinhold. La facultad de representación es descrita como diferente de la facultad de conocimiento: ¿es conocimiento el acceso indirecto a la realidad a través de representaciones? Para Reinhold, conocimiento es representación. Reinhold entenderá que la representación está presupuesta en el análisis de Kant, y que un buen modo de fundamentar lo que Kant insinuó exige reconducir el análisis hacia un principio que pueda fundamentar la representación que concibe. ¿Por qué Reinhold quiere fundar lo que en las Cartas sobre la filosofía kantiana califica como revolucionario y, en cierta medida, fundado? Un pasaje del Ensayo permite aventurar una hipótesis que implica al problema de la cosa en sí: «dado que aquí no es afirmado qué [...] y cómo los objetos existen fuera de la mente [...], sino solamente que tienen que ser distinguidos de las meras representaciones, no tengo que entenderme aquí con los idealistas ni con los escépticos [...] [pues no podría hacerlo] sin entrometerme con el fundamento [de las representaciones] colocado fuera de la conciencia» [89] Reinhold, aquí, en la cita precedente, parece reflejar un cierto temor. Parece acusar una precaución extrema. Parece no desear manifestar 8 6[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 51.8 7[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 51.8 8[?] A pesar de la existencia de importantes diferencias entre las distintas escuelas pirrónicas, a menudo se usa el término «pirronismo» para designar el escepticismo en general. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Ibíd.. 8 9[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 53.

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su disidencia con Kant. Como si la formulación kantiana hubiera devenido muy problemática por haber incursionado en el fundamento de las representaciones, situado más allá de la conciencia. Un poco más adelante, Reinhold afirma que «Kant mostró [...] la imposibilidad del conocimiento de las cosas en sí, y mostró que las cosas sólo serían cognoscibles bajo la forma de representaciones sensibles [...] de fenómenos» [90] Seguidamente, empeñado en resolver el impasse a partir de su teoría de la facultad representativa, intenta explicar por qué es imposible representarse una cosa en sí. Sugiere que es más fácil probar que ella no puede ser conocida si se consigue probar que ella no es representable: «la cosa en sí no es representable, ¿cómo podría ser cognoscible?» [91]

[B.1.] E L ARGUMENTO DE REINHOLD

El punto argumentativo de partida estriba en la distinción entre la facultad cognitiva y la facultad representativa que informa lo que concierne a las condiciones de la representación. Las condiciones de la representación son: (a) externas; y (b) internas. Las (a) condiciones externas son aquellas que acaecen fuera de la representación y deben ser necesariamente distinguidas de ella. Las (b) condiciones internas son condiciones necesarias para cualquier representación. Sin embargo, las (b) condiciones internas, acontecen necesariamente en la representación, no fuera de ella. En cuanto a que las (a) condiciones externas deben ser distinguidas de la representación, las (b) condiciones internas no pueden ser separadas de la representación sin correr el riesgo anularlas, toda vez que son parte constitutiva y esencial de la representación: toda representación acontece cuando hay conciencia. Las representaciones, ya intuiciones, ya conceptos, o –en su caso- ya ideas, ocurren cuando hay conciencia. Desde el punto de vista de las (b) condiciones internas, se puede decir que la conciencia es el principio de la representación. Solamente en ella, y a través de ella, algo es representado. Esto exige establecer una distinción entre el sujeto que representa y el objeto representado, aspectos que –a su vez- deben ser adecuadamente distinguidos de la representación misma. Es pertinente hacerlo respecto del sujeto y del objeto de la representación. Sería imposible –asegura Reinhold- considerar una representación sin sujeto y sin objeto. Es absurdo negar la diferencia entre el sujeto que representa, el objeto que es representado, y la representación del objeto, puesto que negar es un acto conciente y no hay acto conciente sin conciencia, sin distinción de estos tres elementos como partes de la conciencia que constituye el principio de la representación.

Lo mismo sucede en el caso del solipsista capaz de negar la existencia de todos los objetos exteriores. Jamás podría dejar de distinguir su propio yo de sus representaciones, ni tampoco dejar de distinguir sus representaciones de algo que por ellas es representado, independientemente de que ese algo exista o no exista. Reinhold entiende que no le concierne afirmar que existen objetos fuera de la mente, ni tampoco cómo es que ellos existen. Por una parte, el sujeto

9 0[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 53.9 1[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 53.

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representante y el objeto representado deben ser diferenciados necesariamente de la representación como (a) condiciones externas. Por otra parte, la teoría de la facultad de representación sólo se ocupa de las (b) condiciones internas, la materia y la forma, de la misma.

[B.1.A.] «» LA MATERIA DE LA REPRESENTACIÓN

A cada representación le pertenece, como parte constitutiva, algo distinto de lo que en la conciencia le corresponde al objeto representado: la materia de la representación. Reinhold destaca la ambigüedad: materia puede indicar dos cosas totalmente distintas. Por un lado (a), la materia «puede ocurrir [...] en la mera representación, como lo que corresponde al objeto distinto de ella»; pero por otro lado (b), la materia puede «ser el propio objeto de una representación, diverso de la mera representación». Es la conciencia misma la que (me) impone distinguir entre el árbol que yo me represento y su mera representación. Según Reinhold, debo diferenciar aquello que dentro de la propia representación se refiere al árbol que ella representa, del propio árbol en cuanto objeto de la representación. Lo primero es la materia de la representación. Lo otro sería el objeto en cuanto condición externa de la representación.

Designar al objeto de la representación como materia estriba en una confusión. Lo que la metafísica hizo fue trocar los predicados, (a) aplicando los predicados propios del objeto a la representación, (b) aplicando los de la representación al objeto: «la consecuencia necesaria de la confusión [...] entre la materia de la representación y el objeto, [consiste en] que fueron confundidos los predicados [...] de cada uno, y aquello que conviene a la materia en la representación, en la medida en que la misma es una parte constitutiva de la representación, [...] [fue atribuido] al objeto fuera de la representación, y lo que es peculiar a este, [fue atribuido] a aquella, suprimiéndose así la diferencia entre representación y objeto» [92] En el primero de los casos (a), al atribuir los predicados de la materia de la representación al objeto externo de la representación, podrían confundirse los fenómenos como cosas en sí mismas. En el segundo caso (b), atribuir a la materia de las representaciones a aquello que es peculiar en el objeto representado (por ejemplo, la existencia), llevaría a confundir ideas o conceptos vacíos con cosas en sí mismas. En otras palabras, Reinhold estaría exponiendo lo mismo que Kant contra la metafísica: la confusión oscila entre la representación del objeto y el objeto de la representación.

Introducir la problemática de la forma de la representación, implica referir el problema de la afección. La materia –dice Reinhold- es determinada por el objeto que ella representa, pero «también tiene que asumir [...] ciertas modificaciones en la representación, por las cuales deja de ser la mera materia de una representación y se torna representación real». [93] Reinhold pretende mostrar aquí que la representación de algo no se reduce a su materia, sino que recibe algo que la torna representación, algo que le adviene a través de la facultad representativa: la forma

9 2[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 55. 9 3[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 56.

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de la representación. Sólo podemos concebir una representación con el concurso de una materia y una forma.

El problema reside en la formulación de la proposición, que deja entrever hasta qué punto es posible hablar de representación sin comprometerse con el problema de la cosa en sí: si la materia es de hecho determinada por el objeto, entonces la representación depende de la acción del objeto, de su afección. Ahora bien, si el objeto representado es también, a su vez, otra representación, entonces Reinhold caería en el solipsismo. Si no fuera ese el caso, entonces sería un objeto externo y, entonces, la objeción de Jacobi cobraría la mayor de sus fuerzas.

Toda representación debe tener una materia. Una representación sin materia no sería una representación, sino una representación en la que no se representaría nada. Esta afirmación, permite anticipar que no pudiéndose comprometer con la afección, Reinhold optará por una solución solipsista. Intentará deducirlo todo del concepto de representación. Previendo quizá la objeción sobreviniente, argumenta que la materia es aparte de la representación.

«Repræsentatio [...] designa algo que acontece en la conciencia y mediante lo cual otra cosa externa [...] es presentada a la conciencia»[94] Lo que Reinhold sugiere, que no hay representaciones vacías (sin materia), representaciones sin correlación a objetos. Del mismo modo, una representación falsa también tiene materia, aunque vacía, determinada por un objeto al que erróneamente (sin razón) se atribuye el predicado de realidad... pero es, existe. Podemos comprender lo dicho, pero, para rebatir la objeción de solipsismo, no basta con decir que toda representación tiene una materia si esta puede hacer las veces de otra representación, tal como en el caso de una representación vacía, cuya materia sería una representación confundida mediante una falsa atribución del predicado de realidad. El sentido del nombre «represæntatio» nos remite a la exterioridad y alude al problema de Jacobi. No obstante, Reinhold sugiere que se debe distinguir entre el hecho de que toda representación es en un cierto sentido real (en cuanto contenido de la conciencia) y el hecho de que en rigor toda representación solamente tendrá realidad, no será vacía cuando a su objeto le conviene el predicado de realidad, lo que sólo puede ser investigado en la teoría de la facultad de conocer. Tratar esto comportaría ocuparse de las condiciones externas de la representación, lo que no procedería en una teoría de la facultad de representación. Lo que procede es mostrar que una representación no puede existir sin la materia y sin el objeto representado por esa materia, independientemente de que el objeto sea o no un objeto externo. De ahí, Reinhold deduce que «aquello a lo cual, en una representación, no puede corresponder ninguna materia, es absolutamente irrepresentable» [95]

[B.1.B.] «» LA FORMA DE LA REPRESENTACIÓN

9 4[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 57. 9 5[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 57.

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La materia de la representación sólo puede constituirse como representación cuando la facultad representativa le aporta algo más. Reinhold llama «forma de la representación» a aquello que tiene que haber en la representación en general (sin objetos determinados) y en cada una en particular (con objetos determinados), para que la materia se transforme en representación propiamente dicha. Reinhold sugiere que (a) la materia y la forma son «esencialmente distintas»; que (b) sólo existe representación en cuanto materia y forma están juntas y no pueden separarse sin anular la representación; y que (c) confundir la materia con la forma importa equívocos graves, porque hay ciertos predicados que convienen a la materia y hay ciertos predicados que convienen a la forma.

Reinhold agrega que la forma es el efecto del poder representante, no el efecto del objeto. Se debe distinguir correctamente entre la forma de la representación y la forma del objeto representado «dado que cada representación [...] tiene que ser conforme a su objeto [...] la forma de la representación tiene que depender de la forma de lo representado y ser determinada por la misma» [96]

Sólo en las representaciones particulares (con objetos determinados, no en la representación en general que carece de objeto determinado) «la forma peculiar de la mera materia [...] tiene que ser determinada por el objeto» y por eso se debe distinguir la «forma de la materia de cada representación singular [...] de la forma de la representación». [97] Reinhold argumenta que la forma de la representación no puede ser conferida por el objeto, sino solamente por el sujeto, porque la materia no puede aparecer sin la forma de la representación: el objeto de una representación «consigue que la materia que le corresponde deje de ser mera materia y asuma la forma de la representación solamente mediante la representación, en la conciencia». [98] Sólo consigue ser representación en cuanto es el contenido de una conciencia, representación de algo para alguien, representación de alguien.

De la inseparabilidad entre materia y forma, Reinhold extrae la consecuencia de que no se puede representar ningún objeto independiente de la forma de representación, tal como sería en sí mismo. El objeto sólo puede aparecer a la conciencia bajo la forma de la conciencia, modificado por la forma de la representación. Pensar lo contrario, -argumenta Reinhold- supone reforzar el preconcepto que provocó la incomprensión que sufrió la Crítica.

[B.2.] «» LA COSA EN SÍ NO ES UNA REPRESENTACIÓN

El preconcepto aludido consiste en suponer que «las representaciones serían imágenes de las cosas, que entre las representaciones y las cosas en sí tendría que haber una semejanza» [99] Esta teoría de la imagen surgió de la

9 6[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao: sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, Ibíd.., p. 58.9 7[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 58.9 8[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 58.9 9[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 59.

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analogía entre la naturaleza de las impresiones causadas por los objetos externos y los objetos externos mismos. La analogía está sugerida por la semejanza que proporciona la vista entre las imágenes en la retina y los objetos, lo que lleva a otra analogía entre el ver y el representar. De la transferencia de las expresiones visuales a la facultad representativa, y de su aplicación al concepto de representación resultó una confusión entre la impresión sensible y la representación sensible, de la que surge una «segunda confusión de la semejanza [...] entre impresión y objeto con la semejanza [...] entre representación y objeto» [100] Pero la impresión no puede componer ninguna representación porque su forma es la forma de lo representado, no la de la representación de la que carece.

La impresión proporciona la materia a la representatividad de la mente. En el psiquismo, la materia recibe la forma de la representación para tornarse representación. En la representación se presenta al sujeto el objeto al cual se refiere como representación, «pero sólo bajo la forma que la materia correspondiente al objeto recibió [...] en la mente y de la cual no se puede separar sin que la representación [...] sea suprimida» [101] De ello –concluye Reinhold- se sigue que ninguna representación puede ser una imagen de las cosas, porque toda imagen presupone semejanza entre la imagen y la cosa, pero para eso debería estar demostrado de antemano que hay una semejanza ¿Cómo distingo, entonces, entre representación y objeto? Sólo refiriendo, por ejemplo «la mera representación de la rosa a algo fuera de mí que sólo conozco mediante este referir», [102] como un mero sujeto desconocido, como una X, como una incógnita. La imagen no puede ser comparada con ningún original, porque para mí el original es la imagen: no tengo como salir de las representaciones. Ello constituye, todavía, un (el) problema. Con la finalidad de probar que la forma de la representación proporcionada por el sujeto representante no es determinada por el objeto, Reinhold distinguiría las representaciones particulares (determinadas por objetos) de la representación en general (no determinada por objetos ) para admitir que «la forma peculiar de la materia» es determinada por el objeto sólo en las representaciones que la materia recibe en la conciencia. Pero esto sirve para mostrar sólo que toda materia en general debe aparecer bajo la forma de la representación. No niega la influencia del objeto en la determinación de la forma propia de la impresión capaz de aportar la materia de la representación.

Ahora supongamos que las representaciones no son imágenes de las cosas. En ese caso chocaremos con dos dificultades: (a) ¿de dónde deduce Reinhold que basta con probar la necesidad de la forma de la representación determinada por el sujeto y no por el objeto, para decir que las representaciones no son semejantes?; y (b) suponiendo que esto fuese suficiente, no podríamos salir de las representaciones, no tendríamos cómo saber si ese algo, si esa X que pensamos fuera de nosotros como algo independiente de los predicados que le atribuimos no es un fantasma: ¿no procedería la objeción de solipsismo?

1 0 0[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 59.1 0 1[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, p. 59.1 0 2[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 59.

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Todo esto remite al concepto de cosa en sí, y Reinhold no puede dejar de tratarlo. La materia de la representación (el contenido) no debe confundirse con el objeto distinto de ella, que es inseparable de la forma. Lo que implica -para Reinhold- que toda semejanza entre la materia y el objeto deben ser distinguidos considerando que la materia, al recibir la forma de la representación, «pierde en esta misma medida su semejanza con el objeto en sí». [103] La representación no puede ser una imagen porque la «imagen» «no es presentada [...] al sujeto [...] en su forma peculiar». [104] De ello se sigue que decir que hay una representación de la cosa como cosa en sí, contradice el concepto de representación en general. Las cosas en sí no pueden ser representadas. No puede haber representación sin materia y forma, que son partes constitutivas e inseparables de la misma. La representación sólo es posible por la relación necesaria inherente a un sujeto que representa y a un objeto representado, ambos distintos de ella la representación. No es posible que aquello que refiere la representación al objeto (materia) sea lo mismo que aquello que la refiere al sujeto (forma). La representación de una cosa en sí supondría la posibilidad imposible de aparecer el objeto a la conciencia sin la forma. Pero, ¿por qué no puede pertenecer a la cosa en sí la misma forma que ella tiene en la representación? Simplemente porque esa forma que diferencia la representación de lo representado no puede ser oriunda del objeto. Admitir que las cosas en sí no son representaciones, implica admitir que la forma de la representación no se les puede oponer.

El objeto pensado como cosa en sí «no es representable absolutamente, si no le es negada la forma de la representación», [105] puesto que la distinción entre el objeto de la representación y la representación nos hace pensar en este objeto tal como él sería fuera de la representación: abstrayéndole la forma de la representación. Aquí se estaría confundiendo la representación de un ente lógico con la representación de una cosa real: «es [...] preciso distinguir el concepto de cosa en sí en este sentido lógico -’cuya posibilidad y origen son desarrollados en la teoría de la facultad cognitiva’- y la ‘representación de la cosa en sí’, cuya imposibilidad se torna patente al querer representar ‘una cosa determinada, individual y existente que no es representación, aunque tenga la forma de la representación, a la cual fuera de la mente correspondería precisamente aquella forma que asumió en la mente a través de la materia de la representación’». [106]

Reinhold parece contemplar la posibilidad de salir del impasse del solipsismo. La cosa en sí no es pasible de ser representada en particular, determinadamente (mediando objetos), pero tenemos un concepto lógico de ella en general, indeterminadamente (carente de objetos).

[B.3.] «» LAS COSAS EN SÍ SON NECESARIAS PARA EL PENSAMIENTO

1 0 3[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 60. 1 0 4[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 60. 1 0 5[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 61.1 0 6[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 61.

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Las cosas en sí no pueden ser negadas porque negarlas conduciría al solipsismo. Deben ser pensadas como el fundamento exterior independiente de la forma de la representación. Aunque no pueden ser representadas –dice Reinhold-, es preciso admitir la cosa en sí para que los objetos de la representación no se hundan en el mar de la meras representaciones. Sin cosa independiente de la representación no hay impresión; sin impresión se reduce la materia de la representación a un objeto que también es una representación. Por eso debemos admitir la posibilidad de la cosa en sí, aunque sólo negativamente, sin aplicarle ningún predicado, salvo el de que no es una representación. Empero, «’1a cosa en sí y sus cualidades’ -va a decir Reinhold- ‘son algo indispensable a la mera representación, porque ninguna mera representación es pensable sin materia, y ninguna materia sin algo exterior a la representación’» [107] Reinhold dice que la cosa en sí sólo puede ser representada negativamente como un concepto de algo que no es representable porque es imposible representarlo.

Reinhold quiere distinguir entre dos modos del concepto de cosa en sí: entre (a) el modo correcto; y (b) el modo incorrecto. El modo (a) correcto es el de la representación de un concepto de algo que no es representable, la representación de un sujeto lógico desprovisto de todos sus predicados, que no es representación de una cosa real, «el más abstracto de todos los conceptos» El modo (b) incorrecto sería el concepto de cosa en sí entendido como la representación de una cosa a la que previamente tuviesen que serle negados todos los predicados representables antes de que fuese posible atribuirle su nombre de «cosa en sí». Resulta claro que sin predicados representables no podría ser representada la cosa. Pero, en la formulación del concepto correcto, ¿no se le escapa a Reinhold la aporía? Si un concepto no es representable, para no ser absolutamente vacío debería poseer alguna referencia. Aunque sea un concepto negativo y lógico, debe referirse aquello que está en cuestión, cuya realidad debe admitir. Queremos decir que debe presuponer la existencia, que desde el punto de vista de la representación debe ser presupuesta. Pero el problema consiste, precisamente, en cuestionar esa presuposición.

La argumentación de Reinhold oscila. Después de distinguir el concepto lógico de la cosa en sí del concepto de una cosa en sí en particular, llega a afirmar «que las cosas en sí no pueden ser negadas» [108] como fundamento exterior de la representación. Esta afirmación parece retrotraer la cuestión al momento de la dificultad que se intentara resolver mediante la distinción entre el concepto lógico y el concepto hipostático [109] de la cosa en sí. Porque si el conocimiento supone la representación, y la representación no concierne a cosas en sí, ¿con qué derecho se afirma que no pueden ser negadas y que ellas son los objetos en cuanto fundamento exterior de la representación? Se entiende que las cosas en sí deban ser pensadas para evitar el solipsismo, pero también se impone discernir si (a) el

1 0 7[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 62.1 0 8[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 63.1 0 9[?] Hipóstasis tiene en la actualidad un sentido metafórico y hasta peyorativo, sobre todo en su derivado «hipostasiar», en el sentido de dar personalidad o sustancialidad a algo que sólo puede tenerla en sentido impropio. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Ibíd..).

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pensar las cosas en sí es insuficiente para escapar del solipsismo; o si (b) el pensar las cosas en sí como fundamento exterior de la representación, implica comprometerse con su realidad y entonces recaer en la metafísica del problema de la afección. Reinhold mismo se ve obligado a decir: «Yo no digo que, en esta cualidad, la cosa en sí es (existe) [como] un mero concepto» [110] Implica, por tanto, pronunciarse sobre la realidad de la cosa en sí misma y su relación con la representación, lo que implica atribuirle, de algún modo, predicados: (a) el predicado de la existencia; y (b) el predicado de existencia como fundamento exterior de la representación. Pero esto no es posible, porque las cosas en sí son por definición incognoscibles. Admitiéndose que sea incorrecta la representación de la cosa en sí, entendida como representación de cosa real, y admitiéndose que no podamos decir que la representación de la rosa sea la representación de la rosa en sí misma (modo incorrecto de la cosa en sí), Reinhold parece no advertir el concepto correcto se compromete con afirmaciones que suponen conocimiento, y por eso, representación de la cosa en sí, con afirmaciones que se comprometen con la existencia de los objetos externos.

Nos queda claro por qué toda la filosofía posterior del Idealismo Alemán intentará «suprimir» la cosa en sí, tal como lo intentaron Fichte, Maimón, Schulze, Beck, Schelling, y Hegel. Porque, además de oscilar entre el solipsismo y el problema de la afección, toda tentativa de hablar de cosas en sí es considerada por el propio Reinhold como una materia sometida a la forma, una representación que contradice su intento de decir lo-que-no-es-representación.

A renglón seguido, Reinhold va a afirmar que no se ocupó del sujeto y del objeto en particular (determinado) porque «es imposible cualquier representación de lo que sean en sí mismos» [111] El sujeto representante en sí e independiente de la forma de la representación, es una X, una incógnita para sí mismo. Aparece en la conciencia como distinto de su propia representación, que sólo se puede representar como algo desconocido, como un sujeto trascendental desprovisto de todos los predicados de la representación. Dicho esto, empero, afirma un predicado, del que cabe preguntar si es fenoménico o si es en sí: «sólo el predicado fundamental de este sujeto que en sí no es representable, es objeto de nuestra investigación, esto es, la facultad representativa» [112] La ambigüedad de la formulación manifiesta de por sí la dificultad que referimos: si es un predicado, debe ser representable; si no es representable, no puede ser un predicado. Reinhold tiene conciencia del problema, que se agudiza cuando él mismo afirma que a los predicados representables les corresponde una materia en la representación que «pertenece, con certeza, a la cosa en sí» [113] El mismo problema había aparecido antes; la cosa en sí y sus cualidades «no sólo no son nada imposible, sino algo indispensable a la mera representación» [114] Esto parece evidente, pero es totalmente incongruente con el concepto de cosas en sí

1 1 0[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 63.1 1 1[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 64.1 1 2[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 64.1 1 3[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 64.

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incognoscibles, a las cuales ningún predicado puede serles atribuido. Reinhold piensa que esta diferencia se funda en la conciencia (entre el sujeto y el objeto, entre lo subjetivo y lo objetivo) y que no implica ni solipsismo ni compromiso con el problema de Jacobi. Antes, bien le parece que se pueden resolver todos los equívocos relevados en base a la distinción entre el concepto correcto y el concepto incorrecto de la cosa en sí. Considera que la demostración de la imposibilidad de representar la cosa en sí sólo podrá contribuir a fundamentar el escepticismo, si el no conseguir «’determinar las condiciones internas de la mera representación con mayor precisión todavía de lo que hasta ahora ocurre [...] en esta teoría’ [115] –y aquí se refiere a la Crítica de la razón pura de Kant- ‘a fin de evitar que se transfieran los predicados de la representación a las cosas en sí’» [116] Por esto establece otra distinción: entre receptividad y espontaneidad.

[B.4.] «» RECEPTIVIDAD Y ESPONTANEIDAD

Lo que Reinhold intenta establecer con esta distinción, no es posible. Decir que en toda representación la «mera materia tiene que ser dada, y la mera forma tiene que ser producida» [117] no es posible. Como vimos, el punto de partida de Reinhold, es la conciencia. No hay representación sin conciencia, ni conciencia que sea posible sin representación. La conciencia sólo es posible por la representación que ella refiere a algo distinto de sí, en cuanto ella es el sujeto de esa representación. La representación consiste en esa referencia recíproca entre el sujeto y el objeto, y entre la materia y la forma, posibles en el ámbito de la conciencia. Sólo la conciencia reúne la materia dada con la forma de la representación. Ahora –dice Reinhold-, es imposible que ambas tengan el mismo origen: sólo la mera forma puede nacer de la facultad representativa. La materia tiene que ser dada porque si ella también fuese producida por la mente se daría por tierra con toda la diferencia entre representación, sujeto y objeto, toda vez que esta sólo puede ser pensada en la medida en que en la representación «está contenido algo que no surgió a través de la acción de la mente [...] algo que es presupuesto en la acción del sujeto y es propio [...] del objeto». [118] Reinhold sostiene que, en la representación, hay algo que viene de afuera y es dado a la mente. La representación sólo ocurre cuando la actividad de la mente produce la forma sobre la materia dada. Si la mente tuviese que generar también la materia de la representación, tendría que crear la representación, producirla de la nada. Pero si no fuera su función producirla, la forma tendría que ser (venir) dada. En ese caso deberíamos admitir que existen representaciones extra-mentales imposibles. La solución de Reinhold concibe que la materia es constitutiva de la representación, y que ese estar dado en la representación supone que fue dado a la

1 1 4[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 64.1 1 5[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 64.1 1 6[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 64.1 1 7[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 65. 1 1 8[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 65.

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receptividad. Reinhold distingue entonces entre el estar-dado en la representación del darse y el ser, o venir-a-ser-dado a la representación en cuanto condición externa. A él sólo le interesa el estar-dado como materia de la representación, que presupone el venir-a-ser-dado de afuera. No ve problemas en ello porque parte de la premisa de que siendo finitos, nosotros no podemos actuar independientemente de condiciones externas. La receptividad, tal como Reinhold la entiende, «pertenece a la materia de la representación únicamente en la medida en que es su condición interna» [119], en la medida en que es recibida en el representar, no en la medida en que es dada por algo externo: «representar significa por eso recibir [...] (y no dar) una materia para la representación y darle [...] aquella forma de la representación». [120] En ese sentido, determinar más precisamente las condiciones internas implicaría elucidar la conciencia como siendo receptiva y productiva al tener representaciones, sin que esto acarrease ocuparse de condiciones externas en la teoría de la facultad de representación. Empero no nos parece que por ahí se resuelva el impasse. Antes bien, en la idea de receptividad se presupone una afección externa que no se condice con la tesis de la incognoscibilidad de la cosa en sí, y que Reinhold intenta eludirla sea deduciéndola del concepto de la representación, sea dejando el problema fuera del ámbito de la representación y eximiéndose del asunto. A su vez, esto no es nada más que una evidencia de la oscilación de Reinhold, que ora elude el solipsismo cayendo en el problema mencionado, ora elude este problema recayendo en el solipsismo al querer reducir toda la problemática al ámbito de la conciencia.

La profundización de los conceptos de receptividad y de espontaneidad, que Reinhold analiza con posterioridad, bien como las características formales del concepto de forma (unidad) y de materia (multiplicidad), y las distinciones entre representaciones a priori y a posteriori, no parecen aportar mayores elementos para la solución del problema. Lo mismo ocurre con el problema de la afección, que parece quedar a merced de objeciones. Por otra parte, la tentativa de reportarlo todo a las representaciones, envuelve el problema del solipsismo.

[V] - CONCLUSIÓN

Cuando se publicó la Crítica de la razón pura, de inmediato cayeron sobre ella una multitud de apologías y de objeciones. La noción de la cosa en sí, contenida en ella, parece haber sido el blanco preferido. Las dos primeras recensiones tuvieron una buena recepción. No pasaría mucho tiempo sin que una tercera recensión trajera consigo algunas objeciones que el mismo Kant iba a contestar en el Apéndice de los Prolegómenos. A partir de aquí se suscitó una profusión de interpretaciones que se sucedieron casi vertiginosamente. ¿Quién podía imaginar que el concepto de cosa en sí iba a merecer tratamientos tan cuantiosos como variados en toda la franja filosófica occidental? Sin embargo, pese a semejante despliegue, el tema en cuestión está lejos de registrar el cuño kantiano inicial y parece proyectarse hacia el futuro, pero ya sin la misma enjundia primera.

1 1 9[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 65.1 2 0[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 65.

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Apólogos y apologías, objetantes y objeciones de la cosa en sí se han ido sucediendo en el tiempo a fin de esclarecer siquiera uno de los aspectos fundamentales de la Crítica: la noción de cosa en sí. Casi inmediatamente después de la publicación de la Crítica, sobre ella se habían llevado cabo tres recensiones. Las dos primeras merecieron el elogio de sus críticos, quienes ponderaban el punto sub-examen centralizado en aspectos concernientes a la estructura temática de la obra. La tercera recensión, atribuida a Feder y a Garve, ya presentaba serias objeciones. Con posterioridad se suscitó la polémica Reinhold-Jacobi; a esta le sucedió la versión inmanentista de Maimón, de Schulze y de Beck; y finalmente, Fichte, Schelling, y Hegel, se concentraron en el desenvolvimiento de la tesis de la inmanencia.

Maimón objeta el concepto de cosa en sí, pero no sería precisamente él quien ofreciera una buena alternativa: «la conciencia es confinada a la creación de objetos ideales y nada puede afirmar de los objetos efectivamente reales. En el conocimiento, la referencia al objeto se torna ilusoria» [121] Schulze supone la existencia de cosas en sí como un compromiso imposible de ser honrado «pues, de aquello que me es totalmente desconocido en todos sus predicados y propiedades [...], tampoco puedo saber que existe» [122] Beck dirá que no podemos preguntar qué es el objeto en sí y por sí mismo sin antes preguntarnos qué significa la exigencia de validez objetiva para saber cómo ella es producida y satisfecha por el entendimiento a través de la síntesis originaria, que no puede ser entendida sino como un postulado, porque no puede probársela sin presuponérsela. Fichte destaca que es preciso caracterizar rigurosamente la novitas kantiana: «las cosas en sí son conocidas sólo subjetivamente [...] sólo en la medida en que obren sobre nuestro sentimiento» [123] Las cosas en sí serían sentidas mediatamente, pero representadas inmediatamente como fenómenos. Schelling permanece dentro de los parámetros trazados por Fichte. En la medida en que Schelling comienza a concebir una filosofía de la naturaleza, empero, debe admitir una esfera de autonomía para el no-yo, aunque por vía de la tesis de una subjetividad inmanente a la naturaleza coronada en la autoconciencia humana, apartándose paulatinamente de Fichte. Esa circunstancia podrá crearle problemas, pues no le será fácil unir la tesis inmanentista de la génesis del no-yo en el yo con la necesidad de una subsistencia natural. Y Hegel, a su vez, cuestiona que «las cosas en sí [...] hayan sido hipostasiadas nuevamente y puestas como objetividad absoluta, como las cosas del dogmatismo» [124] y que las categorías hayan sido reducidas a compartimientos del entendimiento y a principios subjetivos incapaces de expresar lo absoluto, aunque valgan como principios de la objetividad; todo eso concierne sólo a la «forma de la deducción kantiana» [125]

1 2 1[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 82. 1 2 2[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 86. 1 2 3[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 109. 1 2 4[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 132.1 2 5[?] Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao, Ibíd.., p. 132.

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Hemos dicho que nuestro respecto enfocaba la noción de la cosa en sí. Reconocemos que consiste en una tarea ardua componer en unas pocas páginas una conclusión satisfactoria, toda vez que la aceptación de la existencia de lo nouménico, no sólo dividió a la filosofía postkantiana que engendró el Idealismo Alemán, sino que también en el movimiento neokantiano se revitalizó la polémica acerca de la distinción entre fenómeno y noúmeno, desechándose la existencia de éste [126]

[VI] - BIBLIOGRAFÍA

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Bonaccini, Juan Adolfo; Kant e o problema da coisa em si no Idealismo Alemao: sua actualidade e relevância para a compreensao do problema da Filosofia, Relume Dumará, Río de Janeiro, Brasil, 2003.

Cassirer; Ernst; Kant-vida y doctrina (traducción al español de Wenceslao Roces), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina, 1918.

Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona, España, 1996.

Ferrater Mora, José; Diccionario de filosofía, Tomo I (A-D), Editorial Ariel, S. A., Barcelona, España, 1994, p. 620 y ss.).

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Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura (traducción al español de Pedro Ribas), Ediciones Alfaguara S.A., Barcelona, España, 1995.

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Torretti, Roberto; Manuel Kant, Editorial Charcas, Buenos Aires, Argentina, 1980.

1 2 6[?]. (Cfr. Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-OM, Ibíd..)

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