enrique garcía: «el momento de la conciencia en la fenomenología del espíritu de hegel»
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UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATAFacultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
«EL MOMENTO DE LA CONCIENCIA EN LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU»
Enrique V. García2006
[I] «» INTRODUCCIÓN
Hay varias razones que aconsejan la lectura de la Fenomenología del
espíritu de Hegel (1770-1831): (a) porque constituye la última gran síntesis de la
historia de la filosofía; (b) porque se trata de un texto que inaugura una nueva
manera de pensar; y (c) porque «abrió el espacio mental que [...] hizo posibles» [1]
(c.1) los existencialismos, y (c.2) los marxismos, como las dos filosofías más
representativas del siglo XX.
La dialéctica, o «el espíritu de contradicción organizado» (como Hegel
también la llamaba), es uno de los principios fundamentales del sistema filosófico
hegeliano: «la serie de las configuraciones que la conciencia va recorriendo por
este camino constituye [...] la historia desarrollada de la formación de la
conciencia misma hacia la ciencia» [2] Ese camino es (a) de orden lógico y no
temporal, es (b) «él mismo ciencia», es (c) en lo tocante «a su contenido, la ciencia
de la experiencia de la conciencia», [3] y es (d) «una técnica mediante la cual
impone [...] un [...] modelo rítmico [triádico] al contenido de la experiencia» [4]
La cita sugiere la existencia de un esquema de figuraciones que constituye
la dirección formal que la conciencia natural, partiendo de la certeza sensible,
tendrá que recorrer a lo largo del tiempo para llegar al saber absoluto [5] que
compondrá la historia universal. Podemos entender la lógica dialéctica de la
figuración como la partitura de una obra musical, por ejemplo de una sonata, de la
cual un músico, a menos que tuviese la capacidad de Mozart de «leer» música
«absolutamente», nada sabe, y que para conocerla tiene que interpretarla de
principio a fin. En la ejecución traspasará varios movimientos, análogos a los que
Hegel llamará «momentos» o «figuraciones», como scherzo, adagio, o rondó.
Solamente, cuando el intérprete concluya el último de los movimientos, habrá
logrado tomar conciencia de la sonata en su totalidad. La partitura sería
equivalente a la «serie» de configuraciones mencionada; y la ejecución de la obra,
a la historia de la conciencia que se despliega hasta conocerse a sí misma.
1[?] Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros (Lectura de la Fenomenología del Espíritu de Hegel), Editorial Laia, Barcelona, España, 1979, p. 17. 2[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu (traducción al español de Wenceslao Roces), Fondo de Cultura Económica/RBA Coleccionables, S. A., Barcelona, España, 2002, p. 54. 3[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd., p. 604[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel (segunda edición) (traducción al español de Alfredo Brotón Muñoz), Editorial Cátedra, Colección Teorema, Madrid, España, 1988, pp. 43 y 44. 5[?] Momento del auto-conocimiento del todo. Saber de la comunidad humana que sabe que es la totalidad del espíritu que es la totalidad sin resto y es ella misma. Momento en el que se consuma el viraje de la Filosofía a la Historia, el lugar donde el espíritu se manifiesta y vive. (Véase Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros, Ibíd., pp. 358 y 375).
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En el noveno párrafo de la Introducción a la Fenomenología se afirma que
en la orquestación de la historia hay una meta cuya progresión incontenible «no
puede encontrar satisfacción en ninguna estación anterior» [6] La progresión
hacia esa meta comienza en el Momento de la Conciencia.
[II] «» EL MOMENTO DE LA CONCIENCIA
La Fenomenología relata la trayectoria del movimiento dialéctico de la
experiencia de la conciencia que parte de la nuda certeza sensible y llega hasta la
razón como saber científico, es decir filosófico o absoluto: «la Fenomenología
sigue el desarrollo ideal del hombre que de un ser meramente sentiente llega a
convertirse en un consumado filósofo» [7] Siendo así, la Fenomenología puede
concebirse como «la biografía espiritual del hombre individual moderno [...] que
trata de la naturaleza humana como proceso y resultado», tejiendo una
«desconcertante odisea de la mente» [8]
La tríada principal de la Fenomenología es una concatenación de
consciencia, auto-conciencia, y razón. «Podríamos resumir los tres capítulos de la
consciencia –certeza sensible, percepción, y entendimiento- diciendo que para
nosotros [los lectores] [...] el objeto de la consciencia pasa a ser lo que Hegel
llama concepto [...] y que no es otra cosa que el sujeto desarrollándose,
oponiéndose a sí mismo y volviéndose a encontrar en esa oposición» [9]
Hegel nos pide que lo acompañemos en la observación de las fases que van
sucediéndose, sin dejar de advertirnos que las transiciones no serán lo mismo para
el sujeto de la experiencia efectiva que para el filósofo que las observa
dialécticamente ordenadas: «el sujeto de la experiencia está inmerso en ellas»; en
cambio, «el filósofo conoce [...] el resultado que arroja el proceso [...] pero
observará y [...] expondrá el proceso tal como es [...] para el sujeto de la
experiencia» [10]
Las figuras de la conciencia que examinamos aquí son: (a) la certeza
sensible; (b) la percepción; y (c) y el entendimiento.
[A] «» LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO CERTEZA SENSIBLE
La Fenomenología es la «ciencia de la experiencia de la conciencia» [11]
Constituye un saber que explica la necesidad de esa experiencia toda vez que, aún
cuando la conciencia no lo registre así, en la conciencia no hay nada que suceda
que no sea necesario. Explicar esto supone hacer filosofía que mira, filosofía que
6[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd., p. 55.7[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., p. 73.8[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., p. 75.9[?] Hyppolite, Jean; Génesis y estructura de la «Fenomenología del espíritu» de Hegel (Tercera edición), Ediciones Península S. A., Barcelona, España, 1998, p. 75. 1 0[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., p. 76. 1 1[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd., p. 60.
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ve, filosofía que conoce y reconoce la necesidad de mirar, y que a veces pregunta:
«hay que preguntarle [...] a ella misma» [12]
La proposición «ciencia de la experiencia de la conciencia» permite
vislumbrar la intención de Hegel respecto de la certeza sensible como etapa de
comienzo y punto de partida de la «exposición [que] versa solamente sobre el
saber que se manifiesta», sobre «el camino de la conciencia natural que pugna por
llegar al verdadero saber», sobre «el camino del alma que recorre la serie de sus
configuraciones [...] que su naturaleza le traza, depurándose así hasta elevarse al
espíritu, y llegando, a través de la experiencia completa de sí misma al
conocimiento de lo que en sí misma es» [13] Ese camino del alma tiene una
característica: es «el camino de la duda o [...] el camino de la desesperación» [14]
donde no hay vacilación seguida de la eliminación de la duda, vuelta y retorno a la
verdad anterior, como al principio, sino que la duda es «más bien la penetración
conciente en la no verdad del saber que se manifiesta» [15] Frente a esa no
verdad, el camino es el desarrollo real: la propia convicción sin que el error
retroceda ante la verdad de una conciencia inclinada a realizar su propio examen.
Pero, ¿por qué esta figuración de la certeza sensible fue puesta por Hegel
dentro del Momento de la Conciencia? Bueno, el mismo Hegel lo sugiere: porque
es una necesidad que «hace que este camino hacia la ciencia sea ya él mismo
ciencia y sea [...], en cuanto a su contenido, la ciencia de la experiencia de la
conciencia»; [16] ciencia de la experiencia que la conciencia hace sobre sí, y donde
los momentos del todo se llaman «figuras de la conciencia».
Si tuviésemos que sintetizar el significado que encierra el título I. Certeza
sensible o el esto y la suposición, podríamos decir que tematiza el saber tal y como
se nos ofrece, es decir sin concepción, esto es el saber no concipiente «que [...] no
puede ser sino aquello que es él mismo saber inmediato, saber de lo inmediato [no
mediado] o de lo que es [y no de lo qué es]»: [17] «la certeza sensible es una
aprehensión inmediata por debajo de cualquier distinción entre verdadero y falso,
pero es indudable y una especie de saber, [...] pues es unidad de pensamiento y
ser [...] En sí misma [...] es un mero señalar mudo, un querer decir lo que no
puede decirse, una intuición inarticulada. Sujeto y objeto son meros ‘esto’. Sólo un
señalar y algo señalado, y la verdad de esta certeza no consiste más que en que
este objeto meramente es» [18]
Hegel concibe esta clase de conocimiento «como el conocimiento de
riqueza infinita a la que no es posible encontrar límite si vamos más allá en el
espacio y en el tiempo en que se despliega» [19] También es el conocimiento más
verdadero porque no ha dejado de lado nada del objeto, puesto que lo tiene todo
1 2[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 64. 1 3[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 54. 1 4[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 54. 1 5[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 54. 1 6[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 60. 1 7[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 63. 1 8[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., pp. 76 y 77. 1 9[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 63.
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ante sí en toda su plenitud. Sin embargo, «esta certeza se muestra ante sí misma
como la verdad más abstracta [más separada] y más pobre» [20] puesto que
enuncia que solamente sabe que algo es, pero no sabe qué es: su verdad apenas
contiene el ser de la cosa.
En la certeza sensible no estoy cierto de ésta cosa porque yo me haya
desarrollado como conciencia, ni tampoco porque la cosa de que estoy cierto sea
ella, en ella misma, «una relación plena de riqueza o un múltiple comportamiento
con respecto a otras» [21] En síntesis, «el yo no significa un representarse o un
pensar múltiple, ni la cosa tiene la significación de múltiples cualidades, sino que
la cosa es, y es solamente porque es; ella es» [22] Lo que Hegel establece aquí es
que ese «ella es» comporta lo esencial para el saber sensible, y este puro ser
inmediato «constituye la verdad de la cosa» [23] Asimismo, la certeza, como
relación, es una pura relación inmediata: «la conciencia es yo y nada más, un puro
éste» [24]
En ese puro ser que Hegel refiere, se halla en juego mucho más que lo
dicho. Hegel mismo nos vendrá a decir que «una certeza sensible real no es
solamente esta pura inmediatez, sino un ejemplo de ella» [25] El objeto no es sólo
un «esto» inmediato: es solamente un ejemplo de la «estidad», y hay otros
«estos». Hay una distinción fundamental: en esta certeza quedan fuera del puro
ser, tanto el «éste como yo y el esto como objeto» [26] Ni el uno (el yo), ni lo otro
(el objeto) son algo inmediato, sino, al mismo tiempo, algo mediado: «yo tengo la
certeza por medio un de otro, que es precisamente la cosa; y ésta, a su vez, es la
certeza por medio de un otro, que es precisamente el yo» [27]
[1] «» EL OBJETO EN LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO CERTEZA
SENSIBLE
Hasta aquí hemos visto que hay una diferencia entre la esencia y el
ejemplo, entre la inmediatez y la mediación. Esta diferencia la encontramos en la
certeza sensible misma, y «debemos acogerla en la forma como está en ella» [28]
En esta certeza, «lo uno está puesto como lo que es de un modo simple e
inmediato o como la esencia, es el objeto; en cambio, lo otro lo está como lo no
esencial y mediado, que es allí no en sí, sino por medio de un otro, el yo, un saber
que sólo sabe el objeto porque él es y que puede ser o no ser» [29]
El objeto, que es indiferente a ser o a no ser sabido y que permanece
aunque no sea sabido... es. El objeto es; es lo verdadero y la esencia, en cambio el
2 0[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 63. 2 1[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu Ibíd.., p. 63. 2 2[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 63. 2 3[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 63. 2 4[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 63. 2 5[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., pp. 63 y 64. 2 6[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 64. 2 7[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 64. 2 8[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., 64. 2 9[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 64.
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saber no es sin el objeto: el saber no es si el objeto no es. ¿La certeza sensible está
en el objeto? Responder esto requiere centralizar el objeto a fin de comprobar si
es, en realidad en la certeza sensible misma, «una esencia como la que pretende
ser; si este su concepto de ser esencia corresponde al modo como se halla
presente en dicha certeza, [...] considerarlo solamente tal y como la certeza
sensible lo tiene en ella» [30] Pero, ¿de qué modo hacerlo? Pues preguntándole a
la certeza sensible misma: ¿qué es el esto?, de tal suerte que tomado «bajo la
doble figura de su ser como el ahora y el aquí [las versiones espacial y temporal
del esto], la dialéctica que lleva en él cobrará una forma tan inteligible como el
esto mismo» [31]
Aquí despuntan el tiempo y el espacio. El sujeto de la experiencia está
condenado a ellos al querer decir «esto». Y «aquí» y «ahora» generan su propia
pluralidad. Habrá muchos «aquí» y muchos «ahora».
Dice Hegel que a la pregunta ¿qué es el ahora?, contestaríamos: «el ahora
es la noche» Pero, si «ahora, este mediodía revisamos esta verdad [...] no
tendremos más remedio que decir que dicha verdad ha quedado ya vacía» [32]
¿Qué ha pasado? El «ahora» se conserva como algo que es y, en cambio, «es la
noche» no se conserva, de lo que se sigue que el«ahora que es la noche se
conserva, es decir, se le trata como aquello por lo que se hace pasar como algo
que es; pero se muestra más bien como un algo que no es» [33] Esto quiere decir
que el ahora se mantiene como siendo algo que no es la noche. Asimismo se
mantiene el «ahora» como siendo día, que ahora es, como «un algo negativo en
general» [34] El «ahora» está, entonces, mediado, determinado como algo que
permanece y se mantiene porque otro (el día y la noche) no es (no son), lo que no
impide que siga siendo indiferente a lo que sucede en torno a él, puesto que la
noche y el día no son su ser. Al no ser día ni noche, que no son su ser, «no le
afecta para nada este su ser otro» ahora. [35] Hegel remata el párrafo siendo
bastante claro cuando dice al respecto que «a este algo simple, que es por medio
de la negación, que no es esto ni aquello, un no esto, al que es también indiferente
el ser esto o aquello, lo llamamos universal; lo universal es, pues, lo verdadero de
la certeza sensible» [36]
Así, cuando queremos (y creemos) decir el esto singular, en realidad (y aún
sin saberlo) decimos el esto universal, decimos «ello es, es decir, el ser en
general» [37] En otras palabras: «aunque de momento sólo como generalidad
nuda, lo que está apareciendo» –va a decir Mure- «como el verdadero objeto de la
experiencia es el universal» [38] expresado en el lenguaje. De lo dicho se sigue que
3 0[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 64. 3 1[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 64. 3 2[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 64. 3 3[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., pp. 64 y 65. 3 4[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 65. 3 5[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 65. 3 6[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 65. 3 7[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 65. 3 8[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., p. 77.
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«el lenguaje es lo más verdadero» [39] La experiencia está atravesada por el
lenguaje. El lenguaje es la piedra de toque, dado que el ser no se puede
representar sino enunciar. Sin embargo, cuando yo hablo, no siempre digo lo que
quiero, no puedo decirlo: hay inadecuación entre el decir y el querer decir. Es
mediante el lenguaje que se expresa lo verdadero, que se muestra lo verdadero, y
no con lo que yo quiero decir: el decir es más verdadero que el querer decir.
Mediante el lenguaje también refutamos nuestra suposición, nuestra opinión
primera acerca de lo que era o creíamos que era el esto, de tal suerte,
considerando que «lo universal es lo verdadero de la certeza sensible y el lenguaje
sólo expresa este algo verdadero, no es en modo alguno posible decir nunca un ser
sensible que nosotros suponemos» [40]
Lo mismo ocurre con el aquí. «El aquí es, por ejemplo, el árbol». Pero esta
verdad cambia ni bien me dé vuelta, ni bien gire y dirija la mirada hacia otro
lugar, hacia otro aquí, donde «el aquí no es [ya] un árbol, sino que es una casa»
[41] y sin embargo el aquí permanece, no desaparece aún con la desaparición de la
casa o del árbol. Es indiferente a ser casa o árbol. De nuevo «el esto se revela [...]
como una simplicidad mediada o como universalidad» [42]
[2] «» EL SUJETO EN LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO CERTEZA
SENSIBLE
La verdad del objeto de la certeza sensible muestra en ella misma lo
universal, permaneciendo como su esencia el ser pero no inmediato, sino mediado
y, a la vez, negado. Mediación y negación son esenciales al ser puro de la
experiencia, no «como lo que nosotros suponemos como el ser, sino como el ser
determinado como la abstracción o lo universal puro» [43] Lo que antes era
esencial en la certeza sensible, el objeto, ya no es esencial en esta experiencia; y el
saber del objeto que antes era inesencial, ahora es esencial: «su verdad está en el
objeto como mi objeto o en la suposición; es porque yo sé de él» [44] La certeza
sensible fue, de esa manera, desalojada del objeto singular, pero no por ello ha
sido superada, sino que se ha limitado a replegarse en el yo, que es la afirmación
de lo que se le opone. Esto es, «el verdadero objeto de la certeza sensible [...] no
puede ser el objeto surgido como universal. El objeto no es ya la verdad esencial,
existe lo conozca yo o no. Ahora existe para mí porque lo conozco como
puntualmente señalado, ejemplificado, en mi certeza subjetiva. La verdad esencial
es ahora sólo el hecho inmediato de mi ver, oír [...] conscientemente» [45].
El yo también está mediado por la misma dialéctica. Tampoco él es sólo un
cierto «esto» inmediato. La fuerza de la verdad de la experiencia reside ahora en
3 9[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 65. 4 0[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 65. 4 1[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 65. 4 2[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 65. 4 3[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 65. 4 4[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 66. 4 5[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., p. 78.
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el yo, «en la inmediatez de mi vista, de mi oído» [46] Se ha evitado el aquí y el
ahora singulares que nosotros suponemos: «el esto y la suposición». Yo los tengo:
«el ahora es día porque yo lo veo; el aquí es un árbol por lo mismo» [47]
La certeza sensible experimenta, en sí misma, la misma dialéctica
descripta en la experiencia del objeto. «Yo, éste, veo el árbol y afirmo el árbol
como el aquí; pero otro yo ve la casa y afirma que el aquí no es un árbol, sino que
es la casa» [48] La legitimidad reside en el carácter inmediato del ver y en la
seguridad y en la afirmación de la casa y el árbol en cuanto a su saber, pero una
de ellas desaparece en la otra. Lo que no desaparece aquí es el yo en cuanto
universal, cuyo ver es «un simple ver mediado por la negación de esta casa, [...] y
que en ello se mantiene igualmente simple e indiferente» [49] Esto quiere decir
que el yo sólo es universal; del mismo modo que el «éste», el «aquí», y el «ahora».
El yo que supongo singular no lo puedo decir y, entonces, digo todos los yo. Es
imposible decir el singular.
«El ego que ve este árbol de noche y el ego que ve esta casa de día son
tan diferentes [...] como los dos ‘esto-aquí-y-ahoras’. Análogamente al objeto, el
ego se determina y mantiene (es para sí) sólo porque no es otro ego (siendo así
para otro). De nuevo es el lenguaje el que muestra esto [...] Digo ‘yo’ y sólo quiero
decir mi sí único [...] He confesado que ejemplifico un sujeto o ego universal» [50]
Los diversos yoes que aquí se funden como un universal no son otras personas,
son meras ejemplificaciones de mi sí idéntico todavía no determinado por mí
frente a las demás personas: son meros ejemplos de «estidad».
Hasta aquí, lo que la certeza sensible experimentó fue que su esencia no
está ni en el objeto ni en el yo, y que la inmediatez no es la inmediatez del objeto
ni la del yo, sino que lo que supongo en ambos es más bien algo inesencial: el
objeto y el yo son lo universal en el que no permanece ni el ahora, ni el aquí, ni el
yo que supongo.
[3] «» LA EXPERIENCIA EN LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO
CERTEZA SENSIBLE
Una vez que objeto y yo advienen juntos como universales, la verdad
esencial de la experiencia ya no es unilateral, no proviene exclusivamente del
objeto, ni tampoco del yo: la verdad esencial de la experiencia es toda la certeza
sensible. «En términos triádicos, esto es la doble negación en la síntesis de la
inmediatez original de la certeza sensible» [51] El «es» y el «ha sido» se unen y
juntos forman una pluralidad de «ahoras» instantáneos; y los diversos «aquís», se
funden en un «aquí» sintetizado en el que se revelan el «arriba», el «abajo», el
«delante» y el «detrás» El ego es un sujeto impar antes que singular, concreto en
4 6[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 66. 4 7[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 66. 4 8[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 66. 4 9[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 66. 5 0[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., p. 78. 5 1[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., p. 79.
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una diversidad de contenido, uno con un objeto que no es sólo un «esto-aquí-y-
ahora», sino un lugar presente.
Es de este modo que, al filósofo que observa, la certeza sensible se le
aparece en su naturaleza verdadera como un «proceso-y-resultado» dialéctico [52]
«Llegamos al resultado de poner la totalidad de la certeza sensible misma como su
esencia, y no ya sólo un momento de ella, como sucedía en los dos casos
anteriores, en que su realidad debía ser primeramente el objeto contrapuesto al yo
y luego el yo» [53] Esto quiere decir que, ahora, la que se mantiene como
inmediatez, es la certeza sensible misma en su totalidad, excluyendo la
contraposición entre objeto y yo. A esta inmediatez pura (distinta de la real) no le
interesa el ser otro de aquí como árbol que se torna en un aquí que es no-árbol, no
le interesa el ser otro del ahora como día que se torna en un ahora que es no-día,
ni le interesa el ser otro del yo para el que otro es no-yo, es decir es objeto. Si yo
evito girar y dirigir la mirada hacia otro aquí, también evito que el aquí se
convierta para mí en un no-árbol. Tampoco me entero si otro yo ve el aquí como
no-árbol o si yo mismo, en otro caso, tomo el aquí como no-árbol o el ahora como
no-día, «sino que yo soy puro intuir» [54]
Dice Hegel que «yo, para mí, [...] me mantengo en una relación inmediata»
Y como la certeza sensible se niega a salir de sí, e insiste en un ahora que es
noche o en un aquí que es árbol, o en un yo para quien ahora es noche y aquí es
árbol «vamos nosotros hacia ella y hacemos que se nos muestre el ahora que se
afirma. [...] pues la verdad de esta relación inmediata es la verdad de este yo, que
se circunscribe a un ahora o un aquí» [55] Si después nosotros asumiésemos la
verdad de ese yo, que se circunscribe a un ahora o un aquí, o nos mantuviésemos
alejados de esa verdad, «superaríamos con ello la inmediatez que le es esencial»
[56] La certeza está del lado del yo. Pero, ¿cómo está constituido lo inmediato que
se nos muestra? «Se muestra el ahora, este ahora. Ahora; cuando se muestra, ya
ha dejado de existir» [57]: su verdad consiste en haber sido, no en ser.
Hegel explica la trayectoria del movimiento diciendo que: (a) indico como
algo ya superado el ahora que afirmo como verdadero, con lo cual supero la
primera verdad; (b) afirmo, como segunda verdad, que lo que ha sido está
superado; y (c) lo que ha sido no es; supero lo que ha sido o el ser superado, la
segunda verdad, negando lo negado y retorno a la primera afirmación: el ahora es.
«Pero este primero reflejado en sí no es exactamente lo mismo que primeramente
era, [...] algo inmediato, sino que es [...] algo reflejado en sí o algo simple, que
permanece en el ser otro lo que es: un ahora que es absolutamente muchos
ahora», [58] el ahora que lleva en sí muchos ahora, muchas horas, muchos ahora,
muchos minutos, muchos ahora, muchos segundos, y así sucesivamente hasta que
5 2[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., p. 79. 5 3[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 67. 5 4[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 67.5 5[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 67.5 6[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 67.5 7[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., pp. 67 y 68.5 8[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 68.
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desaparece en muchos ahora: «una pluralidad de ahoras compendiada» [59] es
ahora la indicación, es decir «la experiencia de que el ahora es universal» [60]
Respecto del aquí, «el aquí que se trataba de indicar desaparece en otros aquí,
pero también éstos, a su vez, desaparecen; lo indicado, retenido y permanente es
un esto negativo, que sólo es en cuanto que los aquí se toman como deben
tomarse, pero superándose en ello; es un simple conjunto de muchos aquí» [61] De
otro modo, el punto estriba en el aquí supuesto; pero el aquí supuesto no es, sino
que al indicárselo como lo que es, la indicación no se muestra como un saber
inmediato, sino «como un movimiento que, partiendo del aquí supuesto, conduce a
través de muchos aquí al aquí universal, que es una simple multiplicidad de aquís»
[62]
Dice Hegel que «la dialéctica de la certeza sensible no es sino la
simple historia de su movimiento o de su experiencia y, a su vez, la certeza
sensible misma no es sino esta historia» [63] «La conciencia natural llega, por ello,
siempre, por sí misma, a este resultado, lo que en ella es lo verdadero y hace la
experiencia de ello; pero enseguida vuelve a olvidarlo y reinicia el movimiento
desde el principio» [64] El ser de las cosas exteriores, en cuanto estos o cosas
sensibles, tiene verdad para la conciencia, es una afirmación que no sabe lo que
dice ni sabe que dice lo contrario de lo que se propone. «La verdad del esto
sensible para la conciencia debe ser experiencia universal, pero resulta que la
experiencia universal es más bien lo contrario» [65] porque toda conciencia supera
a una verdad como la que refiere. Por ejemplo, «el aquí es un árbol o el ahora es
mediodía», expresa lo contrario: «el aquí no es un árbol, sino una casa». Esta
afirmación supera a la primera; es una afirmación semejante de un esto sensible; y
queda superada también inmediatamente. En toda certeza sensible sólo se
experimenta el esto como un universal, lo contrario de lo que aquella afirmación
asegura que es la experiencia universal.«El esto sensible supuesto es inasequible
al lenguaje, que pertenece a la conciencia, a lo universal en sí [...] Lo que se llama
lo inexpresable no es sino lo verdadero, lo no racional, lo simplemente supuesto. Si
quiero echar mano del discurso, que tiene la naturaleza divina [...] y no dejar [...]
que se exprese [...] en palabras [...] puedo indicar [...] y hago [...] la experiencia de
lo que es de hecho [...] la verdad de la certeza sensible: lo indico como un aquí
que es un aquí de otros aquí o en él mismo un simple conjunto de muchos aquí: es
decir, que es un universal; lo tomo como tal y como es verdad y, en vez de saber
algo inmediato, lo percibo» [66]
[B] «» LA FIGURA DE LA CONCIENCIA-PERCEPCIÓN
5 9[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 68.6 0[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 68.6 1[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 67.6 2[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., pp. 68 y 69.6 3[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 69.6 4[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 69. 6 5[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 69.6 6[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 70.
10
El principio que rige la percepción es lo universal. Como la certeza
inmediata quiere captar el esto y no lo logra aunque crea haberlo captado, la
certeza inmediata no alcanzará lo verdadero, ya que su verdad es lo universal. «La
percepción, por el contrario, capta como universal lo que para ella es lo que es»
[67] Siendo la universalidad el principio que rige la percepción, en general
también lo son los momentos que se distinguen en ella: «el yo es un universal y lo
es el objeto» [68] Del principio de universalidad nacen dos momentos que no
constituyen sino el desdoblamiento de su manifestarse: (a) la percepción; y (b) el
objeto. El objeto es, conforme a la esencia, lo mismo que es el movimiento; éste, el
movimiento, es el despliegue y la distinción de los momentos, aquél, el objeto, es
la reunión de ellos.
La esencia de la percepción como principio es lo universal. Frente a ello, el
que percibe y lo percibido, son lo no esencial. En cuanto el que percibe y lo
percibido son lo universal o la esencia, ambos son esenciales; pero en cuanto se
relacionan el que percibe con lo percibido, como contrapuestos, «solamente el uno
puede ser lo esencial, y la diferencia entre lo esencial y lo no esencial tiene que
repartirse entre ellos» [69] De tal suerte, en tanto lo uno determinado como lo
simple, el objeto (al que le es indiferente el hecho de que sea percibido o no) es la
esencia, el percibir como el movimiento es lo inconstante (que puede ser o
también no ser) y lo no esencial.
Ese objeto al que Hegel se refiere debe, ahora, determinarse con más
precisión.«Como su principio, lo universal, es en su simplicidad algo mediado, el
objeto debe expresar esto en él como su naturaleza, mostrándose así como la cosa
de múltiples cualidades» [70] La riqueza del saber sensible pertenece a la
percepción, no a la certeza inmediata. Solamente la percepción tiene en su
esencia la negación, la diferencia o la multiplicidad.
[1] «» EL CONCEPTO SIMPLE DE LA COSA
Hegel presenta en este ítem un eje conformado por tres nociones: (a) la
noción de propiedad; (b) la noción de coseidad; y (c) la noción de cosa.
La (a) propiedad nace de la negación, no como supresión sino como
dialéctica, es decir como negación determinada o productiva [71] del esto de lo
sensible. Así se obtiene lo que Hegel llama propiedades. Esta negación del esto de
6 7[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 71. 6 8[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 71. 6 9[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 71. 7 0[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 71.71[?] De ordinario nos sentimos inclinados a pensar la unidad individual de las cosas finitas como algo positivo. La reflexión hegeliana mostraría que la unidad individual de las cosas finitas es algo positivo en lo negativo. Del mismo modo, si una cosa finita cambia de tal modo que sigue siendo la misma luego del cambio, de nuevo se mostraría que se trata de algo positivo en lo negativo, de una unidad concreta determinada, es decir negada en las diversas fases de su proceso temporal y a través de ellas. No se trata de colocar la nada, es decir la negación en la que aquel que negase se subordina a lo negado. Y es constitutivo de su identidad: yo soy aquello que niego. En esta relación entre el que niega y lo negado, la identidad del que niega está determinada por lo negado: no hay negación sin diferencia. Aquí, como se advierte hay algo vinculado con el signo lingüístico: la prioridad de las relaciones por sobre los términos.
11
lo sensible produce el universal sensible. Tomemos, por ejemplo, un esto blanco, la
blancura. Las propiedades como la blancura son un universal sensible. El esto que
se pone como no-esto es un esto superado. Por consiguiente no se pone como
nada, sino como nada determinada, es decir como «una nada de un contenido, [...]
del esto» [72] De tal suerte, sigue aquí presente lo sensible mismo, no como en la
certeza inmediata, como lo singular supuesto, sino como universal o como lo que
se determinará como propiedad.
La superación importa (a) un negar; y (b) un mantener o conservar. Siendo
así, «la nada, como nada del esto, mantiene la inmediatez y es ella misma sensible,
pero es una inmediatez universal» [73] El ser es un universal porque contiene en él
la mediación o lo negativo. Pero, en cuanto expresa esto en su inmediatez, es una
propiedad distinta, es una propiedad determinada. Con ello se ponen muchas
propiedades de estos al mismo tiempo, las unas negativas de la otras. «Una cosa
sensible es una unidad de propiedades sensibles [...] Pero cada una de estas
propiedades pertenece también a un hatajo [conjunto] de otras cosas, de modo
que cada propiedad es determinada sólo frente a sus otros ejemplos. Las
propiedades están meramente conjuntadas» [74] La cosa es un mero médium en el
que una indefinida multiplicidad de universales, todos distintos unos de otros,
están juntos.
Según Hegel, «al expresarse en la simplicidad de lo universal», las
determinabilidades «se relacionan consigo mismas, son indiferentes» unas
respecto de las otras, y «cada una de ellas es para sí y libre de las demás» [75] La
universalidad simple igual a sí misma es distinta y libre de esas sus
determinabilidades: «es el puro relacionarse consigo mismo o el médium en que
todas estas determinabilidades son, y en el que, por tanto, se comprometen en una
unidad simple, pero sin entrar en contacto, pues [...] por participar de esta
universalidad son indiferentes para sí» [76]
Uno puede decir que, en cuanto universal, (a.a) estas propiedades son
indiferentes: no son ni esto, ni lo otro; y (a.b) estas propiedades son
determinaciones. En esa medida, y de tal suerte, están en relación con otras
propiedades.
La (b) coseidad que reúne las propiedades es el mismo puro universal o
médium. La coseidad, entonces, es el lugar en el que las propiedades consideradas
en su universalidad se compenetran pero sin tocarse. Un cristal de sal es blanco,
salado y también (coseidad) cristal. La coseidad es lo que pone las propiedades en
relación sin que interactúen entre sí. La universalidad simple igual a sí misma,
distinta y libre de estas sus determinabilidades, el puro relacionarse consigo
mismo, el médium en que todas estas determinabilidades son, y en el que, por
tanto, se compenetran en una unidad simple, pero sin entrar en contacto, pues
7 2[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 72.7 3[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 72.7 4[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., p. 80. 7 5[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 72.7 6[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 72.
12
precisamente por participar de esta universalidad son indiferentes para sí, «puede
ser llamado la coseidad en general o la esencia pura» [77] Es el «aquí» y el
«ahora» como un «conjunto simple de muchos» [78] que son, «en su
determinabilidad, universales simples [...] Esta sal es un aquí simple y, al mismo
tiempo, múltiple», [79] es blanca, salada y cúbica. Es de múltiples propiedades
dadas en un simple aquí en el que se compenetran: «ninguna de ellas tiene un
aquí distinto del de otra, sino que cada una de ellas se halla siempre en el mismo
aquí que las demás; y al mismo tiempo, sin hallarse separadas por distintos aquí,
no se afectan las unas a las otras [...]; lo blanco no afecta [...] lo cúbico, [...] sino
que, siendo cada una de ellas [...] un simple relacionarse consigo misma, deja
tranquilas a las otras» [80]
La (c) cosa en general, es decir el otro modo de cosalidad, es el lugar
donde se dan las cosas determinadas. Consideradas en su determinación, las
propiedades establecen entre sí
una relación de exclusión, una unidad exclusiva. Algunas de ellas (blancura y
saladez, por ejemplo) conviven entre sí. Otras (blancura y negrura, por ejemplo)
no conviven entre sí: «la distinción dentro de esta unidad, en cuanto no es una
unidad indiferente, sino excluyente, que niega a otro [...] es, asimismo, uno,
unidad excluyente» [81]
Este es el primer movimiento de la percepción; consiste en partir del
universal sensible. De este modo surge, para Hegel, la experiencia de lo que hay
que llamar objeto. Es un punto de llegada que ha pasado antes por la propiedad, la
coseidad, y la cosa: «lo uno es el momento de la negación, en cuanto se relaciona
consigo mismo de un modo simple y excluye a otro y aquello que determina a la
coseidad como cosa» [82]
El objeto se presenta como una unidad problemática, en movimiento. Es
uno (como unidad exclusiva) y también múltiple. Es uno y múltiple. Esto se sigue
de la universalidad y la determinación. El objeto hace referencia a una comunidad
de objetos. Está en relación con ellos (el blanco en el copo de algodón y en el
grano de sal, por ejemplo). Pone de relieve la universalidad de las propiedades. Lo
otro dado está en oposición, que se sigue de su determinación. El objeto es uno y
lo diverso, «es () la universalidad pasiva indiferente, el también de las múltiples
propiedades o más bien materiales, () la negación asimismo como simple o lo uno,
la exclusión delas propiedades contrapuestas, y () las múltiples propiedades
mismas, la relación entre los dos primeros momentos, la negación en cuanto se
relaciona con el elemento indiferente y se expande en él como una multitud de
diferencias» [83]
7 7[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 72. 7 8[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 72.7 9[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 72.8 0[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 72. 8 1[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 73.8 2[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 73. 8 3[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 73.
13
[2] «» LA PERCEPCIÓN CONTRADICTORIA DE LA COSA
Lo que obtiene la conciencia perceptora, captando este objeto y
comportándose como pura aprehensión, es lo verdadero. Pero la conciencia
perceptora no pone nada de su parte en ese acto: no modifica la verdad con lo que
ella pudiere agregarle o sacarle. Por eso, «siendo el objeto lo verdadero y lo
universal lo igual a sí mismo, y la conciencia, en cambio, lo variable y lo no
esencial, a ésta puede ocurrirle que aprehenda el objeto de un modo inexacto» [84]
Como su criterio de verdad es la igualdad consigo mismo, «el ser otro mismo es
inmediatamente para él, pero [...] [ya] como lo superado» [85] Su comportamiento
es «relacionar entre sí los distintos momentos de su aprehensión» [86] «Si en esta
comparación se muestra una desigualdad, no se trata de una no-verdad del objeto
ya que éste es lo igual a sí mismo, sino una no-verdad de la percepción» [87]
La conciencia, en su percibir real, hace una experiencia: «el desarrollo de
las contradicciones presentes en él» [88] Yo capto un objeto que se ofrece como un
puro uno, pero descubro en él también su propiedad: es un universal que, por
serlo, rebasa la singularidad. Si se toma el primer ser de la esencia objetiva como
un uno en su verdadero ser, y se toma el objeto como lo verdadero, la no-verdad
cae sobre mí, y la aprehensión no es acertada. «La universalidad de la propiedad
me obliga a captar la esencia objetiva más bien como una unidad en general.
Percibo, además, la propiedad como determinada, contrapuesta a otro y que la
excluye» [89]
Cuando yo determino la esencia objetiva como una comunidad con otras
esencias objetivas o como la continuidad, yo no aprehendo acertadamente.
Entonces, para constituir la determinabilidad de la propiedad, debo «separar la
continuidad y poner aquella esencia como uno excluyente» [90] De tal suerte, en el
uno separado hallo muchas propiedades de éstas esencias objetivas que no se
afectan las unas a las otras, «que son indiferentes entre sí» [91] En consecuencia,
yo «no percibía acertadamente el objeto cuando lo aprehendía como excluyente,
sino que así como antes sólo era continuidad en general, ahora es un médium
común universal en el que muchas propiedades, como universalidades sensibles,
son cada una para sí y, como determinadas, excluyen a las otras» [92] Sin
embargo, aún así, lo simple y lo verdadero que yo percibo tampoco es un médium
universal: es «la propiedad singular para sí, [...] no es ni propiedad ni un ser
determinado; [...] no es en un uno ni tampoco en relación con otros» [93] Siendo
así, y considerando que «propiedad sólo lo es en el uno, y determinada solamente
8 4[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 74. 8 5[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 74. 8 6[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 74.8 7[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 74. 8 8[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 74.8 9[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 74.9 0[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 74. 9 1[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 74.9 2[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., pp. 74 y 75.9 3[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 75.
14
en relación con otros», [94] entonces ese puro relacionarse consigo misma, ya no
tiene en sí el carácter de la negatividad, permanece como ser sensible en general;
y la conciencia para la que ahora hay un ser sensible sólo es suponer, ha salido de
la percepción y retornado a sí misma. Hay que considerar que el ser sensible y la
suposición se forman en la percepción y que, entonces, yo «me veo repelido hacia
el punto de partida» [95] e impulsado a cumplir nuevamente el mismo ciclo. La
conciencia repite el recorrido, pero de un modo diferente: «ha pasado [...] por la
experiencia de que el resultado y lo verdadero del percibir son [...] la reflexión
dentro de sí misma partiendo de lo verdadero. De este modo se ha determinado
para la conciencia cómo se halla esencialmente constituido su percibir [...]: no es
una aprehensión pura y simple, sino que en su aprehensión la conciencia [...] se
refleja dentro de sí, partiendo de lo verdadero» [96] Esto es lo que hace cambiar lo
verdadero. Ahora encontramos, tal como ocurría en la certeza sensible, que en el
percibir se presenta el lado por donde la conciencia se ve «de nuevo empujada
hacia sí misma, [...] conoce más bien lo que cae en ello, es la no-verdad allí
presente» [97] La conciencia, en base a este conocimiento, distingue ahora su
aprehensión de lo verdadero de la no-verdad de su percibir; lo corrige y, cuando
ella misma emprende su rectificación, cae en ella la verdad, como verdad del
percibir. La conciencia ya no percibe meramente, además es conciente de su
reflexión dentro de sí y separa esta reflexión de la simple aprehensión misma.
«[...] comienzo dándome cuenta de la cosa como uno y tengo que retenerla
en esta determinación verdadera; si en el movimiento de la percepción se da algo
contradictorio con aquella determinación, habrá que reconocerlo como mi
reflexión» [98]: la cosa es uno, y tengo la conciencia de que esa diferencia, con la
que ha dejado de ser uno, recae en nosotros. Toda la diversidad de estos lados no
la sacamos de la cosa misma, sino de nosotros. Nosotros somos el médium
universal en el que esos momentos se separan y son para sí. De otro modo, «el
sujeto de la percepción deviene (vagamente) consciente [...] de su experiencia
como un proceso en el que ahora ha sido reflejado sobre sí mismo por el objeto»
[99] Así, la verdad esencial, es decir la realidad que ha de aprehender el sujeto, ya
no reside en el objeto, reside en el contenido de su propio percibir subjetivo: el
objeto se convierte en lo inesencial.
Ahora, la conciencia asume lo que antes le atribuía a las cosas. Se lo
atribuye a sí misma: «se da [...] la experiencia de que la cosa se presenta para la
consciencia que la aprehende de un determinado modo, pero, al mismo tiempo, es
fuera del modo como se ofrece y reflejada en sí o tiene en sí misma una verdad
opuesta» [100]
9 4[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 75.9 5[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 75.9 6[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 75.9 7[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 75.9 8[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 76.9 9[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., pp. 80 y 81. 1 0 0[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 77.
15
[3] «» EL MOVIMIENTO HACIA LA UNIVERSALIDAD INCONDICIONADA Y
HACIA EL REINO DEL ENTENDIMIENTO
El objeto es, ahora, para la conciencia, todo ese movimiento dialéctico que
antes se distribuía entre el objeto y la conciencia: «la cosa es un uno, reflejado en
sí; es para sí, pero también es para otro; y es tanto un otro para sí como ella es
para otro» [101] La cosa es «en sí» y «para otro». Pero, ¿quién es ese «otro» de un
objeto? Como la contradicción, concebida como el relacionismo de un
sustancialismo, ahora está referida a objetos entre sí, parece ser que aquí Hegel
introdujo la pluralidad de objetos, al mismo tiempo que abandonó el «monismo de
objeto» con el que había venido explicando cada movimiento, cada dialéctica, cada
experiencia.
Como la cosa es lo que es en virtud de sus propiedades, la conciencia, por
una parte reconocerá la objetividad de esas propiedades, y por otra parte le
atribuirá la unificación de esas propiedades a su propio percibir: «la cosa se pone
como ser para sí o como negación absoluta de todo ser otro y, por tanto, como
negación absoluta, relacionada solamente consigo; [...] la negación relacionada
consigo es la superación de sí misma, o el tener su esencia en un otro» [102] Dicho
objeto debe tener una propiedad esencial que constituya su simple ser para sí,
pero también debe tener en él mismo la diversidad que, aún siendo necesaria, no
constituya la determinabilidad esencial. Lo no esencial, que debe ser al mismo
tiempo necesario, se supera a sí mismo o es aquello que es la negación de sí
mismo. En un primer momento la cosa se afirma absolutamente, siendo lo que es
sin más, en sí y para sí. Pero en un segundo momento, se descubre que la cosa
sólo es lo que es a través de la negación de lo otro. La cosa está enlazada con el
resto a través de la negación y sólo es lo que es dentro de esta relación negativa
con lo que no es ella: «el objeto es más bien [...] lo contrario de sí mismo: para sí
en tanto es para otro y para otro en tanto es para sí» [103] Es para sí, reflejado en
sí, un uno que se pone en unidad con su contrario, el ser para otro, y, por tanto,
sólo como superado. El objeto es superado en sus puras determinabilidades o en
las que debieran constituir su esencialidad. «Partiendo del ser sensible, se
convierte en algo universal; pero este universal [...] que proviene de lo sensible, es
esencialmente condicionado por ello mismo, y [...] no es, en general,
verdaderamente igual a sí mismo, sino una universalidad afectada de una
contraposición» [104] Estas determinabilidades puras parecen expresar la
esencialidad misma, pero solamente son un ser para sí, que lleva implícito el ser
para otro; pero, al ser estos dos momentos esencialmente en una unidad, se
presenta ahora la universalidad absoluta incondicionada, no condicionada por lo
sensible, y es aquí donde la conciencia entra por primera vez en el reino del
entendimiento. «Por tanto, aunque la singularidad sensible desaparezca en el
1 0 1[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 78.1 0 2[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 79.1 0 3[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 79.1 0 4[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., pp. 79 y 80.
16
movimiento dialéctico de la certeza inmediata y devenga universalidad, ésta es
sólo universalidad sensible» [105]
Junto a un ser para sí, condicionado por lo sensible, aparece yuxtapuesto
otro ser para sí, el de la universalidad contrapuesta a lo singular, constituyendo un
ser condicionado por esa sensibilidad. Estos dos extremos contradictorios
aparecen, además de yuxtapuestos, en unidad donde lo común a ambos, el ser
para sí, lleva implícita la contraposición en general: es, al mismo tiempo lo que no
es un ser para sí.
El entendimiento al que nos referimos se apoya en tres elementos que lo
mantienen en cohesión y lo colocan en una posición dominante: (a) lo que hace de
lo sensible la esencia para la conciencia, (b) lo que determina su comportamiento
hacia la conciencia, y (c) lo que la conciencia discurre en el movimiento del
percibir y de lo verdadero para el entendimiento. «Por este camino, dicha
conciencia marcha inconteniblemente hacia el resultado de la misma superación
de todas estas [...] determinaciones esenciales, pero en cada momento singular
sólo tiene conciencia de una de estas determinabilidades como lo verdadero, para
pasarse en seguida a la opuesta» [106]
[C] «» LA FIGURA DE LA CONCIENCIA COMO FUERZA Y
ENTENDIMIENTO, FENÓMENO Y MUNDO SUPRASENSIBLE
«Al término de su experiencia la conciencia percipiente se da cuenta de
que el objeto es un objeto reflejo en sí mismo. Eso significa que el objeto es
concepto en sí, es racionalidad. [...] el objeto es de suyo subjetividad. [...] la
conciencia todavía no lo sabe y por eso no se reconoce en lo objetivo. El proceso
del reconocimiento de sí mismo en la objetividad lo consumará la conciencia al
término del tercer capítulo, titulado fuerza (=dimensión objetiva) y entendimiento
(=dimensión subjetiva)» [107]
Hasta esta figuración el sujeto se había mostrado oscilante. Ahora, el
sujeto pasa al entendimiento más allá de los sentidos. Hasta aquí, Hegel dejó
establecido que el objeto ha cobrado ya movimiento, que «se construye en virtud
de un movimiento interior de autonegación» [108] Para la conciencia perceptora
todo era una cosa. El sujeto ahora tiene que hallar la verdad en un universal no
condicionado por los sentidos. De tal suerte, esse est percipi debe convertirse en
esse est intelligi.
Al comenzar el capítulo dedicado al entendimiento «la conciencia conserva
su comportamiento objetivo porque sigue considerando que ella no interviene en
el movimiento de autoconstitución del objeto» [109] La conciencia será, ahora,
entonces, entendimiento que «penetra en el fondo permanente de la cosa [su
1 0 5[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 80.1 0 6[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 81.1 0 7[?] Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros, Ibíd.., p. 65. 1 0 8[?] Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros, Ibíd.., p. 66. 1 0 9[?] Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros, Ibíd.., p. 66.
17
interioridad]» [110] porque «la conciencia no es todavía para sí misma el concepto,
por lo cual no se reconoce en aquel objeto reflejado» [111] Pero los esfuerzos de la
conciencia objetiva van a resultar vanos para fijar absolutamente el objeto
considerándolo como independiente de su propio acto. De ese modo la conciencia
se dará cuenta de que el fondo último de la cosa (su interioridad) es ella, la
conciencia misma. En ese momento, la objetividad será vista ya como subjetividad
reconocida. El objeto será el mismo yo y la conciencia será auto-conciencia.
Este proceso pasa a través de tres momentos: (a) la fuerza; (b) la ley; y (c)
la infinitud. La (a) fuerza, energía o actividad del objeto, es el movimiento reflejo
que se expande y regresa a sí mismo dinamizado ya por la conciencia perceptora.
El entendimiento trata de fijar ese dinamismo en forma de (b) ley que inmoviliza
de tal manera al objeto en su formulación abstracta que reincidirá en su
inmovilismo. «La ley necesita entonces una declaración o explicación que muestre
cómo en ella se contiene la diversidad» [112] La figura del entendimiento comienza
con la experiencia del movimiento dialéctico entre lo uno y lo múltiple que se da
en el objeto. El entendimiento es la misma percepción que se vuelve conciente de
la necesidad de mantener juntos esos dos momentos del objeto, la unidad y la
multiplicidad. La cuestión vuelve a introducir la conciencia en el objeto. El
lenguaje explicativo es la acción misma del entendimiento universal: «en la
explicación encontramos cabalmente mucha auto-satisfacción, porque aquí la
conciencia [...] se halla en coloquio inmediato consigo misma, gozándose
solamente a sí misma; parece ocuparse de otra cosa, pero de hecho sólo se ocupa
de sí misma» [113]
Es por lo expresado que cuando las explicaciones que da el entendimiento
queden incorporadas a la cosa, la cosa se habrá (c) infinitizado, es decir que las
diferencias, que en la explicación quedaban todavía extrínsecas a la ley explicada,
se habrán incluido en el objeto. «Este ser él mismo (identidad) y su contraposición
(diferencia)» [114] «es la diferencia como diferencia interna o diferencia en sí
misma, o como infinitud [...] A través de la infinitud vemos que la ley se ha
realizado plenamente en ella misma como necesidad y que todos los momentos del
fenómeno han sido recogidos ahora en su interior [...] Esta infinitud simple o el
concepto absoluto debe llamarse la esencia simple de la vida, el alma del mundo,
la sangre universal, omnipresente, que no se ve empañada ni interrumpida por
ninguna diferencia, sino que más bien es ella misma todas las diferencias así como
su ser superado y que, por tanto, palpita en sí sin moverse, tiembla en sí sin ser
inquieta» [115] El objeto ha cobrado ahora plena objetividad. Se ha hecho
plenamente inteligible lo racional. «La riqueza de sus determinaciones que para la
conciencia sensible quedaban fuera del concepto han sido conceptualizadas»: [116]
1 1 0[?] Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros, Ibíd.., p. 66.1 1 1[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 82. 1 1 2[?] Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros, Ibíd.., p. 66.1 1 3[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., pp. 102 y 103. 1 1 4[?] Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros, Ibíd.., p. 66. 1 1 5[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., pp. 100 y 101. 1 1 6[?] Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros, Ibíd.., p. 67.
18
se ha manifestado la inteligibilidad o verdad del ente. «La infinitud o esta
inquietud absoluta del puro moverse a sí mismo, según lo cual lo determinado de
algún modo, por ejemplo, como ser, es más bien lo contrario de esta
determinabilidad, es, ciertamente, el alma de todo el recorrido anterior, pero
solamente en el interior ha surgido ella misma libremente» [117]
Al reconocerla como interioridad o como fondo de la cosa la conciencia
verá la infinitud su propia imagen. Cobrará, así, conciencia de sí misma: será
autoconciencia, el movimiento de auto-diferenciación de oposición u objetivación a
sí misma para contemplarse. «Yo me distingo de mí mismo, y en ello es
inmediatamente para mí el que éste distinto no es distinto» [118]
Hacia el final del capítulo sobre el entendimiento aparece el verdadero
concepto de infinito. Infinito como aquello que incluye en sí mismo la
contradicción, como aquello que hace imposible poner lo contradictorio como
sustancia separada, como aquello en que la diferencia habrá derivado. La
conciencia (subjetiva y objetiva) no son dos cosas sino una y la misma. Esta cosa
incluye en sí misma su propia contradicción. Este infinito como unidad del objeto
con el sujeto, o como comunidad del en sí o para sí, es el concepto absoluto.
El entendimiento se dará cuenta de que no hay nada fuera de él y que el
objeto es sí mismo. Hay una compenetración entre infinito y absoluto. Absoluto (el
devenir) no es la eliminación, sino la inclusión de la diferencia.
Al revelarse el fondo objetivo (la interioridad) de las cosas se revela como
subjetividad: «Se alza, pues, este telón sobre lo interior y lo presente es el acto por
el que lo interior mira lo interior. [...] Y se ve que detrás del llamado telón, que
debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos nosotros
mismos tras él, tanto para ver, como para que haya detrás algo que pueda ser
visto» [119]
La condición de posibilidad de todo el proceso que sostenía el telón de
fondo objetivo de las cosas y lo animaba, y que ahora ha emergido a la luz de la
conciencia, era auto-conciencia. La conciencia objetiva, aislada de su propio acto,
queda revelada como auto-conciencia. Sin ella no hay conciencia. Sin verdad
subjetiva no hay verdad objetiva. «El proceso necesario de las figuras anteriores
de la conciencia, para la que lo verdadero era una cosa, un otro que ella misma,
expresa cabalmente que no sólo la conciencia de la cosa sólo es posible para una
conciencia de sí, sino, además, que solamente ésta es la verdad de aquellas
figuras» [120]
Hegel nos ha dicho que existe una relación fundamental entre objetividad
y subjetividad, que es inconcebible una verdad objetiva en sentido pleno que no
esté ligada a la subjetividad en general y que la subjetividad es la que constituye la
verdad objetiva. En el límite es la subjetividad divina el origen de toda objetividad.
Si la conciencia humana es capaz de verdad plenamente objetiva es porque se
1 1 7[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 102. 1 1 8[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 103. 1 1 9[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 104. 1 2 0[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 103.
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adecua a la subjetividad divina. El universal del entendimiento ha retractado su
momento de particularización a sí mismo, pero no puede darle ningún relleno
concreto. «De este modo, resulta que la esencia verdadera interna, el
suprasensible más allá o detrás del telón de la apariencia [...], no es nada real. La
cortina sólo oculta un vacío hasta que el entendimiento la atraviesa y se encuentra
sólo a sí mismo. La ‘explicación’ del entendimiento [...] sólo produce [...] la
descripción de lo que la auto-conciencia es» [121]
Es por eso que podemos decir que lo único que sabemos es que, siendo
verdadero todo ente en el fondo debe ser él mismo subjetividad: «con la
autoconciencia entramos, pues, en el reino propio de la verdad» [122], su lugar
originario.
[III] «» CONCLUSIÓN
La dialéctica de la certeza sensible se presenta con una contradicción: por
un lado se pretende como una forma de conocimiento y, por el otro, se rige por el
principio de la aprehensión inmediata. Así, al comprender por qué una forma de
conciencia se contradice en sí misma, uno se sitúa ya en la próxima etapa de la
dialéctica. Comprender que «ahora» es la noche y que «ahora» no es la noche es
comprender que «ahora» tiene la estructura de un término general, es decir de un
término que refiere una instancia particular sin ser idéntico con la misma. El
conocimiento, el ejemplificado por el «ahora» como un ejemplo de «estidad», tiene
la estructura de la referencia a una instancia particular a través de un término
general que puede en principio aplicarse a otros ejemplos. Eso es justamente lo
que Hegel entiende por percepción, que es el próximo paso en la progresión de la
experiencia de la conciencia. El entendimiento se da cuenta de que la esencia de
las apariencias, el origen de la unidad y el orden de las apariencias no es algo que
está «más allá» sino que es la propia actividad del entendimiento. Hegel afirma
que el entendimiento sólo se experimenta a sí mismo. Hegel dice esto... pero lo
hace desde la perspectiva de un «nosotros», no ya desde la perspectiva de un yo.
[IV] «» BIBLIOGRAFÍA
Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-
ROM, Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona, España, 1996.
Hartmann, Nicolai; La filosofía del idealismo Alemán (Traducción al español de
Hernán Zucchi y de Emilio Estiú), Editorial Sudamericana, Buenos Aires,
Argentina, 1960.
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Roces), Fondo de Cultura Económica/RBA Coleccionables, S. A., Barcelona,
España, 2002, p. 60
1 2 1[?] Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel, Ibíd., pp. 83 y 84. 1 2 2[?] Hegel, G. W. F.; Fenomenología del espíritu, Ibíd.., p. 107.
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Hyppolite, Jean; Génesis y estructura de la «Fenomenología del espíritu» de
Hegel (Tercera edición), Ediciones Península S. A., Barcelona, España, 1998, p.
75.
Mure, G. R. G.; La filosofía de Hegel (segunda edición) (traducción al español de
Alfredo Brotón Muñoz), Editorial Cátedra, Colección Teorema, Madrid, España,
1988, pp. 43 y 44.
Valls Plana, Ramón; Del yo al nosotros (Lectura de la Fenomenología del Espíritu
de Hegel), Editorial Laia, Barcelona, España, 1979.
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