enredados en el enjambre iii

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Enredados en el enjambre de Byung-Chul Han (III) Hablan los alumnos… y comenta el profesor por Juan Pablo Serra “Nos relacionamos con el exterior mediante el conocimiento, pero nos vinculamos mediante la afectividad y la libertad-voluntad”, se puede leer en un conocido manual de Antropología personalista. Comenzar el análisis de un libro desde su recepción afectiva supone tener información de primera sobre si la obra en cuestión interesa o no. La afectividad—leemos en el mismo manual—“determina en buena medida lo que nos interesa o no nos interesa, lo que aceptamos o rechazamos, lo que consideramos nuestro y lo que queda fuera del centro de nuestros intereses” (Juan Manuel Burgos, Antropología: una guía para la existencia, Palabra, Madrid, 2003, 131). Los sentimientos son tan confusos como complejos, pero tienen la virtualidad de introducirnos en un tipo de relación distinta con el mundo, que no pasa por la rigidez de la lógica. Si fuera así, no se entendería cómo ni por qué un alumno tecnófilo puede interesarse por un libro crítico con la tecnología digital: no sería “lógico”. Pero el mundo de los sentimientos, dice Julián Marías (La educación sentimental, Alianza, Madrid, 1993, 25), es el <<lugar>> en que se vive, un lugar que puede ser más o menos tupido, más o menos refinado. Por eso, trabajar desde los sentimientos nos dice mucho acerca de la madurez biográfica y situación existencial de los alumnos/lectores y, con ello, nos proporciona una pauta inmejorable para modular o adaptar el tono del discurso cuando se trata de analizar un texto, algo esencial en una tutoría. Ahora bien, una cosa es partir de las emociones y de la respuesta afectiva de los alumnos ante la lectura de un texto—por decirlo de alguna manera— anti-tecnológico y otra muy distinta es pensar—como muchos jóvenes (y

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Page 1: Enredados en El Enjambre III

Enredados en el enjambrede Byung-Chul Han (III)Hablan los alumnos… y comenta elprofesorpor Juan Pablo Serra

“Nos relacionamos con el exterior mediante el conocimiento, pero nos

vinculamos mediante la afectividad y la libertad-voluntad”, se puede leer en

un conocido manual de Antropología personalista. Comenzar el análisis de

un libro desde su recepción afectiva supone tener información de primera

sobre si la obra en cuestión interesa o no. La afectividad — leemos en el

mismo manual — “determina en buena medida lo que nos interesa o no nos

interesa, lo que aceptamos o rechazamos, lo que consideramos nuestro y lo

que queda fuera del centro de nuestros intereses” (Juan Manuel Burgos,

Antropología: una guía para la existencia, Palabra, Madrid, 2003, 131).

Los sentimientos son tan confusos como complejos, pero tienen la

virtualidad de introducirnos en un tipo de relación distinta con el mundo,

que no pasa por la rigidez de la lógica. Si fuera así, no se entendería cómo ni

por qué un alumno tecnófilo puede interesarse por un libro crítico con la

tecnología digital: no sería “lógico”. Pero el mundo de los sentimientos,

dice Julián Marías (La educación sentimental, Alianza, Madrid, 1993, 25), es el

<<lugar>> en que se vive, un lugar que puede ser más o menos tupido, más

o menos refinado. Por eso, trabajar desde los sentimientos nos dice mucho

acerca de la madurez biográfica y situación existencial de los

alumnos/lectores y, con ello, nos proporciona una pauta inmejorable para

modular o adaptar el tono del discurso cuando se trata de analizar un texto,

algo esencial en una tutoría.

Ahora bien, una cosa es partir de las emociones y de la respuesta afectiva de

los alumnos ante la lectura de un texto — por decirlo de alguna manera — 

anti-tecnológico y otra muy distinta es pensar — como muchos jóvenes (y

Page 2: Enredados en El Enjambre III

no tan jóvenes) sostienen — que sólo importan los sentimientos. Las

emociones son respuesta a algo que está fuera de ellas (en este caso, el

propio texto de Han). Sin olvidarlo ni marginarlo, ¿se puede trascender la

esfera sentimental e íntima hacia la fuente que origina esos sentimientos?

Se trata de un ejercicio delicado, que no se puede llevar a cabo sólo con

razonamientos, pues, como ha visto con mucha agudeza Pérez Ransanz, las

emociones nos indican lo importante y contribuyen a establecer los

objetivos y los límites de toda deliberación. Pero es que, además,

sentimientos epistémicos como la duda, la convicción, la curiosidad o el

asombro operan como motores de la investigación, en tanto fracturan

nuestras suposiciones, suscitan preguntas y obligan a buscar respuestas.

Por este motivo, creo que un

camino muy fecundo para

alcanzar una relativa

trascendencia respecto de

nuestra esfera sentimental pasa

por el trabajo de la imaginación,

el centro de la vida moral, como

ya vieron los medievales , y el

lugar donde no sólo se ven

posibilidades y se espesan las cosas sino también donde se pueden generar

nuevos hábitos de conducta y pensamiento, si el principio activo (aquello que

los causa) tuviese gran intensidad, parafraseando libremente a Tomás de

Aquino (S. Th., I-II, q51, a3). Un modo de hacer trabajar la imaginación, que

adelanté en la segunda parte de este artículo, es mediante los ejemplos y

contraejemplos, de cualquier tipo: noticias, escenas de películas, pasajes de

novelas y cómics, experiencias personales, juegos… Si el alumno se toma en

serio esos ejemplos, se puede dar esa fractura de las creencias previas a la que

aludía Pérez Ransanz en su artículo. El riesgo, de sobra conocido por

cualquier docente, es que el alumno no salga de ahí, del ejemplo, pues el

particular concreto tiene un inmenso valor cognitivo, pero la pretensión

científica original — y también la vocación universitaria, que recoge la

aspiración humana a saber — es más atrevida: quiere ir de lo particular

conocido a la formulación de explicaciones generales que ayuden a conocer

mejor aquello que creíamos que ya conocíamos sobradamente.

Page 3: Enredados en El Enjambre III

Una manera muy efectiva de probar que no conocemos del todo las cosas

que decimos conocer es ejercitar la observación atenta. Me gusta mucho

usar en clase un fragmento de El palacio de la Luna, de Paul Auster, en que

un ciego pide a su ayudante que le describa los objetos que señala con el

bastón cuando pasean por la calle y estalla en cólera cuando este es incapaz

de hacer una descripción precisa de lo que ve.

Me di cuenta — dirá el ayudante— de que nunca había adquirido el hábito de

mirar las cosas con atención, y ahora que me pedían que lo hiciera, los resultados

eran muy deficientes. Hasta entonces, yo había tenido tendencia a generalizar, a

ver las semejanzas más que las diferencias entre las cosas. […] [Pero] el esfuerzo

de describir las cosas con exactitud era precisamente la clase de disciplina que

podía enseñarme lo que más deseaba aprender: humildad, paciencia y rigor. En

lugar de hacerlo simplemente para cumplir con una obligación, empecé a

considerarlo como un ejercicio espiritual, un método para acostumbrarme a

mirar el mundo como si lo descubriera por primera vez.

La observación atenta, en efecto, pide humildad para admitir que el objeto

está más allá de mis ideas hechas, paciencia para volver una y otra vez sobre

el objeto y rigor en el uso del lenguaje con el que lo expresamos. Se trata, en

definitiva, de no dar nada por sentado y de aprender algo tan elemental

como que, en el mundo, hay relieves y matices y que no-todo-es-lo-mismo.

Sabiendo, eso sí, que la humildad, la paciencia y el rigor son hábitos que — 

aunque, de entrada, no asociamos con sentimientos alegres — nos

posibilitan una mejor comprensión de las cosas que nos importan y,

Page 4: Enredados en El Enjambre III

también, un mejor gobierno y entendimiento de nuestras propias

emociones.

Pues bien, a continuación

querría mostrar lo que

observamos y discutimos en un

análisis más detenido de las

ocho primeras entradas de En el

enjambre. Acompaño el

comentario de cada entrada con

una imagen de alguno de los

ejemplos de emplea Han pues,

de hecho, En el enjambre entero

podría contarse con unas veinte

imágenes, una explicación más

(si bien algo simplista) del

enorme éxito que ha cosechado

este autor, que no sólo resulta

actual en su forma mentis sino

también en su forma de escribir.

3. Comentar algún aspecto de

las primeras ocho entradas.

a. ¿Por qué, en la primera entrada,

Han afirma que la comunicación

digital es una comunicación “sin

respeto”?

Los alumnos no tienen dificultad

en contestar esta pregunta, pues

lo ven a diario en los

comentarios de los usuarios (en

periódicos, en blogs, en tiendas

online, en redes sociales). Así,

dicen, la comunicación digital es

“sin respeto” por la virulencia y

procacidad que abunda en

internet, cosa que Han explica al

escribir que “la comunicación digital hace posible un transporte inmediato

del afecto” y, en ese aspecto, “el medio digital es un medio del afecto” (p. 16).

Han juega con el ejemplo de las shitstorms o linchamientos digitales, que

son irrespetuosos no sólo por su tono fervoroso sino por su anonimato, en

La repercusión de la obra de Han se

advierte no sólo en el número de ediciones

de cada libro suyo sino, más aún, en las

traducciones a otras lenguas (La sociedad

del cansancio, por ejemplo, pronto estará

disponible hasta en quince idiomas

distintos). Muchos de los temas que Han

aborda en En el enjambre los había

desarrollado en respuesta a la obra The

Filter Bubble: What the Internet Is

Hiding from You (2011), de Eli Pariser,

en un librito anterior titulado

Racionalidad digital: el fin de la acción

comunicativa, recientemente traducido al

italiano en formato ebook.

Page 5: Enredados en El Enjambre III

tanto el medio digital separa el

mensaje del mensajero y lo

desnominaliza.

Pero Han va más allá. La

comunicación digital es “sin

respeto” porque es una

comunicación sin distancias ni

reservas, sin secreto, que olvida

que “es precisamente la técnica

del aislamiento y de la

separación, como en el Ádyton, la

que genera veneración y

admiración” (p. 14).

El respeto, por último, se basa

en una relación simétrica de

reconocimiento. Por eso,

concluye Han esta primera

entrada, allí donde se

descompone el poder político y

se debilita la autoridad personal,

es normal que prolifere la

shitstorm, la comunicación

ruidosa y sin respeto…

… y, sin embargo, todo en esta

primera entrada del libro suena

tan lógico que a uno le entra la

duda de si no es sólo eso, lógico.

Es cierto que, hoy en día, el político carece del aura que antaño infundía

respeto y que tampoco puede hacer un uso del poder que engendrara un

silencio absoluto y eliminara todo ruido. Algo parecido ha sucedido con las

figuras de autoridad tradicionales (maestros, políticos, periodistas,

intelectuales, jueces, policías, médicos, científicos… y padres), que ya no

determinan una relación asimétrica con el otro, salvo por la fuerza.

También es cierto que este barullo — en donde se mezclan sin distinción

opiniones, insultos, argumentos, descalificaciones, elogios, críticas

desmedidas y declaraciones oficiales — es algo que preocupa a muchos

especialistas en comunicación, uno de cuyos empeños más activos hoy en

día consiste, justamente, en detectar datos relevantes — gustos,

preferencias, estados de opinión — en medio del anárquico parloteo digital,

En la web alemana Fanpage Karma

anuncian una aplicación que avisa a los

administradores de una página de

Facebook en caso de que reciba un número

inusual de reacciones.

Como puede observarse en el plano de un

templo griego, el ádyton es un espacio

reservado y cerrado hacia fuera.

Page 6: Enredados en El Enjambre III

para lo cual se siguen perfeccionando potentes herramientas de lenguaje

artificial y data mining.

¿Cómo hacer, entonces, para

recuperar la consideración

distanciada de una

comunicación genuina con el

otro? Ha habido quien, como

Alain de Botton, han optado por

eliminar los comentarios en su

periódico The Philosopher’s Mail

como medida para evitar la

comunicación sin respeto. Es una opción legítima, pero quizá estéril si se

quiere llegar al gran público de hoy, cuyo carácter específico quizá exija una

cierta adaptación a las formas modernas de comunicación (mensajes

fragmentados en numerosas unidades discretas, formas y tonos amigables,

canales sociales, bidireccionalidad) más que la crítica y denuncia de esos

modos de comunicarse. Esta última, siendo necesaria para detectar excesos

verbales perjudiciales para el diálogo, sin embargo no creo que sea capaz,

por sí sola, de restaurar la autoridad a quienes la merecen ni de revitalizar

la idea de que pueden existir estándares objetivos sobre lo que está bien y

lo que está mal. Dado que el sujeto posmoderno quiere criterios y

orientaciones para la vida y el pensamiento pero también desea autonomía

para descubrirlos por sí solo, está claro que habrá que pensar en nuevos

caminos para que las guías de autoridad recobren su papel.

b. ¿Cómo es la “sociedad de la indignación” que Han describe en la segunda

entrada?

Esta entrada tiene como trasfondo en el imaginario social las revueltas y

movimientos ciudadanos que se dan en el mundo desde 2008 y que,

genéricamente, podríamos denominar “olas de indignados”. La conexión

con la entrada anterior es inmediata: una de las reacciones o estados

afectivos típicos de una sociedad donde abunda la comunicación sin

respecto es, justamente, la indignación y el enfado (p. 22). Que no es lo

mismo que la ira o la cólera clásicas, reacciones afectivas que producen

acciones y que pueden narrarse pero que, fundamentalmente, son capaces

de interrumpir un estado existente — algo que ya había dicho Han en La

sociedad del cansancio refiriéndose entonces a la rabia.

La idea que deja caer Han, entonces, es demoledora: las olas de indignados

son incapaces de interrumpir lo que hay o de generar algo nuevo. ¿Por qué?

Porque se trata de movimientos incapaces de acción común, distraídos, sin

Page 7: Enredados en El Enjambre III

firmeza ni estabilidad (p. 22).

Han utiliza aquí el ejemplo de las

smart mobs — una evolución de

aquellos coreografiados

encuentros “casuales” de gente

en espacios públicos — , a las que

falta la continuidad necesaria en

el tiempo para ofrecer un

discurso público sólido. Al igual

que los indignados, se supone

que las smart mobs son

“inteligentes” porque han

discutido online las causas por

las que se reunen — tienen

conocimiento previo del asunto 

— y también lo son porque están

interconectadas vía teléfonos inteligentes que permiten agilizar la

movilización. A los alumnos todo esto les suena, como mínimo, ingenuo. Al

fin y al cabo, se preguntan escépticos, ¿dónde están ahora los indignados?

¿Qué han cambiado realmente?

c. ¿Cuál es la peculiaridad que distingue al “enjambre digital” frente a la masa,

según Han?

La tercera entrada del libro — de

título homónimo — contiene la

aportación más importante de

Han como observador de

nuestra época, pues ofrece un

descriptor novedoso de nuestra

situación social, que ya no sería

la de la sociedad de masas (Le

Bon, Ortega), pero tampoco la

de las sociedades red (Castells,

Innerarity) ni las sociedades

líquidas (Bauman). Según Han,

hoy vivimos en sociedades de

enjambre. “El enjambre digital no

es ninguna masa porque no es

inherente a ninguna alma, a

ningún espíritu. El alma es

congregadora y unificante. El

enjambre digital consta de individuos aislados” (p. 26).

Si los flash mobs han quedado hoy como

patrimonio de artistas y grupos étnicos, las

smart mobs o multitudes inteligentes se

caracterizan por reunir mediantes las redes

sociales a individuos que apoyan una causa

o se oponen a alguna injusticia.

Las abejas se agrupan en “colonias” que

viven en “colmenas” donde producen miel.

Cuando ya no queda más espacio para

continuar la producción, la “colonia” se

divide en “enjambres” que van a otra rama

para empezar una nueva “colmena”. Es

importante saber a qué se refiere cada

término para captar las metáforas.

Page 8: Enredados en El Enjambre III

Es importante, no obstante,

destacar que el aislamiento

contemporáneo no es algo que

se advierta mirando lo que hace

la gente. La imagen de

“enjambre”, además, puede

llevar a confusión, pues

“enjambre” no es lo mismo que

“colmena”, una estructura más o

menos firme donde cada

habitante vive en su celda, sí,

pero donde las relaciones de

parentesco están claras. Podría pensarse que, en tanto metáforas, ambas

transmiten lo mismo: la idea de individuos que sólo viven para sí, sin

relación con el otro. Pero la fuerza de la intuición de Han reside en la

liviandad de la estructura que agrupa a los individuos del enjambre — según

él, lo característico de nuestra época — frente a la rigidez de la estructura — 

social, económica, política, familiar — que reuniría a los individuos de una

colmena.

Aunque mentalmente piensan en “colmena” más que en “enjambre”, los

alumnos captan muy bien lo peculiar del enjambre digital, que es el empeño

de sus habitantes por tener y optimizar su perfil y no ser anónimos, aunque

se manifiesten como tales. “El homo digitalis — dirá Han — es cualquier cosa

menos nadie. Él mantiene su identidad privada, aun cuando se presente

como parte del enjambre. En efecto, se manifiesta de manera anónima, pero

por lo regular tiene un perfil y trabaja incesantemente para optimizarlo” (p.

28). Cualquiera que haya oído alguna vez hablar de personal branding,

posicionamiento en la red o actualización de perfiles dará la razón sin

dudarlo a Han. “En lugar de ser nadie”, el sujeto de la era digital “es un

alguien penetrante, que se expone y solicita la atención”. El sujeto de la

sociedad de masas, en cambio, “no exige para sí ninguna atención. Su

identidad privada está disuelta. Se disuelve en la masa” (p. 28). De ahí el

genial juego de palabras que sigue a continuación y que a más de un alumno

le sumía en la perplejidad: el hombre de la sociedad de masas no puede ser

anónimo porque ya es un nadie; el hombre de la sociedad digital, aunque se

presente o manifieste desde el anonimato, no es ningún nadie, sino un

alguien anónimo, esto es, un sujeto muy interesado en construirse un yo

específico (la mayoría de las veces, ideal) aunque luego no sea capaz de

responder en la vida real a lo que su perfil en la red dice y, por eso, prefiera

navegar desde el anonimato, que permite la “libertad” de identidad que el

perfil optimizado y la memoria imborrable de la red cada vez restringe más.

“Enjambre” no es lo mismo que “colmena”

pues, de hecho, puede referirse a cualquier

agrupación de insectos similares (y, por

extensión, a cualquier agrupación de

individuos parecidos).

Page 9: Enredados en El Enjambre III

Por último, según Han, la figura

psiquiátrica que mejor describe a

este habitante del enjambra

digital es la del hikikomori (p.

28), palabra que denomina a

aquellos que sufren un síndrome

de aislamiento social completo.

Pero cuidado con esta imagen,

apuntaba un alumno: el hikikomori es una enfermedad real y muy seria.

¿Está sugiriendo Han que los habitantes del enjambre digital somos

enfermos?

d. ¿Qué relación hay entre “mediación” y “representación”, tal como lo expone

Han?

Esta pregunta, que hice a algunos de los grupos de alumnos, no supieron

contestarla, seguramente porque toca un tema de comunicación y de

política que suena muy teórico y, por tanto, alejado de sus intereses. La

clave de esta entrada es la idea de que el medio digital es un medio de

presencia — no hay actores que “representen” al conjunto, cada uno quiere

aparecer individualizado — que desmediatiza la comunicación. Carlos

Scolari ha criticado con mucha inteligencia esta interpretación de Han:

¿Cómo se puede sostener que Twitter o Facebook no mediatizan la comunicación?

¿Acaso son interfaces neutras que no afectan las formas que asumen los

intercambios entre los usuarios? Las plataformas digitales — desde Facebook hasta

Amazon — generan un “efecto de desintermediación”, cuando en realidad son sus

algoritmos los que modelan el consumo y las interacciones de los usuarios.

Es decir que, aunque se anuncien como medios para que cada cual se

exprese sin barreras, en realidad los medios digitales desarrollan nuevas

instancias de (ciber)intermediación. Algo análogo ocurre en política

cuando se pide a los políticos que dejen de defender sus intereses, que sean

más transparentes y hasta lógicos o que haya democracia directa, sin

representación.

Pero los nuevos partidos — 

también los populistas y hasta

los anti-políticos — no

desmediatizan la política ni

dejan de asumir un papel

representativo de cierto

electorado, por más que se

Page 10: Enredados en El Enjambre III

esfuercen por no adscribirse a tendencia ideológica alguna (Podemos,

Ciudadanos). Lo que proponen, más bien, son nuevas formas de

mediatización, como apunta Scolari.

e. ¿Qué quiere explicar Han con la anécdota del caballo apodado El Listo Hans?

Fundamentalmente — responden

los alumnos con acierto — los

aspectos no verbales de la

comunicación y, añado yo, del

pensamiento. El Listo Hans, se

decía, podía realizar operaciones

aritméticas o decir la hora, pero,

en realidad, lo que “hacía” no era

responder a la pregunta de su

dueño (“¿cuánto es 2+2?”) sino

que se guiaba por la reacción de sus observadores humanos, tal como

dictaminó la comisión científica que se formó para investigar el caso. La

anécdota aparece también en la Introducción a la psicología, de George A.

Miller (Alianza, Madrid, 3ª ed., 1972) y en distintas historias de la disciplina,

de donde es posible que lo haya conocido el propio Han.

En todo caso, es tan cierto que los aspectos no verbales sobrepasan la

capacidad comunicativa de la verbalidad — al menos, para transmitir cosas

fundamentales — que ha habido quien ha llegado a pensar en si podrían

llegar a constituir una auténtica lengua universal, Grammelot, formada por

signos gestuales, articulación corporal y sonidos onomatopéyicos. Un

ejemplo genial:

Page 11: Enredados en El Enjambre III

Ahora bien, aunque quizá tenga menor amplitud, ¿realmente es tan inferior

la comunicación digital? ¿Es tan drástico el trasvase entre la relación

personal online y la relación offline? A falta del carácter “táctil” y “corporal”

de la comunicación offline (p. 42), es cierto, como escribe Han, que la

comunicación digital multiplica las pantallas e interfaces entre persona y

persona (ahí reside, por cierto, la legitimidad de la pregunta de Scolari: ¿no

son esos “filtros” un tipo de mediación no neutral?). También es verdad

que, en Skype, las miradas de los interlocutores nunca pueden coincidir

(pp. 44–45). Pero, visto desde otro ángulo, ¿desde cuando la comunicación

interpersonal offline depende exclusivamente de la mirada para ser

auténtica? Haced la prueba: cuando hablamos cara a cara, en muy pocas

ocasiones cruzamos las miradas, ¿será porque miramos más al conjunto de

la persona que específicamente a sus ojos (por más incisiva que pueda ser la

mirada)?

f. ¿En qué consiste el síndrome de París? ¿Qué revela sobre nuestra actual

veneración de la imagen?

Charlie Chaplin - Modern Times (lyrics)

Page 12: Enredados en El Enjambre III

El síndrome de París consiste en el shock que experimentan los turistas

japoneses al ver el contraste entre el París real (sucio, viejo, roto, como la

foto que encabeza este artículo) y el ideal de su memoria (bonito,

reluciente, como la foto que acompaña estas líneas) (p. 50). Se trata de una

enfermedad descrita ya en 1986 y recientemente confirmada en sus

síntomas, que afecta a una media de veinte turistas al año.

Para Han, lo que este síndrome

revela es el miedo a lo otro y la

imagen como blindaje frente a lo

otro real. Por eso resulta tan

oportuna la mención a la

resolución de La ventana

indiscreta (Alfred Hitchcock,

1956), cuando Jeff — el fotógrafo

convaleciente que observa a sus

vecinos sin que estos lo sepan — 

cruza la mirada con quien

sospecha que ha cometido un

asesinato. “Finalmente el sospechoso, lo terrible real, irrumpe en la

vivienda de Jeff” y este, en una reacción muy elocuente, “intenta cegarlo

con el fogonazo de la cámara, es decir, intenta desterrarlo de nuevo a la

imagen” (p. 51).

Pero hay más. Esa veneración contemporánea de la imagen tiene, para Han,

mucho que ver con el miedo al envejecimiento y al deterioro — propio de la

cosas — , que no se da las imágenes de la memoria. Análogamente, el medio

digital no envejece, pues “carece de edad, destino y muerte” (p. 52) y, de

hecho — escribirá más adelante — , lo digital tiene una capacidad de

reproducción “infecciosa” que va muy unida a su linaje emocional o

afectivo y también a la ligereza de sentido (p. 84).

Y, sin embargo, ¿como interpretar que lo digital no envejece? Al principio,

me costaba aceptar el ejemplo de Han, pues ¿no hay diferencia entre una

foto digital de 1995 y una de 2015? Uno tendería a pensar que sí, pues la de

2015 con toda seguridad será más nítida y tendrá más calidad. Pero, en

cierta manera, a la foto de 1995 se la puede optimizar y renderizar para que

luzca como una de 2015. “Envejece” lo que deja ver, la realidad captada,

pero la imagen no pierde calidad con el tiempo. Su “temporalidad” es

prestada, prestada por aquello que aparece en la imagen.

Ahora bien, ¿qué ocurre con las imágenes digitales cuya referencia a lo real

es sólo un punto de partida? En el ejemplo que acompaña estas líneas se

La ventana indiscreta (The Rear

Window) es, para quien escribe, la mejor

película de Hitchcock, en tanto condensa si

no todo, sí lo mejor de su cine.

Page 13: Enredados en El Enjambre III

advierte lo que digo, pues se

trata de una composición hecha

a partir de una imagen de una

mujer real (suponemos) y , a

continuación, tratada y retocada

para crear el efecto de

descomposición que la imagen

quiere transmitir. En un futuro

lejano, sólo seremos capaces de

intuir la localización en el

tiempo de esta imagen por

referencia a otras imágenes y a ciertas modas, pero no por los “materiales”

de los cuales está hecha la imagen… ¿o sí? Dos dudas. Primero, ¿estamos

seguros de que tendremos dispositivos para visualizar dicha imagen? La

temporalidad de lo digital, a lo mejor, también va vinculada al medio. Y,

segundo, esa imagen ahora se compone de ceros y unos, pero ¿no cabe

pensar que en el futuro organizaremos la información de un modo distinto?

g. ¿Por qué, según Han, el hombre que teclea no actúa?

Esta pregunta quedó “enterrada” en la discusión de las anteriores, pero es

uno de los asuntos más importantes del libro, pues contiene una de las tesis

nucleares para comprender el pensamiento de Han sobre el sujeto en la era

digital. Y, sin embargo, es una tesis que requiere de una síntesis apretada

pues, literalmente, Han da muchos motivos por los que el hombre que

teclea no actúa. Tengo para mí, no obstante, que si es así es porque el

hombre que teclea es incapaz de comprender el contexto que rodea lo que

hace — y, por tanto, el sentido — en tanto carece de un contacto real con el

mundo, carece de lo único que introduce la otreidad, que es la experiencia.

“El hombre del futuro ya no necesitará manos. No tendrá que tratar y

elaborar porque ya no tendrá que habérselas con cosas materiales, sino solo

con informaciones ajenas a la condición de cosas”. Por eso, escribe Han en

esta entrada, el nuevo hombre teclea (con los dedos) en lugar de actuar (con

las manos).

“Tanto el tratamiento como la elaboración presuponen una resistencia.

También la acción tiene que superar una resistencia. Presupone lo otro, lo

nuevo frente a lo que predomina […]. De lo digital no sale ninguna

resistencia material que hubiera de superarse por medio del trabajo” (p.

57). Con la envoltura digital nos liberamos del peso de la materia, pero

entonces toda actividad se convierte en trabajo, que puede ser optimizada y

sometida a parámetros de rendimiento, generando nuevas esclavitudes y

coacciones: “la libertad de la movilidad se trueca en la coacción fatal de

Page 14: Enredados en El Enjambre III

tener que trabajar en todas partes” y en la obligación de tener que estar

permanentemente comunicado (p. 59).

Esta entrada, además, entronca

muy bien con la segunda, la de la

sociedad de la indignación, en un

punto básico para Han, a saber,

que en las sociedades red de hoy 

— como las llama el sociólogo

Manuel Castells — la capacidad

para pasar del tecleo a la acción

es efímera, vaporosa y poco

meditada: le falta un relato. “La

palabra <<digital>> refiere al

dedo (digitas), que ante todo

cuenta. La cultura digital

descansa en los dedos que

cuentan. Historia, en cambio, es narración. Ella no cuenta. Contar es una

categoría poshistórica”. Esta observación es interesante por la profundidad

antropológica que porta. Pues, si hacemos caso de Alasdair MacIntyre y

Charles Taylor, los seres humanos somos criaturas narrativas, que nos

educamos escuchando historias y buscamos sentido a la vida encuadrando

nuestra vida en algún tipo de relato del que no somos autores exclusivos.

En cambio, “lo digital absolutiza el número y el contar. También los amigos

de Facebook son, ante todo, contados. La amistad, por el contrario, es una

narración”, es decir, no reductible a número alguno (p. 60). Aunque,

lógicamente, esto requeriría de matización y mayor análisis crítico, suena

razonable pensar que la incapacidad contemporánea de pasar a la acción

quizá tenga mucho que ver con el afán de dominio y el lenguaje del

rendimiento y la eficiencia que se potencia en la época digital.

h. ¿Qué diferencia hay entre el labrador y el cazador? ¿Qué quiere expresar Han

con esta metáfora?

Esta octava entrada es de las más difíciles del libro, porque en un sentido

muy preciso (heideggeriano), es la más “metafísica”: literalmente, viene a

decir que la figura del labrador está más cercana al ser que la del cazador,

sólo atenta al ser en cuanto información, eficiencia y disponibilidad para

usarse (p. 62).

Por esta razón, en la discusión con los alumnos, nos dejamos llevar por la

fuerza evocadora de las imágenes del labrador y el cazador. Así, por

ejemplo, parece que el labrador se las tiene que ver con la tierra, que se le

Page 15: Enredados en El Enjambre III

puede resistir a sus planes. A

partir de esa resistencia aprende,

se convierte en persona

razonable, pues aprende a

someter su razón a la

experiencia. En el cazador, en

cambio, la iniciativa no es

“compartida” con lo otro que se

ofrece, sino más bien solitaria e

interesada, y su inteligencia es

más “instintiva” y calculadora,

que oyente y obediente como en

el labrador. Además, esta

metáfora bien podría referirse a

la escasa capacidad productiva o

generativa del sujeto actual: el

labrador produce o es co-

generador de nuevo alimento

con su esfuerzo, pero, en el

mundo digital, apenas

“generamos” cosas con nuestro esfuerzo (hacemos mash-ups con canciones

de otros, somos prosumers a partir de contenido ajeno).

De forma indirecta, esta entrada conecta muy bien con la anterior, en el

sentido de que no parece descabellado pensar que el labrador actúa (entra

en contacto con lo otro, con el ser) mientras que el cazador teclea (cuenta,

digita, calcula). Pero Han profundiza aún más en la metáfora, pues — 

siguiendo al Heidegger de ¿Qué significa pensar? — la mano del labrador, más

que actuar en el sentido de una vida activa, es co-lectora, una lectura que

re-envía poderosamente al Julián Marías de “Pensar y escribir” (1998)

cuando sostiene que

La intelección es lo más parecido a la aprehensión física con las manos: se puede

tomar algo con dos dedos, con la mano entera, con las dos a la vez, que estrechan

lo real. No se entienden más cosas, sino más aquello que se había empezado a

entender, que se entendía ya.

Igualmente, dice Heidegger, “sin este reunir, sin esta recolección” — sin esta

intelección en el sentido de Marías — “no seríamos capaces de leer una

palabra”. Y entra el comentario de Han: “el Logos aparece en Heidegger

como hábito del labrador, que cultiva el lenguaje como tierra laborable, ara

y cultiva, en medio de lo cual comunica con la tierra que se esconde, que se

cierra, y se expone a su carácter incalculable y oculto” (pp. 62–63). Frente al

En El origen de la obra de arte (1958),

Heidegger lee los zapatos campesinos de

Van Gogh como botas de labrador y el

“mundo” que revelan: el interior gastado

habla de la fatiga de los pasos laboriosos,

por el zapato cruza el mudo temor por el

pan cotidiano, la callada alegría de una

buena cosecha, la esperanza ante la llegada

del hijo y la angustia ante la llamada de la

muerte.

Page 16: Enredados en El Enjambre III

hombre-labrador que comprende en la medida que escucha la tierra y la

escucha obedeciéndola, “los cazadores de la información, a la búsqueda de

la presa, pasean la mirada por la red como si se tratara de un campo de caza

digital. En contraposición a los labradores, ellos son móviles. Ningún suelo

los obliga a establecerse. No habitan” (p. 66). Si bien el cazador de la era

digital sigue atado a algo, a la máquina, que sin embargo no ofrece ninguna

verdad ni sentido (¿será por frases como estas que algunos tildan a ciertas

filosofías existenciales, dialógicas y personalistas de animistas?) pero sí la

obligación de cargar con el trabajo a todas partes.

“Modos de comportamiento como <<paciencia>>, <<renuncia>>,

<<desasimiento>>, <<recelo>>, <<cuidado>>, que caracterizan al labrador de

Heidegger, no pertenecen al hábito del cazador. Los cazadores de la

información son impacientes y ajenos a la timidez. Están al acecho en lugar

de <<esperar>>. Echan la zarpa en lugar de dejar que las cosas maduren. Se

trata de apresar con cada clic” (p. 68). Y, con ello — podríamos concluir

conectando con La sociedad del cansancio, la primera obra de Han traducida

al castellano — , aparecen nuevas formas de ansiedad y cansancio, derivadas

de este modo de mirar al mundo en busca de utilidad y eficiencia, cuyo

emblema, para Han, serían las Google Glass, un artilugio que destroza la

dicha de ver, que justamente consiste en la mirada larga “que se demora en

las cosas sin explotarlas” (p. 69).

Una serie de consideraciones, como se ve, muy serias, que es fácil soslayar

en una lectura rápida de esta entrada pero que no debieran ignorarse en el

tipo de análisis atento que esta parte del seguimiento tutorizado del libro

proponía. Y que aquí termina, tras un largo y menucioso repaso.

En la cuarta y última parte de este artículo, ofreceré unas últimas (y breves)

reflexiones sobre antropología, sentimientos y contemplación.