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36Revista Iberoamericana de ComunicaciónPUBLICACIÓN DEL DEPARTAMENTO DE COMUNICACIÓNUNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

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El Metamodelo Constitutivo de la comunicación en Robert Craig. Posibilidades y discusiones Tanius Karam Cárdenas

La comunicación como expresión. Una apuesta biofenomenológicaVivian Romeu Aldaya

Definiendo a la comunicación desde la cibersemióticaCarlos Vidales Gonzáles

La comunicación como una relación social. Reflexiones sobre la pertinencia de lasociología de Pierre Bourdieu en el campo actual de la comunicación Sandra Vera Zambrano y Matthew Powers La comunicación como relación e interacción. Un mapa general de acepciones teórico-concep-tuales y un apunte sobre sus posibilidades empíricas en los estudios sobre interculturalidadMarta Rizo García

Una perspectiva teórica y empírica sobre el papel de las emociones en la sociabilidad y la comunicación humana. Un caso ilustrativo en el consumo recreativo de cannabis en la Ciudad de MéxicoMaylen Alvarez Arce

Hacia una crítica práctica de la comunicación: ideas desde el arte mediático, la arqueología de los medios y la filosofía de máquinasPablo Martínez Zárate

Silencio: un atajo para el estudio de la comunicación en tiempos de lo digitalCésar Rebolledo González

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Revista Iberoamericana de Comunicación

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANAMtro. David Fernández Dávalos, S.J.

Rector

Dr. Alejandro Guevara SanginésVicerrector Académico

Dr. Manuel Alejandro Guerrero MartínezDirector del Departamento de Comunicación

REVISTA IBEROAMERICANA DE COMUNICACIÓN, RIC

Dra. Vivian Leticia Romeu AldayaCoordinación editorial

Lic. Tatiana DiezAsistente Editorial

COMITÉ EDITORIAL

Dr. Jesús Alberto Cabañas Osorio / Universidad IberoamericanaDr. Fernando Juan García Masip / Universidad Autónoma Metropolitana

Dra. Sandra Patricia González Santos / Universidad IberoamericanaDr. Ozziel Nájera Espinoza / Universidad Autónoma Metropolitana

Dr. Miguel Rábago Dorbecker/ Universidad IberoamericanaDra. Marta Rizo García / Universidad Autónoma de la Ciudad de MéxicoDr. Carlos Manuel Rodríguez Arechavaleta / Universidad Iberoamericana

Dr. Carlos Vidales González / Universidad de GuadalajaraDra. Yennué Zárate Valderrama / Universidad Iberoamericana

COMITÉ DE REDACCIÓN

Mtro. César Alejandro Gabriel FonsecaMtra. Alicia Guzmán Becerril

Mtro. Víctor Manuel Harari BetancourMtra. Olga Rosario Avendaño

CONSEJO ASESOR INTERNACIONAL

Carlos ScolariDepartament de Comunicació, Universitat Pompeu Fabra

Lucila VargasUniversity of North Carolina at Chapel Hill

Rosalía WinocurUniversidad Autónoma Metropolitana

Rosental C. AlvesSchool of Journalism, University of Texas

Víctor Sampedro BlancoUniversidad de Salamanca

PUBLICACIÓN DEL DEPARTAMENTO DE COMUNICACIÓNric / No. 36 / enero-junio 2019


Universidad Iberoamericana México, 2019

Vivian Romeu AldayaTatiana DiezCuidado de la edición

Revista Iberoamericana de Comunicación es una publicación semestral de la Universidad Iberoamericana, a.c., Ciudad de México. Prol. Pa-seo de la Reforma 880, Col. Lomas de Santa Fe. c.p. 01219, Ciudad de México. Tel. 5950-4000 ext 4919 y 7330.

www.ibero.mx; [email protected].

Editor Responsable: Vivian Leticia Romeu Aldaya. Número de Certi-ficado de Reserva al Uso Exclusivo otorgado por el Instituto Nacional del Derecho de Autor: 04-2016-050912455200, issn: 1665-1677. Número de Certificado de Licitud de Título 11831, Número de Certi-ficado de Licitud de Contenido 8434, ambos otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones y Revistas Ilustradas de la Se-cretaría de Gobernación. Domicilio de la Publicación: Departamento de Comunicación, Universidad Iberoamericana, a.c. Prol. Paseo de la Reforma 880, Col. Lomas de Santa Fe. c.p. 01219, Ciudad de México. Tel. 5950-4000 ext. 4941. Impresión: Diseños e impresos Sandoval. Tizapán 172, Col. Metropolitana 3a sección, Ciudad Nezahualcóyotl, Estado de México, C.P. 57750, Tel. 5793-4152. Distribución: Univer-sidad Iberoamericana, a.c. Prol. Paseo de la Reforma 880, Col. Lomas de Santa Fe, c.p. 01219, Ciudad de México. Tel. 5950-4000 ext. 7600. Todo ar tículo firmado es responsabilidad de su autor. Se prohíbe la reproduc ción de los artículos sin consentimiento del editor. [email protected]

Revista Iberoamericana de Comunicación No. 36, enero-junio 2019, se terminó de imprimir el mes de diciembre de 2018 con un tiraje de 300 ejemplares.

Índice

La Coordinación Editorial 7 Presentación Tanius Karam Cárdenas 9 El Metamodelo Constitutivo de la comunicación en Robert Craig. Posibilidades y discusiones

Vivian Romeu Aldaya 45 La comunicación como expresión. Una apuesta biofenomenológica

Carlos Vidales Gonzáles 81 Definiendo a la comunicación desde la cibersemiótica

Sandra Vera Zambrano 119 La comunicación como una Matthew Powers relación social. Reflexiones sobre la pertinencia de la sociología de Pierre Bourdieu en el campo actual de la comunicación

Marta Rizo García 147 La comunicación como relación e interacción. Un mapa general de acepciones teórico- conceptuales y un apunte sobre sus posibilidades empíricas en los estudios sobre interculturalidad

Maylen Alvarez Arce 175 Una perspectiva teórica y empírica sobre el papel de las emociones en la sociabilidad y la comunicación humana. Un caso ilustrativo en el consumo recreativo de cannabis en la Ciudad de México

Pablo Martínez Zárate 199 Hacia una crítica práctica de la comunicación: ideas desde el arte mediático, la arqueología de los medios y la filosofía de máquinas

César Rebolledo González 243 Silencio: un atajo para el estudio de la comunicación en tiempos de lo digital

Los autores Coordinación editorial 271 Las y los autores de este número

Mensajes Coordinación editorial 279 Lineamientos y normas generales para la recepción de originales

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Revista Iberoamericana de ComunicaciónUniversidad Iberoamericana

[RIC no. 36, enero-junio 2019, pp. 7-8, issn 1665-1677]

Presentación:

l conjunto de textos que hoy reúne la ric en su número 36 centra su reflexión alrededor de la pregunta ¿qué es la comunicación?

Aunque a más de 70 años de la institucionalización del campo acadé-mico de los estudios sobre la comunicación, parecería trivial pensar que la respuesta a esta interrogante ya está dada con suficiencia, lo cierto es que se agolpan más definiciones doxásticas alrededor de este término que propiamente científicas.

Lo anterior, no obstante, no ha impedido que se realicen valiosas investigaciones y reflexiones que contribuyan a entender al fenómeno comunicativo en sus diversas facetas y variantes. Sin embargo, en mu-chas ocasiones las llamadas teorías de la comunicación, desde las que és-tas parten, provienen de disciplinas que permiten ofrecer determinadas explicaciones sobre el comportamiento de la comunicación, pero muy pocas se abocan a su reflexión ontoepistemológica.

A nivel internacional, estas reflexiones o estudios suelen ser mayores que a nivel doméstico o regional, pero el tema mismo no parece ser tratado como una necesidad perentoria desde el campo académico de los estudios sobre la comunicación. Baste consultar la rica base de datos que almacena el Centro de Documentación en Ciencias de la Comu-nicación del iteso para darnos cuenta de esta omisión ya insoslayable para el desarrollo científico de nuestro campo.

Para ofrecer un panorama ontoepistemológico general acerca del concepto de comunicación, los primeros artículos delinean propuestas interesantes que permitirán al lector obtener una mirada más o menos compleja del propio problema que nos interesa desentrañar. En este grupo caen los textos de Carlos Vidales, quien presenta una propuesta conceptual para la comunicación bastante vanguardista desde la ciber-

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semiótica; también se halla aquí el texto de Vivian Romeu, que pone sobre la mesa una propuesta de corte biofenomenológico ciertamen-te intrépida que, junto al texto de Tanius Karam el cual se enfoca en el concepto de comunicación aplicada, integran los tres trabajos que presentan acercamientos más novedosos.

Acompaña esta serie de trabajos los abordajes algo más “clásicos”, aunque, en su mayoría, marginados por el campo académico de la comunicación, que se han elaborado desde la sociología y la psicología social para intentar explicar el papel de la comunicación en la sociedad y la vida de los seres humanos. Aquí se agrupan los textos de Marta Rizo, por una parte y el texto colectivo de Sandra Vera y Matthews Powers, por la otra. Estos autores logran ofrecer al lector una mirada bastante más compleja de lo que entendemos por comunicación al tiempo que lo invitan a pensar y tomar posturas sobre ello.

Por último, la ric 36 cierra con el trabajo de dos jóvenes investigado-res, hoy estudiantes del doctorado en Comunicación de la Universidad Iberoamericana, quienes han aceptado el reto de pensar epistemológi-camente los fenómenos comunicativos. En esta segunda parte, Maylen Alvarez presenta un sustancioso abordaje en torno a lo que tiene de comunicativo el consumo y sus características; por su parte Pablo Mar-tínez trata a la comunicación como memoria, al vincular esta premisa con un ejercicio de pedagogía crítica que contribuye a pensar la comu-nicación desde los escenarios concretos en los que se da. Al final, pero no por ello menos interesante, el lector encontrará la reflexión que hace César Rebolledo en torno al silencio como fenómeno comunicativo, donde aquel se postula como condición ontológica de la palabra.

A nombre de este equipo de colegas, agradecemos desde ya cualquier retroalimentación, en espera de que sea de utilidad para los lectores de nuestra revista.

La Coordinación Editorial

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[ric no. 36, enero-junio 2019, pp. 9-44, issn 1665-1677]

El Metamodelo Constitutivo de la comunicación en Robert Craig.Posibilidades y discusiones

Tanius Karam Cárdenas

ResumenEl objetivo de este trabajo es retomar las posibilidades pedagógicas del Metamodelo Constitutivo (mc) de Robert Craig, publicado en 1999; para ello retomamos una revisión que el propio autor ha hecho en 2016 como guía para ver sus alcances y posibilidades. En la primera parte de nuestro texto, abordamos una serie de cuestiones paralelas como son las caracterís-ticas que tiene el malestar de la fragmentación y dispersión en el llamado campo de las teorías de comunicación; los problemas que ello genera en la enseñanza-aprendizaje de teorías, y el necesario apoyo de la Metateoría como un recurso para salir de la fragmentación al mismo tiempo que es una metodología que ayuda a la actualización del Metamodelo. Al final del texto incluimos algunos debates que se pueden generar, señalados sólo en el texto de 2016, y que aquí desarrollamos junto con la presentación de principios en la retórica del diálogo teórico, para la cual la hermenéutica diatópica de Sousa Santos puede también ser una herramienta comple-mentaria no de la Teoría de la Comunicación (con mayúsculas) sino de las condiciones para el diálogo coherente entre las tradiciones teóricas de la comunicación.

Palabras clave: metateoría de la comunicación, educación de la teoría, epistemología de la comunicación, bibliometría, campo académico.

SummaryThe objective of this paper is to review the pedagogical possibilities of the Constitutive Metamodel (mc) of Robert Craig, originally published in 1999; to do this we return to a review that the author himself has made in 2016 as a guide to see its scope and possibilities. In the first part of our text, we address a series of parallel issues such as the characteris-tics of the discomfort of fragmentation and dispersion of the so-called field of communication theories; the problems that this generates in the teaching-learning of theories, and the necessary support of Metateoría


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as a resource to get out of the fragmentation at the same time as being a methodology that helps to update the Metamodel. At the end of the text we include some debates that can be generated indicated only in the text of 2016, which we develop here together with the presentation of principles in the rhetoric of the theoretical dialogue, for which the diatonic hermeneutics of Sousa Santos can also be a complementary tool not of the Theory of the Communication (with capital letters) but of the conditions for the coherent dialogue between the theoretical traditions of the communication.

Keywords: matheory of communication, theory education, epistemolo-gy of communication, bibliometry, communication academical field.

Fecha de recepción: 13 de enero de 2018Fecha de aceptación: 5 de junio de 2018

A manera de aclaración y justificación

a convocatoria que hemos recibido para la ric 36 no puede ser más interesante en términos no sólo de abonar a los ríos de tinta

sobre los sentidos del concepto “comunicación” en tanto “categoría”, “punto de vista”, “campo de estudio”, “transdisciplina”, etcétera, sino también a “efectos prácticos": cómo usamos los investigadores dicho concepto y bajo qué principios está siendo utilizado; esto es algo so-bre lo que los propios investigadores o productores de conocimientos académico, científico, etcétera, no reflexionan lo suficiente, ya que dan por sentado un cierto uso y sentido de lo que es teoría y conocimiento. De manera adicional surge la pregunta, por qué estudiar las “teorías en comunicación” no sólo como herramientas que uno “usa” para estudiar algo, sino como un objeto de reflexión en sí mismo; qué interés hay -usando un viejo aforismo oriental- en ver al ojo que mira; por qué tal tarea es necesaria si queremos avanzar en el conocimiento básico de la comunicación; y ello no significa buscar el “eslabón perdido”, sino dar cuenta del porqué o más propiamente el cómo es que se quiere hablar o decir de la comunicación, qué consecuencias tiene hacerlo de

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una u otra forma, qué relaciones o diferencias puede haber entre esas distintas formas. No se trata, como se intentó en los sesenta, de ima-ginar una teoría integrada de la comunicación, sino responder a cues-tiones más inmediatas, prácticas en algún sentido, sobre el porqué de la tremenda dispersión teórica y conceptual y cómo paliarla y atenderla en los distintos espacios de producción de sentido como la docencia, la investigación, la consultoría, la didáctica y la metateoría.

Cabe una serie de aclaraciones previas en nuestro texto que ayuden a su lectura y el encuadre de algo que puede parecer muy general o am-bicioso, pero en realidad hemos acotado:

a) En primer lugar, no abordamos una propuesta original o propia, sino que leemos el llamado Metamodelo Constitutivo de Robert Craig, for-mulado en 1999, y que, aunque sujeto a las propias revisiones que ha hecho el autor, proponemos retomar como funcional en el sentido de explorar las cuestiones vinculadas a la fragmentación del pensamiento comunicacional.

b) Nuestro método de trabajo aborda una de las estrategias propues-tas en el siguiente inciso “c”. Presentamos un acercamiento parcial al problema de esa dispersión y de los medios para subsanar algunas consecuencias en cuanto a la dificultad en el diálogo1 con colegas o aca-démicos que manejan perspectivas distintas. Como un ejercicio ana-lítico hacemos un breve comentario a algunos manuales en teorías de la comunicación, en tanto dispositivo para preguntarnos qué teo-rías o enfoques se enseñan o consideran enseñables; a cuáles se les da más importancia; qué juicio se hace sobre las teorías o sus relaciones; dichos vínculos se explicitan o no. De manera adicional, como parte

1 En ese sentido la metáfora de las teorías como “conversaciones” parece un ejercicio lúcido que nos permite subrayar la dinámica de producción a través del diálogo, no solo aislado, sino y sobre todo con agentes del campo, con otros colegas, dentro de dinámicas institucionales, sin las cuales no es posible entender eso que, de manera superficial, se llama “teoría”.


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también de nuestra mirada ejemplificamos con manuales traducidos al español. Este método tampoco es nuevo y lo aprendimos del proyecto “Hacia una comunicología posible” (gucom) (Galindo, et al., 2009) cuyo ejercicio recordamos como una expresión relativamente original en el campo mexicano de las teorías de comunicación, donde éstas por lo general son vistas como asignaturas de curso, sobre las que poco o nada se problematiza -incluso ni en cursos de postgrado-, tal vez porque se les concibe de manera instrumental, es decir, como una espe-cie de “herramientas” que simplemente se “usan” para algo y ya.

c) Una de las estrategias metodológicas de nuestro análisis es estudiar al-gunos “dispositivos enunciativos” en la producción científica y acadé-mica. Si bien en el punto 4 de estos textos introducimos el comentario a los manuales de teoría de comunicación como el primero de los dis-positivos, adicionalmente hay que incluir:

(i) Los planes y programas de estudio que tienen que ver con teorías de la comunicación y que pueden ser enunciados de muy distinta manera; pensamos aquí no en cualquier teoría, sino en informa-ción básica, generalmente filosófica o sociológica, que presenta los fundamentos de la comunicación y sus problemas.

(ii) Los libros de historia del pensamiento que en ocasiones se pue-den confundir con los de teorías, pero que se diferencian porque estos ponen el acento en la descripción más o menos lineal sin profundizar en las teorías o sus diferencias, es cierto que puede haber libros de teoría (Cfr. Mattelart, M. y A. Mattelart, 1997) que intenta hacer las dos cosas. El concepto de historia no es sólo el de un recuento más o menos estable de algo que cambia con el tiempo, sino que es una herramienta que nos permite adentrarnos en la organización interna del área, en su “historia íntima”, por así decirlo, a diferencia de los objetos y las conceptualizaciones.2

2 Un ejemplo de lo que queremos decir y sobre lo que no conocemos un esfuerzo particular en comunicación para lograrlo, es lo Steven Shapin hizo en Historia social


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Se trata aquí de reconstruir las conversaciones de los académicos,3

los procesos que siguieron para producir información en relación con su momento histórico, institucional y su contexto inmediato.

(iii) Los diccionarios de comunicación, como algo que en realidad es una rareza en sus traducciones al español, porque no abundan y constituyen una herramienta fundamental,4 por ello, en el caso de la academia de Estados Unidos, apreciamos mucho la labor de los profesores Stephen Littlejohn y K.A. Foss (2009) por sistemati-zar conceptualmente, trabajo del que no conocemos parangón en el campo hispanoamericano. En su momento, gucom señaló la existencia de menos de una decena de buenos diccionarios tradu-cidos al castellano.

de la verdad, donde analiza la comunicación entre los científicos del siglo xvii y cómo el tipo de relación epistolar que tenían tuvo incidencia en el desarrollo de sus teorías.3 La metáfora conversacional para las teorías de la comunicación es una idea que nos parece interesante. Así la aplica el conocido texto de Carlos Scolari (Hipermediacio-nes, 2008) cuando pasa revista a los paradigmas clásicos de la comunicación antes de explorar su pertinencia o no en el estudio del nuevo objeto comunicativo que el autor considera, y que es el de las interacciones digitales. La metáfora de la “conversación” ayuda a flexibilizar el concepto de teoría y ver a éste, además, como un proceso diná-mico que tiene como base, no tanto el pensamiento aislado de alguien que escribió un libro, sino un proceso de interacción del pensamiento más o menos personal, con otras instancias, como son las del campo de estudios, las instituciones, etcétera.4 Al momento de hacer la primera versión de los libros fundamentales de la comuni-cación Galindo, Karam y Rizo identifican los siguientes diccionarios, más o menos importantes, traducidos en castellano o escritos originalmente en este idioma: benito, Ángel (dir.) (1991) Diccionario de ciencias y técnicas de la comunicación; blake, Reed H. Y Edwin O. Haroldsen (1977) Taxonomía de conceptos de la comunicación; katz, Chaim et al. (1980) Diccionario básico de comunicación; moles, Abraham y Claude Zeltman (dirección) (1975) La comunicación y los mass media; o´sullivan, Tim et al. (1997) Conceptos clave en comunicación y estudios culturales. Con seguridad la lista es incompleta pero lo que los autores subrayan es la falta, al menos en castellano, de diccionarios que se puedan usar en programas de altos estudios. En el mercado es posible encontrar glosarios, e incluso libros titulados como “diccionario”, pero con una perspectiva básica, no para programas de altos estudios.


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(iv) Bases de datos e índices de la producción que son igualmente va-liosos en la agrupación e identificación que se hace de la produc-ción en comunicación y que como es sabido en México se cuenta con el ccdoc de Fuentes Navarro, y la base de tesis coneicc alojadas ambas en la misma institución (iteso de Guadalajara). De todas ellas sólo hacemos mención del número “i” y “v”, lo que impide realizar afirmaciones más contundentes a los problemas que planteamos.

d) Este trabajo pretende inscribirse en lo que llamamos Metateoría de la Comunicación. Implica problematizar los significados del concepto “teoría” así como los equívocos en torno a la metáfora del “marco” (marco teórico, marco metodológico) que es base de la enseñanza me-todológica en casi todas las escuelas de pregrado en comunicación. La Metateoría no pretende tanto aclarar los conceptos básicos (aunque lo haga) como problematizar desde la filosofía y la epistemología el esta-tuto de las teorías, de sus relaciones, de su amplitud conceptual, para ello también somete a “interrogación” a las teorías. Por ello, el siguiente apartado propone mover la discusión sobre la dispersión o fragmenta-ción de las teorías a una perspectiva más amplia, que también llamamos de “segundo grado”.

De las “teorías” a la Metateoría

El término “teoría” ha devenido en uno de los más confusos en la jerga científica y académica de la comunicación (quizá de las ciencias socia-les en su conjunto) porque se usa mucho y se le da por sentado desde significados generales. En general, proponemos dos niveles pragmáticos en el uso del concepto: uno inicial “Teorías” (con mayúscula) y otro, “teorías” (con minúscula); con ellos queremos revelar distintos niveles de producción y extensión, así como actitudes de quienes las producen y consumen.


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Por “Teorías” entendemos la pretensión de una propuesta más inte-grada, consistente y analítica y donde puede caber Carlos Marx, Michel Foucault, Aljirdas J. Greimas o Pierre Bourdieu: estamos con teorías extensas, reconocidas como tales y con una pretensión que en realidad no resuelve problemas en lo particular, pero es capaz de generar explica-ciones complejas de distintos aspectos de la realidad social. En cambio, lo que llamamos “teorías” suelen ser discursos muy diversos que van desde unos cuantos enunciados, ideas sueltas, hasta micro-enfoques, donde la teoría se puede resumir a unas cuantas premisas, son teorías más específicas o acotadas. Con ello no queremos desprestigiar ningún ejercicio teórico, ni cualquier teoría que, por acotada que sea, dé luz sobre la realidad, más bien, se busca dar cuenta sobre el estatuto, di-mensión y estructura lógica de los marcos explicativos que usamos, lo que no se hace ya que las “teorías” se ven como conceptos o juicios que se aplican y ya, sin problematización alguna. Con lo que analíticamen-te llamamos “Teorías” y “teorías” queremos significar dos comporta-mientos y actitudes ante el proyecto intelectual de cada profesional en comunicación.

Daniel Prieto5 criticaba en los ochenta el teoricismo en América Latina, que era el uso de sistemas explicativos complejos y con poca aplicación a la realidad de la región. Tal vez ahí se haya generado este desinterés por el estudio formal de las teorías, y una actitud que con-siste en la reducción y simplificación de las explicaciones y que puede tener entre sus manifestaciones una didáctica imprecisa, descontex-

5 Nos referimos a un texto publicado en 1984 “Sobre la teoría y el teoricismo en la comunicación”, que abre una famosa antología de la época en la unam (Fernández F. y M. Yépez. Comp. Comunicación y teoría social. México. unam. Prieto regala un texto honesto directo, en el que quizá por primera vez hace una crítica al “teoricismo”, no tanto a la “teoría”, uno de cuyos rasgos es su perspectiva “macro”, de lugares comunes (piensa en cierto tipo de marxismo), y también hace fuertes señalamientos contra la semiótica, por ejemplo, de Umberto Eco, a quien critica en sus libros estructurales o disquisiciones sobre el signo, que considera poco o nada aportan a la comunicación. En suma, este texto es un alegato contra el teoricismo y señala algunas de sus conse-cuencias.


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tualizada, “informativa” y no problematizadora. En otro nivel, hemos querido identificar el estado del comportamiento de la enseñanza-di-fusión-aprendizaje de las teorías en comunicación como un signo del propio campo de estudios; de hecho, los diagnósticos realizados de las teorías de la comunicación por lo general son muy desfavorables en el sentido que Vidales (2013) ha llamado “relativismo teórico”; Craig (1999), “raíces de la incoherencia”; Donsbach -editor de la famosa Enciclopedia de la Comunicación en 2008- “erosión epistemológica”; y Fuentes Navarro (2009), “inmediatismo superficial”, por señalar algu-nos. ¿Las hipótesis de que generaron estos rasgos ¿tendrán su origen en esta “instrumentalidad” de la teoría?, ¿en la desproporción entre el ta-maño del campo y la significatividad de su producción? De los muchos efectos de este entorno de “relativismo” o “incoherencia” es la proclivi-dad a reproducir sin reflexión las modas, la falta de profesionalización en la enseñanza-aprendizaje de las teorías y el escueto desarrollo de la metateoría de la comunicación.

Para ir avanzando del atolladero o la inmovilidad proponemos algu-nos ejercicios o caracterizaciones básicos. El primero de ellos es no ha-blar de “teorías” por lo confuso y elástico del término y quizá convenga mejor usar la noción de “tradiciones” (a la manera que lo hace Craig, 1999), “fuentes científico-académicas” como lo hizo el grupo “Hacia una comunicología posible” (gucom) (Galindo, J. et al., 2009), o el ya mencionado de “conversaciones” que Scolari (2008) también utiliza en sus mapeos y repasos teóricos. Estos términos quizá ayuden a pre-sentar las “teorías” como intelectualmente más dinámicas y dialógicas contra la metáfora del “marco teórico” tan arraigado en la enseñanza y que no permite introducir a éstas como parte de tradiciones de pen-samiento más amplias o formas de diálogo con sus contradicciones y sus gramáticas de lectura.

En segundo lugar, conviene tener una mirada sobre los criterios que los autores utilizan sobre todo en sus manuales de teorías para explicar-las. Ya tenemos muchos libros de teorías de comunicación, pero pocos que analicen la relación entre ellas. Del criterio tripartita a su flexibi-


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lidad (Cfr. Rodrigo Alsina, 1995) o un intento de propuesta como el realizado en Martín Serrano et al. (1982). También conviene siempre diferenciar -toda vez que el objeto comunicativo es inmenso- niveles dentro de la comunicación humana, o bien de la comunicación mediá-tica como lo realizan Igartua y Humanes (2004) a través de utilizar un doble vector muy básico e útil que aparece como instrumento heurís-tico de acercamiento: El eje “Macro-Micro” de la teoría en cuestión; y el eje de procesos “Objetivos-Subjetivos” de acuerdo a los objetos do-minante de las teorías. En otro texto, Karam y Cañizalez (2010) ya han hecho un comentario y análisis de éste y otros ejercicios metateóricos. En la historia del pensamiento teórico en ciencias sociales reconocemos el debate que por años prevaleció entre las macroteorías clásicas y luego su reacción en microteorías, desde la Escuela de Chicago, pasando por Goffman hasta llegar a la microsociología; luego Robert K. Merton nos invitó al “rango medio” y desde ahí varios teóricos como Anthony Gid-dens o Pierre Bourdieu han avanzado en la importancia de deconstruir la mirada que mira la teoría como una operación fundamental en cual-quier ejercicio de conocimiento, científico, académico; o bien a las arti-culaciones entre las dimensiones macro y micro, lo objetivo y subjetivo.

Es necesario avanzar en tipologías y reconocimiento de “tipos de teoría”, porque no todas son iguales ni sirven de la misma manera; por ejemplo, Craig (citado por Vidales, 2013, p. 53) reconoce “tres tipos de teorías” o de niveles analíticos de las mismas: (a) las gran-des tradiciones que se encuentran en la historia de la reflexión sobre comunicación, donde entra el contenido convencional de lo que po-demos llamar teorías básicas; (b) el nivel de las propuestas cuya fina-lidad no es la explicación de la comunicación en su dimensión más amplia, sino la comprensión de prácticas comunicativas particulares y específicas, el tema de la comunicación aplicada; (c) teorías cuya finalidad no es mejorar la práctica de la comunicación, sino com-prender la conceptualización de ésta dentro de la misma teoría: cómo aparece la comunicación en su construcción, punto de vista, “sentidos comunes”.


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La Metateoría como posibilidad

Como hemos dicho, la Metateoría puede ayudar a revertir algunos de los excesos e imprecisiones dentro de la enseñanza teórica, porque obli-ga a un trabajo de conocimiento sobre el instrumento mismo que se quiere aprender. La Metateoría nos ayuda a hacer preguntas que pro-mueven el análisis y la síntesis sobre lo que sabemos y leemos, y nos per-mite interrogar la manera como usamos dichas teorías y construimos conocimiento. La idea de “segundo grado” en la historia de las teorías de la comunicación tiene tal vez su origen en la experiencia cibernética y esa transición que se da en los noventa sobre la polémica en torno al papel del observador en el sistema cibernético, a quien se le considera como parte del objeto observado; “ver” no es sólo detener los sentidos delante de un objeto externo, sino reflexionar sobre las condiciones del mirar mismo. Mirar al propio mirar, se centra no sólo en el lenguaje que usamos para nombrar la realidad sino en la organización interna con respecto a los objetos y sus explicaciones: por qué dice lo que dice, qué es aquello a lo que no se refiere a propósito de los problemas y ob-jetos de la comunicación.

Para S. Littlejohn y K. Foss (2009, p. 657-658) la Metateoría es teo-ría sobre teoría; de alguna manera cada teoría se basa en presupuestos sobre la naturaleza de la teoría y sobre algunos aspectos del fenómeno u objeto teorizado. El propósito de la Metateoría es hacer explícita la articulación y hacer un ejercicio crítico de esos supuestos filosóficos, sociológicos y científicos que subyacen a las teorías y que, por lo gene-ral, se comparten en la tradición a la cual pertenecen. La Metateoría atiende preguntas tales como qué es la teoría, cuál es el propósito, cómo se construiría dicha teoría, cómo podría ser examinada y criticada, y bajo qué criterios. La Metateoría quiere responder estas preguntas, lo que de alguna forma implica responder algo acerca de la naturaleza de la comunicación, así como de sus preguntas y de su conocimiento en general. En la Metateoría se puede decir que existen cuatro tipos de presupuestos:


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a) Ontológica, presuposiciones acerca de la existencia y de cómo nos re-lacionamos con el mundo circundante. Algunas teorías presuponen que el comportamiento humano está determinado por causas externas, otras que los individuos libremente escogen cómo actuar; también hay una discusión sobre si la comunicación es algo que existe de forma ob-jetiva o sólo es un fenómeno de interpretación social, lo que supondría que la comunicación no existe fuera de nuestras teorías, y se encuentra de alguna manera modelada por las teorías que usamos para interpretar la realidad.

b) Epistemológica. Suposiciones acerca del conocimiento en lo que signi-fica para alguien, y cómo estas premisas pueden ser validadas. Algunas teorías suponen que los enunciados teóricos sólo pueden apoyarse en la observación y los métodos empíricos; mientras otras consideran que los enunciados teóricos se pueden sustentar en el análisis conceptual o los argumentos racionales. De la misma manera, hay enfoques que afirman que las teorías son interpretaciones del mundo y, por tanto, no se pueden probar con certeza. La fundamentación epistemológica sería el estatuto con respecto al conocimiento y los criterios para va-lidarlo y justificarlo. Este principio sobre el conocimiento mismo es fundamental, por ejemplo Galindo, Karam y Rizo (2005) propusieron cuatro grandes epistemologías que serían modalidades fundamentales no sólo para pensar el objeto de la comunicación, sino la manera como estos objetos pueden ser conocidos y que generalmente se agrupan en distintas metodologías; por ejemplo Galindo, Karam, Rizo (2005) re-conocen cuatro epistemologías (Positivismo, Dialéctica, Hermenéutica y Sistémica), pero esta hipótesis puede ampliarse.

c) Praxeológica. Son suposiciones acerca de la “práctica de la teoría”; es decir, cómo una teoría se estructuraría, así como la reflexión sobre los factores que determinan su relevancia y originalidad. En ocasiones las teorías son escritas para cierta audiencia y en ciertos contextos que nunca pueden obviarse, porque toda ciencia también es un producto social; comunidades intelectuales en las que se espera que ciertas teorías circulen, sean estudiadas y referidas, aparte de hacer sentido entre los


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supuestos y las perspectivas dominantes manejadas por esas comuni-dades, como lo ha reflejado el famosísimo concepto de “paradigma” desarrollado por Thomas S. Kühn en La estructura de las revoluciones científicas (1962). En este nivel se estudia la manera, los recursos y las estrategias en que las teorías se escriben; el lenguaje y los tipos de argu-mentos que puede haber, lo que también nos dice algo de ellas mismas, tanto de la estructura interna como de la comunicabilidad de la teoría.

d) Axiología. Suposiciones acerca del valor que una teoría debería reflejar o cómo una teoría podría contribuir a la sociedad. Existe la tendencia a pensar que la mejor manera para saber si una teoría ayuda a la sociedad es a través de una prueba cuidadosa, objetiva y libre de subjetividad para explicar los fenómenos comunicativos; en contraste, hay quienes pien-san lo contrario, en el sentido que lo valorativo dentro de la teorización es lo fundamental para evaluar e influir la práctica de la comunicación. Así, hay teorías para las cuales el compromiso y la actitud del analista, académico o científico no es algo ajeno a la teoría misma, porque va im-plícita en ella, como la famosa imbricación teoría-praxis del marxismo; o bien, las distintas teorías que fundamentan la acción-participación como un tipo de conocimiento basado en valores de éste.

La Metateoría requiere de la historia de las ideas como forma de conocer, en lo general, la evolución de las ideas y la manera como se relaciona entre sí, pero requiere también de las herramientas bibliométricas que permiten conocer la citación, la incidencia y repetición de referencias, la relación entre autores y editoriales, o entre periodos específicos y áreas de producción. La mirada no es sólo sobre listados de títulos y apellidos, sino de cómo los componentes y la historia propia de cada libro (o artícu-lo de revista) es parte de la teoría en la cual los sistemas de difusión (edi-toriales, autores, librerías, idiomas de producción) no son algo ajeno al porqué leemos lo que leemos y no otras cosas o de qué depende que algunos libros tengan más ediciones que otros, o por qué algunos auto-res son homenajeados y otros no, o qué consecuencias sigue teniendo el colonialismo intelectual y editorial.


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A propósito de algunos manuales teóricos en comunicación

Un método de trabajo básico en cualquier Metateoría de la comunica-ción es la revisión de los dispositivos de producción de conocimiento como el diccionario, los manuales o las historias del conocimiento. Lo que queremos reconocer a través de este ejercicio es cómo se organizan las teorías, cómo se les nombra y a través de qué estilos discursivos las podemos reconocer; qué importancia se les reconoce y qué limitacio-nes. Si bien estos manuales pretenden ser descriptivos y expositivos, pueden ser leídos crítica, epistemológica y axiológicamente. En este sub apartado nos centramos en el caso mexicano, pero también ejemplifica-mos algunos manuales españoles. El lector podrá reconocer lo acotado del ejercicio, pero es un ejemplo de lo que puede servir de base para la constitución de modelos y de espacios semánticos específicos.

Hay que reconocer cuándo se estableció el primer corte de esos manuales de teorías: en los setenta, una convención que llamamos el triunvirato clásico de los manuales y ubicaban de manera indistinta al estructuralismo, marxismo y funcionalismo, como Florence Toussaint (1975) y Antonio Paoli Bolio (1978); si bien podemos comprender la intencionalidad didáctica en una década de poca información sistema-tizada en castellano, lastimosamente los autores no prosiguieron en lo que supuso en un inicio, el importante ejercicio didáctico que hicieron, siempre “dividiendo” las teorías de comunicación en tres áreas conven-cionales (funcionalismo, marxismo, estructuralismo). De los ochenta cabe mencionar los ejercicios didácticos que hizo Claudia Benassini (1986) en los que realiza una serie de antologías didácticas, impresas -y de poca difusión más allá de la universidad donde impartía clases- que contenían presentaciones útiles en los que, prácticamente, se con-signaban los esquemas y modelos convencionales de ee. uu. y Francia.

De acuerdo a Galindo (2008), el manual de teorías de comunica-ción ha sido el de José Carlos Lozano (1995), quien sigue la división a tercios, pero no lo hace desde aprioris teóricos como los anteriores, sino bajo el conocido criterio del los tres grandes ámbitos de las prácticas


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comunicacionales: Emisión (sociología de la producción de mensajes, economía política, imperialismo cultural), Mensaje (análisis del cultivo, agenda setting, estudios culturales), y Recepción; varias teorías atien-den distintos ámbitos, y por supuesto su perspectiva es coherente, pero básica y esquemática al tener como horizonte central a la comunicación mediática como lo dice el título de su manual.

El campo español ha sido más diverso y más consistente, sobre todo en los últimos años. Leonarda García-Jiménez (2007) ha hecho un es-tudio de las teorías en su país. Podemos encontrar la tradicional formu-lación en tercios de la comunicación en uno de los libros de Rodrigo Alsina (2001), aun cuando ensaya una nominación distinta (empíricos, críticos e interpretativos); este conocido divulgador catalán, años antes (Rodrigo Alsina, 1995), había optado por identificar “modelos clási-cos” de comunicación, en los que propuso cinco (Lasswell, Shannon, Schramm, Jakobson, Maletzke) y uno más, que es el modelo socio-se-miótico; éste tiene el mérito de una contextualización más detallada de cada modelo en sus condiciones de producción, y no sólo en la colec-ción de cuadros o gráficos como suele aparecer en varios libros.

De los ochenta, en el campo académico español, cabe mencionar dos obras: primero la del gran divulgador en Iberoamérica Miquel Moragas, quien en 1981 realiza un primer recuento (Communication Research, Psicología de los Efectos, Imperialismo, Estructuralismo, Semiótica y Comunicación de masas) en el que toma distancia del “tripartismo” en la didáctica mexicana que tantos equívocos divulgó.6 En Madrid, un

6 A manera de ejemplos, dos de los muchos casos que podrían citarse: El primero fue de quien ubicaba la obra de Michel Foucault dentro del “estructuralismo” sólo porque al ser francés y vivir en una época en la que esta corriente de pensamiento era la domi-nante, permitía explicarlo fácilmente y luego, querer forzar sus hallazgos en las premi-sas implicadas en el estructuralismo francés de los sesenta; por ejemplo, en su concepto del discurso o del saber. El segundo, no sabemos si peor al anterior, es de un despistado profesor quien dentro del triunvirato teórico de la comunicación ubicaba a McLuhan dentro del “funcionalismo comunicativo”; el autor de La galaxia Gutenberg escribía en inglés, hablaba de tecnologías y no reivindicaba las variables políticas de contextos específicos, ni mucho menos miraba a América Latina, por tanto, podría caber dentro


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grupo de profesores encabezados por Martin Serrano (1982) publican un libro en el que reconocen seis modelos de comunicación: positivis-mo, funcionalismo, estructuralismo, sistémica, teoría de la información y el análisis dialéctico o crítico, y cuya importancia es su criterio y or-ganización; esta es una propuesta que no ve únicamente a los medios de comunicación e intenta una mirada amplia de la comunicación hu-mana, desde un enfoque como el sistémico que no era dominante en la comunicación al momento de la publicación.

En los noventa aparece uno de los libros de mayor difusión, escrito originalmente en francés por alguien que vivió en América Latina, la pareja Mattelart (Michelle y Armand) (1997). Este libro incorpora el recurso de insertar viñetas complementarias junto al hilo explicativo. La pareja propone 10 enfoques; este libro se caracteriza también por una diversidad a la hora de nombrar las teorías y que nos posiciona ante otro criterio: Psicología de las Multitudes, Escuela de Chicago, Mass Communication Research, Teoría de la Información, Teoría Crítica, Estructuralismo, Estudios Culturales, Etno-metodologías, Teoría de la Acción Comunicativa y Etnografía de audiencias. Como la mayoría de los manuales que comentamos, la pareja Mattelart tiene el horizonte de los medios y las tecnologías dentro del radio de observación, pero aquí vemos cómo viene la apertura a otros autores (como el caso de Habermas) o métodos u objetos que aparecen caracterizados como “teorías”.

De los años noventa rescatamos el texto de Gonzalo Abril (1997) donde pasa una revista ensayística y bien documentada a las teorías de comunicación social, su historia, contexto e interpretación. Abril

de lo que los prejuicios en los setenta y aún ochenta dictaban con respecto a los saberes académicos procedentes de los ee.uu, en lo que este distraído profesor también caía, al no distinguir la nacionalidad de McLuhan y que de hecho poco o nada tendría que ver con los llamados founding fathers del mass communication research, lo que habría también que discutir es si cabe aplicar el epíteto de “funcionalismo”, como en el caso de Foucault, porque habían trabajado, escrito y publicado en una época en la que para la sociología estadounidense la teoría dominante ni siquiera era el funcionalismo en general, sino el funcionalismo sociológico de corte parsoniano.


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no opta por el recorrido esquemático de muchos manuales, ni tam-poco reproduce epítetos convencionales; en cambio ofrece un ensayo abierto y sobre todo crítico de cada enfoque donde se permite insertar otra serie de problemas, lo que nos permite comprender cada teoría no como un repertorio cerrado de conceptos y asuntos sino, por el con-trario, como espacios abiertos que dialogan a partir de problemas. Éste no quiere ser un “manual” rígido en el sentido convencional de “teo-rías”. Abril no siempre usa los nombres habituales, en cambio ofrece la idea de una historia con conflictos y altibajos, como ya lo entrevé el solo título de los enfoques extraídos del índice: Teoría Matemática de la Información, Teorías Semióticas, Teorías Narrativas, Sociologías de la Comunicación Colectiva, Teorías culturales para el estudio de la cultura de masas y las culturas populares, Enfoques discursivos para el análisis de los mensajes de los medios, Estudios sobre las funciones de la comunicación colectiva.

De la primera década del siglo xxi, quizá el libro que nos parece más interesante es la propuesta de los autores salmantinos Juan José Igartua y María Luisa Humanas (2004). Como el caso del manual de Lozano, el objetivo de Igartua y Humanes es estrictamente mediático y no hay pretensión alguna de cualquier discusión en lo general de la comuni-cación; pero, aun así, logran un espectro amplio de teorías de comu-nicación mediática y social a partir de un protocolo básico de análisis formado por dos ejes: si la teoría es Macro o Micro, y si tiene una preocu-pación más Objetiva o Subjetiva, lo que permite una perspectiva básica pero interesante para problematizar las teorías. Hay que decir que en realidad este libro es sobre los efectos psico-sociales de los medios, ya que toda la segunda parte está dedicada al trabajo que los autores han hecho en esa materia, al cual han antepuesto toda una primera parte dedicada a presentar esas teorías.

En 2006, Piñuel y Lozano publican su Ensayo general sobre la comu-nicación en donde organizan los saberes en torno a la comunicación humana y biológica, no sólo por “teorías” sino por áreas o ciencias, así hacen una descripción esquemática de la comunicación con “las


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ciencias de la vida”, “las ciencias del comportamiento”, las “ciencias del lenguaje”, “ciencias del pensamiento”, “ciencias historiográficas”, “ciencias físicas” lo que da un mapa amplio de la comunicación como un objeto de estudio múltiple, que no sólo puede estar presente en muchas áreas, sino que éstas ciencias alimentan lo que podría ser una ciencia general de la comunicación humana. La finalidad de este libro no es propiamente epistemológica sino didáctica, muestra las relaciones de comunicación humana con las ciencias y establece un repertorio de asuntos que son pertinentes tanto a las ciencias naturales o físicas como a las posibles “ciencias de la comunicación”.

De esta manera podríamos seguir los relatos sobre libros y manua-les que son también como signos de una cartografía amplia que nos sirve para introducir las preocupaciones metateóricas que ya hemos mencionado. De los esfuerzos en el ámbito mexicano, cabe mencionar el intento del gucom, dentro de los libros que publicaron quizá el más completo fue Comunicación, ciencia e historia (Galindo et al., 2009), donde desarrollan en extenso las llamadas nueve fuentes científicas del pensamiento: Sociología Funcionalista, Sociología Fenomenoló-gica, Sociología Crítica, Sociología Cultural, Economía Política, Psi-cología Social, Semiótica-Semiología, Lingüística y Cibernética. En este libro no sólo se explican conceptos sino que se da cuenta de los libros fundamentales, de su evolución, de sus líneas interpretativas al interior, lo que ciertamente es incompleto, pero es un esfuerzo a con-siderar.

Para seguir en lo posible con la secuencia cronológica, cabe men-cionar la nueva visita que hace Miquel de Moragas (2011) en un texto donde desarrolla gran parte de las teorías que hemos mencionado. Mo-ragas, quien ya había hecho sendos intentos organizadores (Moragas, 1981, 1985), pasa revista a las “teorías clásicas” (cibernética, paradigma de Lasswell, Schramm), teorías de los efectos y lo que puede caber en la llamada sociología de la comunicación colectiva de los ee. uu; tam-bién dedica espacio a la Escuela de Chicago y a la Escuela de Palo Alto. Hace anotaciones poco frecuentes en los libros de teorías como las


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contribuciones de la “publicística alemana”. Una diferencia fundamen-tal de este texto, que se observa casi desde los noventa, es la tendencia a diversificar las formas de nombrar las teorías: por ejemplo, Moragas no usa ya el nombre “estructuralismo” y, en cambio, propone un eje de debate cultural para la obra de Eco, Barthes, Morin y otros autores. Como en todas sus obras, Moragas (2011) dedica extensos apartados a la producción latinoamericana, como la obra de los filósofos Martín Barbero, García Canclini o la del mismo grupo “Hacia Comunicología Posible”. También dedica varias páginas a la revisión de los enfoques críticos, las consecuencias del Informe McBride de la unesco y las lla-madas “teorías de la globalización” donde incluye la obra de Manuel Castells, quizá por primera vez mencionado en un manual de teoría, y el del clásico Armand Mattelart, pero ya no tanto por sus obras de los setenta, sino por su trabajo crítico sobre la globalización.

La lista sigue y, por supuesto, estos ejemplos no son los únicos. La producción argentina o brasileña es abundantísima; pero cada país tie-ne sus hacedores y quizá sus propios esquemas que, por la balcanización del conocimiento en la región, poco se conocen fuera de otro país a me-nos que llegue en el paquete de los editoriales españoles, o algún autor publique en inglés o francés, y de ahí nos llegue traducido. Podríamos señalar autores de varios países que han hecho esfuerzos sostenidos por hacer sus propios esquemas y explicaciones como: Torrico Villanueva de Bolivia, Lopes de Vasallo en Brasil, o Migdalia Pineda en Venezuela, entre muchos otros.

En este recuento veloz no hemos considerado, por ejemplo, autores que lejos de ofrecer visiones de conjunto o manuales de los saberes, proponen enfoques particulares o específicos como el libro de paleonto-logía de la comunicación de Martín Serrano, las propuestas de teoría de comunicación de Manuel Martín Algarra, o la filosofía de la incomuni-cación de Carlos Castilla del Pino, entre otros. Tampoco consideramos a quienes desde áreas específicas de la comunicación aplicada generan subteorías de la comunicación básica en “estudios para el desarrollo”, “comunicación política”, “edu-comunicación”, “comunicación para la


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salud”, etcétera, y otros subcampos que hoy en día cuentan con una dinámica propia (redes, grupos, revistas) y que, por ejemplo, en los congresos de comunicación podemos reconocer su vitalidad propia. Esta mirada a los manuales de teorías tiene por finalidad comprobar la diversidad de éstas, pero también debe ayudarnos a hacernos preguntas y proponer hipótesis a nivel de meta-lectura. La sola denuncia de la fragmentación, que puede ser una actitud muy común, ya ha mostrado que no llega a lugar alguno; en cambio, hay que construir metodologías (como la del Metamodelo Constitutivo) para atajar la extrema diversi-dad y falta de conexión entre los enfoques.

El Metamodelo Constitutivo de Robert Craig y las teorías de comunicación como campo

Una de las tareas que realiza la Metateoría es generar herramientas de análisis de los esquemas explicativos o las conversaciones. En ese senti-do, una de las propuestas que queremos revisar es el llamado “Metamo-delo Constitutivo” (mc) de Robert Craig que tiene entre sus ventajas huir de las salidas fáciles, como quejarse o pretender síntesis originales de temas ya sabidos. Si bien, como el propio Craig lo ha hecho recien-temente (2016), dicho mc es susceptible a críticas, pero no obsta para dejar de reconocer su contribución. Introduce el problema del relati-vismo y más o menos describe sus distintas denominaciones; pero no sólo se queja o lamenta esa dispersión, sino que propone cómo atender la fragmentación y opta por un procedimiento más productivo: gene-rar condiciones de posibilidad del diálogo entre conjuntos amplios de teorías; objetivo que implica, por ejemplo, explicitar lo que sabemos de cada teoría, reconocer cuáles han sido los enfoques dominantes en el campo de la comunicación y agrupar familias entre teorías y sus víncu-los existentes. Con su mc avanza en algo que nos parece fundamental: la generación de un “método metateórico” para amainar el malestar epistemológico de lo que a veces parece un territorio sin mapa.


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Una de las contribuciones de Craig es descentrar el debate me-tateórico de la pretensión de una teoría unificada, como algunos lo propusieron (Abraham Moles, Manuel Martín Serrano, etcétera); des-de un acercamiento práctico que no sólo realice el inventario de tradiciones en la comunicación en el intento de mostrar un mapa de la dispersión del saber, sino desde un Metamodelo que ayude al diálogo entre tradiciones, lo que implica que cada una explicite sus presupues-tos y contribuya a ver, tras los fragmentos dispersos, rutas de asociación y agrupación.

El artículo fundamental donde Craig realiza ese ejercicio es el mul-ticitado Communication Theory as a field (1999) que de manera nece-saria tenemos que resumir. Pocos años antes Craig se había hecho una pregunta obvia pero ineludible (Cfr. Craig, 1993), por qué hay tantas teorías de comunicación. El tema no es que haya muchas teorías, sino que el componente expansivo no ha redundado en la claridad, por el contrario, en alguna confusión que hace de la comunicación un tér-mino que, al utilizarlo, es necesario explicar lo que entendemos por él. El problema del que parte Craig es señalar que los investigadores creen saber qué es comunicación cuando hablan de ella, lo que es falso. El debate parece ser para algunos, ¿por qué hay tan pocas teorías que puedan ser reconocidas por todos?; o bien, ¿por qué hay tantas? Un rasgo de este saber es la ausencia de lo “seminal”, o quizá lo “clásico” en comunicación, lo que pocos cuestionarían dentro del saber. Éste es un asunto que también indagó Galindo, Karam y Rizo (2005) con respec-to a las dificultades para referir el sentido de lo “clásico” en los estudios de comunicación, a diferencia de lo que puede suceder en la sociología, la ciencia política o la economía, en donde nadie cuestionaría dicho estatuto a Durkheim, Hobbes o Smith, respectivamente. Craig sugiere como la actitud básica el no-saber, para desde ahí comenzar a construir lo que sí sabemos y eso es un poco una actitud metateórica, ¿qué es lo que sí sabemos? De manera adicional hay que tener una imagen más flexible de los géneros científicos y, por tanto, de las teorías, en eso que Geertz (citado por Craig, 1993) llama “géneros borrosos” dentro de una


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actitud en la que cada investigador tiene la posibilidad de definir los tér-minos y límites desde los cuales analiza sus objetos y problemas. Esta condición de “nebulosidad” ha abierto el campo de la comunicación, decía Craig (1993, p. 32), a otras variedades híbridas de trabajo teórico, todas autonombradas “teorías de comunicación”, las cuales también se abren a una relativa abundancia de éstas y a su impresionante desorden.

En Communication theory as a field encontramos el centro de su propuesta, eso que él va a llamar después Metamodelo Constitutivo (mc). En las primeras líneas del texto postula que el campo de las teo-rías de comunicación no existe como tal. En lugar de algo integrado aparece como un conjunto de dominios separados; un efecto de ello es, por lo general, las pocas coincidencias que hay en los teóricos de la comunicación; no hay un canon ni una teoría general a la cual to-dos refieran, tampoco hay objetivos comunes que los integren ni –por oposición– asuntos polémicos que los dividan; en realidad, la única coincidencia es que se ignoran entre sí. La tesis principal del texto es la propuesta de siete tradiciones en comunicación que constituirían el vocabulario básico para teorizar la comunicación en tanto práctica social. Con dicha propuesta intenta resolver sendos problemas en dos extremos: el estéril eclecticismo que lleva a un origen múltiple de la comunicación, lo que hace a ésta a veces indefinible; y en el otro, el intento de atender esa “fragmentación”, pero hacerlo de la manera más “productiva posible”, y con ello intenta generar y constituir una cierta coherencia dialógica y dialéctica.

En el mc, Craig parte de dos principios fundamentales. El prime-ro, la idea de un modelo de comunicación como Metamodelo; es de-cir, de la comunicación no como principios que clausuren el debate al interior, sino que expliciten esa diversidad a través de sus posibles diálogos. Craig hace una serie de recuentos de quienes han intenta-do mapear la diversidad de la comunicación: cita los trabajos tempra-nos que datan de los años setenta, de F.E.X. Dance (The “concept” of communication. Journal of Communication, 20), quien revisó 95 definiciones de comunicación y concluyó que lejos de un saber uni-


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tario, sería más propio hablar de familias de conceptos relacionados. Craig reconoce que buscar afinidades y/o relaciones no construye una idea estable y carente de conflictos al interior del campo de las teorías; por el contrario, potencia el movimiento y dinamismo. La investiga-ción -que llamamos Metateórica, término que Craig no le da como tal a su trabajo- puede llegar a ser “productiva” a través de importar fragmentos de otras disciplinas dentro de su propio espacio; pero la suma de las partes no necesariamente va a algo más que ellas mismas; la adhesión de fragmentos no deviene en un campo coherente, como el decir que se hable de comunicación en muchos espacios no coliga la idea de una ciencia de la comunicación compartida por todos esos espacios. Empero, el objetivo de indagación hacia la reconstrucción de la comunicación como un campo, o su tránsito hacia algo más cohe-rente, no puede darse a través de una sola teoría unificada e integrada de la comunicación. No se trata de hacer un mc como algo incuestio-nable o dogmático, sino, por el contrario, debe erigirse como proveedor de discusiones que permitan una mejor comprensión dialógica de las tradiciones del pensamiento comunicativo y/o de sus fragmentos. La idea es que el mc facilite el avance hacia una especie de conciencia com-partida entre las complementariedades y también de las tensiones entre los distintos tipos de teorías de comunicación, en el sentido que cada una de ellas no puede legitimar de manera aislada a la comunicación como una totalidad.

El segundo principio constitutivo del Metamodelo se basa en otra idea sobre la que Craig ha vuelto en varios de sus trabajos y es la ca-racterización de la teoría de la comunicación como un discurso espe-cializado, de “segundo orden” (término no usado por Craig) que no sólo dice algo a propósito de la comunicación (función referencial o explicativa), sino que lo hace desde una idea de comunicación y con una serie de principios constructivos o “lugares comunes” dentro de cada tradición. Estos “lugares comunes” los definimos como basamen-tos semánticos que resultan incuestionables para cada tradición porque son significativos en el sentido e identidad del conjunto de teorías y


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enfoques agrupadas en ella. A la manera de la doxa social, con frecuen-cia las teorías o enfoques no los hacen explícitos, justo porque los dan por sentado, en el sentido que dan validez a su discurso y legitimidad desde sus propios términos. Estos Metadiscursos7 -o explicaciones de esos principios y supuesto- con frecuencia se ven poco a sí mismos, ni los académicos los analizan; en cambio, las teorías los usan para cri-ticar otras tradiciones y deslindarse de ellas. El lenguaje teórico apa-rece como un programa autoreferenciado; la única manera para salir de esta especie de clausura y “monólogo teórico” es dejar de lado los seudo-problemas en los cuales se basa, con la idea de movernos hacia el estudio empírico del Metadiscurso Práctico o de cómo la comunicación se lleva a cabo de forma reflexiva en la práctica, de cómo esas teorías resuelven algunos problemas. En otros textos Craig aborda su versión de la “Teoría Fundamentada” (“Grounded Theory”),8 una teoría a partir de los casos y situaciones concretas, conformada para dar una respuesta empírica y científica no a la comunicación humana en general, sino a ese conjunto de situaciones, problemas y experiencias que la conforman y que tienen sus particularidades teóricas; este tipo de teoría pretende resolver los problemas entre una ciencia general y otra particular, entre una básica y otra aplicada, porque no busca la respuesta a problemas fuera de su situación, y en cambio quiere dar principios más o menos estables que se puedan aplicar a prácticas con elementos análogos. A su manera, Craig quiere emplear este principio al estudio del campo de las teorías en comunicación y resolver el falso dilema teoría-práctica. La no-ción Metadiscurso Práctico significa ver, en los lenguajes especializados entre las tradiciones, los problemas concretos que atienden y resuelven, así como la relación conceptual entre estos y sus marcos explicativos.

7 Cabe hacer una pequeña referencia a la idea de “metadiscurso” que el propio Craig explica (2008c) dentro de una teoría “normativa fundamentada”. Este concepto quiere decir la pragmática del uso del lenguaje para comentar reflexivamente en el discurso contextual, por lo tanto, dando forma al significado y la conducta de la comunicación.8 Esta es una propuesta que tiene tiempo, data de los sesenta y busca un nuevo tipo de relación entre problemas específicos, y tipos de teoría para responder.


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La parte central del texto es donde Craig sintetiza esas tradiciones, que ya han sido muy comentadas (Cfr. Fuentes y Vidales, 2010; Vi-dales, 2013, pp. 66-67; García, 2016) en el sentido de caracterizar y resumir los debates entre ellas. Conviene diferenciar dos gráficos fun-damentales. Un primer esquema básico (ver 1999, p. 133) que describe las tradiciones y que por su carácter fundamental consideramos impor-tante traducir, es el siguiente:

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La comu-nicación se teoriza como

La práctica de un discurso

Mediación intersubje-tiva de los signos

Experiencia del otro: diálogo

Procesamien-to de infor-mación

Expresión, interacción, influencia

Reproduc-ción del orden social

Reflexión discursiva

Los proble-mas de comunica-ción teoriza-dos como:

La exigen-cia social que requie-re deli-beración colectivay juicio

Falta de compren-sión o bre-cha entre los puntos de vista subjetivos

Ausencia o falta de sustancia, relación humana auténtica

Ruido, saturación, falta de información; mal funcio-namiento del sistema

La situación requiere ma-nipulación de las causas del compor-tamiento para lograr un resultado

Conflicto, alienación, desajustes

Hegemonía, Ideología, Sistemática distorsión de la situación de habla

Vocabulario del metadiscurso como:

Arte, Método, Audiencia, Estrategia, Lugar Común, Lógica, Emoción

Signos, Símbolos, Icono, Índice, Significado, Referente, Código, Lenguaje

Experien-cia, sí mis-mo y otro, diálogo; autentici-dad, apoyo, apertura

Fuente, Receptor, Señal, Información, Ruido, Retroali-mentación, Redundan-cia, Red, Función

Compor-tamiento, Variable, Efecto, personalidad, emoción, percepción, cognición, actitud, interacción

Sociedad, Estructura, Práctica, Ritual, Rol, Socia-lización, Cultura, Identidad, Construc-ción

Ideología, Dialéctica, Opresión, Conciencia de Clase, Resistencia, Emancipa-ción


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Plausible cuando apela a los lugares co-munes del meta-dis-curso tales como:

El poder de las palabras; el valor del juicio informado; la improba-bilidad de la práctica

La com-prensión requiere un lenguaje común; la peligrosa omnipre-sencia de la falta de comunica-ción

Todo contacto humano debería tra-tar al otro como per-sonas, con respecto, sentido de diferencia y búsqueda de una base común

Identidad de mente y cerebro; valor de la información y la lógica; los sistemas complejos pueden ser impredeci-bles

La comu-nicación refleja la personalidad; creencias y sentimiento correspon-den a juicios parciales; personas en grupos se afectan unos a otros

El indi-viduo es producto de la sociedad; cada socie-dad tiene distinta cultura; las acciones so-ciales tienen efectos no intencio-nales

Autor repro-ducción del poder y la ri-queza; valores de libertad, equidad y ra-zón; la discu-sión produce conciencia

Interesante cuando confronta los lugares comunes tales como:

Las solas palabras no son acciones; la apariencia no es la realidad; estilo no es sustancia; opinión no es verdad

Las pa-labras tienen un significado correcto y representa pensamien-tos; códigos y medios son canales neutrales

La comu-nicación es una habilidad; la palabra no es la cosa; los hechos son objetivos y los valores subjetivos

Los seres humanos y las máquinas difieran; la emoción no es lógica; el orden lineal es de causa y efecto

Los seres humanos son racionales; podemos conocer nuestros propios pen-samientos; sabemos lo que vemos

La respon-sabilidad y agencia individual; absoluta identidad del self; naturalidad del orden social

Naturalidad y raciona-lidad del orden social tradicional; objetividad de la ciencia y la tecno-logía

Cuadro 1: Fuente Craig, 1999, p. 133.

Un segundo gráfico, quizá más interesante que el primero (ver Craig, 1999, p. 134), incorpora los posibles “debates” (conversaciones) que idealmente se pueden dar entre las tradiciones. Craig hace un intere-sante ejercicio explicativo, donde “anima” o presenta las generalidades de ese diálogo a partir de señalar los “lugares comunes” o topoi en cada tradición y un poco lo que posiblemente cada una podría criticar a otra. Por ejemplo, en el cruce entre “semiótica” y “retórica”, la primera po-dría criticar a la segunda que en realidad los signos no es algo que usa-mos, sino que éstos nos usan a nosotros, en el sentido de reivindicar el valor de categorías sígnicas. O bien, la propia semiótica atajar “contra” la fenomenología en el sentido de relativizar las nociones “self ” y “otro” y proponer estudiarlas de acuerdo con posiciones y existencia sólo en/como signos, entre otros muchos ejemplos que Craig desarrolla a través de enunciados básicos en el supuesto diálogo de las tradiciones.


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Estamos ante una descripción en esencia intertextual y dialógica en-tre las tradiciones, donde no se trata de confrontarlas sino de “hacerlas dialogar” y, de hecho, supone tener un aprendizaje distinto de cada una, porque, por lo general, la difusión-enseñanza teórica se hace por exclusión y diferencia. De esta manera, la teoría de la comunicación no se define como el estudio de compartimentos separados y aislados o necesariamente excluyentes en el que cada uno trata de fundamentar su supremacía en el contexto general; sino justo de la idea de (inter)diálogos, puentes, acercamientos y por supuesto diferencias entre las tradiciones y sus explicaciones. Tras la detallada de cada tradición.

Craig advierte de otras tradiciones que tendrían potencial para di-versas teorizaciones en comunicación como el caso de las tradiciones biológica, feminista, estética, económica, espiritual y otras más. De ma-nera adicional, estas tradiciones podrían dialogar con las clásicas arriba mencionadas y tener la “tradición biológica” expresada en términos se-mióticos (bio-semiótica) o socio-psicológico. Si bien Craig ya no desa-rrolla esta ruta, deja sentado un método o puente donde el objeto de estudio de las “teorías” no pueden ser compartimentos separados sino el análisis de la tradición interior, la identificación de sus principios constitutivos, lugares comunes, vocabularios básicos. Este método es la base del “campo de las teorías de la comunicación” y Craig propone tres líneas reflexivas:

(a) identificar el objetivo estratégico de lograr y generar una audiencia más amplia;(b) dar voz a las distintas preocupaciones en la investigación interdisci-plinaria como una guía que tenga como base la “intercomunicación” de las teorías no como listado de conceptos o juicios, sino como espacios esencialmente intertextuales; (c) precisar el campo de las teorías de la comunicación como labor pedagógica estratégica en cuanto a los estudiantes (y podríamos decir, no sólo a ellos) en el “campo”, visto éste no como una entelequia social, sino como la suma activa de “conversaciones”.


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Dentro de su agenda de trabajo (1999, p. 153) Craig considera impor-tante desarrollar una actitud que articule lo general con lo particular, lo disciplinario con lo interdisciplinario, lo macro con lo micro, lo pre-sente con lo pasado, etcétera. Su herramienta analítica, el Metamodelo Constitutivo, sugiere esta perspectiva porque cada tradición alude áreas interdisciplinarias de investigación. Muy importante es no olvidar la par-te práctica del instrumento: quienes somos docentes en pregrado o licen-ciatura sabemos la importancia en esa etapa de formación del aprendizaje a partir de resolver problemas específicos, para los cuales esos principios constructivos pueden ayudar en el diseño de estrategias didácticas. Por lo general, la enseñanza de las teorías muestra fragmentos desconectados (como es enseñar algo de las 249 teorías que Craig estima aparecen en cursos y manuales), además de temas que nadie comprende o a nadie le interesa, al menos en el fragmento que se muestra (y que en los cursos no se problematizan, por qué ese fragmento y no otro). ¿No será que esa apatía que algunos profesores pueden reconocer en sus estudiantes en realidad pueda definirse como la crisis de esa fragmentación estéril?

Para seguir el debate

En 2015 el autor hizo un “corte de caja” del mc. Entre otras opera-ciones hace un recuento de artículos y textos que han usado su mc. En “El metamodelo constitutivo: una revisión a 16 años” (Cfr. Craig, 2016) su autor reconoce que el mc se ha convertido en un instrumento crítico, que anima la discusión y que ha sido objeto de diversos seña-lamientos, en medio de otros diálogos que ha animado. Craig se la-menta (2016, p. 310) que, en ocasiones, quienes le han criticado no hayan leído el mc y quieran ver a éste como un “atajo” para constatar la existencia de teoría de la comunicación en general, o de una o más de las siete tradiciones del metamodelo en lo particular. Craig refie-re los manuales de teorías de comunicación que han citado su pro-puesta como la edición de 2002 y 2005 de Littlejohn y Foss -quienes


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junto con Craig quizá sean los principales divulgadores de las teorías de la comunicación en ee. uu.-, el primero de los cuales difiere con él, según Craig, aun cuando no especifique el porqué.

Uno de los objetivos del mc ha sido promover el “cosmopolitismo teórico” con la idea de desarrollar análisis comparativos y multi-teóricos de problemas comunicativos con la idea de animar el diálogo entre las tradiciones. Se trata de un mecanismo simplificado que intenta presen-tar una mirada integral. Craig se lamenta que en ocasiones sus objetivos y la estructura interna del mc no fuera comprendida en sus términos y planteamientos. Lejos de hacer énfasis en las siete tradiciones (o si fal-tan, o sobran), no se consideran sus principios constructivos y se cae en un juego de ejemplificaciones del tipo: “la teoría X está en la tradición Y”. Las tradiciones no son contenedores cerrados, ni suponen un siste-ma fijo de clasificación. Las teorías son in-formadas por las tradiciones y llevadas adelante en su proyección, porque se conciben como historias cerradas. Las tradiciones no son un fin en sí mismo y tienen que verse en su contexto y en sus contradicciones históricas. El mc quiere mostrar cómo un cuerpo de pensamiento se puede relacionar con otro dentro del “campo de las teorías de la comunicación” y pretende reflexionar sobre las implicaciones que puede tener en la práctica.

A pesar de la dispersión y fragmentación del saber y las teorías, hi-pótesis de la cual parte el mc de Craig, permite reconocer que éstas han tendido por lo menos a una mayor difusión de sus usos, lo que nos lleva a reconocer qué podemos saber de esas teorías, si hay más tesis donde se aplican e incluso si su uso puede estar más convencionalizado (quienes tienen preocupaciones, por ejemplo, sobre vida cotidiana e interacción en espacios públicos tienden a usar más unos enfoques so-bre otros). A lo largo de la historia de la teoría existen algunos intentos que han logrado abrir el objeto y han señalado las relaciones entre los niveles comunicativos (interpersonal, grupal, institucional, social, cul-tura, nuevos medios), los ámbitos (producción, expresión, interpreta-ción) y los tipos de prácticas comunicativas (salud, educación, política, desarrollo social, etcétera). Hay más información, más manuales, más


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producción, más redes, pero persisten los pocos consensos y la relativa actitud de desinterés ante las dificultades que encarna un diálogo como el propuesto, y ello redunda en algo paradójico porque hoy contamos con más recursos para construir algunos sentidos comunes, pero no siempre se está dispuesto a construir una metodología para siquiera intentarlo. Ello no significa que el campo de estudios se encuentre es-tancado, sino que su avance es desigual y eso facilita la metáfora del “archipiélago”, en el que las islas son muy distintas: en el interior con dinámicas muy diversas entre pregrado y postgrado, o entre las escuelas (masivas, amplias) versus los centros de investigación con mejores con-diciones materiales y atención. También hay diferencias entre el avance de la comunicación aplicada frente a la escasa innovación analítica de la comunicación básica, y menos aún la posibilidad de vincular ésta con la comunicación productiva. Por no hablar de las asimetrías geográficas: a nivel nacional dentro de un país pueden darse dramáticas asimetrías entre las periferias y los centros urbanos; o a nivel más regional, entre unos países y otros.

En su institucionalización académica, las teorías de la comunicación han sido “inventadas” en varias ocasiones; al menos en tres momentos dentro de la historia contemporánea: la primera del mass communica-tion research (en su primera y segunda generación) a la apertura críti-ca de los estudios de medios, aquí se comienza a generar el universo académico de la comunicación contemporánea. Un segundo momento fundamental, porque parte además de una de las matrices de la co-municación (la cibernética), llega a la comunicación humana y a las micro-interacciones vía la famosa Escuela de Palo Alto. Finalmente, el boom de los Estudios Culturales, la dinamización de los estudios críti-cos, la incorporación de nuevos objetos y métodos. Pero la historia no termina: en los años noventa hay que añadir la importancia de las cien-cias cognitivas que con justicia puede ser una reinvención más y desde ahí tal vez quepa ir pensando en la metáfora no del universo teórico de la comunicación, sino del multi-verso como necesaria perspectiva para romper la imagen histórica de la linealidad.


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Dentro de las áreas más prometedoras para la teoría de la comunica-ción, ya lo señalaba Craig (2016, p. 317), son los enfoques biológicos. Es cierto que la socio-psicología o la cibernética de la comunicación ya han visto antes a la biología, pero salvo excepciones (véase Martín Serrano, 2007; Romeu, 2018) no hay intentos integrados de una teoría biológica de la comunicación. Antes de ellos, sin duda, los aportes de la biología del cerebro son fundamentales en la sistémica de segundo orden y en sus aplicaciones a una comprensión más inteligente de los sistemas autorregulados. Creemos que en la comunicación -y quizá en las ciencias sociales- persiste un temor a abrir el diálogo con las ciencias naturales, tal vez por posibles abusos en los que pueda caerse. Creemos que la biología cabría como una nueva tradición incluso con presencia histórica, por ejemplo, en lo que fue el desarrollo de la presen-cia sistémica, que tenía origen en la biología, antes aún en la etología o el estudio comunicativo de la evolución en los sistemas para transmitir y decodificar señales en relación con la efectividad de la comunicación. Estas posturas teóricas siguen luchando contra la concepción “sociolo-gizante” de la comunicación que asumen a ésta dentro de las ciencias sociales. Reconocer la tradición biológica como independiente, y no subordinada a las tradiciones del mc, supondría generar otros “senti-dos comunes” y abrir el Metamodelo con lo que implica abrir también nuevos espacios de confrontación. No podemos partir de una actitud a priori, y es necesario construir preguntas que faciliten dicho diálogo, por ejemplo, poner sobre la mesa la discusión de qué tipo de problemas prácticos en comunicación humana (en todos sus niveles) ayudaría a resolver la tradición biológica.

Craig no está cerrado a reconstruir el mc y una de sus razones, men-cionada años atrás, es la cuestión de la desoccidentalización del conoci-miento de la comunicación. Craig (2016, p. 319) cita a S.A. Gunaratne (De-westernizing communication/social science research… Media Cul-ture and Society, 2010, pp. 32-33) quien usó las siete tradiciones del mc como marco para articular las distintas contribuciones no occiden-tales del campo de las teorías de la comunicación, y reconoce que in-


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tegrar estas fuentes no occidentales modificaría las tradiciones, con lo que también se espera superar el sesgo eurocéntrico y norteamericano. Craig asume que esa tarea tiene que tomarse por otros académicos (sin decirlo justo piensa en profesores, fiel del occidentalismo hegemónico). Esta desoccidentalización incorpora otros problemas que afectan una sociología y economía política del conocimiento con las críticas hacia la colonización y reproducción de esquemas de pensamiento dado por teorías que vienen desde el “norte”. Esta desoccidentalización no sólo permite que América Latina se demarque como un área, sino todas las demás áreas o bloques civilizatorios no agrupados en el occidente hegemónico, y a lo que ahora correspondería una especie de hermenéu-tica dialógica con otros bloques civilizatorios. Las áreas subalternas han dialogado o se han posicionado respecto al occidental hegemónico y, con certeza, un gran pendiente es el diálogo entre las áreas geográficas sin que éste pase de forma necesaria por ee. uu. o Europa occidental.

A pesar de la enorme importancia que las nuevas tecnologías parecen tener en la concepción de la comunicación, Craig apenas las menciona en todo su razonamiento, quizá porque las subsume dentro de la co-municación tecnológica y mediática convencional. Creemos que de al-guna manera las nuevas mediaciones piden apertura a nuevos enfoques no dados del todo por el mc. Es cierto que muchas de las tradiciones pueden actualizarse para explicar, por ejemplo, con retóricas o semió-ticas más cercanas y actuales los fenómenos propios de los lenguajes, procesos en las nuevas tecnologías, las cuales han trastocado nuestros tradicionales conceptos de producción, mensaje, recepción e invitan además a un mayor diálogo con las telecomunicaciones, las ingenierías o la informática. Desde los años sesenta, la Escuela de Palo Alto hablaba de la diferencia entre lo digital (verbal) y lo analógico (no verbal) apli-cado a la comunicación interpersonal; hoy, estos términos se insertan en la comprensión y diferenciación de los viejos y nuevos medios en torno a la Internet y a los dispositivos móviles, de manera particular el smartphone que facilita la instalación de los órdenes de la vida social, modifica la socialidad, fortalece una subjetividad narcisista “líquida”


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(para usar la famosa metáfora de Zygmunt Bauman), hiperconsumista. Estos nuevos entornos demandan nuevas teorías, nuevos diálogos no sólo con las humanidades o las ingenierías, sino con otras áreas vitales como las ciencias de la salud, el medio ambiente, las ciencias de la paz y la biología del cerebro, entre otras.

Parece, por lo anterior, que el debate teórico no tiene por qué cul-minar en la que se consideraba era una Teoría General de la Comunica-ción e Información. Desde el desarrollo de la metateoría y la propuesta de Craig, se abre la necesidad de problematizar horizontes de reflexión en todas las áreas de la Metateoría (bibliometría, historia de las ideas, filosofía y epistemología de la comunicación, etcétera) que ayuden a actualizar el mc dentro de la metáfora ya no del “universo”, sino del “multiverso”, esta perspectiva puede apoyarse en la hipótesis que circula entre los físicos de la existencia de varios universos. La metáfora parece inquietante (multiverso), pero puede resultar de utilidad (“Multiverso Teórico Comunicativo”) para concebir el diálogo y la relación ya no sólo con un mc, básicamente occidental dentro de una serie de epis-temologías, sino como una configuración desde un solo centro (sea el movimiento centrífugo o centrípeto), sino desde muchos universos de sentido. Así, los esfuerzos teóricos hay que orientarlos a la construcción de rutas dialógicas, a la explicitación dialéctica de las formas de inte-racción entre tradiciones (de un universo o de otro). En la importancia que tiene el diálogo como actitud fundamental en la Metateoría, quizá ayude reconocer lo dicho por algunas filosofías de la comunicación: por una parte, tenemos la teoría de la acción comunicativa (Jürgen Ha-bermas) y su famosa construcción de condiciones ideales para la si-tuación de habla (en este caso, las conversaciones teóricas). Esta teoría ya ha sido criticada, pero ofrece una vía racional que pueda permitir la constitución de condiciones de legitimidad de los argumentos para el diálogo intertextual. En segundo lugar (quizá con más probabilidad de éxito), la hermenéutica de Gadamer y su teoría del diálogo como en-cuentro de tradiciones vistas éstas como lugares no excluyentes, donde no se trata de “ganar” sino de hacerlas co-habitables en un espacio que


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auto-reproduzca sus condiciones de diálogo. Cercana a esta perspectiva recordamos la hermenéutica diatópica del famoso sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos, quien propuso un inter diálogo cultural que, de alguna manera, reproduce a nivel teórico lo que hemos llamado con Craig “tradiciones”. Justo en esta hermenéutica Sousa Santos ha apelado por el encuentro de esos lugares comunes (topoi) dentro de las distintas culturas, por ejemplo, en la construcción de un concepto dialógico de “dignidad humana” donde no necesariamente se impone la visión occidental basada en la universalidad de esa noción.

El concepto mismo de “tradición” aparece como sugerente lugar reflexivo. Por ejemplo, el historiador inglés Eric Hobsbawn (The in-vention of tradition) la define como un proceso de formalización y ritualidades caracterizada por una referencia al pasado, a través de re-peticiones obligatorias; este proceso se da por un conjunto de me-canismos de difusión en los que se atiende el “discurso oficial” pero no es por mucho el principal sistema, sino acaso uno más de una extensa red de textos, para los cuales Metateorías nos puede ayudar a navegar y organizar las condiciones dialécticas de diálogo, en donde radicaría el principio de coherencia no de una sola Teoría aislada, sino de esas tradiciones (Multiverso) en las que cada una puede seguir su expansión, que no supone inhibir, atacar o cuestionar el proceso inter-no de otra tradición.

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La comunicación como expresión. Una apuesta biofenomenológica

Vivian Romeu Aldaya

ResumenEn este texto se realiza una propuesta epistemológica en torno a la comu-nicación como fenómeno. El objetivo parte de reflexionar respecto a las fallas que, en nuestra opinión, han limitado el desarrollo de un concepto de comunicación más afín a la realidad comunicativa que intenta describir y explicar. Desde ello se exponen las bases epistemológicas desde las cua-les fincamos nuestra propuesta biofenomenológica de la comunicación, definiéndola como expresión del ser vivo, lo cual nos permitirá delinear su funcionamiento de la comunicación tanto desde su dimensión indivi-dual como desde su dimensión social, interactiva. Complementamos el texto con algunos ejemplos que sustentan la viabilidad y sustentabilidad empírica de nuestra propuesta al ofrecer un panorama diverso de ocurren-cia de la comunicación por atributos y seres vivos en orden de jerarquía de desarrollo.

Palabras clave: comunicación, epistemología, biología evolutiva, biose-miótica, fenomenología.

AbstractIn this text an epistemological proposal is made about communication as a phenomenon. The objective is to reflect on the failures that in our opinion have limited the development of a communication concept more akin to the communicative reality that tries to describe and explain. From this we expose the epistemological bases from which we build our biophenome-nological proposal of communication, defining it as an expression of the living being, which will allow us to delineate its functioning of communi-cation both from its individual dimension and from its social, interactive dimension. We complement the text with some examples that support the viability and empirical sustainability of our proposal, offering a diverse


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panorama of the occurrence of communication by attributes and living beings in order of hierarchy of development.

Keywords: communication, epistemology, evolutionary biology, biose-miotics, phenomenology.

Fecha de recepción: 18 de enero de 2018Fecha de aceptación: 21 de mayo de 2018

Introducción

na apuesta biofemenológica de la comunicación implica pensar la comunicación primero como fenómeno, y, en tanto tal, como

fenómeno de la vida. Se trata, sobre todo, de un abordaje biológico que intenta posicionar a la comunicación como parte de la vida misma, es decir, de la materia animada, desde aquella más primitiva hasta la más desarrollada, tratando además de modelizar conceptualmente su funcionamiento y de paso elaborar criterios ontológicos que la definan y distingan de otros fenómenos.

El camino elegido para ello ha sido el de la expresión, porque si en algo parecemos estar de acuerdo todos aquellos que pensamos la comunicación desde un prisma epistemológico es en su capacidad para producir y proyectar significados; ambas tareas referidas a la expresión. Eso, en principio, parece ser una característica distintiva de la comuni-cación. La expresión, así entendida, hunde sus raíces en la referencia, es decir, en aquello con lo que se refiere a algo, y esto también suele ser ad-mitido como el meollo de todo acto comunicativo. El problema surge cuando se intenta develar las claves del surgimiento y funcionamiento de la comunicación. Por ello, a intentar resolver este enmarañado pro-blema, se aboca el presente texto. El lector encontrará aquí un trabajo de reflexión teórica y conceptual de corte ontoepistemológico que bus-ca responder la pregunta sobre lo que la comunicación es.

La pertinencia de este cuestionamiento viene dada no sólo por el necesario imperativo de orden y rigor conceptual al que ello contri-

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buiría respecto al desarrollo de un estatuto científico de la comunica-ción como campo académico –hoy en día, francamente ausente–, sino también porque desde él es posible apuntar a un modelo epistémico sobre la comunicación que posibilite unificar todas las acepciones con las que en la actualidad se tejen los conceptos de comunicación más utilizados.

Si bien, hoy en día, la visión predominante en el campo enfatiza a la comunicación como humana, simbólica, racional, intencional y enfocada al entendimiento, aun y cuando esta caracterización es reduc-tiva del fenómeno comunicativo por varias razones, estos criterios que desde nuestro punto de vista resultan más axiomáticos que vinculados a la realidad, se han ido poniendo en entredicho y algunas de las de-finiciones de comunicación más aceptadas hoy en día lo demuestran. El caso emblemático es el de los estudios de recepción donde no caben los conceptos de intención y entendimiento, por ejemplo; o bien la ausencia de intención, entendimiento y consciencia que preconizan los postulados de Palo Alto. Por su parte, la teoría paleontológica de la comunicación propuesta por Martín Serrano desestima el criterio de que la comunicación sea un recurso de los seres humanos, para hacerlo extensivo al mundo animal.

Lo anterior visibiliza no sólo la falta de consenso conceptual en torno a lo comunicativo, lo que se debe quizá a que lo comunicativo mismo es complejo, vasto, variado y atravesado por un sinfín de otros obje-tos conceptuales. Lo cierto es que la comunicación sigue sin definirse a cabalidad y adolece, hoy en día, de una definición que la delimite ontológicamente. Como es fácil deducir, esto implica un serio proble-ma para la comunicación como campo científico que no sólo afecta a los investigadores y estudiosos del área, sino también a los estudiantes que se forman bajo este abanico ecléctico de definiciones y teorías que obstaculizan la emergencia de respuestas más o menos certeras a este problema conceptual.

De la misma manera, la profusión a veces opuesta y contradictoria de conceptos distintos para definir la comunicación provoca la exclu-


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sión de algunos fenómenos comunicativos en tanto objetos “ilegítimos” del estudio científico en comunicación. Es el caso, ya mencionado, de la comunicación animal u otros seres pre o no lingüísticos, la comunica-ción afectiva o emocional, la intrapersonal o psicológica, la comunicación en el arte, en el deporte, por sólo mencionar unos cuantos. De manera contraria se privilegian otros objetos, como los clásicos medios masivos (los tradicionales y los nuevos), la publicidad, la política y en menor pro-porción la educación, las organizaciones, etcétera.

El común denominador de estos abordajes muestra la ausencia de una definición clara de comunicación, pero también el privilegio arbi-trario del que gozan ciertos objetos a la hora de ser interpelados desde la comunicación (lo que sea que eso signifique), entre los que se encuen-tran algunos como la identidad, el consumo, la recepción, y en menor medida, la representación y el discurso.

No se sostiene aquí que estos objetos no puedan ser conceptualiza-dos o estudiados desde la comunicación, sino más bien que la comu-nicación como campo científico no ha podido dotarlos de propiedades o atributos comunicativos para ser estudiados como tales, pues la tarea ontoepistemológica de la que lo anterior depende sigue siendo un pen-diente. Una revisión de la literatura especializada en temas vinculados a la ontología y la epistemología de la comunicación revela que son pocos los especialistas que se dedican a tratarlos, de manera que estos esfuerzos no logran delinear una tendencia sólida de reflexión, lo que impacta de manera negativa en su inclusión en la agenda académica del campo. En ese sentido es el que en este trabajo se pretende contribuir a revitalizar el debate en torno a esta necesaria apuesta.

Para una mejor comprensión por parte del lector, la reflexión que aquí se pretende se organiza en cuatro ejes o partes. El primer eje tie-ne como objetivo ofrecer un breve panorama en torno a las diferentes conceptualizaciones que se han hecho de la comunicación a lo largo del tiempo, intentando clarificar las semejanzas y diferencias entre ellas a partir del supuesto ontológico que las ampara. Con ello se preten-de reflexionar sobre las fallas que, en nuestra opinión, han limitado el


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desarrollo de un concepto de comunicación más afín a la realidad co-municativa que intenta describir y explicar, con el objetivo de delinear una propuesta conceptual sobre la comunicación que las solvente.

En un segundo eje y basado en las conclusiones del primero, ex-pondremos las bases epistemológicas desde las cuales fincamos nuestra propuesta biofenomenológica de la comunicación, ofreciendo al lector los fundamentos de los cuales partimos para asumirla como plausible y óptima para comprender lo que la comunicación es y finalmente defi-nirla como expresión del ser vivo.

En el tercer eje, y una vez aclarado por qué entendemos la comu-nicación en clave biológica y fenomenológica, así como qué definición conceptual se obtiene de esta perspectiva, nos centramos en delinear el funcionamiento de la comunicación como expresión tanto desde su dimensión individual como desde su dimensión social, interactiva. Ello permitirá definir con mayor precisión también el concepto de interac-ción comunicativa y ofrecer así un panorama más completo de las dis-tintas formas que adquiere la comunicación en los diferentes contextos en los que se da.

Por último, en el cuarto eje, se ilustra la propuesta aquí desarrolla-da, se muestra la ocurrencia de la comunicación desde sus diferentes tipos y modalidades, lo que guarda un correlato con las características mismas de los seres vivos que la ejecutan. Esto ofrecerá un panorama diverso de ocurrencia de la comunicación por atributos y seres en or-den de jerarquía de desarrollo que consagra sus fuertes vínculos con la biología evolucionista.

En las conclusiones de este texto, se intentará recuperar la propuesta aquí desarrollada por medio de una síntesis que arroje luz sobre sus principales planteamientos.


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El eclecticismo conceptual en torno a los fenómenos comunicativos

Como ya hemos abordado antes, la comunicación como fenómeno ha sido conceptualizada desde varios escenarios teóricos. Uno de ellos, el que marca su inicio al interior de la Mass Communication Research, hace de la comunicación un acto en el que uno envía información (llamado emisor) y otro la recibe (el receptor). En ese sentido, la comunicación deviene un acto de transmisión de información que genera determinados efectos en el receptor. No por gusto las teorías que se amparan bajo este paradigma informacional (teoría de la aguja hipodérmica y las teorías de los efectos) guardan un cierto correlato con los enfoques funcionalistas.

Los criterios ontológicos de la comunicación que caben referir desde esta perspectiva se agrupan alrededor de dos aspectos centrales: el en-tendimiento y la intención, lo que presupone entender la comunicación como un acto intencional y, en consecuencia, racional de transmisión de información que, mediada por una suerte de naturaleza dialógica, permite que emisor y receptor se entiendan. Esto, a su vez, es lo que posibilita que el emisor, a través del mensaje, pueda crear efectos en el receptor, para lo cual es necesario -además- pensar que la comunica-ción busca afectar al otro.

Sin embargo, desde la teoría de los usos y las gratificaciones un en-foque menos funcional se impuso poco a poco al interior de la Mass Communication Research y fue tratado teóricamente desde las teorías de los efectos moderados. Este grupo de teorías matizó el poder de impac-to que un mensaje podía tener en los receptores al considerar que éstos, en tanto sujetos activos, podían también usar a los medios para fines propios. Esto dio pie a un nuevo paradigma de la comunicación que tomó forma conceptual, al margen de la Mass Communication Research, de la mano de la cibernética clásica a través del concepto de retroali-mentación.

La retroalimentación, desde la cibernética, fraguó una nueva manera de entender la comunicación, pues ya ésta no fue concebida como una


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simple transmisión de información de un emisor a un receptor, sino como un proceso de ida y vuelta donde ambas figuras “emitían”. En suma, el concepto de retroalimentación dio paso a un nuevo paradigma en la comunicación: el interaccional. Desde esta perspectiva, la comuni-cación pasó a ser conceptualizada como interacción, y aquí vino muy a tono el desarrollo reflexivo y empírico de la Escuela de Palo Alto que aportó una visión sistémica que permitió entender a la comunicación como un proceso de flujo de información con implicaciones sociales y culturales.

Así, la rígida visión mecanicista de los primeros tiempos cedió el paso a una más dinámica que, si bien, desde un inicio no cambió mucho los criterios ontológicos de la comunicación antes mencionados, pos-teriormente tuvo que revisarlos. Desde el paradigma interaccional, de la mano de la teoría de sistemas, la comunicación fue paulatinamente asumida como un proceso desde el que, primero, a través de la infor-mación transmitida bidireccionalmente y luego, desde la situación en la que se daba la comunicación en sí, se afectaba al otro, ya fuera de manera intencional o no. A partir de ello, lejos quedó la idea de que la comunicación tenía que ser intencional, lejos también la idea de la transmisión de información y se alejó aún más la idea de entendimien-to. El posicionamiento del contexto como marco para la ocurrencia de la situación comunicativa pasó a ser el centro de atención de este enfoque teórico y conceptual de la comunicación, lo que fue reforzado desde los postulados de la Psicología Social del que se nutrió la micro-sociología de muchos de los representantes más ilustres de Palo Alto.

La comunicación como interacción no logró desplazar del todo la noción de comunicación como transmisión de información y su con-secuente generación de efectos, pero sí dejó en claro la capacidad del mal llamado receptor para usar dicha información de una manera más propia, interpretando la información proveniente del otro al interior de una situación comunicativa concreta. Esta postura, no obstante, tam-bién preconizó el importante papel del contexto social y cultural de los comunicantes.


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Así, el uso o interpretación contextualizada de la información trans-mitida, sumado al uso de la información de background de los propios comunicantes, concretó una manera de entender la comunicación de la que quizá los mayores responsables son los exponentes del llamado Interaccionismo Simbólico, posteriormente agrupados en la ya men-cionada Escuela de Palo Alto. Con ello, algunos de los criterios onto-lógicos de la comunicación, tales como el entendimiento, la intención y la transmisión de información, sufrieron un grave revés, mismo que se consolida años después a partir del legado de los Estudios Culturales sobre el papel del contexto sociocultural en la interpretación, que es el meollo de los estudios de recepción en general y los estudios de audien-cia en particular.

Al amparo de estos últimos, la comunicación fue entendida como proceso de producción de sentido, esto es: como interpretación, per-diendo con ello la impronta original de la afectación unidireccional de buena parte de la conceptualización de la comunicación tras la Mass Communication Research y de la afectación recíproca de los enfoques sistémicos de origen cibernético, posteriormente engrosados desde la Psicología Social.

Bajo estos presupuestos, la comunicación intersubjetiva –a veces concretada bajo la modalidad de comunicación interpersonal– condujo a un concepto de comunicación en el que el diálogo (al presuponer entendimiento) tuvo un papel central, aunque no siempre desde un punto de vista teleológico. Los criterios ontológicos asumidos para la comunicación, desde este enfoque, retornan al concepto de afectación recíproca subyacente en el concepto de interacción, aunque no por fuerza se define bajo el criterio de intención.

En paralelo a estos desarrollos, en América Latina, el estudio de la comunicación desde la perspectiva del desarrollo social vía la teo-ría de la dependencia retomó, desde un escenario político-ideológico de izquierda, otro concepto de comunicación que, si bien partía de la concepción interaccional antes dicha, fraguaba una tradición más horizontal a partir de los usos políticos de la comunicación. Aquí se


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entronizaba de alguna manera la idea de comunicación como diálogo, desde una perspectiva teleológica de visibles tintes marxistas.

A grandes rasgos, lo antes dicho expone con claridad los hitos al in-terior de la conceptualización de la comunicación desde su surgimien-to como preocupación científica hasta nuestros días, lo que demuestra cómo ha ido cambiando ésta a lo largo del tiempo. En ese sentido, varias cosas parecen claras: la primera tiene que ver con el centramiento de los estudios sobre la comunicación en la comunicación humana, y en específico en lo que respecta al escenario social. Los primeros es-tudios sobre la comunicación revelan la intención de comprender y explicar el funcionamiento social vía la comunicación, incluyendo a la comunicación intersubjetiva de corte microsociológico. Esta deu-da con la sociología, herencia de los apremios del contexto histórico sociocultural tras el auge de los medios masivos de comunicación a principios del siglo xx, indica de manera diáfana cómo la preocupa-ción científica en torno a los estudios sobre la comunicación se con-creta fuera de los márgenes de la comunicación misma para decantarse por una explicación de lo social, lo que no quiere decir que no haya nada relevante sobre la comunicación que rescatar. Esto quizá explique la ausencia de una discusión y reflexión rigurosa sobre la ontología de la comunicación.

Otro insumo que se puede extraer de lo antes dicho estriba alrededor de esos criterios ontológicos que subyacen en cada definición de co-municación antes descrita, pues al atender a esta multiplicidad de con-ceptualizaciones, algunas francamente opuestas entre sí, no queda más que pensar que: o la comunicación es el conjunto de todos esos actos y procesos (transmisión de información, interacción, diálogo, producción de sentido, flujo de información, etcétera), o es sólo algunos de ellos, o bien ninguno, o quizá, también, que no existe claridad en torno a lo que la comunicación es, que es la tesis por la que nos decantamos en este trabajo.

La razón de este posicionamiento radica en que, como ya se ha dicho, en realidad el estatuto ontológico de la comunicación no ha deveni-


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do en preocupación seria del campo académico de los estudios sobre la comunicación. Los esfuerzos que al respecto se han hecho han resultado marginales y no han logrado impactar de manera positiva en la agen-da académica del campo. Esto, por supuesto, no le quita un ápice de importancia y creemos que en ello están operando un sinfín de factores, desde el propio diseño institucional del campo a nivel doméstico, regio-nal e internacional, las relaciones de poder que lo caracterizan y configu-ran, las modas teórico-conceptuales y de objetos de estudio, la ausencia de un objeto de estudio claramente definido, la pretensión de explicar el funcionamiento de la organización social y las relaciones sociales que se dan al interior de la misma, hasta el imperativo del tiempo histórico en que vivimos, que de alguna manera impone la necesidad de dar respues-tas a lo que va sucediendo.

Sea una u otra razón, lo cierto es que el campo académico de los es-tudios sobre la comunicación sigue adoleciendo de un debate profundo acerca del estatuto ontológico del fenómeno que estudia, lo que impi-de cohesionar los esfuerzos -muchas veces aislados en términos teóri- cos, conceptuales y metodológicos- e integrarlos alrededor de la pregunta ¿qué debe estudiar la comunicación como campo científico?, lo que lleva aparejada también la interrogación sobre la ontología de la comunica-ción. Sin una respuesta clara a estos cuestionamientos es poco probable que la comunicación se erija, por derecho propio, en un escenario disci-plinar autónomo de la sociología o la psicología, la historia, la lingüística o la antropología, que son las disciplinas de las que hoy mayormente abreva e incluso a las que en ocasiones usurpa su objeto de estudio, sobre todo a la sociología, aunque esta necesidad de abordar disciplinarmente a la comunicación no implica no poder pedir prestado a otras ciencias, sobre todo si se tiene en cuenta que la comunicación en tanto fenómeno, como más adelante se verá, no puede prescindir de ellas.

Llegado a este punto, se hace necesario empezar a definir qué es la comunicación, comenzando por lo que quizá resulta más obvio: la rea-lidad comunicativa. Por realidad comunicativa se entiende aquí aquel conjunto de situaciones en las que un ser vivo proyecta fuera de sí algún


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tipo de información (un ejemplo de ello lo tenemos en la transmisión televisiva); mientras que por información entendemos todo aquello que vehicula un significado, en el entendido que todo significado refiere a algo. De esta manera, la información se conforma como un signo, es decir, como una interfaz representacional que media una significa-ción entre el ser vivo que la proyecta y el “objeto”1 al que esta signifi-cación se refiere. En ese sentido, se puede decir que la comunicación siempre refiere a algo.

Si se tiene por buena la definición anterior, es necesario asumir que por ejemplo, el gorjeo de un bebé o bien, las palabras inventadas de los niños pequeños representan actos comunicativos de la misma manera que la nota del día en un periódico, sólo que en esta última, la información suele ser entendida por los lectores, pues gracias a que es esa su intención emplea significados colectivos que la hacen com-partibles con otros; y el gorjeo o las palabras inventadas, no. La cues-tión por desentrañar aquí es si la naturaleza compartida de los signos utilizados en la comunicación -que ya vimos que no son otra cosa que información- es un criterio necesario y suficiente para hablar de comunicación.

Parece claro que, si se hace de la información compartida un criterio ontológico de la comunicación, se tendría que asumir con ello que la relación comunicativa entre madre y bebé es inexistente, pues el bebé, en tanto ser pre-lingüístico, desconoce el lenguaje de la madre y vicever-sa. También se tendría que asumir que no existe la comunicación con las mascotas, pues dueño y animal poseen ambos lenguajes distintos, lo que impide poner en común la información. De la misma manera, y si se radicalizan estas ejemplificaciones, tendríamos que asumir que la información que un experto en física nuclear ofrece a un auditorio de estudiantes de secundaria tampoco es comunicación, pues empleará

1 El término objeto lo hemos puesto entre comillas para designar con ello cualquier cosa, es decir, tanto un objeto físico, como uno conceptual, una sensación, una emo-ción, etcétera, ya que a través de la comunicación uno puede referirse a cualquiera de ellos.


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términos y conceptos de los que estos últimos no tienen referencia. Pasa lo mismo con el profesor que no logra que sus estudiantes comprendan lo que dice; o el llamado cine de arte que se hace difícil de entender para algunos públicos. Para simplificar el asunto, sirvan de ejemplo aquellas situaciones en las que campea el malentendido. Desde esta posición reflexiva más genérica, vale la pregunta: ¿son los malentendidos fuente de incomunicación? Veamos.

Un malentendido ocurre cuando en una situación de intercambio de información, es decir, en situación de interacción comunicativa, no tiene lugar el entendimiento, esto es: la puesta en común de la infor-mación compartida. Esto, que es bastante común en la realidad coti-diana, no invalida la existencia de la comunicación como tal, sino del entendimiento, pues si la comunicación es el uso de la información para referirse a algo por medio de un significado, aún en el malenten-dido esto no se modifica. Si asumimos esto como correcto, hemos de asumir también que comunicación y entendimiento son conceptos distintos, si bien el segundo hace depender su existencia del primero. En ese sentido, en la comunicación puede o no haber entendimiento, pero el entendimiento siempre ocurre cuando hay comunicación. A aquella comunicación donde no hay entendimiento se le conoce como “mala comunicación” o “comunicación ineficaz”; y aquella donde sí lo hay como “comunicación eficaz” o “buena comunicación”.

Pero como se puede ver, la diferencia entre una buena y una mala comunicación, en tanto está signada por un buen o mal entendimien-to, obedece más bien a un criterio axiológico que a uno ontológico. O sea, la buena o mala comunicación refiere en esencia a una escala de valores externa a la comunicación misma. De hecho, habrá quien juzgue el mismo evento comunicativo como bueno, tal y como otros lo valorarán como malo. Esto, a fin de cuentas, es cuestión de cada uno, o del conjunto del juicio social, pero en ningún caso de la comunica-ción como tal. Entendido esto, si comunicación y entendimiento no son lo mismo, el entendimiento no puede ser un criterio necesario ni suficiente para la ocurrencia de la comunicación. En todo caso -aun-


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que nosotros discrepamos-, más bien, uno circunstancial que valora a la comunicación como buena.

Si se tiene en cuenta lo anterior, la diferencia entre comunicación y entendimiento implica que el poner en común la información, tanto como el no ponerla, no anula ni invalida la existencia de la comu- nicación, por lo que la naturaleza conexionista o dialógica de la co-municación es en realidad un mito (o una voluntad), tal cual lo ha demostrado de forma magistral Peters (2014). Por ello, el hecho de que la comunicación sea posible sin diálogo o conexión entre consciencias, a propósito de una información compartida, hace necesario pensar también en su estatuto intencional, ya que, si la comunicación no pre-cisa de entendimiento para ser, entonces se puede decir que tampoco precisa de intenciones que hagan posible dicho entendimiento, aunque esto no niega su despliegue en circunstancias concretas.

Por intención comunicativa a favor del entendimiento entendemos el conjunto de motivaciones que subyace en el acto comunicativo de cual-quier ser comunicante con vistas a hacerse entender por otro. Pero, como ya hemos visto, no es necesario que estas motivaciones existan para que la comunicación ocurra; de hecho, puede pasar que incluso se enfoquen conscientemente al no entendimiento, como en el cantinfleo, o bien, en buena parte de las obras de arte contemporáneas, o las declaraciones de los malos políticos. Por ello, la intención comunicativa es siempre contin-gente, es decir, depende del contexto y la voluntad del ser comunicante. En ese sentido, se puede afirmar que ni la presencia ni ausencia de esta in-tención invalidan la ocurrencia de la comunicación. Pero esta conclusión hace surgir la duda acerca de si sucedería lo mismo con otras intenciones, por ejemplo, la intención o voluntad de decir algo, o referir a algo.

Antes se ha dicho que la comunicación es el uso proyectivo de una información. Siendo en este contexto que la información es lo dicho, habría que reflexionar si la intención de decir algo se puede entender como criterio para la existencia misma de la comunicación. Al definir la intención como la motivación para decir algo, habría además que determinar en qué consiste la intención comunicativa.


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La intención es una voluntad, un querer hacer, por lo que se inserta en los predios de la acción comunicativa, del habla misma. Tener inten-ción comunicativa implica siempre tener una finalidad o un propósito para lograr o alcanzar ciertos fines a través del habla, pero esta intención puede ser tanto consciente como inconsciente. Esto dependería del gra-do de consciencia del ser, en lo general, y, en lo particular, del grado de consciencia que despliegue en el momento del habla en cuestión.

Con certeza podemos proyectar una información intencionalmente consciente, es decir, sabiendo cuál es la motivación que nos impulsa a decir una cosa u otra. Dar una orden, preguntar la hora, hacer una petición concreta o una promesa, o sonreír para expresar aceptación o alegría, forman parte de actos comunicativos de intención consciente; pero mover de forma continua las piernas cuando algo nos desespera, encorvar la espalda cuando estamos cansados o enfermos, o sonrojar-nos frente a alguien o ante sus dichos, o decir sin querer la palabra menos indicada en una reunión, son ejemplos de actos comunicativos no conscientes; de hecho, incluso, pudiéramos decir, involuntarios. Y estos actos son comunicativos porque proyectan una información, aún y cuando no exista voluntad o intención para hacerlo.

A este tipo de intención no consciente la fenomenología la ha denominado intencionada, es decir, derivados de una intencionali-dad (Husserl, 2015; Merleau-Ponty, 1985). La principal diferencia entre intención e intencionalidad es justo la definición de la segun-da como impulso vital de todo ser vivo, de manera que la motivación inconsciente es consustancial a la vida por el sólo hecho de existir. Por eso, para diferenciar los actos de intención conscientes de los no cons-cientes, se les llama a los primeros intencionales y a los segundos in-tencionados. De ello se desprende que un acto intencional expresa una voluntad a sabiendas de que existe esa voluntad de expresar, lo cual im-plica entender el acto intencional como aquel que está orientado a fines establecidos con anterioridad, a la manera de una estrategia consciente para lograr algo (lo cual, por cierto, no se vincula necesariamente a su eficacia); mientras que los actos intencionados no tienen una finalidad


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previamente determinada por la consciencia pues sólo suceden, como cuando se acelera el corazón ante situaciones de miedo o excitación.

Lo anterior hace pensar que podemos proyectar información tanto desde presupuestos intencionales como intencionados, donde los pri-meros estarían signados por un fin previsto de antemano consciente y los segundos no. En cualquier caso, querer decir algo y decir algo, aun sin querer, gesta actos comunicativos. Por ejemplo, cuando que-remos decir algo, por lo general, escogemos o seleccionamos aquellos insumos que se adecuen mejor a lo que queremos decir. Para ello, no sólo debemos contar con los que nos posibiliten decir lo que queremos y saber usarlos (podemos no lograrlo, pero la acción de selección tiene lugar de todas maneras), sino que también precisamos de tener cons-ciencia y algún grado de racionalidad y libertad para hacerlo.

En el caso de los actos comunicativos intencionados, los insumos para decir provienen del mismo ser que los emplea -aun sin saber cómo usarlos- en tanto son con los que cuenta, por lo que no hay selección previa de ellos, pues al no haber una finalidad concreta esta-blecida de manera previa y consciente, las opciones de usar uno u otro insumo se cancelan restringiendo también con ello la libertad. Incluso, estos insumos no tienen que adecuarse a lo que queremos decir, porque en realidad en los actos comunicativos intencionados no estamos cons-cientes de qué queremos o no decir, aun y cuando proyectemos una información de todas maneras, o sea, incluso cuando digamos algo. En ese sentido, no estar consciente de querer decir o no, no equivale aquí a la represión consciente del decir (silencio), sino a la inexistencia de una intención consciente para decir, y para ello basta que nuestro decir sea dicho de forma inconsciente, ya sea porque se nos escape sin querer o bien porque este decir provenga de un ser sin consciencia, no racio-nal. El ejemplo del sonrojo es óptimo para ilustrar este tipo de actos comunicativos.

Sin embargo, asumir la existencia de actos comunicativos inten-cionales e intencionados hace necesario reflexionar también sobre la noción de recepción como efecto de la comunicación, pues la intención


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(o su ausencia) siempre implica pensar en un para qué. Este para qué, que desde la idea conexionista de la comunicación se entiende como dirigido a alguien (de ahí la idea de la recepción como efecto o la acti-vidad indicativa como producción de sentido), en realidad refiere en su esencia a un propósito egoísta del ser que dice, ya sea intencional o in-tencionadamente. La intención y la intencionalidad son, en ese sentido, aspectos de la proyección que el ser mismo hace de sí a través de la infor-mación. De esta manera, la impronta ontológica de ese para qué reside en el ser mismo y no en una situación de recepción donde un even-tual otro que escucha aguarda por la información que proyectamos; si bien eso puede ser posible, también es cierto que nuestra proyección de información no por fuerza depende de ello. Así, la existencia del re-ceptor -entendido éste como ese ser que recibe la información que proyectamos interpretándola a su manera (pues está dotado igual que nosotros de recursos para interpretar)- no constituye un elemento imprescindible en nuestro decir; de hecho, como básicamente no lo controlamos (no podemos controlar su propio decir ni su intención, mucho menos la interpretación que haga del nuestro), el mal llamado receptor es sólo funcional en situaciones de interacción comunicativa, es decir, en situaciones donde se involucran dos o más comunicantes.

Lo anterior sugiere, en primer lugar, que no todo acto comunicativo es un acto de interacción comunicativa (aunque de esto nos ocupare-mos más adelante), pues decir algo en función de una motivación, sea intencional o intencionada, no depende nunca de la existencia del otro (recordemos que la motivación de decir es intrínseca a los propios fines del ser que dice). De esta manera, la interacción comunicativa es una modalidad de la comunicación; es decir, una forma más -entre otras- de la ocurrencia de la comunicación. En consecuencia, la interacción comunicativa permite la coexistencia del decir de distintos seres y su devenir depende de las motivaciones individuales de los interactuantes que, en función de su naturaleza complementaria o no, determinará el curso de la interacción misma, la cual, por supuesto, no estará exenta de malentendidos.


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En segundo lugar, lo que se ha dicho con anterioridad implica que al no depender del receptor el para qué de la información (lo que no implica que en algunos casos sí se dé esta dependencia), la comunica-ción no es un acto que siempre se posicione como dirigido al otro, es decir, no es una actividad indicativa para alguien, tal y como lo plantea Martin Serrano (2007), sino un acto del decir que se gesta por algo. Este algo es la motivación antes referida que, al ser tanto inconsciente como consciente, permite ampliar el abanico de ocurrencia de la comu-nicación, en principio, a aquellos actos comunicativos intencionados, sin cancelar la posibilidad de emergencia de actos comunicativos inten-cionales.

Como se ha podido ver, perfilar una definición de comunicación como la que se ha venido construyendo hasta el momento supone un viraje en la forma de concebirla, no sólo porque pone en entredicho al entendimiento, la intención, la racionalidad, lo humano y lo simbó-lico como atributos ontológicos de la comunicación (que son los que hasta el momento se han pensado como tal), sino también porque pre-cisa de un marco epistemológico diferente para comprenderla, pues si bien toda la producción científica de nuestro campo académico puede integrarse en la definición aquí esbozada, lo cierto es que se requiere además de una comprensión mucho más integral del fenómeno comu-nicativo para ello, lo que precisa de abordajes más amplios a los hasta ahora sometidos. En el siguiente apartado nos dedicamos a exponer las bases epistemológicas que permiten afirmar a la comunicación como un fenómeno de la vida no regida -al menos no necesariamente- por la intención, el entendimiento, la racionalidad y lo simbólico, y en tal sentido, tampoco exclusiva de los seres humanos.


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Bases epistemológicas para una comprensión integral del fenómeno comunicativo

Para comenzar un apartado de este tipo, se hace necesario -primero- reflexionar sobre lo que es un fenómeno. Según Heidegger (1999), un fenómeno son percepciones provenientes de la experiencia, en tanto algo que nos acontece al vivir; los fenómenos son vividos y sentidos, y son construidos mediante la percepción del ser que los experimenta. En ese sentido, experimentar un fenómeno deviene en la percepción de éste dada en la experiencia en cuestión. Así entendida, la experien-cia nunca está desligada del aparato perceptor del ser que experimenta. Señala Merleau-Ponty (1985) al respecto que la experiencia es lo que se percibe desde el cuerpo situado, a la manera de un “punto de vista”, de lo que se colige que toda experiencia es, en principio, subjetiva.

Pero que la experiencia sea subjetiva no impide que existan expe-riencias intersubjetivas. Las experiencias intersubjetivas se configuran a partir de la convergencia de experiencias subjetivas -en algún grado aceptable para todos los involucrados-. En estos términos, tanto la ex-periencia subjetiva como la intersubjetiva resultan incuestionables para aquellos que las experimentan.

La razón de tal incuestionabilidad se halla en la fuente perceptual de la que se nutre la experiencia misma, en primera y última instancia porque, en tanto percepción, la experiencia siempre es construida desde el equipamiento perceptual del ser donde se encuentran las sensaciones que le informan de su estado corporal (a propósito de ello Damasio (2010, 2015, 2016) indica que toda información que procesamos en el cerebro proviene de las sensaciones, cuyo papel en el ser humano es generar consciencia y subjetividad a través de lo que él llama los mar-cadores somáticos), pero la percepción también puede implicar algún grado de racionalidad, o como dijera Welsh (1998), algún tipo de ra-cionalidad.

Lo anterior significa, en primer lugar, que hay una racionalidad en la percepción (sea ésta de tipo excitativo, reactivo, sensible o racional), es decir, que hay un fin que se busca (o se encuentra) a través de ella, que


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es lo que los enactistas han llamado, con acierto, como “una búsqueda del sentido”. Y, en segundo lugar, que este fin no debe entenderse desde el referente de la racionalidad humana pues hay disímiles formas de ra-cionalidad, aún en el ser humano, por lo que esa búsqueda del sentido puede ocurrir -como de hecho hace- de muchas maneras, entre ellas a partir de experiencias típicamente sensoriales, o bien racionales. En cualquier caso, las experiencias siempre implican la existencia de un mecanismo de representación, que bien puede ser muy rudimentario o muy sofisticado; esto dependería de la circuitería neural de cada ser, amén de otros factores diversos.

Así entendida, experiencia y representación son caras de una misma moneda, ya que toda experiencia es representada al interior del ser de una forma determinada de la que depende a su vez la construcción de información. La experiencia, se pudiera decir, llega a ser la repre-sentación que tenemos de ella, o lo que es lo mismo: la información. Por ello, la información no se define como en la física a la manera de un dato externo. Desde la fenomenología, la información constituye la experiencia misma representada, en tanto que desde ella se logra asociar una percepción a un significado.

Esta percepción en su vínculo con un significado vehicula, a su vez, un significado de la experiencia, tornándola así intelectiva en algún sen-tido. Y justo ello es cómo se construye la información que luego será materia prima de los actos comunicativos. El fenómeno comunicativo, en ese sentido, se produce como un acto de experiencia, presente o pa-sada (esta última, a través de la memoria) en tanto ocurre como parte de la existencia del ser. Por ello, desde estos postulados fenomenológi-cos, comprender a la comunicación como un fenómeno implica con-cebirla como una experiencia. En ese sentido, en tanto la experiencia es siempre subjetiva, al menos en su versión más prístina (porque ocurre en el ser y desde él), la comunicación no puede ser más que algo que se vive desde una determinada percepción.

Y es que en todo acto de percepción se involucra en algún grado la actividad cognitiva, lo cual ha sido corroborado por experimentos procedentes de la Nueva Ciencia Cognitiva, donde se estima que la


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información es construida desde la percepción del mundo a partir de la interacción inevitable del ser con él (Varela, 2005; Di Paolo, 2013). Lo anterior desestima la idea de que la información se halla en la rea-lidad del mundo esperando ser aprehendida, para decantarse por otra que refiere a la información como lo que emerge de la actividad cogni-tiva del ser cognoscente. Este concepto de información demanda una comprensión fenomenológica que vincula la percepción con la infor-mación, o para decirlo en términos más exactos: que vincula a la ex-periencia como resultado significativo de la percepción que todo ser vivo experimenta en su interacción con su entorno por el simple hecho de estar vivo, con la construcción de información o conocimiento de dicho entorno vía la experiencia.

A partir de estas conclusiones, parece plausible pensar que la infor-mación actúa como un signo en su sentido más amplio, es decir, como un mecanismo representacional que le sirve al ser, en principio, para interpretar la realidad circundante en la que se inserta de manera inde-fectible, y sólo en algunos casos, usa dicha información para comuni-car. Así, los significados que emergen de la experiencia en relación con la percepción del ser son siempre, en una primera instancia, significa-dos individuales o subjetivos que tienen una función de sobrevivencia, adaptativa, al ambiente en el que se desarrolla su ciclo de vida.

Esto, a grandes rasgos, es lo que postula la biosemiótica al señalar que los organismos deben ‘aprender’ a vivir en el ambiente (o sea, adap-tarse) para llevar a cabo con éxito el imperativo vital de la sobrevivencia. De esta manera, la experiencia se erige en un mecanismo central no sólo para la conservación de la vida, sino para su reproducción, si ésta resulta exitosa indica que ha sido adecuada la construcción de información por la vía de la percepción, y si no, su contrario, sedimentandose así, en ambos casos, esta información también por la vía genética.

La biología evolutiva, al hacer de la selección natural el motor de la adaptación y la sobrevivencia, atribuye este rasgo de eficiencia de la vida a la búsqueda económica de la mejor opción de sobrevivencia de los seres vivos (Gould, 2010). Desde el punto de vista de la experiencia, en


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tanto toda experiencia deviene una experiencia de sentido, es decir, una experiencia significativa para el ser que experimenta, tal y como lo con-firman los postulados enactistas, ésta se implica en una gestión de vida para la búsqueda del sentido. La búsqueda del sentido se erige entonces como una actividad perceptiva vital, pues los seres vivos solemos tender a ella para sobrevivir en la medida en que nos adaptamos al entorno o medioambiente (Varela y Weber, 2002). Por eso, con sus diferencias de grado y diferentes modalidades, la actividad cognitiva (en tanto ac-tividad de búsqueda del sentido) es una actividad perceptiva propia de todos los seres vivos (Di Paolo, 2013), la cual, según los enactistas, se ejecuta al menos de tres formas: por la vía metabólica, por la vía sen-sible y por la vía intelectiva o racional.

Desde la vía metabólica, que es la más simple y primaria, la infor-mación se construye a partir de los procesos metabólicos propios del ser que ya vienen “instalados” en el individuo de forma filogenética. Por ello, la búsqueda del sentido ocurre de forma innata y predeterminada. El conocimiento o significado resultante de esta actividad sirve sólo a la gestión funcional y a la sobrevivencia biológica del organismo, y se da de manera inconsciente. En términos de comunicación expresan reac-ciones motoras de aproximación o huida.

En el caso de la vía sensible, el conocimiento o información resul-tante proviene del aparato sensorial de los individuos vivos. Estos sig-nificados expresan en lo esencial agrado o desagrado, pues se relaciona con las sensaciones y éstas están vinculadas de forma estrecha a reac-ciones de recompensa o castigo, respectivamente. Es por ello, que ade-más de información sensorial, el organismo puede construir también información emotivo-afectiva, lo que dependerá de cuán consciente puede ser respecto de este proceso de construcción de información o significación.

Otro es el caso de la cognición propiamente dicha, es decir, aquella que sucede por la vía intelectiva o racional, que es la que permite con-figurar significados abstractos a través de la formación de conceptos o ideas. Debido a ello, la construcción de información, significación


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o conocimiento es aquí siempre consciente y, por lo general, está orien-tada al entendimiento con el otro, por lo que en términos de comunica-ción posibilita la expresión de forma social o intersubjetiva, a diferencia de las otras dos. En este rubro se sitúa en la actualidad el estudio cien-tífico de la comunicación en tanto vinculada esencialmente a los seres humanos y explicada desde una perspectiva simbólica que las dos vías anteriores desestiman.

En cualquiera de los tres casos, pese a sus diferencias, las tres vías de la actividad cognitiva descritas con anterioridad gestan lo que los enactis-tas llaman una estructura topológica del sentido, que no es más que una estructura de representaciones (unas más complejas que otras) que guía u orienta el comportamiento de los seres vivos en su gestión vital de sobrevivencia y adaptación, y eventualmente, en el comunicativo.

De lo anterior pueden derivarse dos tesis: una primera que implica que para comunicar es necesario antes tener qué comunicar (eso que en las teorías prístinas de comunicación se ha nombrado como infor-mación, pero en las que se define de manera errónea como algo ex-terno al ser), y una segunda tesis que sugiere a la comunicación como un comportamiento, uno más entre otros, con vistas a la gestión de la sobrevivencia y adaptación del ser vivo en el entorno o ambiente que lo circunda y donde desarrolla su ciclo de vida.

En torno a esto último hay que señalar que un comportamiento es una acción significativa para el organismo que lo ejecuta, sea o no consciente de ello. Señalan Galarsi et al. (2011, p. 99) que el compor-tamiento es un movimiento con sentido, es decir, un comportamiento signado por la significación, de manera tal que el comportamiento de-viene un movimiento, un desplazamiento o un cambio en la conducta que se objetiva en una acción concreta a partir de los significados cons-truidos por el organismo en su inevitable interacción o experiencia con el mundo o la realidad, sea esta física, social o simbólico-cultural, don-de se traduce. El comportamiento así entendido es consustancial a los seres vivos, pues sólo ellos, desde su individualidad, pueden gestar este cambio o movimiento en sus conductas.


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Este movimiento con sentido que es el comportamiento está estre-chamente relacionado con la forma y el contenido de estos significados construidos o configurados durante la experiencia en tanto respuesta que un organismo da a determinados estímulos. Éstas, desde el punto de vista metabólico e incluso sensible, son imposibles de ser eludidas y hasta controladas. Esto es en esencia válido para los organismos priva-dos de volición, aunque en aquellos que pueden desplegar su capacidad de elegir y racionalizar su comportamiento, la respuesta de tipo sensible puede ser regulada de forma racional mas no eludida del todo. Sin em-bargo, desde el punto de vista intelectivo, las respuestas no sólo pueden ser controladas racionalmente, sino que también pueden ser evadibles en tanto gestionadas selectiva y volitivamente a partir de intereses y motivaciones racionales concretas en función de la transformación o afectación del entorno o, en su caso, del sí mismo. Los comportamien-tos comunicativos se configuran de la misma manera, es decir, en tanto respuesta a un estímulo.

Si se entiende el estímulo como una señal que interpela a los seres vivos (no es algo ajeno a nosotros, sino algo que percibimos como tal), hay que asumir también que el estímulo orienta la actividad perceptiva por medio de la atención/selección. Se trata de algo que percibimos como señal de algo, en función de los intereses o motivaciones del ser u organismo en ese momento. Esa es la razón por la que definimos al es-tímulo como lo que emerge de la atención del ser en función de la ges-tión de la vida en los entornos en los que se desenvuelve; atención, que como ya se dijo, no siempre es consciente. Por eso, entre el ser y lo que percibe como estímulo se gesta lo que hemos llamado en otros textos una relación de socialidad, misma que está regida por las ca-pacidades perceptivo-cognitivas del ser, así como por sus intereses y motivaciones para atenderlo o seleccionarlo, y que favorece por ello la emergencia de información o conocimiento sobre el mundo, orientan-do eventualmente la respuesta o comportamiento del individuo ante él.

Esta emergencia eventual del comportamiento implica que no toda atención y percepción/significación del estímulo tiene que movilizarse


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a través de una respuesta o comportamiento, ya que, si bien el estímulo es necesario para ello, la movilización de un comportamiento depende de la implicación vital que la relación de socialidad permita establecer. Por ejemplo, de modo genérico, aquí se sostiene que una implicación vital siempre lleva la impronta de la sobrevivencia y adaptación; de ahí que el comportamiento comunicativo -como el resto de los compor-tamientos- logre emerger siempre y cuando ésta se dé. Así, se moviliza la conducta comunicativa mediante la movilización/activación de la ex-presión que permite proyectar esos significados por las que la relación vital misma se configura.

Esto, que es común a todos los comportamientos, revela una impor-tancia crucial para comprender el comportamiento comunicativo como un comportamiento expresivo, porque a pesar de otorgar a la comu-nicación un lugar diferenciado en el cúmulo de comportamientos de un organismo vivo, al mismo tiempo la iguala fenomenológicamente a cualquier otro comportamiento (reproductivo, motor, social, alimenta-rio, afectivo, político, religioso, moral, etcétera), lo que constituye un formato conceptual adecuado para comprender la comunicación, no sólo como fenómeno humano (tal cual ahora mayormente se hace) sino como fenómeno de la vida en general. Se trata de entender a la comu-nicación como un comportamiento que al movilizar una respuesta de tipo expresivo permite “sacar hacia afuera” los significados construidos de forma individual durante la experiencia, y a esto es a lo que le llama-mos expresión.

En ese sentido, la expresión deviene una especie de mostramiento hacia lo/el otro que implica, a su vez, una afirmación de la existencia del ser como ser vivo por medio de su “decir”, de manera que el com-portamiento comunicativo configura una proyección significativa de la existencia del ser hacia el exterior por medio de la expresión que es la manifestación más individual, subjetiva y prístina de la comuni-cación. Como se puede ver, la comunicación como comportamiento expresivo corta los lazos con la idea conexionista/dialógica de la comu-nicación, por medio de la cual tiene lugar el intercambio de significados


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entre dos o más comunicantes alrededor de un objeto de referencia común.

Lo que aquí se sostiene, en cambio, es que en la comunicación se ex-presa siempre algo de quien comunica, aunque esto se haga en distintos grados, con fines y efectos diversos debido a las diferentes característi-cas de los organismos que la ejecutan. En ese sentido, toda expresión “dice”, muestra, indica o señala algo no necesariamente para alguien, sino más bien siempre ante o por algo, como ya se ha dicho. Este algo puede conceptualizarse como el estímulo que le demanda una respuesta expresiva, pero ante el cual el ser la moviliza o no en dependencia de sus intereses y motivaciones contingentes en el espacio-tiempo con-creto en el que se da. De esta manera, la expresión se configura como un comportamiento en el orden del “decir”, entendiendo por decir no sólo lo dicho por medio de la palabra, sino mediante cualquier soporte expresivo que vehicule un significado significativo para el individuo, así sea un movimiento, un color, un gesto, un sonido, un objeto, un acontecimiento, un gemido, una distancia, una temperatura, etcétera, en tanto ello permite al individuo mostrar, señalar, indicar. Así, el indi-viduo se expresa al significar a través de su expresión algo que le resul-ta relevante o significativo para responder al estímulo que moviliza su respuesta. Esto, a su vez, permite afirmar que la expresión constituye el acto comunicativo mismo, es decir, el fenómeno comunicativo en cuestión. Sin embargo, si bien no es necesaria la existencia del otro para hacer emerger la expresión, en situaciones sociales (no atribuidas, por cierto, sólo al ser humano) se configuran eventos comunicativos que son colectivos y que guardan estrecha relación con el comportamiento social de los individuos vivos entre sí. A estos eventos les podemos lla-mar interacciones comunicativas. Veamos.


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El fenómeno de la interacción comunicativa al interior de una conceptualización de la comunicación como acto expresivo

La interacción comunicativa ha sido definida de múltiples formas. Una de las definiciones más aceptadas al respecto es la que se ofrece desde los postulados de la Psicología Social, asumidos por la llamada micro-sociología o sociología fenomenológica, y también desde las teorías del discurso. Desde ambas posturas la comunicación se entiende desde su dimensión social y hunde raíces en los postulados del Interaccionis-mo Simbólico (is), los cuales señalan que a través del lenguaje se logra dar un intercambio de significados entre los sujetos sociales, que, a su vez, son el fruto de las experiencias sociales de dichos sujetos. Desde esta perspectiva, como se puede notar, la interacción comunicativa lle-va una impronta de afectación recíproca en el orden social.

Pero como ya hemos comentado, desde nuestra propuesta biofe-menomenológica de la comunicación, la interacción comunicativa representa la dimensión social de la comunicación, pero no a toda la comunicación, pues al definirla como un acto expresivo individual, ésta siempre se construye desde el individuo/sujeto en su eventual relación con otros. Esta distinción casi imperceptible entre indivi-dualidad y subjetividad, vehicula una reflexión que intenta poner en entredicho la totalidad social intrínseca en la concepción moderna del ser humano. El ser humano es un ser bio-psico-social, que, además, socializa al interior de un escenario cultural y simbólico, de mane-ra que, aunque buena parte de su construcción y desarrollo como ser ocurre en estos últimos escenarios donde sociedad y cultura se entremezclan en una unidad indisoluble, es necesario visibilizar su individualidad biológica, incluso desde el punto de vista experiencial. Así, la comunicación como acto expresivo se da en los dos niveles de análisis que aquí se proponen: el nivel individual, básicamente bio-lógico, y el nivel social, que en el caso del ser humano es además simbólico-cultural.


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Al asumir que la comunicación como comportamiento individual siempre se da como resultado de un acto expresivo egoísta, y subjetivo cuando el individuo usa de forma expresiva la información construida en su experiencia vital en su constante e insoslayable interacción con el ambiente (incluido el social) para mostrar(se) indicando, señalando o diciendo algo (sea consciente o no de ello), tenemos que asumir que la interacción comunicativa ocurre por medio de la convergencia expresi-va de dos o más actos expresivos individuales.

Desde esta definición, la interacción comunicativa no precisa del entendimiento o el diálogo comprensivo para darse; tampoco de la in-tención o la puesta en común, y ni siquiera del intercambio de signifi-cados, símbolos o información. Esto no quiere decir que estos aspectos circunstanciales de la comunicación no puedan estar presentes en una interacción comunicativa, sino, más bien, que debido a su carácter cir-cunstancial no pueden formar parte de una definición ontológica sobre este concepto. Si bien hay interacciones comunicativas en las que tiene lugar el entendimiento y la intención, constituyéndose así en verdade-ras puestas en común entre individuos que logran intercambiar con efi-cacia información entre sí, también existen otras en que esto no sucede. Ejemplo de las primeras es el intercambio comunicativo que se da entre personas que manejan un mismo código; de las segundas, en cambio, el ejemplo más emblemático es el malentendido.

De lo dicho con anterioridad, se concluye que la interacción co-municativa tiene lugar al interior de los escenarios sociales, y ocurre cuando el “decir” de uno de los “hablantes” sirve de estímulo para la expresión del otro. Si esta convergencia expresiva es eficaz, estaremos ante una comunicación eficaz, pero si no lo es se cancela la ocurrencia de la interacción comunicativa. En ese sentido, no puede definirse a la interacción comunicativa a partir de la puesta en común de dos o más consciencias, o bien del intercambio de significados, que por su naturaleza misma son individuales e intransferibles, lo que no impi-de, tampoco, la configuración de significados comunes o compartidos, como los socioculturales, que provienen de un acto de aprendizaje so-


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cial, ya sea por imitación o por inculcación. Sin embargo, aún en estos casos, cuando la determinación social logra configurar un significado, éste siempre guarda para sí la posibilidad de fisuras, pues existe siem-pre la posibilidad de que el significado social diverja del significado configurado en la experiencia del ser, como sucede con los gustos y las preferencias.

La comunicación como expresión. Sus tipos, formas y modalidades

Como se ha podido ver hasta el momento, definimos a la comunica-ción como un comportamiento de tipo expresivo, o sea, que se da en el orden del “decir”, el cual se nutre de la información que a manera de conocimiento o significado los seres vivos construyen durante su experiencia de vida, ante la presencia de un estímulo, en su constante e inevitable interacción con el entorno o medioambiente donde se de-sarrolla e inserta su ciclo de vida. Esto lleva a asumir a la interacción comunicativa como aquella convergencia expresiva entre dos o más organismos donde el “decir” de uno sirve de estímulo para el “decir” del otro. Por lo tanto, al tener en cuenta que la comunicación ocurre una vez que un ser (se) expresa ante o por algo, y no por fuerza para alguien, aquí se sostiene que no es necesario apelar a los criterios de entendimiento, racionalidad, simbolismo, dialogismo e intención para dar cuenta del acto comunicativo.

En ese sentido, el criterio ontológico de la comunicación es su pro-pia naturaleza expresiva, lo cual depende del grado de consciencia de los seres vivos, y la motivación o interés que posean al momento de co-municar. El grado de consciencia, a su vez, se halla emparentado con la actividad cognitiva del organismo a la que antes hemos hecho referen-cia, y ésta con la capacidad, habilidad y competencia del ser comuni-cante. Por capacidad entendemos la capacidad orgánica del organismo vivo para “decir”, o sea, la capacidad neural para construir información


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o representaciones del mundo. La habilidad para “decir”, en cambio, es el entrenamiento de las capacidades (saber hacer), y la competencia el despliegue efectivo de las mismas (poder real para el despliegue de las habilidades). Hay organismos en los que dicha capacidad es bastante limitada pues su capacidad neural lo es, por lo que la naturaleza de su decir es filogenética, es decir, innata y acotada, como sucede con las bacterias o las células y otros organismos unicelulares. Estos organismos (se) expresan por la vía motora y su comportamiento está motivado por su sobrevivencia biológica ante estímulos del entorno físico en el que se desarrollan y con el cual interactúan. La comunicación que gestan es por tanto de tipo no simbólico, pues su actividad cognitiva es de tipo metabólico, es decir, predeterminada y estereotipada.

En el caso de organismos neuralmente algo más complejos, como las plantas y los animales invertebrados y vertebrados, su capacidad, al ser también filogenética, posibilita la emergencia de reacciones sensibles, es decir, vinculadas a la sensación. Esto implica que estos organismos, ya pluricelulares, sienten, aunque no tengan consciencia de que lo hagan. El grado de la sensación, no obstante, es diferenciado. Las plantas, por ejemplo, no sienten en toda la extensión de la palabra, pero sí respon-den sensiblemente a reacciones externas como la luz, la sequía o el agua, la temperatura, entre otras; de manera que su expresión si bien sigue dándose por la vía motora, la construcción de información o significado hacia el entorno -que sigue siendo físico, y en algunos animales, como los insectos y vertebrados en general, también social-, se da a través de la sensibilidad que despliegan en su interacción con su entorno y el mundo, por lo que tienen un abanico algo mayor de posibilidades para “decir” (en dependencia del organismo del que se trate). Por ejemplo, las abejas son organismos biosociales y por ello poseen un sofisticado lenguaje que les permite comunicarse entre sí, aunque los signos de di-cho lenguaje son pocos, y al parecer carecen de consciencia y volición; en cambio los mamíferos superiores son animales biopsicosociales, mu-chos de ellos con consciencia (en diferentes grados) y volición, por lo que presentan un mosaico de formas expresivas mucho mayor para dar


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respuesta a los estímulos provenientes tanto de su entorno físico como de su entorno social.

Muchos de estos animales con consciencia, dentro de los cuales se encuentra el ser humano, además de estar capacitados neuralmen-te para construir información metabólica y sensible, también pueden construir información de tipo racional. Es el caso de los mamíferos superiores, que es el grupo donde nos incluimos. Estos organismos se enfrentan al entorno físico y social, y en el caso de los seres huma-nos, también, al entorno simbólico-cultural. La diferencia entre los llamados, sin más, animales y los seres humanos estriba en la capaci-dad de estos últimos para simbolizar por medio del lenguaje articula-do, la orientación cognitiva más desarrollada hacia la idea de futuro y la gran capacidad de memoria, amén de la llamada memoria extendida que constituye la cultura. Estos animales, además, por lo general poseen algún grado de consciencia y volición, lo que está desarrollado en un grado superlativo en los seres humanos, al fraguar así mayores posibili-dades de formas expresivas, incluyendo a la palabra, lo que les permite proyectar una expresión de tipo simbólica.

Lo anterior no significa, sin embargo, que sólo la palabra promueva la comunicación simbólica. Lo simbólico tiene que ver, tal como lo entendió Peirce (1987), con toda aquella representación que fija arbi-traria y volitivamente la relación entre un significante y un significado; de esta manera, la comunicación simbólica precisa, a diferencia de la no simbólica, de cierto grado de consciencia y volición para construir información de tipo simbólico como materia prima de la misma.

Es así que se concluye que hay tanto comunicación simbólica como no simbólica. La primera siempre implica volición porque apela de for-ma consciente (en algún grado) a la expresión. Su materia prima es la información o el significado simbólico y genera expresiones conscientes que, por lo general, buscan afectar al otro (aquí se incluyen algunas formas expresivas de tipo sensible, como el arte, la violencia, el deporte en los seres humanos, y en lo general el empleo consciente y volitivo de emociones y afectos en la comunicación, tanto como la comunicación


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tal cual la conocemos hoy); mientras que la comunicación no simbólica no precisa de consciencia ni de volición, al gestar expresiones que pue-den ser también de tipo sensible -pero ya no conscientes ni volitivas, como ocurre con las plantas-, y también expresiones de excitabilidad (información de tipo metabólico) como sucede con las neuronas. De ello se desprende, que la comunicación no simbólica no busca afectar al otro, sino más bien usar la expresión como una forma de mostra-miento, en la medida en que ello resulta funcional a la sobrevivencia biológica de los organismos.

Hacemos énfasis en la idea de sobrevivencia biológica para diferen-ciarla de otros tipos de sobrevivencia, como la social y la simbólico-cul-tural, donde la primera guarda relación con la importancia del otro en la gestión de vida de un organismo (cuando se trata de organismos sociales, por ejemplo, donde de alguna manera se requiere del enten-dimiento), y la segunda con la importancia de la cultura y del mundo simbólico en general como ámbito donde se gestiona la vida. Así, mien-tras en la comunicación simbólica se gestan expresiones intencionales (vinculadas al entendimiento con respecto al otro, tanto desde el punto de vista social como simbólico-cultural), en la comunicación no simbó-lica las expresiones poseen una naturaleza intencionada y no precisan de entendimiento, mucho menos de racionalidad. Ambos tipos, no obs-tante, deben ser cuidadosamente estudiados en función del organismo comunicante del que se trate, pues aún en un mismo tipo de comuni-cación los organismos presentan diferencias cualitativas significativas que explican, a su vez, la diversidad y la diferencia en sus comporta-mientos expresivos. Un organismo con volición, por ejemplo, puede responder o no expresivamente a un estímulo, pero un organismo sin volición no. Un primate, aunque es un ser consciente, puede avisar a su manada del peligro de un depredador por medio de sonidos y gestos, pero no por medio de la palabra; los seres humanos sí.

Lo anterior, como se puede apreciar, muestra el amplio espectro de formas expresivas que un ser vivo puede desarrollar y desplegar en fun-ción, por un lado, de sus capacidades, habilidades y competencias, y


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de la motivación e intereses que tenga a la hora de hacerlo, por el otro. La modalidad expresiva que un ser no consciente puede gestar es de tipo predeterminado, pero en la medida en que los seres van teniendo algún grado de consciencia su actuación expresiva suele ser más com-pleja, yendo de la mera actuación performática-existencial (el perro que para una oreja o aúlla cuando está solo) hasta la actuación intencio-nal de intervención donde se busca afectar volitiva y conscientemente al otro (el gato que se pega a nuestras piernas en busca de cariño, o bien el ser humano que pide comida en un restaurante). La diversidad de formas expresivas implica así una diferencia de grado en las actuaciones expresivas de los seres comunicantes, de la misma manera que existen diferencias de grado en la actividad cognitiva por medio de la cual cons-truyen información sobre el entorno, y en el caso de los que sí pueden hacerlo, de su sí mismo.

Como se puede ver, esto supone comprender la comunicación como un comportamiento natural de los seres vivos con fines tanto de sobre-vivencia como de adaptación, lo que resulta una perspectiva mucho más objetiva sobre lo que la comunicación es en tanto la hace equiva-lente a otros comportamientos cuya finalidad, a pesar de sus diferencias específicas, es la misma. Es el caso del comportamiento apetitivo, el sexual, el amoroso, el competitivo, el solidario, el motor, etcétera.

Que los seres humanos tengamos un abanico mucho más rico de formas expresivas y en general de comportamientos, sólo da cuenta del distintivo desarrollo alcanzado por nuestra especie a nivel neural y cerebral, gracias más que todo, a los ambientes o entornos en el que nos desarrollamos, que a diferencia de otras especies hemos sido capaces de construir y preservar por medio de la cultura, y debido también a la capacidad autorreflexiva que podemos desplegar sobre nosotros mismos y en general sobre el mundo allende nosotros.


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Conclusiones

La comunicación como fenómeno de la vida trasciende los ámbitos humanos, pues ocurre en todos los seres vivos, en función de sus dife-rentes niveles y grados de alcance y eficacia. La hemos descrito desde lo que consideramos son sus dos niveles o dimensiones: el individual y el social. En el nivel individual hemos centrado a la expresión como proyección de información, que es lo que consideramos una defini-ción ontológica de la comunicación; en el nivel social es la convergen-cia expresiva la que domina la ocurrencia de la comunicación debido a su estatuto interactivo. En ambos casos, como se ha podido ver, la construcción de información vía la experiencia de interacción del or-ganismo con su ambiente (sea este físico, social y/o simbólico-cultural) constituye la materia prima de la comunicación, de ahí que sea posible afirmar que la comunicación como fenómeno es el uso expresivo de la información que el ser construye durante su experiencia de vida.

El uso de esta información tiene claros fines de sobrevivencia y adap-tación, lo que si bien incluye a la sobrevivencia biológica, no se agota en ella; en dependencia del tipo de entorno al que se enfrente el orga-nismo, la sobrevivencia y la adaptación tenderán a asumirse de mane-ra distinta, al igual que sucederá con la forma expresiva resultante del comportamiento expresivo desplegado, y las características orgánicas desde donde es posible explicar las capacidades, habilidades, compe-tencias, motivaciones e intereses del ser comunicante que la despliegue.

Vista así, esta propuesta biofenomenológica de la comunicación que hemos tratado de esbozar propone un modelo macroteórico en torno a la comunicación como fenómeno que, por su naturaleza epistemológi-ca, permite ensanchar los escenarios para el estudio de la comunicación. En síntesis, la propuesta biofenomenológica de la comunicación aquí esbozada puede resumirse a partir de tres criterios fundamentales: 1) el proceso de construcción de información, que implica la atención/selec-ción de un estímulo y el establecimiento de una relación de socialidad que es en esencia significativa en tanto representativa de la experiencia


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de percepción del ser con ella, 2) el uso expresivo de dicha informa-ción (que es lo que erigimos aquí como lo comunicativo), a partir de las diferentes modalidades, tipos y alcances que tenga dicho uso en el orden del decir (lo que implica también un análisis de los recursos con los que cuenta el ser para decir), y 3) las motivaciones e intereses a la hora de decir que pueden ser motivaciones de sobrevivencia meramen-te biológicas, motivaciones vinculadas a los procesos de socialización, o bien motivaciones de orden simbólico. En estas dos últimas, aunque es posible determinar la existencia de un comportamiento de interven-ción, la presencia de una intención consciente es sólo adjudicable a las motivaciones de tipo simbólico.

Como se puede notar, la vastedad y complejidad de las formas ex-presivas con las que hemos intentado ejemplificar y describir el meo-llo de nuestra propuesta biofenomenológica de la comunicación no ofrece razón alguna para seguir acotando al fenómeno comunicativo a los estrechísimos márgenes con los que se ha erigido la conceptua-lización del mismo, hasta el momento. Racionalidad, intención, en-tendimiento, dialogicidad, conexión, interacción son aspectos de ese tipo de comunicación (la simbólica, delimitada sólo al ser humano en su dimensión social) que en la actualidad estudia el campo académi-co de los estudios sobre la comunicación, pero ciertamente no son criterios ontológicos que permitan referir a este fenómeno en toda su amplitud. En ese sentido, esta propuesta también permite ampliar los márgenes de actuación de la comunicación como área del saber.


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Definiendo a la comunicación desde la cibersemiótica

Carlos Vidales Gonzáles

ResumenEn el presente artículo se muestran algunos de los fundamentos concep-tuales de la cibersemiótica, en específico aquellos relacionados con la bio-semiótica y la semiótica peirceana. La cibersemiótica es una propuesta conceptual que pretende generar una visión no reduccionista y transdisci-plinar sobre el conocimiento para desarrollar una nueva visión de la cog-nición, la significación, la información y la comunicación en su relación con la cultura, la naturaleza y nuestros propios cuerpos. La cibersemiótica ofrece un acercamiento integrativo multi y transdisciplinar, el cual usa al significado como el principio general para comprender el área compleja de las ciencias de la información cibernéticas para la naturaleza y las máquinas, así como la semiótica de la cognición, de la comunicación y de la cultura de todos los sistemas vivos. Es desde este marco que el artículo presenta una forma particular de definir a la comunicación como un concepto transdisci-plinar. En síntesis, se trata de una reflexión teórica sobre los alcances forma-les de la cibersemiótica para la definición conceptual de la comunicación.

Palabras clave: semiosis, cibernética, semiótica, comunicación, ciber-semiótica.

AbstractThe present article focused its attention in some of the conceptual basis of cybersemiotics, fundamentally those based on biosemiotics and peir-cean semiotics. Cybersemiotics is a conceptual proposal that pretends to generates a non-reductionist and transdisciplinary view of knowledge in order to develop a new vision of cognition, signification, information and communication in its relation with culture, nature and our own bodies. Cybersemiotics offers an integrative, multi and transdisciplinar approach that uses signification as a general principle to comprehend the complex areas of information sciences and cybernetics for nature and machines and those related with semiotics of cognition, communication and culture in living systems. It is from this framework that the article presents a new way


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to define communication as a transdisciplinary concept. To sum up, the article is a theoretical analysis about the possibilities cybersemiotics has to define communication from a conceptual point of view.

Keywords: semiosis, cybernetics, semiotics, communication, cyberse-miotics.

Fecha de recepción: 21 de enero 2018Fecha de aceptación: 24 de mayo de 2018

Introducción

Hablar de la semiótica, hoy en día, es hablar de un universo conceptual sumamente amplio que, si bien pone el énfasis en los procesos de inter-pretación y en la emergencia de la significación, el dominio de realidad que ahora declara observar ha implicado la puesta en duda de algunas de las fronteras, límites y umbrales tradicionalmente establecidos en torno a los objetos de conocimiento, a las disciplinas y, en última ins-tancia, al espacio académico al que por lo común estaba asociada. La semiótica ha entrado al mundo de las ciencias de la vida para entender cuáles son las condiciones materiales, energéticas, biológicas e infor-macionales que hacen posible la emergencia de la semiosis en primera instancia, y cómo es que a partir de este principio se puede recorrer el largo camino que va de los niveles fundamentales de la vida hacia la constitución de los organismos vivos, las múltiples relaciones entre ellos y, a final de cuentas, al desarrollo de la cultura y de los sistemas conscientes en el caso del ser humano. Se trata, entonces, de una nueva aproximación para entender qué somos, lo que supone la declaración abierta de que somos seres biológicos, químicos, materiales, energéticos, informacionales, semióticos y comunicativos. Pero si esto se acepta como una premisa de inicio, entonces habrá también que aceptar que es posible y necesario el desarrollo de un sistema conceptual que nos permita hacer ese tránsito, y ese es precisamente el objetivo del presente artículo, mostrar uno de los caminos que se ha seguido desde la semió-


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tica y la cibernética de segundo orden para construir una mirada trans-disciplinar sobre la comunicación, la cognición, la significación y la información, una propuesta que sintetiza el marco de la cibersemiótica.

La cibersemiótica es una propuesta conceptual que pretende generar una visión no reduccionista y transdisciplinar sobre el conocimiento que permita la interacción de diferentes tipos de conocimiento de formas no ideológicas para desarrollar una nueva visión de la cognición, la signifi-cación, la información y la comunicación en su relación con la cultura, la naturaleza y nuestros propios cuerpos. Pero tal proyecto no es nuevo, tiene sus bases en largas tradiciones que le han antecedido, pasando por las ciencias de la vida, en específico la biología del conocer y de los sistemas autopoéticos, las ciencias de la información, la cibernética de primer y segundo orden, así como las aproximaciones fenomenológi-cas, semióticas y biosemióticas de la significación. Dadas estas diversas y variadas fuentes del pensamiento cibersemiótico, en el presente artículo me centraré en una de ellas, en la semiótica, y, de manera puntual, en el tránsito que va de la antroposemiótica hacia la endosemiótica, la zoo-semiótica y finalmente, hacia el campo más general y comprehensivo de la biosemiótica, al poner especial énfasis en cómo es que a partir de este recorrido la comunicación puede ser definida y construida como un concepto transdisciplinar.

En este artículo parto de la exploración muy general del paso de la semiótica global hacia la biosemiótica, un camino que comienza con Thomas Sebeok a mediados de los años setenta y que le da nacimiento a todo un campo nuevo de conocimiento que aún continúa buscando sus propios límites y su lugar en el mundo de la ciencia contemporá-nea. Exploraré algunas definiciones generales de la biosemiótica para pasar en última instancia a la explicación más detallada de la naturale-za conceptual de la cibersemiótica y cómo es que, desde ahí, se puede construir una definición particular de la comunicación a partir de los cinco niveles ontológicos de la significación que propone la ciberse-miótica, y desde donde la comunicación puede ser pensada, como ya he mencionado con anterioridad, como un concepto transdisciplinar,


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una propuesta de la que ya hay algunas reflexiones previas (Vidales, 2015 y 2017).

De la semiótica global a la biosemiótica

La visión de la “semiótica global”, lo que sería a la postre un enorme paso adelante en la teoría semiótica contemporánea, le debe en gran parte su configuración al trabajo de Thomas Albert Sebeok (Petrilli y Ponzio, 2007), dado que fue una propuesta que expandió los ho-rizontes conceptuales, fenomenológicos y ontológicos de la investiga-ción semiótica al trazar un camino explicativo que va de los niveles más fundamentales de la vida hasta las relaciones socioculturales más complejas, desde el punto de vista de los procesos de semiosis. Des-de esta idea, todos los seres humanos o de manera más precisa, todas las entidades vivas en nuestro planeta, modulan su ambiente a través de los signos, aunque sólo un pequeño grupo de ellos llegará a tener un dominio profesional de esta actividad (Sebeok, 2001). Durante su contacto con Ray Birdwhistell en Chicago, quien después sería recono-cido como el promotor de la kinésica, Sebeok llegó a reconocer que ese universo que se nombraba como “comunicación no-verbal” era mucho más profundo de lo que parecía a primera vista y que su estudio deta-llado podría llevarnos en el largo viaje que va de las estructuras celulares a las estructuras culturales siguiendo una misma ruta conceptual, pero también respetando una premisa básica sobre nuestra propia natura-leza, a saber, que la vida y la semiosis convergen, que son coextensivas. Lo anterior supone que la semiosis no es una actividad sígnica pro-pia del ser humano, sino algo que caracteriza a cualquier sistema vivo en nuestro planeta, incluidos claro, los animales y las plantas. De acuer-do con Sebeok (2001), ya desde los inicios de los años setenta era claro que restringir la investigación semiótica a nuestra especie era absurdo y que su campo de referencia tenía que ser extendido a todo el reino animal en su máxima diversidad, campo que sería después designado


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por el propio autor como zoosemiótica, pese a que al comienzo fue ca-racterizado como un campo carente de teoría fundamental que lo sus-tentara hasta el re-descubrimiento de la investigación del Umwelt en la biología teórica.

De esta manera, la semiótica “normal” comenzó a ser restringida por algunas décadas al ámbito de la antroposemiótica, mientras que la zoosemiótica, un nuevo dominio de investigación, extendía el campo semiótico a otros dominios biológicos, aunque no dejaba de observar de igual manera al Homo Sapiens, el asunto es que lo entendía más como una entidad biológica que como una entidad cultural. Por otro lado, para Sebeok (2001), la propuesta que habría hecho en 1981 Mar-tin Krampen sobre la posible existencia de la semiosis en las plantas, inauguraba también una nueva subdisciplina, la fitosemiótica (phytose-miotics). Más tarde, en 1991, con el trabajo de Sorin Sonea sería posible reconocer también procesos de semiosis de largo alcance en el reino procariota, lo que comprendería a todas las bacterias y que permitiría hablar, posteriormente, de la microsemiótica (microsemiotics), propuesta que sería la base para el trabajo posterior de Maurice Panisset y Lynn Margulis. Sin duda alguna, la consecuencia más importante de estas perspectivas que observaban procesos semióticos en niveles micro como los de las células y las bacterias, es el descubrimiento de que el propio cuerpo es una red casi invisible de innumerables procesos de semio-sis. Éste es justo el nivel sobre el que Thure von Uexküll desarrollaría un marco conceptual para identificar la pertinente integración de los niveles de la semiosis en lo que sería llamado la endosemiótica (endo-semiotics). De esta manera, la doctrina biosemiótica aceptará “signos no conscientes y no intencionales en humanos, signos no intencionales entre animales, así como entre humanos y animales y, signos entre ór-ganos y células en el cuerpo, así como entre células en el cuerpo o en la naturaleza. Por lo tanto, el proceso biológico entre y dentro de los animales trasciende la concepción fundacional de las otras ciencias na-turales” (Brier, 2013, p. 233). Por último, este conjunto de posiciones sería agrupado dentro de un gran dominio de investigación denomi-


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nado biosemiótica (biosemiotics), término que para Sebeok, a principios del siglo xxi, describía la preponderancia de procesos semióticos en la biosfera terrestre o, en corto, un dominio de estudio delimitado por la semiosfera, un término que Sebeok tomaría del trabajo de Iuri M. Lotman, pero al cual le daría una definición algo diferente.

Para Lotman (1996), a principios de los años noventa, la semiótica estaba viviendo un proceso de revisión de algunos de sus conceptos básicos, en específico de aquellos que provenían de las dos genealogías más importantes, la centrada en Charles S. Peirce y la fundamentada en Ferdinand de Saussure, las cuales, pese a sus enormes diferencias, compartían algo en común: “se toma como base el elemento más sim-ple, con carácter de átomo, y todo lo que sigue es considerado desde el punto de vista de la semejanza con él” (p. 21). Partimos, entonces, de la idea de unidades mínimas o el signo como la unidad mínima de análi-sis desde donde inicia la reconstrucción de los procesos semióticos, un camino que va de lo simple a lo complejo. Sin embargo, en este reco-rrido Lotman (1996) advertía un problema, dado que “la conveniencia heurística (la comodidad del análisis) empieza a ser percibida como una propiedad ontológica del objeto, al que se le atribuye una estructu-ra que asciende de los elementos con carácter de átomo, simples y cla-ramente perfilados, a la gradual complicación de los mismos. El objeto complejo se reduce a una suma de objetos simples” (p. 22). Si bien este camino dio algunos resultados importantes en la investigación semió-tica en las primeras décadas del siglo xx, para Lotman (1996) era claro que no existían por sí solos sistemas precisos y funcionalmente unívo-cos que operen realmente, dado que tomado por separado ninguno de ellos tiene en realidad la capacidad de trabajar, sólo funcionan si están organizados en un continuum semiótico al cual, por analogía al concep-to de biosfera de V. I Vernadski, Lotman llamó semiosfera.

La biosfera es un mecanismo cósmico que ocupa un determinado lugar estructural en la unidad planetaria y que se encuentra dispuesta sobre toda la superficie de nuestro planeta, al abarcar toda la materia viva que lo compone y cuya operación particular es la transformación


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de la energía luminosa en energía química y física, es decir, es un siste-ma centrado en la transformación de la “conservadora” materia inerte en nuestro planeta. La biosfera es un espacio por completo ocupado por la materia viva, lo que supone un conjunto de organismos vivos. Si bien desde este punto de vista pareciera que la noción de biosfera de Vernadski reproduce el problema antes señalado, Lotman (1996) llamó la atención sobre un punto central, dado que “ya el hecho de que la materia viva sea considerada como una unidad orgánica -una pelí-cula sobre la superficie del planeta- y que la diversidad de su organiza-ción interna retroceda a un segundo plano ante la unidad de la función cósmica -ser un mecanismo de transformación de la energía irradiada por el sol en energía química y física de la tierra- habla del carácter pri-mario que, en la conciencia de Vernadski, tiene la biosfera con respecto al organismo aislado” (p. 23). De esta manera, se puede considerar que la biosfera tiene una estructura definida en su totalidad, la que determi-na todo lo que sucede en su interior. Por lo tanto, todos los organismos vivos, incluido claro está, al ser humano, son una función de la biosfera. Ahora bien, en analogía al concepto de biosfera, Lotman propuso con-siderar el universo semiótico como un conjunto de distintos textos y de lenguajes cerrados unos con respecto a los otros, cohabitando y dándole forma a un espacio-tiempo único, una configuración particular, un es-pacio semiótico que puede ser considerado como un mecanismo único (como un organismo) en donde resulta primario no uno u otro elemen-to, sino “el gran sistema”, la semiosfera. En síntesis, “la semiosfera es el espacio semiótico fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis” (p. 24).<?>

Es esta discusión la que recupera Sebeok para extender la noción de la biosfera en primera instancia y para proponer una conceptualización más desarrollada de la semiosfera en segunda instancia. En el primer caso, Sebeok (2001) sostiene que la biosfera es esa parcela del planeta

1 Para una revisión más detallada de la noción de semiosfera véase Lotman (1996) y Vidales (2013a, 2011 y 2008).


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que comprende los signos de la vida [life-signs], es decir, la litosfera (la superficie sólida), la hidrósfera (los océanos) y la atmósfera (gases que rodean nuestro planeta). La biosfera es entonces donde vivimos, pero también es lo que somos y nos toca además compartirla con una enorme cantidad de seres vivos. De acuerdo con Sebeok (2001), la bios-fera para Vernadski incluía a todo lo biótico (flora y fauna), así como las condiciones para la continuidad de la vida, es decir, era una visión general sobre las condiciones necesarias para la existencia de los signos y la vida. El problema, sostiene Sebeok (2001), es que, pese a que ésta fue la idea y analogía que utilizó Lotman para construir su concepto de semiosfera, en realidad el concepto de Lotman termina siendo muy restrictivo. Como se ha apuntado más arriba, Lotman definió a la se-miosfera como un mecanismo semiótico complejo que se encuentra en constante movimiento y que abarca todo lo que las culturas hacen o podrían hacer, por lo que se trata de un espacio semiótico necesario para la existencia y funcionamiento de los lenguajes, lo que supone de entrada que su existencia es previa a los lenguajes pese a que se encuen-tre en constante interacción con éstos, de ahí que para Lotman, fuera de la semiosfera no puede haber comunicación y tampoco lenguajes o, en síntesis, que sea imposible la existencia misma de la semiosis. Sin embargo, para Sebeok (2001), “Lotman falla en dar crédito al hecho de que la antroposemiosis está en realidad sostenida en la zoosemio-sis, de que la semiosis humana se desarrolla predominantemente en el modo prelingüístico y extra-verbal o, para repetir, lo que en la Unión Soviética fue llamado el «sistema de modelización primario» resulta en verdad ser una superestructura secundaria” (p. 11).

Para Sebeok (2001), el más antiguo y pequeño módulo conocido de la biosfera con potencial semiótico, lo que podríamos denominar el “átomo semiótico”, es la célula de la bacteria, una de las entidades vi-vas más complejas y que despliega propiedades autopoiéticas generales. Fundamentado en el trabajo de Sorin Sonea, Sebeok (2001) sostiene que la bacteria es vista como un “organismo global”, puesto que en su conjunto constituyen la red de comunicación de un superorganismo


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individual, cuyos continuos componentes cambiantes se encuentran dispersos a través de la superficie del planeta y son al mismo tiempo los que más tarde crearán las condiciones ambientales (una atmósfera y nutrientes terrestres y marinos) que favorecerán una forma de vida por completo nueva: las células eucariotas. Más tarde, es Thure von Uexküll y sus co-autores quienes adaptaron el término de endosemio-sis para referirse a todos los procesos de transmisión sígnica dentro de todos los organismos eucariota e identificaron cualquier cuerpo como una estructura jerárquica de una “red de semiosis” en la que es posible identificar cuatro niveles ascendentes de integración endosemiótica: a) el primer nivel de procesos sígnicos que ocurre dentro de una célula individual es llamado microsemiosis, b) el segundo nivel de redes de in-formación es llamado citosemiosis, c) el tercer nivel se relaciona con la combinación de células para formar órganos a través de redes de células nerviosas y, d) el cuarto nivel de la semiosis que corresponde a la “ex-periencia de la realidad”, un nivel de “consciencia semiótica” (Sebeok, 2001). Estos cuatro niveles que propone Sebeok a partir del trabajo de Thure von Uexküll y sus colegas será muy importante y tendrá una re-lación muy estrecha con los cinco niveles ontológicos de la significación de la cibersemiótica que propondrá más adelante Søren Brier (2009).

Se trata entonces de un trayecto que el propio autor nombra como el paso de la semiótica a la biosemiótica y de la biosemiótica a la semió-tica global, y es justo desde el marco de la semiótica global que Sebeok (2001) postula dos axiomas que resultan fundamentales. Primero, que el criterio que marca toda la vida es la semiosis y, segundo, que la semiosis presupone la vida.<?> “La semiosis es el motor procesual que impulsa a los organismos a capturar la «realidad externa» y, por lo tanto, entra en relación con el cosmos en la forma de sistemas de modelización interna especie-específicas” (p. 15). Lo anterior quiere decir que, así como los organismos vivos evolucionan, lo hace también la semiosis, por lo que

2 “The criterial mark of all life is semiosis; and semiosis presupposes life” (Sebeok, 2001, p. 10).

The criterial mark of all life is semiosis; and semiosis presupposes life” (Sebeok, 2001, p. 10).


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no pudo haber semiosis previa a la evolución de la vida. De acuerdo con Peirce (1955), la semiosis es la acción de un signo, es un proceso triá-dico irreductible que comprende la relación entre un signo, su objeto y su actual o potencial interpretante, al poner especial énfasis en cómo el interpretante es producido. Por su parte, para Charles Morris (1955), la semiosis es un proceso sígnico en el cual algo es un signo para algún organismo. Para Sebeok (2001), estas definiciones implican efectiva e irreductiblemente que al menos un vínculo entre los elementos deba ser una entidad viva, de ahí que no pueda haber semiosis previa a la evolución de la vida.

Es posible decir, entonces, que hay un proceso que comienza con la materia, continúa con la evolución de organismos vivos a partir de la materia, y se desarrolla después en la semiosis a partir de la emer-gencia de los organismos vivos y tiene su máxima realización en la posibilidad que existe de organismos vivos capaces de reflexionar sobre su propia condición material, biológica y semiótica. Es por lo anterior que para Susan Petrilli y Augusto Ponzio (2007) la expresión “semiótica“ además de indicar la ciencia general de los signos, también puede indicar la especificidad de la semiosis humana, una especificidad que implica la capacidad del ser humano de hacer de los signos no sólo el objeto de interpretación entendido en términos de una respuesta inmediata, sino también de reflexión sobre los signos, como una sus-pensión de la respuesta y una posibilidad de deliberación, es decir, vivi-mos en y a través de los signos y sólo después reflexionamos sobre ello. Para Petrilli y Ponzio (2007), esta capacidad humana de metasemiosis también puede ser llamada “semiótica”, una expresión que pasaría a designar el estudio de la semiosis o la ciencia general de los signos, y en específico desde una perspectiva humana, la capacidad que sólo los humanos tienen de reflexionar sobre los signos, es decir, de hacer de los signos su objeto de reflexión. La semiosis humana o antropo-semiosis estaría designada por la segunda condición y es desde aquí que también podría ser considerado el ser humano como un “animal semiótico” (Deely, 2010). Pero el camino conceptual de la biosemiótica


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estaba apenas comenzando y del trabajo fundamental que realizara Se-beok desde los años setenta hasta su muerte en el año 2001, es toda-vía mucho lo que ha sucedido. No es mi intención en ningún sentido resumir esa historia, por lo que sólo me centraré en recuperar algunos elementos que serán centrales para la propuesta posterior de la ciberse-miótica.

La biosemiótica: los signos de la vida y la vida de los signos

La historia de la biosemiótica es una historia reciente, tan reciente que todavía está en discusión cuáles son esos trabajos que se consideran como precursores de este proyecto interdisciplinar. Sin embargo, uno de los compendios más importantes hasta la fecha, además del presen-tado en el año 2007 por Marcelo Barbieri, es sin duda el editado en el año 2010 por Donald Favareau titulado Essential Readings in Biosemio-tics. En el prefacio a esta compilación, Favareau sostiene que, pese a las enormes diferencias en temas, campos de conocimiento e intereses, era posible percibir más de una década atrás un creciente descontento de los biólogos moleculares, los neurocientíficos, los zoólogos, antropó-logos, psicólogos y filósofos sobre lo que estaba siendo ofrecido como “explicación” de los procesos sígnicos del mundo real observados de forma empírica en su respectivos campos, lo que sin duda impulsó el proyecto interdisciplinar de la biosemiótica. El inicio entonces parece apuntar en una dirección, de las ciencias de la vida y la filosofía hacia la semiótica y no en sentido inverso. Ahora bien, además de las fuentes tan variadas del pensamiento biosemiótico, las definiciones son, por igual, diversas. Para Claudio Rodríguez (2017), “…el inicio del punto de vista biosemiótico se construye a partir de la investigación del signi-ficado como fenómeno biológico al mismo tiempo que evita caer en el determinismo de los actos perceptivos y las reacciones que éstos puedan conllevar” (p.128).


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Por su parte, para Jesper Hoffmeyer (2008), “la biosemiótica es el nombre de un proyecto científico interdisciplinar basado en el recono-cimiento de que la vida se encuentra fundamentalmente sustentada en procesos semióticos” (p. 3). Desde su punto de vista, la semiosis en su forma más modesta, emerge con el proceso primario que creó el primer sistema vivo en la tierra, pero desde este comienzo primitivo el aspecto semiótico de los procesos materiales gradualmente incrementó su auto-nomía de tal modo que generó una semiosfera mucho más sofisticada, una semiosfera que (después de tres y medio billones de años) tuvo el poder de generar sistemas semióticos, como pensamientos y el lenguaje mismo, que son sólo ligeramente dependientes del mundo material del que son un derivado primario (Hoffmeyer, 1996). Por su parte, Claus Emmeche (2003) considera que la biosemiótica es un intento reciente por integrar los descubrimientos de la biología y la semiótica para el es-tudio de la producción, acción e interpretación de los signos en el reino físico y biológico, por lo que una de sus metas principales es la forma-ción de una nueva visión de la vida y el significado como elementos inmanentes del mundo natural. La biosemiótica pretende, entonces, usar conceptos semióticos para contestar preguntas sobre la emergencia del significado biológica y evolutivamente, sobre la intencionalidad y sobre el mundo psíquico. Esta misma visión sobre la vida y los procesos semióticos la comparte Favareau (2010) quien define a la biosemiótica de una manera muy puntual.

La biosemiótica es el estudio de las formas miríadas de comunicación y significación observables tanto dentro como entre los sistemas vivos. Es por lo tanto el estudio de la representación, el significado, el sentido y la significación biológica de los procesos sígnicos –de los procesos in-tercelulares de señalización al comportamiento animal exhibido y a los artefactos semióticos humanos como el lenguaje y el pensamiento sim-bólico abstracto. Tales procesos sígnicos aparecen ubicuamente en la literatura sobre sistemas biológicos. Hasta épocas recientes, sin em-bargo, ha sido implícitamente asumido que el uso de términos como


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mensaje, señal, código y signo con respecto a procesos biológicos no-lin-güísticos era en última instancia metafórico, y que tales términos podrían algún día ser reducidos efectivamente a las meras interacciones físicas y químicas que subyacen a tales procesos. En la medida en que los prospectos para tales reducciones se volvían insostenibles, incluso en la teoría, el proyecto interdisciplinar de la biosemiótica intenta re-abrir el diálogo a través de las ciencias de la vida–así como entre las cien-cias de la vida y las humanidades– sobre qué es a lo que precisamente se puedan referir esos términos que no pueden ser eliminados como representación, signo de y significado en el contexto de los sistemas vivos, interactivos, complejos y adaptativos (p. v-vi. Traducción propia).<?>

Como se puede observar, se trata de un camino que va de los proce-sos de significación en los niveles fundamentales de la vida hacia los complejos procesos de comunicación en la cultura, lo que supone la necesidad de un puente conceptual entre niveles de realidad no siempre relacionados con claridad: materia, energía, información, mente y con-ciencia o, dicho de otra manera, de los sistemas materiales y energéticos a los sistemas psíquicos y culturales. Pero en medio de cada uno hay enormes huecos empíricos y teóricos que hay que llenar con mucho cuidado. ¿Cómo pasar conceptualmente de la materia y la energía a la significación y la cultura? En trabajos recientes, algunos autores se han hecho precisamente esta pregunta, es decir, se han preguntado sobre los retos empíricos y conceptuales, así como sobre las implicaciones de la biosemiótica para una semiótica de la cultura (Cobley, 2016; Rodríguez, 2017). Pero el camino no es sencillo, dado que comienza con lo que Jesper Hoffmeyer (1997) propone han sido las dos grandes tendencias que se han seguido en las ciencias de la vida: la primera, vinculada con la reducción molecular y genética, y la segunda, con lo que considera ha sido la semiotización de la naturaleza, una tendencia

3 Esta es la misma definición que ha adoptado la International Society for Biosemiotic Studies y que se encuentra disponible en su página web (http://www.biosemiotics.org/).


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desde la que se sostiene que la semiosis es una propiedad emergente en nuestro universo que aparece con la primera forma de vida cerca de cuatro billones de años atrás. El primer antecedente de este camino fue el trabajo del biólogo y filósofo alemán Jakob von Uexküll (1864-1944) a partir de su propuesta del Umwelt y en su teoría del ciclo funcional que modela la manipulación e influencia de los signos en los organismos, es decir, se relaciona con el dinamismo de la significa-ción ante las percepciones, las cuales se dan de acuerdo a la relevancia que puedan tener para el aparato perceptivo del organismo (Rodríguez, 2017). De ahí que para Hoffmeyer (1996), el concepto de umwelt pueda ser visto teóricamente como la experiencia subjetiva de los or-ganismos, lo que lo convertiría en el mundo semiótico del organismo. Para Claudio Rodríguez (2017), “a partir del proceso de signos basados en la morfología del organismo, los elementos que interactúan y tienen relevancia para el sujeto se vuelven coherentes dentro de las posibilida-des significativas dadas para el organismo” (p. 129).

Konrad Lorenz (1903-1989), inspirado por el trabajo de Uexküll junto con el naciente campo de la etología, es el siguiente paso en la semiotización de la naturaleza, sin embargo, es Thomas Albert Sebeok (1920-2001) uno de los primeros en hacer notar que la etología en realidad podía ser considerada un caso especial de diacronía semióti-ca, lo que lo llevaría a proponer a la zoosemiótica como ese campo de intersección entre el reino animal en general y la semiótica, como he mostrado en la sección anterior. La semiosis se colocaba entonces como una nueva síntesis en la biología, pero ésta en realidad no ha sido la única, dado que para Hoffmeyer (1997), la primera de ellas fue la teoría de Charles Darwin (1809-1882) sobre “la selección natural de las especies” y la segunda, considerada una de las grandes rupturas de nuestro entendimiento del carácter semiótico de los sistemas vivos, fue el establecimiento en 1953 del modelo del adn y el subsiguien-te desciframiento del código genético. Esto es lo que lleva a sostener al autor que, cuando la vida emergió en la tierra, ya habíamos pasa-do de la esfera de la física a la esfera de la comunicación y la inter-


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pretación, esfera en la cual la dinámica de la vida (evolución) cambió y comenzó a individualizarse y de aquí en adelante ninguna fórmu-la pudo ser propuesta como la explicación de todo el proceso. Por lo tanto, así como la selección puede ser vista como un proceso natural, lo mismo sucede con la semiosis, la cual se extiende a lo largo del tiem-po y en todos los niveles de la biosfera, pasamos entonces del estudio de la vida de los signos al estudio de los signos de la vida y viceversa (Hoffmeyer, 1997).

Para Hoffmeyer (1997), una tendencia importante en la evolu-ción de los organismos vivos ha sido el desarrollo de organismos con umwelts cada vez más complejos, una tendencia que ha producido que la red ecológica semiótica haya ganado una creciente autonomía relativa al sistema genético. La autoridad de tomar decisiones fue gradualmen-te delegada de los sistémicas genómicos hacia los propios organismos, creando así una red semiótica alrededor de la superficie de la tierra o, en un corto, una esfera autónoma de comunicación, una semiosfera. En palabras de Hoffmeyer (1994):

[…] es una esfera como la atmósfera, la hidrosfera o la biosfera. Penetra estas esferas y consiste en comunicación: sonidos, olores, movimientos, colores, campos eléctricos, olas de cualquier tipo, señales químicas, et-cétera. La semiosfera posee condiciones de límite o de frontera con los Umwelts de poblaciones dado que éstas son forzadas a ocupar nichos semióticos específicos, por ejemplo, tendrán que manejar un conjunto de signos de origen visual, acústico, olfativo, táctil y químico para poder sobrevivir en la semiosfera. Y es enteramente posible que las demandas semióticas de las poblaciones sean un reto decisivo para el éxito. La dinámica de los ecosistemas, por lo tanto, deben incluir un entendimiento apropiado de las redes semióticas operando en los eco-sistemas. Así, sorpresivamente, desde un punto de vista biosemiótico, la biosfera aparece como una categoría reduccionista que tendrá que ser entendida a la luz de la categoría más comprensiva de la semiosfera (p. 934. Traducción propia).


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En el movimiento entre los signos de la vida y la vida de los signos, la biosemiótica se plantea como un punto de partida fundamentado en un modo de pensamiento que reconoce la continuidad a través de la naturaleza y la cultura, entre la vida y los procesos semióticos, por lo que es posible sostener también, como lo ha hecho Paul Cobley (2016), que es posible delinear y reconocer las implicaciones culturales generales que la biosemiótica podría tener.<?> La biosemiótica elimina o modifica algunas formas de pensamiento binario (individuo/colec-tividad, agente/sujeto, verbal/no verbal, humano/no humano, mente/materia, cultura/naturaleza viva) presentes en el campo de estudio de la cultura al considerar la vida como continua y a partir del discerni-miento de la semiosis a través del reino de la naturaleza, es decir, asume una continuidad entre mente y materia, así como la posibilidad de la unión de las dos culturas desde la semiótica general como lo propusie-ra Sebeok tiempo atrás. De acuerdo con Cobley (2016), por un lado, la biosemiótica puede ser vista como un área más de la semiótica gene-ral, pero llevada al extremo, la imposibilidad de escapar a la naturaleza y a nuestra propia condición biológica implica que toda la semiótica, ya sea centrada en su propia condición cultural material o por muchos intentos que haga por soportar la naturaleza y las consideraciones cos-mológicas, es a final de cuentas, biosemiótica. Y en cierto sentido, no es

4 Paul Cobley (2016) enumerará y sintetiza en forma de axiomas lo que considera son ocho implicaciones culturales de la biosemiótica: a) hay ahora una literatura centra-da y consolidad en el campo por lo que, potencialmente, esta puede ser considerada la era de la biosemiótica, b) la semiótica contiene la clave para entender la cultura, pero la proyección de la semiótica encuentra su completa realización sobre la base de la biosemiótica, c) la modelización de los humanos explica la cultura, d) la agencia de los humanos no es única en el mundo natural, el humano es un sujeto natural, e) la ética es un fenómeno natural que emerge de la modelización humana, f ) la idea de “códi-gos” es una invención humana, por lo que si los códigos ocurren en la naturaleza, no se comportan como lo hacen en la criptografía, g) los sujetos humanos están sujetos a constricciones, la naturaleza de estas constricciones le da forma a la evolución humana pero pueden frenar algunas libertades mientras producen resultados culturales especí-ficos y, h) las artes y las humanidades son naturales e indispensables para el proceso de expansión de la experiencia y el conocimiento humano.


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que la biosemiótica proponga la sumisión de la riqueza cultural a una simple serie de mecanismos naturales, dado que la misma biosemiótica no caracteriza a la naturaleza desde el punto de vista mecanicista, sino que la biosemiótica estudia precisamente cómo los organismos “cono-cen” su mundo, de ahí lo valioso del concepto de umwelt explorado con anterioridad.

Ahora bien, pese a los enormes pasos que la biosemiótica ha dado hacia la unificación de los niveles de realidad descritos con anterioridad, es posible reconocer como lo ha hecho el propio Hoffmeyer (1994), que la biología sólo ha incorporado, muy a su pesar, los aspectos comu-nicativos de la vida dentro de su sistema teórico o, en otras palabras, no ha llegado a aquellos que necesitarían oír al respecto (Cobley, 2016). Por lo tanto, los ecosistemas de este planeta son entendidos princi-palmente en términos de conceptos como biomasa, flujo energético o cadenas alimenticias. Es claro que el comportamiento de la vida animal, así como sus aspectos comunicativos son considerados, pero rara vez se les permite jugar un rol fundamental en la dinámica de los ecosistemas o en la teoría de la evolución. Pero lo mismo podría decirse en el otro sentido, es decir, que los estudios de la cultura no tienen su centro en la reflexión semiótica y, por lo tanto, están sumamente alejados de la reflexión biosemiótica. En este sentido, valdría la pena hacer un breve apunte de algunas de las críticas que este acercamiento ha recibido, dado que aparece como una visión omnicomprensiva, un problema del que ya había dado cuenta en un trabajo previo (Vidales, 2013b) y que se encuentra fundamentado en los señalamientos que Dario Martinelli (2010) le hace a la biosemiótica, dado que, desde su punto de vista, parece no haber un límite claro tanto de la teoría como del campo aca-démico que define el proyecto biosemiótico, una condición que lo lleva a abarcar “casi todo”.

Al tomar como punto de partida la definición de biosemiótica que propone Kalevi Kull, para quien la biosemiótica puede ser definida como la ciencia de los signos en los sistemas vivos y, sobre todo la idea de que “…una característica distintiva y principal de la semiótica bio-


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lógica consiste en el entendimiento de que en lo vivo, las entidades no interactúan como cuerpos mecánicos, sino como mensajes, como las piezas de un texto” (Kull en Martinelli, 2010, p. 29), Martinelli (2010) considera que si la naturaleza puede ser leída como un texto y además tiene significado y debe ser interpretada, la biosemiótica sería entonces la ciencia de casi “todo”. Resulta entonces urgente subrayar y reconocer los peligros que puede tener el incluir una enorme diversidad temáti-ca dentro de una propuesta conceptual o pretender que ésta resuelva las diversas preguntas de cada campo de conocimiento o ciencia en general, como es el caso de la biología molecular, la neurofisiología, la zoología, la antropología, la psicología o la filosofía, sólo por nombrar algunas, campos todos de los que según Favareau (2010) emergen las preguntas por la significación en cada caso en particular y le darían nacimiento a la postre al programa interdisciplinar de la biosemiótica.

El resultado ha sido una lucha académica de la biosemiótica por ga-narse un lugar dentro de la propia reflexión semiótica, pero, sobre todo, dentro de otros campos de conocimiento. Por ejemplo, en el caso de la biología ha habido una actitud conservadora y hostil a los cambios teóri-cos y metodológicos en su propio campo, a lo que se le suma la posición, por momentos arrogante, de los biosemiólogos quienes se encuentran convencidos con firmeza de la superioridad indiscutible de la semiótica sobre otras disciplinas (Martinelli, 2010). Para Dario Martinelli (2010):

[…] Konrad Lorenz fue definitivamente inspirado por el trabajo de Uexküll y ciertamente a la etología se le puede atribuir el tener una naturaleza semiótica íntima (siendo sus principales ramas la comuni-cación animal y la sociobiología). Sin embargo, llevar esa conexión tan lejos como para argumentar como Sebeok lo hizo, que la etología es difícilmente algo más que un caso especial de «semiótica diacrónica», es un poco reduccionista para un campo que no únicamente puede también tener fácilmente un acercamiento diacrónico, sino que, más importante, centra su investigación en temas que no son de interés semiótico en lo absoluto (p. 30).


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Al igual que Favareau (2010), Martinelli reconoce que mucho antes del nacimiento de la biosemiótica conceptos en el campo de la bio-logía relacionados con el campo semiótico como los de mensaje, se-ñalización, reconocimiento, código, señal, etcétera, ya se encontraban presentes. Sin embargo, pese a los intentos de la biosemiótica por explicarlos desde el punto de vista semiótico, en realidad esta visión no ha sido adoptada en el campo biológico, dado que en realidad los bió-logos han estado mucho más interesados en la teoría de la información, un paradigma que se encuentra fundamentado en las matemáticas y desde el cual se presupone que las entidades pueden ser medidas de ma-nera objetiva, contrario claro, a la visión del paradigma biosemiótico. Lo mismo sucede cuando la propuesta de la biosemiótica es extendida a otros campos como el de la semiótica de la cultura. Por ejemplo, para Claudio Rodríguez (2017), el hecho de que en ambos ámbitos sea posible encontrar similitudes terminológicas no implica por fuerza una determinación de igualdad de los elementos que están siendo analiza-dos, “lo que pone el principio de continuidad bajo cierta presión, pues para evitar cualquier tipo de escepticismo sobre la índole y naturaleza de lo considerado como semiótico en niveles tan distintos, debemos de tener cuidado metodológico de no utilizar formulaciones semióticas azarosas, como el uso de términos peirceanos para describir un sistema inconexo de elementos exclusivamente físicos” (p. 133).

Por todo lo anterior, Martinelli (2010) se pregunta, ¿por qué los biólogos deberían de usar una terminología como esta?, ¿qué es lo que la semiótica permite observar más allá de las fronteras propias de un paradigma específico? Desde su punto de vista, “la biosemiótica parece tratar con todo tipo de cosas y de todos los tamaños: desde lo infi-nitamente pequeño (adn) hasta lo infinitamente grande (el cosmos). Y todo lo que se ubica en medio: células, moléculas, plantas, animales, ecosistemas, la luz, la virtualidad, o lo que se nombre. Todo parece posible. ¿Por qué?” (p. 34). Para Martinelli (2010), estas complicacio-nes que parecen sólo conceptuales, se extienden con rapidez para cubrir las dimensiones institucionales de la construcción de conocimiento en


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cada campo. Algunas de las consecuencias institucionales que se pue-den observar en estos espacios de integración conceptual y las cuales tienen también repercusiones en los procesos contemporáneos de pro-ducción de conocimiento, son parte de lo que Claus Emmeche (2011) retoma para plantear las problemáticas que enfrenta la biosemiótica en su propio proceso de institucionalización, pues desde su punto de vista:

Hay poca duda de que parte de la peculiaridad de la biosemiótica como un campo de investigación es que parece ser permanentemente “pa-rasitaria” de otros dos campos: de la biología por los casos empíricos y de la semiótica por las herramientas conceptuales. Además, uno pue-de observar una gran variedad de estilos teóricos que sus colaborado-res traen al campo, los cuales provienen tanto de las ciencias naturales (biología evolutiva y molecular, ecología, bioquímica, embriología, etología, robótica, ciencias computacionales) como de las humanidades (psicología, lingüística, semiótica, antropología, filosofía) y cada una con diferentes énfasis; ya sea en acercamientos experimentales más o menos rígidos con la finalidad de generar nuevo conocimiento valida-do […] o con énfasis en estilos interpretativos y de razonamiento más flexibles que tienen la finalidad de expandir el entendimiento a través de narrativas teóricas comprehensivas o continuando críticamente con las preguntas y cuestionamientos al conocimiento establecido […] Por lo tanto, podemos preguntarnos, ¿es realmente la biosemiótica un úni-co campo de investigación? (pp. 371-372. Traducción propia).

En realidad, el argumento de Emmeche podría extenderse a cualquier área o dominio de estudio de la semiótica general, hacia cualquier pro-grama de investigación semiótico, dado que en el centro parece subsistir la idea de que la semiótica es en sí misma una mirada incompleta, puesto que siempre necesita algo que objetive su mirada. Ahora bien, una vez explorada de manera muy superficial la mirada semiótica y la propuesta de la semiótica global, es importante reconocer que lo que sigue son una multiplicidad de trayectos semióticos que no por fuerza


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dialogan dado que no persiguen los mismos objetivos, sin embargo, a partir de ellos es posible buscar respuestas a estos problemas e interro-gantes que nacen del encuentro de grandes tradiciones de pensamiento. Una de esas propuestas es la de la cibersemiótica, un marco conceptual que pretende generar una visión no reduccionista y transdisciplinar que permita la interacción de diferentes tipos de conocimiento de formas no ideológicas para desarrollar una nueva visión de la cognición, la significación, la información y la comunicación en su relación con la cultura, la naturaleza y nuestros propios cuerpos. Sobre este punto se desarrollan en brevedad las siguientes líneas.

La propuesta conceptual de la cibersemiótica: información, comunicación, significación y cognición

La cibersemiótica se presenta a sí misma como una propuesta concep-tual que se opone a la visión mecanicista de la ciencia o en especí-fico, a una metafísica mecanicista en oposición a un punto de vista básicamente evolucionista (Brier, 2008), dado que propone ver al ser humano no sólo como el producto de la evolución sino en particular como un observador dentro del universo, lo que obliga a concebir a las ciencias sociales y naturales, así como a las humanidades, juntas en un marco teórico irrestricto donde la conciencia y la cultura son parte de la naturaleza. Ya la fenomenología y la hermenéutica habían mos-trado a las ciencias que sus prerrequisitos son seres vivos conscientes y corporeizados, imbuidos con un lenguaje significativo y con una cul-tura, por lo que una visión puramente mecanicista no sólo dejaba fue-ra esta condición, sino que la negaba de inicio. De acuerdo con Brier (2013), si consideramos la visión del mundo que emerge de la recons-trucción histórica que ha hecho la ciencia clásica, nos damos cuenta que es un recuento que nos lleva de regreso al tiempo de nuestro pre-sente ecológico y de nuestro auto-entendimiento evolutivo como cria-turas semióticas, históricas, culturales y con conciencia intersubjetiva.


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El problema es que esta forma de reconstrucción no puede lidiar con el aspecto del sentido y la toma de conciencia, por lo que es incapaz de sostenerse fuera de la historia misma. La cibersemiótica propone entonces una salida a esta paradoja dualista al comenzar desde un pun-to medio entre las dos visiones, la mecanicista y la evolucionista, al asumir que nuestro conocimiento se desarrolla en cuatro aspectos de la realidad humana: “nuestro entorno natural descrito por las ciencias naturales físicas y químicas; nuestra corporalidad descrita por las cien-cias de la vida como la biología y la medicina; nuestro mundo interno de experiencias subjetivas descritas por investigaciones fundamentadas fenomenológicamente y, nuestro mundo social descrito por las ciencias sociales” (p. 220).

De manera correlativa, es posible identificar cuatro formas de ex-plicación histórica que emanan de los cuatro aspectos de la realidad humana: la nomológica, la biológica evolucionista, la socio-histórica y la subjetiva-personal. Cuatro aspectos que no pueden ser reducidos uno dentro de otros y que ninguno explica por sí mismo el domino de rea-lidad que explica el otro, aunque cada uno intenta explicar la realidad en su conjunto desde su propia perspectiva temporal. El problema y el gran reto, como se puede observar, es cómo crear una nueva fundación paradigmática que nos permita integrar el conocimiento del estudio de la conciencia corporeizada producido en las ciencias exactas, así como en las ciencias de la vida, las ciencias sociales y las humanidades, sin reducir el conjunto de resultados de un aspecto de la realidad a los otros. La idea es evitar cualquier tipo de reduccionismo, tanto el reduc-cionismo cientificista como el reduccionismo del constructivismo radi-cal y, en cierto sentido, el reduccionismo semiótico o fenomenológico. La pregunta es, por tanto, cómo desarrollar un marco transdisciplinar donde una teoría científica de la naturaleza y una teoría fenomenológi-ca-hermenéutica de la interpretación y el significado puedan ser integra-das con una teoría evolutiva de los niveles de semiosis (Brier, 2009). En cierto sentido, esto se refiere a las condiciones de posibilidad materiales, energéticas, informacionales y semióticas de la emergencia de la semiosis


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o una respuesta tentativa a la pregunta por la emergencia de la significa-ción que realizara tiempo atrás Jesper Hoffmeyer (1996).

En este sentido, es la biosemiótica peirceana, la ruta conceptual que hemos seguido en este recorrido, la que quizá pueda contribuir a un nuevo marco transdisciplinar del entendimiento del conocimiento, la conciencia, el sentido y la comunicación en y a través de los cuatros as-pectos de la realidad mencionados, un paso que implicará la integración de nuevos elementos para poder unir los acercamiento funcionalistas a la información y la comunicación provenientes de la cibernética y las ciencias computacionales con los acercamientos semánticos-pragmáti-cos provenientes del giro lingüístico y la semiótica. De esta integración devienen lo que Brier (2003, 2008 y 2009) considera son los conceptos y niveles ontológicos básicos de la cibersemiótica a partir de la filosofía semiótica de Peirce y que en cierto sentido le hace eco a la propuesta que Sebeok hiciera de los niveles de la semiosis fundamentado en el tra-bajo de Thure von Uexküll y sus colegas, ya mostrado con anterioridad. Así, el primer nivel es un nivel de existencia física y contempla los cam-pos del vacío cuántico de los que deviene causalidad, sin embargo, no es un nivel que se considere físicamente muerto como se podría suponer desde una mirada fisicalista, sino que concuerda con un versión del principio antrópico<?> al compartir las bases sinequistas<?> y faneroscópicas de Peirce, desde donde la producción de significado (sentido) es incor-porado dentro de lo que el mecanicismo ve como naturaleza “muer-ta” por los conceptos de Primeridad y Sinequismo combinados con el Hilozoísmo.<?> La cibersemiótica concibe este nivel como una parte

5 “El mundo es necesariamente como es porque hay seres que se preguntan por qué es así”.6 Peirce propone el término sinequismo para definir la tendencia a considerar todo como continuo (Peirce, 1998). El sinequismo “es esa tendencia del pensamiento filosófico que insiste en la idea de la continuidad como fundamental en la filosofía y, en particular sobre la idea de la necesidad de hipótesis que involucren continuidad verdadera” (CP 6.169).7 El hilozoísmo es un concepto filosófico que puede ser rastreado hasta los filósofos pre-socráticos, que considera que la materia se encuentra en cierto sentido “viva”, es


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de la Primeridad, nivel que también contempla las cualidades y el sen-timiento puro. Si bien para Brier (2003) el entendimiento metafísico de este nivel de la realidad podrá molestar a muchos físicos, es uno de los niveles más misteriosos que ha estudiado la física cuántica pero que sin duda tiene un papel central en la emergencia de la semiosis y la comunicación.

Para Brier (2003), el segundo nivel de causa eficiente<?> es lo que Peirce describe como Segundidad y se encuentra constituido on-tológicamente por la física, en particular por la cinemática clási-ca y la termodinámica. Pero para Peirce es también el lugar para la fuerza de voluntad de la mente, y en la ciencia de la información moderna se trata de las diferencias, las cuales, al ser interpretadas, pueden convertirse en importantes y significativas. Por su parte, el tercer nivel es considerado un nivel proto-semiótico y es en donde se encuentra la información objetiva, por lo que se encuentra defi-nido ontológicamente por las ciencias químicas y los conceptos de ajustes de patrones. Para Brier (2003), esta diferencia en el carác-ter ontológico puede ser una de las claves para entender las dife-rencias entre la química y la física, dado que no sólo es cuestión de complejidad sino también de organización y del tipo predominante

decir, que hay una especie de “animación” en la materia o que la materia está animada. Se le atribuye a Ralph Cudworth (1617-1688), teólogo y filósofo inglés, la introduc-ción de este término a la filosofía en el idioma inglés a mediados del siglo xvii.8 Es importante mencionar que no todos los procesos descritos en y a través de los niveles son considerados procesos semióticos. Para hacer esta distinción es que Brier (2003) relaciona las formas causales con los niveles Peirceanos de la semiosis: “1. Cau-salidad eficiente, la cual relacionó con el intercambio del nivel físico de fuerza y energía entre las masas (parte de la Segundidad de Peirce). 2. Causalidad formal, la cual rela-cionó como en intercambio informativo y de señales a través del ajuste de patrones. Es una cerradura de llave que encaja sin ninguna intencionalidad y se encuentra bien des-crita en la cibernética. Esta es interacción protosemiótica. 3. Causalidad final, donde la meta es influenciar el resultado. En el nivel semiótico es a través de la motivación más o menos inconsciente y la dirección (teleonomía) y, en el nivel lingüístico es intención consciente” (p. 92. Traducción Propia). Véase también Birer, 2017.


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de causalidad. Por lo tanto, en el cuarto nivel emerge la vida auto-or-ganizada y es el nivel de la Terceridad donde también emergen las interacciones semióticas, primero en los niveles que ya han sido des-critos de la endosemiosis y después en lo que Sebeok llamó la exose-miosis. Para finalizar, en el quinto nivel emerge la auto-conciencia humana a través de juegos sintáticos, con lo que también deviene la racionalidad, el pensamiento lógico y las inferencias creativas (in-teligencia).

Como se puede observar, para Brier (2009), la propuesta semióti-ca filosófica de Peirce parece ser la única viable si uno quiere incluir la consciencia humana en la fundación teórica de una teoría evolu-cionista que también contenga un mundo material, sistemas vivos, así como al lenguaje y al mundo sociocultural de la comunicación lin-güística intersubjetiva. De acuerdo con el autor, en la biosemiótica de base Peirceana, la significación, la comunicación y el sentido así como las “cualidades” [qualia] son parte de la fundación de la filosofía de la significación desde el comienzo, puesto que desde la fenomenología se-miótica de Peirce -a la que él llama phaneroscopia-, “un flujo ilimitado y continuo de experiencias (Primeridad) es la fuerza que hace emer-ger a la semiosis, cuando los aspectos momentáneos de la conscien-cia (Segundidad) se encuentran relacionados unos a otros a través de la auto-organización (Terceridad)” (p.32). Habrá que recordar que para Peirce los sentimientos son primeridades inexplicables y únicamente cuando son manifiestos en la mente como expresiones individuales (Se-gundidad) pueden ser relacionados entre sí y hacer emerger el sentido a través de la regularidad de esta conexión (Terceridad) como semiosis. “Un fenómeno tiene que emerger del caos y el ruido como una regulari-dad (a la que llamó “hábito”) para poder ser interpretado como un signo de algo más” (p. 32). Lo que Peirce asume es que no podemos contem-plar ese flujo inmenso y constante de consciencia que es el “ahora”, al cual sólo podemos acceder a través de acoplarle signos posteriormente, lo que implica que no hay experiencias manifiestas que tengan un ca-rácter sígnico a priori dado que combinan las cualidades no manifiestas


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de la Primeridad con la existencia dual manifiesta de la Segundidad (objetos) y los hábitos, las regularidades y el sentido (Terceridad). Por otro lado, al ser sinequista vinculado al continuum, Peirce considera que la materia y la conciencia son los dos extremos de ese continuum. El sin-equismo es la tendencia de concebir todo como un continuum, lo que incluye la mente y la materia, así como al individuo corporeizado y la mente social, por lo que la materia y la mente se encuentran dobladas una dentro de la otra en lo que se conoce como Hilozoísmo, descrito ya con anterioridad. Esta base sinequista tiene enormes similaridades con el proyecto biosemiótico en general que aquí se ha desarrolla-do y es uno de los fundamentos pasa pensar en la posibilidad de la continuidad entre los niveles ontológicos antes descritos.

Por lo tanto, para Brier (2009), la producción de significado (sen-tido) es incorporado dentro de lo que el mecanicismo ve como naturaleza “muerta” por los conceptos de Primeridad y Sinequismo com-binados con el Hilozoísmo a partir de los tres tipos de evolución desarrollados por Peirce: a) la evolución tiquista (tiquismo) (variaciones libres o aleatorias, a veces llamadas fortuitas) como la selección natu-ral de Darwin, b) la evolución anaquista (anaquismo) (interacciones dinámicas diádicas, una necesidad más mecánica) y, c) la evolución agapista o amor evolutivo (agapismo) (combinando las variaciones libres y las interacciones diádicas a través de la formación de hábitos por la habilidad mediática de la Terceridad). Los tres modos de evolu- ción planteados por Brier son retomados de los tres modos de evolución que planteara Peirce, es decir, la evolución por variación fortuita o evolución tiquista, la evolución por necesidad mecánica o evolución anaquista y el amor creativo o la evolución agapista. En correspon-dencia, las doctrinas dedicadas al estudio de cada uno de estos modos evolutivos serían el tiquismo, el anaquismo y el agapismo (Peirce CP. 6.302). Para Brier, este marco evolutivo de entendimiento conecta muy bien con la visión de la epistemología evolutiva y puede permitir también el entendimiento de lo que sucede entre y a través de cada uno de los niveles planteados en una suerte de lo que denomina “los


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niveles jerárquicos de la emergencia evolutiva cibersemiótica” (Brier, 2009, p. 253).

Para Brier (2009), el asunto es que las acciones y el comportamien-to con propósito de muchos sistemas vivos no son experimentados de forma auto-consciente, por lo que esta visión de los propósitos en los sistemas vivos puede servir para suplementar la visión de Lakoff y Jo-hnson sobre el cuerpo, sobre todo porque sus propuestas del “realismo corporeizado” no puede lidiar con la conciencia animal o una conexión evolucionista entre eso y la cognición humana. Un acercamiento bio-semiótico a estos asuntos parece entonces más prometedor. Desde el punto de vista de la biosemiótica (Brier, 2009), los seres humanos y los animales se encuentran siempre anticipando contextos significativos conectados con sus formas-de-vida. Es la imposibilidad de extraer a la persona de su corporeización lo que termina anclando el significado en nuestro ser psico-biológico como algo a ser clasificado y desarrollado en el lenguaje y la cultura. Por lo tanto, lo biológico es muy importante, sin embargo, la visión mecanicista de la biología molecular no tiene una fundamentación filosófica y sobre todo ontológica capaz de explicar la experiencia interna de los sistemas biológicos, su cognición a través de la significación y desde ahí hacia las formas en que se involucra en la comunicación que lo guía a través de la evaluación hacia la fundación del lenguaje humano. Por eso la biosemiótica es necesaria pero no sufi-ciente. Por lo tanto, para Brier (2008):

Las implicaciones del método y la filosofía de Peirce es que las cuali-dades y la “vida interna” existen potencialmente desde el comienzo, pero requieren de un sistema nervioso con el fin de lograr su comple-ta manifestación. Los organismos y sus sistemas nerviosos no crean la mente y las cualidades como tal. La cualidad de la mente emerge del sistema nervioso que los cuerpos vivientes desarrollan, creando así for-mas manifiestas aún más auto-organizadas. El punto de Peirce es que la manifestación ocurre a través de la semiosis triádica. De acuerdo con la nueva visión de la cibersemiótica, podemos agregar que nosotros nos


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volvemos concientes a través del desarrollo semiótico de sistemas vivos y sus semiosferas autopoiéticas en la forma de juegos de signos para la comunicación compartida, la cual eventualmente evoluciona hacia los juegos del lenguaje humano. Esta es la nueva fundación que yo sugiero, y es una que permite a la biosemiótica y la epistemología evolucionista integrar los desarrollos recientes de la etología, la cibernética de segun-do orden, la semántica cognitiva y la lingüística pragmática de una forma fructífera para forjar una nueva visión transdisciplinaria de la cognición y la comunicación (p. 276. Traducción propia).

Tenemos entonces una visión que intenta integrar la endosemiosis con la exosemiosis a partir del establecimiento de niveles jerárquicos de la emergencia de la cognición y la comunicación en la que cada uno ter-mina por definir una realidad ontológica que puede ser considerada en sí misma un dominio de realidad distinto. La comunicación es, enton-ces, antes que un proceso de significación, una operación de cada nivel y entre cada nivel, es un principio lógico que tenderá a manifestarse de distintas maneras dependiendo el nivel y el dominio de realidad en el que se exprese, pero su operación será siempre la misma. Pasaré enton-ces al último punto de este texto, al acercamiento cibersemiótico de la comunicación.

La comunicación: entre los niveles y dominios de realidad cibersemiótica

Para establecer una mirada más clara a la comunicación desde la ciber-semiótica será necesario regresar a Peirce para entender su conceptua-lización de la comunicación, una idea sobre la que ya he profundizado en trabajos previos (Vidales, 2013a) y que se fundamenta en el trabajo de Charbel El-Hani, Joao Queiroz y Claus Emmeche (2009), en espe- cífico su propuesta de un acercamiento multi-nivel a la emergencia de la semiosis en Sistemas Semióticos en la que relacionan los conceptos


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de información, significado y semiosis desde la semiótica Peirceana. En este sentido, lo primero que hay que apuntar es que Peirce definió la in-formación como la conexión entre la forma y la materia y, lógicamente, como el producto de la extensión e intención de un concepto. Desde este punto de vista, la información es entendida como la comunicación de una forma del Objeto (O) al Interpretante (I) a través del Signo (S). Esto es consistente con la noción de hábito descrita con anterioridad, dado que los autores sugieren que la información puede ser vista como un hábito particular y, por lo tanto, la información es conceptualiza-da como la comunicación de un hábito encarnado en el Objeto hacia el Interpretante que limita (en general) al Interpretante como Signo o, en el caso de los sistemas biológicos, el comportamiento del intér-prete. Desde este punto de vista, la comunicación supone la transmi-sión de una forma del Objeto al Interpretante por la mediación del signo, lo que implica un entendimiento particular de qué es eso que se transmite y cuál es su efecto. La forma para Peirce es un predicado que está pragmáticamente formulado como una “proposición condicio-nal” que afirma que ciertas cosas pueden pasar bajo determinadas cir-cunstancias. No es una “cosa” sino algo que está inserto en el objeto como un hábito, una “regla de acción”, una “disposición” un “potencial real” o simplemente, la “permanencia de alguna relación” (El-Hani, Quieroz y Emmeche, 2009), lo cual permite suponer que la forma es en realidad la materialización de un hábito.

Es particularmente importante hacer notar que la forma comunicada del Objeto al Interpretante a través del Signo no es una cosa, la figura particular de una cosa o algo parecido, sino una regularidad, un hábi-to que permite a un determinado sistema interpretar esa forma como indicativa de una clase particular de entidades, procesos, fenómenos y, por lo tanto, responder de manera legal, similar y regularmente a ella. De otra manera, el sistema no sería realmente capaz de interpretar el Objeto de acuerdo a sus efectos sobre el Interpretante mediado por el Signo […] Peirce define un signo, según lo expresado, como “el Me-


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dio para la comunicación de una Forma” y como algo que se encuentra “en una relación triádica con el Objeto por el que es determinado y con su Interpretante al que él mismo determina”. Si consideramos ambas definiciones del signo, podemos decir entonces, que la semiosis es un proceso triádico de la comunicación de una forma del Objeto al Inter-pretante por la mediación del Signo (El-Hani, Quieroz y Emmeche, 2009, p. 93).

Ahora bien, el segundo componente del aspecto comunicativo de los sistemas en general y de los sistemas vivos y concientes en particular deviene de la perspectiva de Niklas Luhmann, un acercamiento que Brier ha desarrollado en varios de sus trabajos (Brier 2017, 2009, 2008, 2003 y 2002). Desde el punto de vista del autor (Brier, 2003), Luhmann extendió el modelo autopoiético propuesto por Maturana y Varela (1980) tanto al nivel psicológico como al nivel socio-comu-nicativo, y propuso un modelo triple de la autopoiesis compuesto por tres sistemas: los sistemas biológico y psíquico, que son silenciosos, y el sistema “socio-comunicativo” que es el único que puede comunicar. La autopoiesis biológica funciona en el medio de la vida y la psique, y la autopoiesis socio-comunicativa funciona en el medio del sentido [meaning]. Se entiende, entonces, que lo que es transferido o comuni-cado entre nosotros está constituido principalmente de signos, no de información, sin embargo, esos signos tienen que ser interpretados, lo que sucede en los tres niveles descritos por Luhmann como tres tipos de autopoiesis, un proceso que va de la autopoiesis biológica y que pasa por la autopoiesis psíquica hasta llegar a la autopoiesis social. Por lo tanto, el centro de la definición de la comunicación desde este punto de vista se fundamenta en la noción de “forma”, un hábito, una “regla de acción”, una “disposición” un “potencial real” o simplemente, la “permanencia de alguna relación”. La comunicación no es el sentido ni la significación misma, es la regla de acción para la significación en cualquier dominio de realidad en el que se exprese. De esta propuesta deviene un sistema de niveles cognitivos en el organismo, así como un sistema interno de


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tipos biosemióticos de semiosis. Brier (2003) propone la existencia de tres niveles de semiosis interna más un cuarto nivel interactivo (la intra semiosis) que se organizan de la siguiente manera: a) Semiosis del pensamiento lingüístico [linguistic thought semiosis], b) Feno-semiosis psicológica [Psychological pheno-semiosis], c) Endosemiosis somática [somatic endosemiosis] y, d) intra-semiosis psico-somática [psycho-so-matic intra-semiosis]. En todos ellos hay comunicación, información y significación, pero cada uno de ellos se encuentra en un estado dife-rente y se manifiesta de acuerdo a las propiedades sistémicas de cada nivel, de ahí su confusión en muchas ocasiones.

Existen entonces procesos endosemióticos (procesos semióticos que toman lugar dentro del organismo) y exosemióticos (procesos semióticos que toman lugar fuera del organismo) previstos por Sebeok (2001) y los cuales se encuentran determinados por los niveles jerárquicos de la emergencia evolutiva cibersemiótica compuestos todos por materia, energía, información y comunicación, tres componentes ontológicos y un último componente procesual. Queda entonces la tarea de una argu-mentación más fina de cómo se da el paso entre niveles exosemióticos y endosemióticos y cómo es que se establece la relación entre ambos y con los macro niveles ontológicos descritos con anterioridad. La idea central es que la comunicación es un componente central de cada uno de los sistemas descritos, lo que explica por qué se encuentra definida y presente en la explicación que de cada uno de ellos ha hecho sobre su propio dominio de realidad. El asunto es que la comunicación “se materializa” u objetiva de manera diferente dependiendo del nivel de realidad que se observe, pasando por los niveles físicos y materiales hasta llegar a los complejos niveles de la conciencia humana. Es por esto que la biosemiótica se ha convertido en una de las líneas más importan-tes seguidas para realizar semejante tarea.

Para Brier (2009), la biosemiótica es el estudio científico de los sig-nos, los códigos biológicos y la semiosis en los sistemas vivos, com-patible con la teoría triádica semiótica de Peirce, lo que implica que la cognición y la comunicación entre todos los seres vivos involucra


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signos. Trasciende la descripción química de la biología molecular al mismo tiempo que trasciende la idea de que la semiótica estudia sólo los signos en la cultura y el lenguaje de los seres humanos. La vida y la semiosis son vistas como coextensivas, la vida y el significado como inmanente en el mundo natural, por lo que se centra más en siste-mas de signos y códigos y no tanto en leyes. Aquí la idea de código es muy importante y es entendido como un conjunto de reglas y proce-sos o hábitos que conectan elementos de un área con otra área en un contexto de significado específico, lo que le provee significado a las diferencias o la información en contextos determinados. Por ejemplo, la secuencia de diferencias como la base de pares en el adn puede ser información para la codificación, pero no es un código en sí mismo. La biosemiótica peirceana sostiene que los códigos son parte de procesos sígnicos triádicos donde un interpretante realiza la conexión motiva-da entre objetos y representamens. “Los sistemas vivos funcionan sobre la base de códigos auto-construidos” (p. 40). En este sentido, la estruc-tura de los sistemas vivos, su organización y sus procesos se encuentran determinados por códigos internos y son, en cierta medida, “artificiales”, lo que modifica la frontera entre lo natural y lo cultural para ahora colo-carla entre los sistemas vivos y el resto de la naturaleza, de lo “no-vivo”: la cultura comienza con la biosemiótica. “Los sistemas biológicos son entonces entendidos como estructuras comunicativas o signos-cyborgs [sign-syborg] porque se encuentran hechos de moléculas codificadas y organizadas comunicativamente por procesos semióticos. El comporta-miento de los organismos no representa “organización” interna y tampo-co “información” externa, sino interpretaciones del primero en términos del segundo en el fenotipo, así como en el genotipo” (pp. 40-41).

Para finalizar sólo falta apuntar que todavía son muchos los cues-tionamientos que quedan por resolver en la apuesta cibersemiótica, y quizá uno de los más importantes es sobre la definición conceptual que la comunicación tendría que tener, lo que nos acerca de manera inexorable a la consideración de la comunicación no como un proceso únicamente social, sino sobre todo, como un concepto transdisciplinar


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(Vidales, 2017), una propuesta de la que todavía queda mucho por discutir pero que nos aproxima a un diálogo sin precedentes desde el campo de la comunicación hacia el resto de campos científicos con-temporáneos. El reto, y la invitación, es a discutir con más detalle esta propuesta que aún se encuentra en construcción.

A manera de cierre

El camino que aquí he mostrado centrado en una de las genealogías más importantes y vigentes de la semiótica ha permitido observar, en primera instancia, un recorrido histórico por la sistemática compren-sión de la producción de sentido y la acción de los signos que va de lo antroposemiótico a la biosemiótico, es decir, que nace del campo reflexivo de la cultura y la cognición para extenderse a la naturaleza en general y a los seres vivos en particular. Al centro está la pregunta por la emergencia de la significación, por los procesos de comunicación y por su relación con el desarrollo evolutivo de los organismos vivos, con la emergencia de la conciencia en la especie humana y con la producción de la cultura. Este es un primer apunte que el artículo pone de mani-fiesto y que muestra la importancia de la reconstrucción genealógica de las rutas conceptuales contemporáneas, lo que abre una segunda ruta de construcción conceptual al reconocer las varias relaciones que cada trayecto conceptual tiene con otros trayectos conceptuales. En particu-lar, cómo es que la semiótica, un caso particular de sistemas conceptua-les, se pone en contacto con otros sistemas conceptuales provenientes, en este caso, de la ciencia general de sistemas.

Este segundo aspecto también ocupa gran parte de la reflexión aquí mostrada y pone de relieve la complementariedad que surge entre varios campos disciplinares y enfoques teóricos cuando se trata de explicar los procesos evolutivos de los organismos vivos y el papel que la semiosis y la comunicación tienen en su desarrollo. Se trata entonces de mostrar que la integración conceptual no es un asunto de divertimento inte-


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lectual, sino que surge del reconocimiento explícito de la necesidad de trascender de forma teórica y explicativa los varios campos disciplinares y los varios niveles de realidad en un intento por comprender procesos cada vez más amplios y abarcadores como es la emergencia de la signi-ficación, la comunicación y la cognición. Por lo tanto, hacer explícita la necesidad de las integraciones conceptuales, los procesos mediante los cuales los trayectos genealógicos dialogan, así como la relación que guardan con los fenómenos empíricos y las formas en que tendemos explicarlos, ha sido un segundo trayecto aquí recorrido.

Para finalizar, un tercer trayecto, y que podríamos considerar como el punto medular de la discusión presentada, es la propuesta del paso de la comunicación entendida como campo de estudios al paso de la comunicación entendida como concepto transdisciplinar de la mano de la cibersemiótica, un marco transdisciplinar que ejemplifica uno de los avances más importantes de varias genealogías de pensamiento que convergen en la ciencia contemporánea en cuatro objetos de co-nocimiento que son: la significación, la información, la cognición y, de manera especial, la comunicación. Este es el punto más importante y quizá el menos evidente, en la medida en que abre todo un nuevo campo de investigación y de genuino diálogo inter y transdisciplinar. Lo que resta es poner a prueba de manera experimental la propuesta conceptual, construir comunidades conversacionales al respecto y, de manera particular, lograr que la propuesta sea conocida, discutida y complementada. La evaluación de su utilidad práctica para el campo de la comunicación sólo será evidenciada en el futuro.


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La comunicación como una relación social. Reflexiones sobre la pertinencia de la sociología de Pierre Bourdieu en el campo actual de la comunicación

Sandra Vera ZambranoMatthew Powers

ResumenUna de las acepciones más utilizadas de la comunicación se refiere a la cues-tión de la transmisión de señales entre un emisor y un receptor. Si en una primera instancia esta definición puede parecer convincente, falta poder explicativo enfocado en los atributos de los agentes que (se) comunican. ¿Por qué las personas se expresan como se expresan? Si partimos del viejo principio que entre humanos es imposible no comunicar y que comunica-mos lo que somos, entonces el objetivo de este artículo es el de mostrar que, en la medida en que quienes comunican son agentes sociales, la comunica-ción puede entenderse como una relación social a partir de una perspectiva sociológica anclada en Pierre Bourdieu. Esta propuesta se articula alrededor de cuatro pistas de reflexión que desplazan la focal de la interacción misma para pensar la comunicación como un encuentro entre por lo menos dos individuos, y, por tanto, como una relación entre dos sistemas de relacio-nes objetivas y de percepciones subjetivas. En primer lugar, se expone la posición marginal de Bourdieu en el campo de la comunicación para inte-rrogar la pertinencia de su utilización. En segundo lugar, se propone una reflexión de cómo pensar sociológicamente la comunicación en su aspec-to sociocultural con su respectiva preocupación sobre el mantenimiento del orden social; en tercero se presenta la pertinencia de los estudios de Bourdieu sobre el lenguaje. Al final, para lograr la operacionalización de dicho pensamiento, se propone una reflexión de la comunicación a partir del concepto de reflexividad refleja. Éste último nos permite ob-jetivar cualquier interacción a partir de la comprensión de la posición de los actores en el espacio social y de ajustar(se) para resolver problemas


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de comunicación que dependen menos de cuestiones lingüísticas que de cuestiones sociales.

Palabras clave: comunicación, sociología, relación social, Bourdieu.

AbstractOne of the most commonly used meanings of communication refers to the question of the transmission of signals between a sender and a receiver. If in the first instance this definition can seem convincing, lack of explanatory power focused on the attributes of the agents that (are) communicated. Why do people express themselves as they express themselves? If we start from the old principle that between humans it is impossible not to communicate and we communicate what we are, then the objective of this article is to show that, to the extent that those who communicate are social agents, communication can be understood as a social relationship from a sociological perspective anchored in Pierre Bourdieu. This proposal is structured around four tracks of reflection that shift the focus of the interaction itself to think of communication as an encounter between at least two individuals, and, therefore, as a relationship between two systems of objective relationships and subjective perceptions. In the first place, Bourdieu’s marginal position in the field of communication is exposed to question the pertinence of its use. Secondly, we propose a reflection of how to think sociologically communication in its sociocultural aspect with its respective concern about the maintenance of social order; in third, the relevance of Bourdieu’s studies on language is presented. Finally, in order to achieve the operationalization of said thought, a reflection on communication is proposed based on the concept of reflexive reflexivity. The latter allows us to objectify any interaction based on the understanding of the position of the actors in the social space and adjust to solve communication problems that depend less on linguistic questions than on social issues.

Keywords: communication, sociology, social relationship, Bourdieu.

Fecha de recepción: 29 de enero de 2018Fecha de aceptación: 3 de junio de 2018


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Introducción

eflexionar sobre la pregunta de qué es la comunicación desde la perspectiva sociológica de Pierre Bourdieu parece una tarea

doblemente paradójica y a priori poco original. Primero porque Bour-dieu no se interesó en específico en la comunicación como concepto, aun cuando haya dejado bastantes pistas indirectas sobre la cuestión. Segundo, Bourdieu no es un autor considerado un pilar de los estudios en comunicación y sin embargo aparece como uno de los autores más citados en el campo. ¿Cómo hablar entonces de la comunicación como un concepto a partir de las ideas de alguien relativamente marginal en el campo y que no se interesó de forma directa en la cuestión? Además, podría parecer que la perspectiva sociológica del autor no ha aportado nada nuevo al campo de la comunicación, en tanto la sociología desde otras corrientes, como por ejemplo la interaccionista, ha generado va-rias pistas de reflexión.

La propuesta de este artículo es de conceptualizar a la comunica-ción como una relación social por medio del andamiaje teórico de Pierre Bourdieu y de mostrar cómo las especificidades de dicha teoría contri-buyen a los aportes de otras corrientes que toman por igual a la comuni-cación como una relación social.

La génesis de este artículo se ubica en gran medida en una preo-cupación de dos docentes inscritos en programas de comunicación y quienes han utilizado a Bourdieu en su propia investigación. Durante las clases, ha sido fácil darse cuenta que para los estudiantes la propuesta teórica del sociólogo francés parece sumamente interesante, pero tam-bién de muy difícil acceso, sobre todo cuando se trata de estudiarlo bajo el prisma de los estudios en medios de comunicación. Si bien los alumnos encuentran que los estudios sobre el sistema educativo o so-bre las prácticas culturales son apasionantes, no saben cómo responder a la pregunta de cómo utilizarían ellos mismos dicho andamiaje en sus propias inquietudes relativas a la comunicación. Cabe señalar entonces que la apuesta de este artículo es realizar un esfuerzo por dirigirse a

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los estudiantes principalmente y mostrar un primer acercamiento a una mirada puesta en la relación entre la posición de una persona en el espa-cio social y su forma de interactuar con los otros individuos. Para ello, en este artículo cuestionamos la pertinencia del enfoque bourdiano, así como proponemos la aplicación de dicha teoría sobre casos prácticos de comunicación humana.

Podría parecer que las propuestas de Pierre Bourdieu son obvias (pensar la comunicación como el resultado de una relación social no es una propuesta novedosa o inédita). Sin embargo, el matiz que da este autor al principio mismo de relación social es lo que se revela en particular interesante. Como lo explicaremos más adelante, una relación social se entiende en un nivel meso-sociológico, en donde las acciones verbales y no verbales de los individuos se encuentran insertas en una lógica estructural mucho más amplia. Así, el aporte de Bourdieu es com-prender que lo que los individuos hacen y dicen se genera a partir de sus características individuales en relación con la posición que ocupan en el espacio social.

Como aporte a otras corrientes que consideran un enfoque mi-cro-sociológico o un enfoque macro-sociológico, el andamiaje de Pierre Bourdieu propone un nivel intermedio donde se juzga a la estructura incorporada en las acciones verbales y no verbales del individuo. Esto quiere decir que todas las “variables pesadas” en sociología (como por ejemplo los criterios sociodemográficos) entran en relación directa con lo que las personas dicen y hacen en su día a día. Si bien esta perspectiva podría parecer obvia (todos sabemos, incluso de manera intuitiva, que una mujer mayor de clase baja entiende el mundo y entra en interacción con las otras personas de forma muy distinta que un niño pequeño de clase alta), podemos constatar en la literatura que, si bien es cierto que “el contexto” y “lo social” se toman en cuenta en casi todos los enfoques de la comunicación, un nivel meso sociológico y además relacional (Ba-chelard, 2000/1938) no es tan común.

En ningún caso se pretende indicar que nuestra propuesta es la de desdeñar otras corrientes donde el contexto y lo social son importantes


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como la Escuela de Palo Alto, que mencionaremos más adelante y de la cual también nos inspiramos, sobre todo en las figuras de Paul Watzlawick y Erving Goffman. De este modo, nuestro objetivo se con-centra en mostrar las particularidades del andamiaje bourdiano y su pertinencia en el campo de la comunicación. Para lograrlo, parece ne-cesario comenzar por delimitar qué se ha entendido por comunicación desde sus distintos aspectos.

Las múltiples definiciones de la noción de comunicación

Comunicación es una palabra polisémica. Aun cuando es evidente en-contrar definiciones en los diccionarios, múltiples de entre ellas coha-bitan y más aún, la mayoría genera más preguntas que respuestas. Así, por ejemplo, en la definición de los diccionarios cuya función es dar un primer acercamiento a la comprensión de esta noción, la comuni-cación tiene por lo menos ocho acepciones distintas, que van desde verbos (“acción y efecto de comunicar”) hasta objetos (“papel”). Lo in-teresante de esto es que no sólo es en un primer acercamiento donde se encuentra la polisemia, sino que esta constatación se repite en todos los manuales, con independencia del nivel de especialización que tengan. Una propuesta interesante y que nosotros retomamos es la síntesis dada por Eric Neveu en su libro Une société de communication? (2011) donde expone cuatro grandes vertientes en las que se ha puesto a la comuni-cación en términos de usos sociales. La primera delimitación es relativa a un sector económico, se trata en realidad del universo de los medios de comunicación (prensa escrita y audiovisual, internet, radio), de la publicidad y de la edición. En la segunda, se hace referencia a la noción tradicional de las redes: carreteras, líneas aéreas, terrestres o marítimas quienes aseguran la circulación de individuos y de mercancías en el espacio. Éste es el uso con el que se pensaban las telecomunicaciones en la primera mitad del siglo xx. Lo importante de la comunicación eran cuestiones de las ciencias físicas (el ancho de banda, las medidas


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de las ondas, la potencia de las transmisiones, etcétera) más que de las ciencias sociales. El tercer uso remite a los esquemas de percepción o a las descripciones de la vida social como una inmensa escena (como de teatro) donde se opera la producción de sentido a partir de las imá-genes. En este apartado podemos hablar de una gama de actividades por las cuales los individuos (en particular de notoriedad pública, fun-cionarios o celebridades) tratan de controlar con mayor o menor éxito su imagen e intentan de ese modo regular la percepción que producen. El cuarto uso se concentra más en la comunicación interpersonal y en-vía a la capacidad de escucha, de construcción de relaciones, de inter-cambios de experiencias y de significación.

Frente a tal diversidad de definiciones, debemos tomar la mirada del sociólogo bourdiano y considerar que nuestra tarea no es zanjar cuál es la definición correcta de la comunicación, sino considerar que el sentido de las palabras es algo que está socialmente en juego (enjeu social). Quiere decir que el sentido de las palabras es dinámico y mul-tifacético y que, poco a poco, diferentes sentidos y diferentes usos se han hecho de la comunicación tomándola a veces como medio, como industria o como relación interpersonal. En esa línea de pensamiento, Neveu propone ver a la construcción de la palabra comunicación como el resultado de relaciones de poder y de intereses divergentes entre gru-pos sociales que han hecho que la palabra comunicación sea tan flexible según los usos sociales que se le hacen. Lo interesante de la vaguedad en la noción es que ella puede transformarse en concepto e incorporarse en las instituciones, ser transportada por los actores y sobre todo ins-titucionalizarse hasta convertirse en ineludible (Neveu, 2011). En esa línea de pensamiento podemos añadir entonces una sexta vertiente, aquella que se ha abordado en los estudios sobre la comunicación y que retoma la polisemia a pesar de guardar a minima una misma base, la del modelo heredado por la teoría matemática: emisor-mensaje-receptor y que se retomará como base de nuestra reflexión.


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La supuesta neutralidad del modelo del emisor-mensaje-receptor

No debemos olvidar los orígenes matemáticos de las teorías de la co-municación. Si bien estas teorías parecen hoy trascendidas, su funda-mento sigue teniendo impacto hoy en día. Ejemplos concretos de estos orígenes se pueden ver en México con la existencia de la Secretaría de Comunicaciones y Transportes, donde las comunicaciones están liga-das con la infraestructura y con cuestiones de ingeniería (carreteras, anchos de banda, longitud de ondas, etcétera) o en las características de los medios de comunicación donde existen divisiones fundamentales que no se remiten al contenido sino a sus características técnicas (am o fm, televisión digital o analógica, televisión por ondas abiertas o por cable, etcétera).

Si aceptamos la apuesta de no olvidar la base matemática de la co-municación, podemos entonces concebir que no estuvo pensada en su principio como una relación social. Así, la comunicación entre dos in-dividuos supone que un individuo equivale a cualquier otro (un emisor equivale a otro emisor, así como un receptor equivale a otro receptor). Esta característica fue impulsada por los modelos matemáticos (Shan-non, 1948), cibernéticos (Wiener, 1948), o, en cierta medida, los lin-güísticos (Jakobson, 1961). Para estos modelos fundadores, la atención está puesta en el proceso de la comunicación (el paso del mensaje entre el emisor y el receptor), más que en las condiciones de producción y de recepción, preocupación mayor de la sociología de la comunicación. De la misma manera, los acercamientos que se hicieron a la comunica-ción desde la psicología y la ciencia política en sus orígenes suponen la neutralidad social de los agentes, pues estos estudios están orientados a la propaganda (Lasswell, 1927), donde los individuos tienen relativa-mente poco margen de diferenciación entre los unos y los otros.

La neutralidad de la comunicación también se puede observar, pues la enorme mayoría de especialistas en estos temas comparten (o por lo menos no rechazan) el modelo de emisor-mensaje-receptor. En


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términos generales, se parte de este modelo al estudiar la comunicación. El renovamiento de los trabajos en torno a la comunicación y tecnología han traído de nueva cuenta la atención sobre el dispositivo (internet, celular, como en su época fue la televisión, la radio o la prensa) más que sobre las disposiciones de los agentes, lo que tiende a evacuar de nueva cuenta las diferencias (o inclusive las desigualdades) sociales entre ellos. Inclusive, si lo llevamos a los estudios más recientes, nos podemos dar cuenta que los algoritmos de las diferentes plataformas digitales están implícitamente pensados en esos términos, por más sofisticados que sean sus cálculos; así como podemos darnos cuenta que la reflexión con base en los individuos como seres en su totalidad autónomos permite de igual forma el desdibujamiento de los anclajes sociales a los que están sometidos los usuarios.

Por supuesto, no se trata de ignorar los debates que se han dado desde los años 40. Si bien es cierto que la neutralidad en términos so-ciales forma parte de los supuestos de las teorías de la comunicación, también es cierto que muchas corrientes se han dedicado a mostrar que la comunicación, al formar parte de la naturaleza humana, se inserta en un contexto social. Natural se refiere a que “es imposible no comuni-car” como dijera Paul Watzlawick de la escuela de Palo Alto en el pri-mer axioma de su teoría de la comunicación (Watzlawick, Jackson, & Beavin Bavelas, 2015/1967) o inclusive natural pues “no hay sociedad sin comunicación” aunque para Luhmann esta afirmación trajera en sí grandes paradojas (Stober, 2015, p. 358). Para el caso específico de la Escuela de Palo Alto, no debemos olvidar la importancia que estos au-tores dieron a los individuos en términos de su agencia y de su inserción en un marco cultural. Así, como lo mencionaremos más adelante, la perspectiva bourdiana viene a alimentar la propuesta de Gofmman, en tanto las interacciones pueden leerse a partir del prisma del encuentro entre dos o más individuos situados en diferentes posiciones del espacio social.

Sabiendo, entonces, que la comunicación es una palabra dinámica que depende de los actores que le den sentido, por ejemplo, en el campo de


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los estudios sobre la comunicación, podemos darnos a la tarea de deli-mitarla a partir del pensamiento de un autor.

De la “comunicación según Bourdieu” a “cómo pensar la comunicación según herramientas bourdianas”

Ligar una noción a un autor nunca va sin dificultades y sin toma de de-cisiones en sus condiciones de producción. Por ejemplo, esta reflexión partió de la idea de exponer cómo Bourdieu aprehendía la comunica-ción en tanto concepto. Tras una búsqueda rápida, supimos que este trabajo fue hecho por Stéphane Olivesi (Olivesi, 2005) hace algunos años, quien recopiló todas las citas en las que Bourdieu hacía alusión a la comunicación. En su obra, se pueden encontrar alusiones conocidas como las que se han extraído del libro Sobre la televisión (Bourdieu, Sur la télevision, 2006) y que retomaremos más adelante, así como otras más confidenciales como la publicada en Rapport pédagogique et communication (Bourdieu, Passeron, & De Saint Martin, 1965). Otra arista posible que decidimos abandonar fue la de analizar los usos de Bourdieu tanto en Estados Unidos como en Latinoamérica, pues esta labor de investigación también ya fue escrita por Mabel Moraña, quien pretende con su libro “analizar las formas a partir de las cuales las ideas [de Bourdieu] son apropiadas en la periferia latinoamericana” (Moraña, 2014, p. 2). Además, es interesante resaltar que la utilización que se hace de Bourdieu en América Latina está muy marcada por la relación que existe entre la cultura y la comunicación, y que muchos de los gran-des intelectuales latinoamericanos, como es el caso de Néstor García Canclini o de Gilberto Giménez, se formaron bajo ese esquema teórico, pero sobre todo en su vertiente de la sociología de la cultura más que en la sociología de la comunicación. Por su parte, en Estados Unidos (por no decir en Nueva York), este trabajo también fue hecho a partir de una discusión muy estimulante por y contra Bourdieu en sociología de la comunicación principalmente en las obras de Rod Benson, Craigh


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Calhoun y Michael Shudson. Fue así que al fin nos decidimos a escri-bir un artículo de corte más pedagógico, influenciados por los “Tru-cos del oficio” (Becker, 2009), para proponer una conceptualización de la comunicación como una relación social a partir de nuestra propia experiencia de jóvenes investigadores enmarcados por la sociología bourdiana, al partir de la posición particular de Bourdieu en el campo de la comunicación.

La incomprensión entre Bourdieu y la comunicación entendida exclusivamente como el proceso emisor-mensaje-receptor

En La comunicación según Bourdieu (Olivesi, 2005) producir una re-flexión alrededor de Bourdieu o de su obra despierta cuatro tipos de reacciones en el campo de las ciencias de la información y de la co-municación: aquellos para quienes la sociología bourdiana es central, otros que utilizan a Bourdieu sólo para algunos conceptos, otros más que ignoran su obra, pues resulta demasiado alejada de sus objetos o preocupaciones y, finalmente, aquellos que por aversión y por princi-pio se muestran hostiles a todo acercamiento a esta propuesta teórica. El mismo libro es un claro ejemplo de lo antes citado. El esfuerzo por integrar plenamente a Bourdieu al campo de la comunicación trajo muchas reticencias de la parte de actores centrales de dicha disciplina por razones “de principio” pero también por enfoques diferentes, como el de la comunicación misma. Para autores como Fabien Granjon, académico importante dentro de las sic francesas, Bourdieu no puede entrar al campo de la comunicación, pues no se interesa en el proceso de comunicación en sí mismo, sino en el proceso de las condiciones de producción y de recepción que (re)producen la dominación en el espacio social, lo que lo hace alejarse de las preocupaciones centrales del campo. En particular, señala: “[Hablar de la Comunicación según Bourdieu] es todo un desafío cuando sabemos el poco apetito que el sociólogo tenía


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por la “comunicación” en general y por la interdisciplina de la que hizo después su especialidad en particular (inclusive negándole el status de ciencia de pleno derecho)” (Granjon, 2008). Si bien este último acepta que los seguidores de Bourdieu han trabajado objetos “naturalmente cercanos” a las sic como la opinión pública, el periodismo, los sondeos o el marketing político, entre otros, la manera de aprehenderlos es sus-tancialmente distinta. Granjon señala a ese respecto:

Por ejemplo, el interés puesto en la “comunicación pedagógica” (lo que se debe leer principalmente como los prerrequisitos necesarios para una “buena” recepción de los conocimientos transmitidos en el seno de un sistema educativo) es suficientemente emblemático de esta postu-ra buscando la mínima cercanía potencial. […] En esta obra, Bourdieu y sus co-autores no se interesan tanto al “problema comunicacional del malentendido lingüístico” como a analizar los determinantes sociales que condicionan el (no-)éxito escolar y la reproducción social por el sis-tema de enseñanza. (Grajon, p. 272).

Lo interesante de la cita anterior es que muestra cómo la cuestión de la comunicación se mira desde una perspectiva restrictiva (“problema comunicacional del malentendido lingüístico”). Bourdieu, por su par-te, proponer partir de una mirada que incluya por igual las condiciones de producción de la comunicación.

Dicha perspectiva no es sólo propia de una perspectiva bourdiana en la medida en que, en general, una de las preocupaciones centrales de las teorías de la comunicación es la conservación del orden social. Así pues, es posible observar cómo el posicionamiento contra el autor se hace a partir de una posición de principio como las que se señalaron antes y que conllevan a una lectura parcial y parcelaria de la propuesta teórica, cuestión que sucede con regularidad cuando se trata de la lectura de la sociología de Bourdieu.


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Pierre Bourdieu en la producción académica en Comunicación: un autor “más invocado que leído”

Esta sección tiene como fin mostrar una objetivación del uso, en la ac-tualidad de la sociología bourdiana en comunicación. La gran conclu-sión es la misma que la que obtuvo Mábel Moraña en 2014 (Moraña, 2014): los usos y las referencias que se hacen por lo general de Bourdieu hacen pensar que la lectura no fue tan dedicada o que tiene ciertas reti-cencias de principio. Sólo se toman los conceptos más conocidos como habitus, doxa o campo y se utilizan sin articularlos en verdad con el resto del andamiaje (Leclerq, Lizé, & Stevens, 2015). Es sólo de ese modo que podemos llegar a la multiplicación de capitales hasta llegar al “capital erótico”, noción ampliamente debatida por Eric Neveu, quien publi-có un artículo llamando a la comunidad científica a que se detuviera la devaluación del concepto sobre todo si no estaba bien comprendido (Neveu, Les sciences sociales doivent-elles accumuler les capitaux?, 2013). En particular, sobre el uso que se da a la invención de un supuesto nuevo concepto por la parte de una investigadora inglesa, Neveu señala:

Contra una visión económica (en el doble sentido de la palabra) de la noción de capital, el uso que de ella hace Pierre Bourdieu invita a una sociología triplemente relacional poniendo en los datos [los mensajes] la cuestión del rendimiento desigual de los mismos capitales según los espacios y los juegos sociales. En segundo lugar, tomando en cuen-ta la desigualdad en la capacidad de obtener beneficios comparables con los mismos capitales. En tercer lugar, existe una relación entre las disposiciones y los capitales. (…) si el concepto tiene un sentido, éste no puede funcionar gracias a la infinita escisiparidad de las especies incesantemente nuevas, así como no puede convertirse en un trapeador conceptual que reabsorba nociones que deberían estar diferenciadas. (Neveu, 2013, p. 337).


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Pero no sólo se usan los conceptos sin tomar en cuenta los supuestos teóricos que éstos conllevan, sino que la presencia de Bourdieu en la literatura sobre comunicación es sorprendentemente escasa comparada con los debates que ha suscitado y el tipo de reacciones que genera. Según Gabe Ignatow y Laura Robinson (2017, p. 950): “Bourdieu está considerado entre los teóricos sociales más influyentes del final del siglo xx, con contribuciones teóricas y empíricas a la sociología política, la educación y la estratificación cultural. Su influencia es evidente en las ciencias sociales […] y en otras áreas que no estudió propiamente como la comunicación digital”.

A pesar de su influencia, observamos que su uso es más que margi-nal. Según un análisis sistemático de tres de las revistas más influyentes en Comunicación según el Web of Science, Journal of Communication, Political Communication, e International Journal of Press Politics, el uso de los conceptos de Bourdieu son más que marginales. En particular, si contamos desde 1995 para el Journal of Communication, sólo 17 artícu-los han tomado conceptos de Bourdieu para desarrollar su análisis. Si contamos que al año la revista publica 6 números por año con un pro-medio de 8 artículos, eso nos da un total de 1,056 artículos publicados desde 1995. 17 artículos de 1056 es… mínimo (0,01%). Un fenómeno similar aparece con Political Communication con 9 artículos y con Inter-national Journal of Press Politics con 4 artículos solamente.

En México podemos encontrar una filiación bourdiana en algunos de los académicos más importantes del campo como Gilberto Jiménez (Rizo & Rodríguez Mora, 2016), Néstor García Canclini (López Saa-vedra, 2011), Guillermo Orozco (por su uso del “campo educativo”) o Raúl Fuentes Navarro (por su uso de la “comunicación como campo”) pero la temática va más orientada a las cuestiones conceptuales, cultura-les, o educativas que a la comunicación propiamente dicha. Esto último se puede observar como constatación al seguir el trabajo de objetivación del campo de académicos especialistas en este tema como Raúl Fuentes Navarro (1992) o como Jesús Galindo (2009), con sus distintas pers-pectivas sobre el campo de la comunicación.


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Más aún, en los manuales de comunicación más utilizados en las licenciaturas en comunicación Bourdieu está prácticamente ausen-te. Podemos observar esta situación al hacer una revisión sistemática de los manuales de Teoría e investigación de la comunicación de masas (Lozano, 2007), Teoría de la comunicación de masas (De Fleur & Ball-Rokeach, 2009), Historia de las teorías de la comunicación (Mattelart & Mattelart, 2013), así como las Teorías de la comunicación: investi-gaciones sobre medios en América Latina y Europa (Moragas, 1993), o también las Teorías de la comunicación: ámbitos, métodos y perspectivas (Alsina, 2001) donde nos dimos cuenta que el nombre de Bourdieu apenas aparece. Por supuesto, existen algunas excepciones, pero no se cuentan entre los libros más utilizados. Una de ellas es la propuesta dada por el capítulo destinado a Bourdieu en las Teorías sociológicas de la comunicación (Schützeichel, 2015), enfocada en los aportes de la sociología bourdiana a los estudios de la comunicación relativos al lenguaje.

Es interesante hacer notar que entonces el debate acerca de la perti-nencia de utilizar la “caja de herramientas” bourdiana queda expuesta de manera marginal o difusa. Este artículo presenta tres pistas de re-flexión a partir de las cuales el uso de esta sociología parece pertinente. En primer lugar, nos detendremos en lo que se entiende por pensar un objeto de forma sociológica. En segundo lugar, retomaremos los estudios sobre lenguaje, que es un área donde Bourdieu es en particu-lar reconocido y, al final abordaremos la cuestión de cómo pensar la comunicación a partir de un concepto particular, el de la reflexividad refleja.

Lo que pensar sociológicamente quiere decir

Si desplazamos el foco a lo que le interesa al sociólogo de la comuni-cación, esto quiere decir que partimos del principio que cada agente que comunica se encuentra situado en una posición en el espacio social


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que contribuirá de forma más o menos tácita a mantener el orden es-tablecido. En palabras de Rémi Lenoir en La iniciación a la práctica sociológica (Lenoir, 1993):

Lo que constituye el objeto de la investigación para el sociólogo no es zanjar luchas simbólicas, sino analizar a los agentes que las llevan a cabo, las armas que utilizan, las estrategias que ponen en práctica, teniendo en cuenta las relaciones de fuerza entre las generaciones y las clases sociales y las representaciones más legítimas asociadas a las defi-niciones [pertinentes para el estudio].

Entonces, pensar la comunicación como sociólogo requiere pensar en los agentes que la llevan a cabo [la comunicación], en sus estrategias y en los balances de poder que mantienen el orden social. Un ejemplo muy concreto es aquel donde dos individuos se encuentran en la calle y se saludan. Ahí existe un emisor, un mensaje y un receptor socialmente neutralizados. Si, al contrario, en el ejemplo dotamos de una posición a los individuos, nos podemos dar cuenta que la imagen que nos da-mos del tipo de saludo, será distinta. En este caso, para continuar con el ejemplo, se encuentran un hombre relativamente joven de traje y corbata con una mujer de edad avanzada descalza que vende chicles. A partir de esa imagen y de las asignaciones sociales que la imagen confiere, podemos suponer que la mujer responde al saludo del hombre y que la efusividad física será bastante menos evidente que si se trata-ra de un saludo entre pares socialmente equiparables. Si pensamos ese saludo como una expresión comunicativa y dicha expresión como un encuentro de dos posiciones en el espacio social distribuidas en lugares diferentes, podemos explicar por qué la efusividad en el saludo es más o menos explosiva, podemos darnos cuenta que durante esa interacción todos los agentes hicieron lo que estaba esperado de ellos y en ese sen-tido conservaron el orden social.

Por otra parte, otro de los elementos que nos muestran la pertinen-cia de pensar la comunicación desde la sociología bourdiana es que, si la


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pregunta más general en el enfoque sociocultural de las teorías de la Comunicación trata de explicar la reproducción y el mantenimiento del orden social, entonces parece necesario pensar la comunicación desde una dimensión socialmente situada (Vidales, 2011).

De esta forma, el mayor aporte de la sociología de Pierre Bourdieu a la comunicación es, entonces, que nos permite pensar la comunicación como un proceso complejo que pasa por el esquema antes citado, pero también incluye sus condiciones de producción, de recepción, de posi-bilidad según la posición en el espacio social de los distintos agentes que interactuan, sin olvidar al lenguaje.

Lo que hablar quiere decir. Bourdieu y los estudios del lenguaje

Bourdieu, en una obra traducida al español como ¿Qué significa ha-blar? (2008), propone entender el lenguaje como un instrumento de reproducción social. Si pensamos en una traducción literal del título original, Lo que hablar quiere decir (Ce que parler veut dire), podemos darnos cuenta que hablar quiere decir reflejar la posición de cada quien en el espacio social. Este reflejo de posición impone, en cierta medida, la producción de un orden (social) en el que algunos elementos están privilegiados sobre otros, los más favorecidos son aquellos en quienes la desenvoltura al hablar y la seguridad en sí mismo están tan incorpora-dos que parecen naturales y no aprendidos. Es así como la elocuencia y la seguridad de ciertos individuos (alumnos, abogados, políticos o jefes de familia en cualquiera de sus figuras posibles: padre, madre, abuela, primogénito o benjamín) refleja por lo general la palabra inserta en una posición conferida de una mayor acumulación relativa de recursos eco-nómicos y/o simbólicos, la cual les permite tomar la palabra y ser escu-chados “naturalmente”. Es el caso de los maestros con los alumnos, de los abogados con sus clientes o de las relaciones intrafamiliares donde el monopolio de la palabra, así como el monopolio de las decisiones,


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recae generalmente en el jefe. El caso de los políticos puede funcionar como doble ejemplo al margen de las predilecciones individuales o de las orientaciones ideológicas de cada uno de ellos. Los profesionales de la política más elocuentes son aquellos que, además de una carrera po-lítica en la cual se han profesionalizado, poseen una acumulación relati-vamente alta de capitales culturales y económicos debida también a un origen social alto. Si se piensa en los profesionales de la política con un origen social más bajo o que carecen de profesionalización, podemos observar las limitaciones de su vocabulario o, de forma más evidente, su facilidad (“naturalidad”) para enfrentar a periodistas o seguidores (Gaxie, 1980).

Este mismo fenómeno se puede observar con los alumnos y su uso del lenguaje más o menos amplio según su origen social. Así, en varios estu-dios sobre los estudiantes, se ha observado que su uso del lenguaje está íntimamente ligado con su origen social a pesar de la identicidad de los programas educativos (Labov, 1978) o en su uso de lenguaje que se relaciona con la adaptación a las expectativas lingüísticas del sistema educativo (Bourdieu & De Saint Martin, 1987).

A partir de los ejemplos anteriores se puede retomar el principio bourdiano que el hecho de hablar resulta de un encuentro de causales independientes que dependen, por un lado, de la disposición al len-guaje y, por otro lado, de las estructuras del mercado lingüístico. La disposición al lenguaje se refiere a la capacidad lingüística que poseen los individuos a formar frases sintáctica y gramaticalmente correctas (por ejemplo, compuestas por un sujeto y un predicado mediado por un verbo y con un uso adecuado de complementos de objetos directos e indirectos) y también a la destreza social de articular la capacidad lingüística a una posición determinada. Esto quiere decir que un in-dividuo posee las competencias lingüísticas que corresponden con su nivel de estudios, su educación familiar, su entorno social, su empleo, etcétera. Un ejemplo sería un individuo que utilice de forma regular un vocabulario muy amplio y que tenga muchos estudios, provenga de una familia que también tiene estudios y tenga un empleo donde la


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corrección gramatical es necesaria. El mismo ejemplo en otro lado del espectro social podría ser que se piense en el caso de un individuo que utilice un vocabulario reducido, que tenga pocos estudios, familiares con pocos estudios también y un empleo donde tenga que hablar o escribir relativamente poco.

Por su parte, por mercado lingüístico Bourdieu entiende “una cier-ta situación social, más o menos oficial y ritualizada, un conjunto de interlocutores, situados más o menos altos en la jerarquía social, cuyas propiedades son percibidas y apreciadas de manera infra-consciente y que orientan inconscientemente la producción lingüística” (Bourdieu, 2002, p. 123). En otras palabras, por mercado lingüístico podemos entender el valor de cambio de cada una de las palabras según una determinada situación. En concreto, el mercado define quién puede hablar, en qué momento y con qué estilo (más o menos formal) inde-pendientemente de lo que dice.

Esta característica subraya la atención que pone Bourdieu en lograr una sociología praxeológica, es decir, que tome en cuenta el comporta-miento de los agentes como una práctica que resulta de una adaptación, en cierta forma consciente, a las situaciones en las que se encuentra en relación con el lenguaje que se utiliza. En palabras del autor:

Cuando se habla acerca [de algo], para que las palabras “den en el clavo” (fassent mouche), para que las palabras reditúen, para que las palabras produzcan efectos, se deben decir palabras gramaticalmente correctas y también socialmente aceptables (…) De hecho, la acepta-bilidad definida sociológicamente no consiste solamente en el hecho de hablar correctamente una lengua: en algunos casos, por ejemplo, se debe hablar de forma relajada, un [español] demasiado impecable podría ser inaceptable. En su definición completa, la aceptabilidad supone la conformidad de las palabras a las reglas inmanentes de la len-gua y también a las reglas, dominadas intuitivamente, que son inma-nentes a una situación o a un mercado lingüístico. (Bourdieu, 2002).


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Para explicar este principio a los alumnos utilizamos el ejemplo de los ajustes inmediatos de vocabulario de ellos mismos, quienes maldi-cen mucho entre ellos, pero que moderan su lenguaje en presencia de un “extranjero”, sobre todo si es mayor. También lo explicamos a partir de ejemplos de cómo las personas que se sienten más cómodas con un tema serán más prolijas que aquellas que se sienten ajenas. Así, el de-recho a monopolizar una conversación depende de ciertas condiciones sociales, donde quien define el orden social en esa situación tiene una mínima ventaja sobre los otros. Un ejemplo muy concreto de este caso es la situación en un salón de clases donde el profesor tiene, gracias a la estructura de este mercado lingüístico implícitamente aceptado por todos, el monopolio de la palabra. Al contrario, los alumnos, quienes tienen por lo usual un tipo de cambio menor, deben levantar la mano y esperar a que su turno se indique para poder tomar la palabra. Si la situa-ción cambia la posición de dominio del monopolio de la palabra puede cambiar. Es decir, que si el mismo profesor se encuentra a los mismos alumnos fuera de la escuela, es más que probable que los alumnos no esperen a que el profesor les dé la palabra para que ellos la tomen. Lo más probable es que el profesor decida casi de inmediato separarse del grupo de alumnos para que el mercado lingüístico habitual entre los alumnos retome su estructura habitual.

Las reglas gramaticales como las reglas sociales están cargadas de un sentido práctico (Bourdieu, 2009) donde cada uno de los indivi-duos se adapta de manera más o menos consciente a una situación logrando que el intercambio de mensajes cumpla con las condiciones necesarias de felicidad o no puesto que las formas de adaptarse al mer-cado lingüístico están también socialmente distribuidas. Esto quiere decir que una persona se puede sentir incómoda en una situación y modificar su lenguaje. Dicha modificación puede traer como resultado una adaptación exitosa (“la conversación fluye de manera natural”) o una no exitosa. Este caso sería aquel donde la modificación no se realizó en el sentido correcto de quienes llevan el monopolio de la dis-cusión, al crear momentos de incomprensión que no necesariamente


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están relacionados con las reglas gramaticales de la lengua y sí con las reglas sociales implícitas de la interacción. Un ejemplo concreto es una interacción donde los dos sujetos están social y jerárquicamente ligados (un jefe y una secretaria, una “patrona” con un empleado, un profesor con un alumno) donde el lenguaje de la persona posicionada un poco más elevada en la jerarquía toma un tono muy informal en su plática. Si la persona que tiene un rango menor en esa jerarquía durante la inte-racción toma el mismo tono informal sin alguna especie de aceptación se creará un desajuste (“¿por quién se toma para hablarme así?”). De ese modo, el uso de la lengua puede ser gramaticalmente adecuado sin serlo socialmente. Esto puede traer problemas de comunicación y, por ende, de entendimiento mutuo.

Como se puede leer en los párrafos anteriores, la entrada a la comu-nicación por los estudios de lenguaje puede ser muy interesante pues da pie a pensar el lenguaje como un proceso que está acompañado de un contexto y no pensar la construcción de las unidades comunica-tivas como unidades autoreferenciales. Pensar el lenguaje en toda su dimensión social es lo que permite el razonamiento sociológico refe-rido a la comunicación. Dicho de otra forma, en todo discurso o en toda interacción está presente la estructura social. No sólo por el uso gramaticalmente correcto o no del lenguaje, sino por la capacidad so-cial de enfrentar una situación determinada y la capacidad de adaptarse al mercado lingüístico.

Operacionalizar la comunicación como una relación social: la reflexividad refleja

En la conclusión de la Miseria del mundo (Bourdieu & et. al., 1993), llamada “Comprender”, Pierre Bourdieu propone el concepto de re-flexividad refleja para comprender el sentido de un relato en función de las propiedades intrínsecas de la persona y de (su manera de ajustarse a) una situación determinada. Éste se puede comprender como la capaci-


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dad para tener el reflejo sistemático de objetivar la interacción entre dos personas, incluso al investigador y al investigado. Así, “la reflexividad refleja se funda en un oficio, un “ojo” sociológico que permite de perci-bir y de controlar en el acto, mientras que la entrevista está sucediendo, los efectos de la estructura social en la que se lleva a cabo” (p. 903). Para Bourdieu es muy importante que el investigador pueda situarse social-mente y situar a su entrevistado para poder dar un sentido correcto a las palabras de cada uno de los dos. Si el investigador pone verdadera atención en “las estructuras sociales” que dan pie a una palabra, en lugar de cualquier otra, se pueden evitar, por lo menos, aquellos problemas de comunicación (en el sentido de lo que Fabien Granjon llama en la primera parte de este artículo “problema comunicacional en el sentido lingüístico”) al darles una explicación sociológica.

Un ejemplo concreto sería el malentendido de una de nuestras es-tudiantes con una artesana de muy escasos recursos durante su primera incursión a un trabajo de campo en una comunidad rural en el Esta-do de México. Durante todo el camino, explicamos a los estudiantes que para lograr “buenas” entrevistas era muy importante generar “ra-pport”, entendido como relaciones de confianza donde los entrevistados se sintieran “a gusto” para contarnos sus historias (de vida) a cambio de… “nuestra linda cara”. Les dijimos que debían estar al pendiente de la distancia social generada entre ellos, estudiantes de una universidad privada de la Ciudad de México, y las artesanas, habitantes de una co-munidad de menos de 500 personas y con un ingreso menor al sala-rio mínimo. Cuando llegamos al pueblo, una estudiante, privilegiada económicamente y muy motivada por el proyecto de investigación, se presentó con la artesana más joven, la abrazó de manera efusiva salu-dándola de beso y queriendo “ponerse a platicar con ella para generar rapport” le preguntó, sin ningún preámbulo, que cuál era su marca favo-rita de zapatos. La joven artesana se quedó petrificada ante la situación y, muy incómoda, miró al suelo sin hablar, sonriendo tímidamente. La alumna al darse cuenta que la artesana “no había entendido su pregun-ta”, la repitió, mucho más despacio. La artesana continuó su silencio


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sin saber qué era lo que tenía que decir. Finalmente respondió con un tímido “no sé”, a lo cual la alumna añadió que ella “tenía muchísimas marcas favoritas, que entendía perfecto que uno pudiera no saber”, pues ella tampoco sabía.

En esta ilustración la incomodidad de la situación dada por un pro-blema de comunicación no reenvía ni a una falla de la construcción de la frase (“¿Cuál es tu marca favorita de zapatos?” es una frase correctamente articulada gramática y sintácticamente), ni a un problema auditivo (re-pitió la pregunta pues supuso que no la había escuchado), ni a un pro-blema de lenguaje (la alumna habló despacio y articuló mejor al suponer que el español no era la lengua materna de la artesana). El problema de comunicación, en este caso, se puede leer como una relación social des-ajustada. Desde luego, no se trata de argumentar que las artesanas no tengan sentido estético o no quieran “verse bien”, se trata de ejemplificar que la distancia social puede generar problemas de comprensión.

Si la artesana “no entendió” la pregunta de cuál era la marca de za-patos favorita es porque, para ella, la vestimenta y el uso de accesorios están mucho más ligado a criterios prácticos que de gusto. De hecho, no tienen mucha opción con lo que se ponen, ya que se visten princi-palmente de lo que les regalan (como camisetas y morrales estampadas con el logo de distintos partidos políticos o programas sociales) o de lo que compran en el tianguis de un pueblo cercano, donde la dis-tinción radica entre la ropa nueva (“ropa importada desde China”) o usada (“ropa de paca”), y donde el criterio menos importante es el de la marca, aunque siempre se las arreglen para encontrar la ropa que les hace verse “bien arregladas” o “sentirse bonitas”.

Más aún, en su comunidad sólo hay un tipo de calzado, el de las chanclas de plástico “pata de gallo”, que, al ser imitación barata de las originales, tampoco tienen marca. Lo que quiere decir que para esta artesana la marca no importa porque no le da sentido a su compra, y también porque, en sentido literal, su chancla no tiene marca.

Pero podemos llevar esta reflexión un poco más lejos. Cuando la alumna se da cuenta de que su pregunta está socialmente desajustada


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trata de recuperar la empatía “entendiendo perfecto” que es muy fácil “no saber qué marca pues [ella tiene] muchísimas y finalmente tampoco podría escoger”. Si al final de la interacción las dos personas estaban de acuerdo que la respuesta idónea a la pregunta ¿cuál es tu marca favorita de zapatos? es “no sé”, podemos resaltar que dicha respuesta reenvía a dos realidades sociales en absoluto diferentes, que generan un sesgo en la comprensión de la interacción si no se mira socialmente.

Si es cierto que este caso parece en particular caricatural, es cierto tam-bién que es común encontrar situaciones de desajuste social, o, al contrario, de perfecto ajuste. ¿Cómo puede hacer un investigador que comienza por interesarse en este tipo de enfoque para no sobre-inter-pretar una respuesta cualquiera? En nuestra experiencia de investigado-res, utilizamos el principio de reflexividad refleja al partir de un análisis sistemático de las condiciones de posibilidad que tiene una persona a decir ciertas palabras o a tener cierta legitimidad para hablar.

Bourdieu & Passeron, en su libro La reproducción (1971), mante-nían que la posibilidad de los estudiantes de acceder a los estudios supe-riores podía ser una “condición imposible, posible, probable, normal o banal” según su posición en el espacio social (p. 172). Así, para algunos estudiantes cuyos padres (tíos, primos, o incluso abuelos) habían acce-dido a la universidad, el hecho de entrar a ésta se consideraba como algo banal (en el sentido de obvio o evidente), mientras que para los estu-diantes cuyos miembros de la familia tenían pocos diplomas o ninguno, el hecho de acceder a la universidad se convertía en una posibilidad relativamente lejana a menos de invertir un gran esfuerzo.

Si tomamos que el uso de las palabras puede obedecer también a este esquema de “condición imposible, posible, probable, normal o banal”, podemos darnos cuenta del esfuerzo diferente que implica to-mar la palabra en general o decir ciertas palabras en particular. Durante una investigación sobre condiciones laborales de periodistas, nos di-mos cuenta de la importancia fundamental de comprender las dife-rencias sociales que existen entre los periodistas y, por ende, entre los periodistas y nosotros. De inicio, para lograr mantener las relaciones


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de confianza con distintos tipos de periodistas, nos dimos a la tarea de cambiar un poco la formulación de las preguntas de nuestro instru-mento, después de un malentendido sobre los valores más legítimos de la profesión con nuestros primeros entrevistados. Al hacer la pregunta de cuáles eran los valores profesionales que él más aplicaba en su día a día, un periodista de una revista de chismes para lectores de las clases populares nos respondió: “¿quieren que les diga que hago un trabajo… de mierda?” Esa respuesta nos sorprendió tanto que nos hizo pensar que hay una cierta jerarquía entre los géneros periodísticos (y, por ende, entre los periodistas) y que nosotros no la habíamos tomado en cuenta, por lo que debíamos ajustarnos a la posibilidad de que para un perio-dista los valores más legítimos de la profesión sean posibles, mientras que para otros serán normales o banales. De la misma forma, nos dimos cuenta que nosotros, universitarios, representábamos también la figura de interlocutor socialmente, más o menos, afín y que podría eventual-mente proponer alguna salida laboral a ciertos periodistas en desgracia. Un ejemplo concreto es el de una entrevista con un periodista, de unos 50 años de edad, recién llegado a la ciudad y quien tenía unos 15 años freelanceando. Su llegada se debía a un ascenso laboral de su mujer, lo que a él lo ponía en desventaja económica. Durante la entrevista se mostró articulado, estructurado y argumentativo, hablaba ligeramente distinto que durante las pláticas informales que habían precedido la entrevista. Obtuvimos las respuestas que andábamos buscando y está-bamos felices “de lo bien que había fluido la comunicación”. Nuestra sorpresa vino cuando, un par de días después, escribió para pregun-tarnos si no tendríamos la posibilidad de proponerle algunas clases (“teaching gig”) con las que pudiera “redondear su salario”. Fue a partir de experiencias como éstas que comenzamos a pensar cómo podíamos ajustar socialmente la presentación de nuestra investigación, así como las preguntas de nuestros instrumentos con el fin de evitar problemas de comunicación.


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Conclusión

Podemos afirmar que la comunicación puede entenderse también con una mirada sociológica bourdiana y que ésta puede ser pertinente. Nos parece muy interesante cómo un autor puede ocupar un espacio relativamente marginal en el campo y, aun así, generar reacciones de aceptación o rechazo sin que su trabajo haya sido estudiado y cuya pertinencia se cuestione o se asuma sin tener argumentos. Asimismo, nos pareció adecuado mostrar lo que implica mirar a la comunicación desde una perspectiva sociológica para mostrar también sus límites. Si lo que preocupa a los análisis anclados en los estudios socioculturales es la cuestión de la reproducción del orden social, entonces, es normal que el análisis no se focalice en el lenguaje en sí y por sí, ni se focalice en sus aspectos normativos o propios del mundo de las ideas. Comprender la comunicación desde la sociología bourdiana quiere decir que se está po-niendo particular atención en los agentes que participan en la interac-ción, y también en las condiciones de la producción y la recepción de los mensajes. Esta mirada nos obliga así a agrandar el foco del esquema emisor-mensaje-receptor para tomar en cuenta también las propiedades sociales de quienes hablan y de su capacidad (social) de ajustarse a una situación determinada.

De igual manera, retomamos los estudios de Bourdieu sobre el len-guaje, donde se operacionaliza cómo el habla puede ser analizado como un instrumento de re-producción del orden social. Se ponen así en exergue las condiciones que propician (o no, o mal) la toma de la pa-labra y dentro de la toma de la palabra, las opciones que se eligen para articular las frases. Para finalizar, proponemos una serie de ilustraciones provenientes de nuestras propias investigaciones para resaltar cómo, a partir del concepto de reflexividad refleja, se puede estar al tanto (y actuar en consecuencia) de la distancia social entre los interlocutores. La conciencia de la distancia social permite una reducción voluntaria de la violencia simbólica que se genera entre individuos socialmente distanciados, evita así algunos problemas de comunicación. Al final,


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podemos afirmar que, a pesar de algunas lecturas hostiles de Bourdieu en el campo de la comunicación, algunas de sus herramientas nos pueden ser muy útiles para comprender desde las condiciones de pro-ducción y de recepción hasta las condiciones de posibilidad para que la comunicación se comprenda en un sentido amplio, pero al mismo tiempo lo suficientemente delimitado como para resolver algunos pro-blemas. Es decir, que en respuesta a la crítica de Frabien Granjon donde dice que “Bourdieu y sus co-autores no se interesan tanto al “proble-ma comunicacional del malentendido lingüístico” como a analizar los determinantes sociales que condicionan el (no)éxito escolar y la repro-ducción social por el sistema de enseñanza” (Granjon, 2008), éste puede también entenderse como parte de la comunicación desde su anclaje sociocultural en la medida en que la “reproducción social por el sistema de enseñanza” es también un problema de comunicación.


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La comunicación como relación e interacción. Un mapa general de acepciones teórico-conceptuales y un apunte sobre sus posibilidades empíricas en los estudios sobre interculturalidad

Marta Rizo García

ResumenLa comunicación es una práctica cotidiana que todos experimenta- mos. La reflexión sobre la comunicación es otro asunto. Ver a la comuni-cación como una actividad social es muy diferente de verla como objeto de estudio científico. Según Montes, “la comunicación es un fenómeno complejo, ya que es un hecho social; pero es también una categoría que tiene que ser elaborada teóricamente y definirse como proceso con ele-mentos, estructura, relaciones, dinámica” (Montes, 1983, p. 15). En las siguientes páginas, nos colocamos en este segundo orden de ideas, pues tratamos de exponer con detalle cómo entendemos la comunicación, des-de dónde la leemos, con base en qué conceptos y categorías, en nuestras investigaciones –teóricas y/o empíricas–. En sus acepciones más antiguas, el término “comunicación” se refería a la comunión, la unión, la puesta en relación y el compartir algo. Esta definición, sin duda alguna, se aleja del asociar la comunicación casi de forma automática a la transmisión de in-formación por medio de un vehículo técnico: los medios y las tecnologías. Si las primeras definiciones de comunicación apuntaban a esa dimensión más interpersonal, más relacional, en la actualidad parece que estas apro-ximaciones quedaron atrás y casi no son tomadas en cuenta en la reflexión académica sobre la comunicación. O no al menos en la más legitimada a nivel campal, donde echamos en falta mayor énfasis en preguntas como las que pretendemos responder en estas páginas: ¿cómo entendemos a la comunicación en nuestras investigaciones? En este texto recuperamos esta acepción de la comunicación como relación, como interacción. En un


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primer momento presentamos los elementos de orden teórico-conceptual que nos permiten comprender a la comunicación como interacción. Pos-teriormente, hacemos referencia a un campo de estudios empírico donde se puede aplicar este modo de comprenderla. En concreto, nos referimos al ámbito de la comunicación intercultural.

Palabras clave: teoría, comunicación, interacción, intersubjetividad, comunicación intercultural.

AbstractCommunication is a practice that all humans experience on daily life. Reflection on communication is another matter. Seeing communication as a social activity is very different from seeing it as a scientific object. According to Montes, “communication is a complex phenomenon. It’s a social fact; but it’s also a category that has to be elaborated theoretically and defined as a process with elements, structure, relationships, dynamics” (Montes, 1983, p. 15). In the following pages, we try to explain in detail how we understand communication, from where we read it, based on what concepts and categories, in our theoretical and empirical investigations. In its most ancient meanings, the term “communication” referred to communion, union, relationship and sharing. This definition moves away from associating communication almost automatically with the transmission of information through a technical vehicle: media and technologies. If the first definitions of communication pointed to more interpersonal and relational dimension, at present it seems that these approximations were left behind and almost are not taken into account in academic reflection on communication. At least in the most legitimized visions of communication field, where we miss more emphasis on questions such as the ones we intend to answer in these pages: how do we understand communication in our research? In this text, we recover, precisely, this meaning of communication as relationship, as interaction. At first, we present the elements of theoretical-conceptual order that allow us to understand communication as interaction. Subsequently, we refer to an empirical field of study where this way of understanding communication can be applied. Specifically, we refer to the field of intercultural communication.

Keywords: theory, communication, interaction, intersubjectivity, intercultural communication.

Fecha de recepción: 19 de noviembre de 2017Fecha de aceptación: 30 de abril de 2018


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Pensar desde dónde pensamos: reflexión teórica y vigilancia epistemológica

n cualquier campo de conocimiento, la construcción científica requiere de un ejercicio de imaginación notable; y requiere,

también, de lo que se denomina “vigilancia epistemológica”, que, aten-diendo a Bourdieu (2004), se impone en particular en el caso de las ciencias del hombre, en las que la separación entre la opinión común y el discurso científico es más imprecisa que en otros campos de cono-cimiento. La vigilancia epistemológica es una actitud que implica no sólo una reflexión sobre la realidad a estudiar, sino también en relación con la propia práctica científica. En estas páginas asumimos este posi-cionamiento en tanto nos interesa pensar desde qué espacio conceptual pensamos -y aplicamos- la comunicación.

Para Gonthier, “la epistemología puede encontrar su definición más adecuada en tanto que discurso de tercer orden, discurso sobre las con-diciones de posibilidad de un discurso verdadero sobre el dato inmedia-to de los hechos sociales” (1998, p. 119). En este texto no planteamos una epistemología de la comunicación, pero sí ponemos en práctica un ejercicio de vigilancia epistemológica, toda vez que tratamos de desen-trañar los significados del término “comunicación” tal y como lo hemos ido entendiendo a lo largo de nuestra trayectoria en el campo de la investigación en comunicación.

En este primer apartado vale la pena plantear algunas preguntas: ¿Tienen las ciencias de la comunicación actual una estructura lógica? ¿Han generado modelos explicativos claros de los múltiples fenóme-nos comunicativos? ¿Dichos modelos son propios o son heredados de otras miradas y enfoques epistémicos? En estas páginas no pretendemos responder a todas estas interrogantes; más bien nos interesa ofrecer un panorama general en torno al modo como comprendemos a la comuni-cación, como objeto científico y como hecho social. De ahí que no sólo se ofrezca una lectura que de algún modo puede ser comprendida como metateórica –cómo pensamos la comunicación desde la comunicación–

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sino también una propuesta de comprensión de la comunicación como hecho social, interacción, relación y como materia prima de la intersub-jetividad. A continuación, nos parece importante exponer algunas ideas sobre la labor de construcción científica, toda vez que, como apunta el título de este apartado, tratamos de pensar y compartir desde dónde estamos pensando la comunicación.

Si consideramos que una teoría social es “toda generalización re-lativa a los fenómenos sociales establecida con el rigor científico necesario para que pueda servir de base segura a la interpretación so-ciológica” (Pratt, 1992, p. 294) podríamos entender que, considerando que la teoría de la comunicación puede ser concebida como parte de las teorías sociales (en tanto la comunicación ha sido vista, funda-mentalmente, como objeto de estudio de las ciencias sociales), la teoría de la comunicación es aquella que se refiere a toda generalización rela-tiva a los fenómenos comunicativos establecida con el rigor científico necesario para que pueda servir de base segura a la interpretación de la realidad desde una óptica comunicacional.

Los estudios metacientíficos se ocupan de preguntarse sobre la ciencia, esto es, tienen a la ciencia como objeto de estudio y generan un saber de segundo orden, un saber que tiene a otro por objeto. El saber de primer orden es el saber-objeto en ese contexto, que en este caso sería la propia noción de comunicación como objeto científico. De alguna manera este texto es un ejercicio de metaciencia, dado que ofrece una mirada reflexiva, de segundo orden, sobre la construcción de conocimiento en el campo de la comunicación. Aunque, como ya dijimos, no se trata de plantear una epistemología de la comunica-ción específica, pretendemos, aun con los riesgos de incompletud que ello conlleva, ofrecer una lectura de cómo hemos entendido la comu-nicación, desde qué lugar teórico, a partir de qué conceptos, y qué potencial explicativo le podemos atribuir a este modo de comprender la comunicación. Con este propósito, se presenta a continuación una noción específica de comunicación, entendida como interacción y re-lación -y, como se verá, como comunicación intersubjetiva-. Esta


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lectura ha guiado los trabajos teóricos y empíricos de quien escribe estas páginas.

¿Ciencia o Ciencias de la Comunicación?

Hablar de ciencia de la comunicación, en singular, implica tener to-tal claridad de lo que se entiende por comunicación, un término polisémico que ha dado lugar a múltiples definiciones. El sentido común del campo académico asume que la comunicación es el obje-to de estudio de las ciencias de la comunicación, de aquellas aproxi-maciones teóricas interesadas en ésta, sobre todo por los medios de difusión masiva, y han generado datos empíricos acerca de alguna de las aristas que componen el fenómeno comunicativo. Se aprecia un enfoque primordialmente sociológico en el abordaje de la comunica-ción desde su campo académico; un enfoque que continúa viendo a la comunicación desde estructuras conceptuales de la sociología.

Pese al crecimiento del campo académico,1 la comunicación no ha alcanzado la madurez y estabilidad de otras disciplinas científicas. Ello se debe, en parte, a su insuficiente fundamentación teórica. Además, la teoría de la comunicación debe librarse de dos viejos lastres: por un lado, de la indefinición de su objeto de estudio -“todo es comunica-ción”-, y por el otro, de la identificación casi exclusiva con la comuni-cación mediada (Moreno, 2008).

Lo anterior va acompañado de la escasa claridad en la delimitación del objeto de estudio de la comunicación como campo científico. “Si el campo comunicacional no crea su propio objeto y método, su pro-

1 Si tomamos la definición de campo mayormente asumida en la esfera académica -la del sociólogo Pierre Bourdieu-, el ámbito de la comunicación es tal, porque tiene instituciones, agentes y reglas de comportamiento y actuación consolidadas. Sin embargo, la existencia del campo no implica la existencia de una ciencia o dis-ciplina que lo cobije y bajo la cual se rija la producción científica-académica que en él se genera.


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pia epistemología, estará destinado a la marginación institucional” (Olmedo, 2007, p. 3). En la misma línea, Torrico afirma que “la de la comunicación es un área en particular afectada por ese síndrome de lo light, esa vacuidad, debido en especial al tipo de demanda coyuntural comercial que generan la publicidad, el mercadeo y la propaganda como al énfasis tecnologicista que se aplica en ellos desde algunas perspectivas” (Torrico, 2004, p. 27). Para el autor, el objeto de la comunicación es “el proceso social de producción, circulación mediada, intercambio desigual, intelección y uso de significaciones y sentidos culturalmente situados”.

¿Qué es entonces la comunicación?

La comunicación es una práctica cotidiana que todos experimenta-mos. La reflexión sobre la comunicación es otro asunto. Ver a la co-municación como una actividad social es muy diferente de verla como objeto de estudio científico. Según Montes, “la comunicación es un fenómeno complejo, ya que es un hecho social; pero es también una categoría que tiene que ser elaborada teóricamente y definirse como proceso con elementos, estructura, relaciones, dinámica” (Montes, 1983, p. 15).

En sus acepciones más antiguas, el término “comunicación” se refe-ría a la comunión, la unión, la puesta en relación y el compartir algo. Esta definición, sin duda alguna, se aleja de asociar la comunicación casi en automático a la transmisión de información por medio de un vehículo técnico: los medios masivos. Si las primeras definiciones de comunicación apuntaban a esa dimensión más interpersonal, más re-lacional, en la actualidad parece que estas aproximaciones quedaron atrás y son poco tomadas en cuenta en la reflexión comunicológica. Así mismo, en términos de objetos de estudio empíricos, siguen siendo muchos más aquellos trabajos que abordan procesos de comunicación colectiva, a medios tradicionales o nuevos medios, que los interesados en procesos de corte micro, que vean a la comunicación en pequeña escala,


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lo que comúnmente se conoce como el sub-campo de estudios de la comunicación interpersonal.

Es sabido que la comunicación puede entenderse como la interac-ción mediante la que gran parte de los seres vivos acoplan sus conductas frente al entorno. También se le ha concebido como el propio sistema de transmisión de mensajes o informaciones, entre personas físicas o sociales, o de una de éstas a una población, a través de medios persona-lizados o de masas, mediante un código de signos también convenido o fijado de forma arbitraria. Y más aún, el concepto de comunicación también comprende al sector económico que aglutina a las industrias de la información, de la publicidad, y de servicios de comunicación no publicitaria para empresas e instituciones. Estas tres acepciones son sólo una pequeña muestra de la gran diversidad de definiciones que existen sobre la comunicación. En la taxonomía de Luciano Gallino pueden diferenciarse seis acepciones en el término de comunicación: la transmisión de un estado o propiedad; un comportamiento de un ser viviente que influye sobre otro; el intercambio de valores sociales; la transmisión de información; el acto de compartir significados; la for-mación de una unidad social con valores, modos de vida y reglas de actuación en común. (Gallino, 1995, pp. 181-183).

De entre las múltiples definiciones de la comunicación, en este texto se retoma fundamentalmente aquella que la asocia con la interacción, el vínculo y la relación. Esta asunción implica un sesgo, como cual-quier toma de posición científico-académica; asumimos que plantear esta definición de comunicación puede dejar de lado otros muchos modos de comprenderla. Se entiende, por tanto, a la comunica- ción como el proceso básico para la construcción de la vida en socie-dad, como mecanismo activador del diálogo y la convivencia entre sujetos sociales. Aunque en apartados posteriores se presentan con más detalle y sistematicidad los conceptos que sustentan esta propuesta, es pertinente presentar en este momento algunas definiciones que enfa-tizan el carácter relacional de la comunicación. Las enlistamos a con-tinuación:


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• Mecanismo por medio del cual existen y se desarrollan relacio-nes humanas (Cooley, 1909).

• La razón de ser de la comunicación es crear redundancia, signi-ficado, patrón, predictibilidad, información y reducción al azar mediante la restricción (Bateson y Ruesch, 1984).

• Un acto de comunicar entre dos personas es completo cuan-do éstas entienden el mismo signo del mismo modo (Benoit, 2002).

• La comunicación exige algo que compartir, la voluntad de compartir, alguien con quién hacerlo y las acciones de los que comparten: la expresión y la interpretación (Martín Algarra, 2003).

• La comunicación es un proceso social en el que los individuos utilizan símbolos para establecer e interpretar el significado de su entorno (West y Turner, 2005).

• En lugar de entender a la comunicación como mero contacto, podemos considerarla como una relación en la que se com-parten contenidos cognoscitivos, es decir, la comunicación exige una acción que tenga como finalidad significar (Moreno, 2008).

Las definiciones anteriores comparten la consideración de que sólo des-de la naturaleza simultánea individual y social del hombre puede darse la comunicación. Podría decirse, por tanto, que la comunicación per-mite superar el aislamiento individual. Como vínculo y relación social, la comunicación es el fundamento de la construcción de los mundos de la vida, concepto básico de la sociofenomenología que se profundiza-rá más adelante. La comunicación, así vista, es el conjunto de asociacio-nes entre procesos de la experiencia, tanto individuales como colectivos, que permite la construcción de mundos compartidos, la construcción de un nosotros, más allá del yo-sujeto.

Desde este punto de vista, el campo académico de la comunicación debiera ocuparse de los procesos de construcción de sentido, de estu-


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diar los procesos a partir de los cuales los individuos, las comunidades y las culturas construyen y adjudican sentidos y valores a sus mundos de experiencia. Como afirma Eduardo Vizer, “la comunicación puede ser considerada la manifestación concreta y objetiva de los procesos per-manentes de reconstrucción de los diferentes contextos de realidad que construimos y cultivamos en la vida cotidiana” (Vizer, 2007, p. 194).

Según el denominado modelo humanista de la comunicación, la función básica de la comunicación humana es desarrollar relaciones, más que intercambiar información. Su unidad básica es la retroalimen-tación, fundamento de la interacción. Además, toda comunicación tiene lugar en un contexto conformado por tres aspectos: cultural (mar-co de referencia actitudinal que la persona desarrolla durante toda su vida), situacional (todas las variables psicológicas, sociológicas y físicas) y de urgencia (necesidad de comunicar o requerimiento de una clase específica de comunicación que incluye todas las presiones internas, restricciones y necesidades).

La comunicación es, por tanto, “la única manera de que dispone-mos para ponernos en contacto con los demás y, aun cuando no nos demos cuenta de cuánto dependemos de ella, constituye el centro de nuestra existencia” (Borden y Stone, 1982, p. 82). De nuevo, la comu-nicación asociada con el contacto, con la relación.

A partir de las definiciones anteriores, proponemos definir la co-municación como actividad humana relacional en la que se ponen en juego conciencias subjetivas que, a partir de conocimientos más o me-nos compartidos, logran comprender de forma similar las estrategias básicas de comportamiento en el mundo de la vida y, resultado de ello, logran comprenderse unas a otras y conferir sentidos similares al entor-no. (Rizo, 2009).

Esta definición tiene sus bases teóricas y conceptuales en la Sociología Fenomenológica de Alfred Schütz, y se fue construyendo en el marco de los trabajos realizados por el Grupo hacia una Comuni-cología Posible en México, a partir de la revisión teórica de las fuentes científicas históricas que han contribuido al pensamiento comunica-


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cional, fundamentalmente la Psicología Social y, como ya dijimos, la Sociología Fenomenológica.2

Relación social e interacción

Dijimos unos párrafos arriba que comprendemos la comunicación, sobre todo, como interacción y como relación social. De ahí que nos parezca importante dedicar un apartado a estos conceptos.

Al seguir a Herrera (2000) encontramos dos modalidades para el tratamiento de la relación social: la relación como proyección, pro-puesta por Max Weber, y la relación como expresión y efecto de las estructuras sociales, propuesta por el marxismo. Por su parte, y según el mismo autor, existen dos grandes corrientes epistemológicas para el abordaje de la relación social, a saber: el individualismo metodológi-co y el holismo metodológico. Gran parte de las corrientes y autores que se retomarán más adelante en este texto se ubican en la primera corriente, la individualista. Por último, Herrera apunta que la relación social se ha estudiado desde enfoques muy variados, de entre los cuales destaca los siguientes: marxista (Marx, Gramsci, Althusser); positivista (Durkheim, Tarde); histórico-comprensivo (Weber, sociologías de la acción); formalista (Simmel); fenomenológico (Husserl, Schütz, Ber-ger, Luckmann); interaccionismo simbólico (Mead, Goffman); estruc-tural-funcionalista (Parsons); neofuncionalismo comunicativo (Palo Alto, Sistémica); hermenéutica (Buber). En la propuesta de este texto, se retomarán, sobre todo, los aportes de las tendencias histórica-com-

2 El Grupo hacia una Comunicología Posible (2003-2010) trabajó en la identificación de las denominadas fuentes científicas históricas de la comunicología. De todas las fuentes (Sociología Funcionalista, Sociología Cultural, Sociología Crítica, Sociología Fenomenológica, Economía Política, Psicología Social, Semiótica, Lingüística, Ciber-nética), quien escribe estas páginas se centró en la revisión de la Sociología Fenome-nológica y la Psicología Social, por ser las que proveen una lectura de la comunicación asociada, en mayor medida, con la interacción humana.


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prensiva, fenomenológica y del interaccionismo simbólico. La asunción del individualismo metodológico se explica por el énfasis que damos a la acción e interacción entre sujetos, base de la concepción de comu-nicación que planteamos.

El otro componente básico de la acepción de comunicación que proponemos en este texto es el concepto de interacción. Una definición muy general de la interacción es la siguiente: es una acción que se ejerce de forma recíproca entre dos o más sujetos, objetos, agentes, fuerzas o funciones. Esta definición sirve sólo como base para comprender, en un momento posterior y con mayor complejidad, por qué la comunicación es, antes que cualquier otra cosa, interacción y relación entre sujetos.

Aunque, como puede observarse, la definición de interacción plan-teada en el párrafo anterior no aplica en exclusivo a relaciones entre sujetos, en este texto sólo se contemplará la primera acepción de la in-teracción, esto es, la que refiere a las acciones recíprocas entre dos o más sujetos. Lo anterior porque asumimos que las ciencias de la comunica-ción deben ser concebidas como parte de las ciencias humanas, ya que se preocupan por la interacción y comunicación entre seres humanos. O, parafraseando a Manuel Martín Serrano, las ciencias de la comuni-cación son aquellas que tienen por objeto el análisis de las interacciones en las que existe el recurso a actos expresivos. (Martín Serrano, 1986).

Una lectura socio-fenomenológica de la comunicación

Comprender a la comunicación como interacción y como relación nos acerca a campos de estudio como la psicología social, la sociología y la filosofía. En estas páginas retomamos una propuesta que, a nuestro entender, está a caballo entre sendos campos de conocimiento, la So-ciología Fenomenológica. En concreto, nos centramos en la propuesta del austriaco Alfred Schütz. Dado que la Sociología Fenomenológica tiene entre sus principales antecedentes a la Fenomenología husserliana, nos parece pertinente dedicar un breve apartado a ésta. A continuación,


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entonces, nos referimos de manera escueta a la noción de comunicación que puede desprenderse de la propuesta fenomenológica de Edmund Husserl.

En este capítulo pretendemos enunciar los conceptos clave de la So-ciología Fenomenológica que permiten defender la noción de comu-nicación que planteamos en el texto. No se trata, entonces, de exponer con detalle todos los aspectos de este espacio conceptual sociológico-fi-losófico, lo cual constituiría material para un texto en sí mismo.

La comunicación en la fenomenología de Edmund Husserl

Hablar de la comunicación en Husserl implica, antes que nada, conocer las diferencias que el autor establece entre los términos “signo” y “expre-sión”. Dice el autor:

Todo signo es signo de algo; pero no todo signo tiene una significación, un “sentido”, que esté “expresado” por el signo. En muchos casos no puede ni siquiera decirse que el signo “designe” aquello de lo cual es llamado signo [...] los signos, en el sentido de indicaciones (señales, notas, distintivos, etcétera) no expresan nada, a no ser que, además de la función indicativa, cumplan una función significativa [...] el significar -en el discurso comunicativo- va siempre unido con cierta cantidad o proporción de señal, es decir, que en el discurso comunicativo, la expresión, además de significar es, más o menos, una señal, la cual funda por su parte un concepto más amplio, porque justamente puede presentarse separada (Husserl, 1997, p. 233).

El carácter indicativo de un signo estaría dado por su capacidad in-herente de servir de señal para un individuo, lo que permite la elabo-ración de un acervo común de señales basado en la “circunstancia de que ciertos objetos o situaciones objetivas, de cuya existencia alguien tiene conocimiento actual, indican a ese alguien la existencia de ciertos objetos


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o situaciones objetivas en el sentido de que la convicción de que los prime-ros existen, es vivida por dicho alguien como motivo (motivo no basado en intelección) para la convicción o presunción de que también los segundos existen” (Husserl, 1997, p. 234).

Para definir la función comunicativa de la expresión, Husserl afirma que el hablante produce un discurso en función de manifestarse acerca de algo, otorgándole un sentido que desea comunicar al que escucha. Las expresiones en el discurso comunicativo funcionan como señales de los pensamientos de quien habla, es decir, señales de las vivencias psíquicas pertenecientes a la intención comunicativa y dan sentido al discurso. Husserl plantea que en toda expresión se incluye un discurso, signos, gestos y ademanes; sin embargo, las manifestaciones involuntarias conte-nidas en esa expresión no “significan” algo para el receptor en el sentido preciso de signos verbales, sino sólo como señales indicativas, porque no tienen la intención de presentar “pensamientos” en modo expresivo.

Husserl propone que existen dos componentes en la constitución de la expresión: por una parte, el fenómeno físico (discurso a ser expresa-do) y, por otra, los actos que le dan significación y, eventualmente, ple-nitud intuitiva al fenómeno, elementos que permiten diferenciar entre lo que significa o dice y aquello acerca de lo cual se dice. Según el autor:

Una expresión tiene, pues, en este sentido una significación cuando a su intención corresponde un cumplimiento posible; o, dicho con otras palabras, la posibilidad de una intuición unitaria. Esta posibilidad es en-tendida evidentemente como posibilidad ideal, no se refiere ni a los actos contingentes de la expresión ni a los actos contingentes del cumplimien-to, sino a sus contenidos ideales, a la significación como unidad ideal -que aquí debemos designar como significación intencional- y a la sig-nificación impletiva3 que se acomoda a aquella en cierto respecto (p. 255).

3 El sentido impletivo es, dentro de este esquema, el cumplimiento significativo entre la unidad intuitiva que un contenido de lenguaje elabora en la conciencia, y la percep-ción efectiva en la realidad (Martínez, 1960).

El sentido impletivo es, dentro de este esquema, el cumplimiento signifi-cativo entre la unidad intuitiva que un contenido de lenguaje elabora en la conciencia, y la percepción efectiva en la realidad (Martínez, 1960).


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El autor concluye al señalar que una expresión tiene significación cuan-do su intención significativa se cumple efectivamente, cuando su com-prensión está apoyada o animada en representaciones significativas, aun cuando sea de modo parcial, remoto o impropio, lo que otorga claridad y exactitud a la expresión. La expresión requiere, así, de la posibilidad de comprensión por parte del otro al que va dirigida.

Del mismo modo, Husserl postula que si bien las expresiones ver-bales van acompañadas de representaciones imaginativas, su existencia no puede constituir la significación de la expresión ni la ausencia puede entorpecer tampoco su significación. Para el autor, la significación de las expresiones reside en el carácter del acto que da sentido, en la asociación compatible entre el objeto representado y el signo con el cual se vincula, donde la imagen de la cosa mentada es en realidad adecuada como tal imagen suya.

El autor plantea que el conocimiento supone significaciones intui-tivamente cumplidas, donde las significaciones universales de las pala-bras hallan un perfecto cumplimiento que permite establecer relaciones apriorísticas entre la significación y el conocimiento o intuición aclarati-va. Por tanto, la significación de las expresiones está dada por la relación entre el objeto representado y el signo con el cual se vincula (representa-ciones simbólicas). Asimismo, la significación de las expresiones requie-re la realización de un proceso de intuición o reflexión psicológica, en el cual se da una aprehensión primaria y una segunda aprehensión. La aprehensión secundaria permite otorgar objetividad a una expresión. Y, por último, el proceso de aprehensión de las expresiones permite obte-ner conocimiento y establecer relaciones apriorísticas entre significación y conocimiento.

La comunicación en la sociología fenomenológica de Alfred Schütz

La propuesta de la sociología fenomenológica implica una apuesta por el estudio y explicación del Verstehen, es decir, de la experiencia de sentido


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común del mundo intersubjetivo de la vida cotidiana. La propuesta de Schütz, en este sentido, destaca por su comprensión de las diferencias entre el “mundo de la vida” de Husserl y la vida cotidiana. Para Schütz, el conocimiento del mundo de la vida cotidiana es un conocimiento no sistemático, poco ordenado, pues la actitud natural de los hombres que viven en él está determinada por motivos pragmáticos. Es la intersub-jetividad la que delinea el campo de la cotidianidad y es el fundamento que posibilita la existencia del mundo de vida.

Un punto de interés nodal es la consideración, por parte de Schütz, de que el problema de la vida cotidiana se expresa en las relaciones de los actores sociales entre sí y en cómo comprenden y constituyen la realidad social. Por tanto, el mundo de la vida es el horizonte último de sentido, nunca agotable ni trascendible, mientras que la vida cotidiana es sólo una provincia del mundo de la vida, mundanalmente intersubje-tiva. La relación fenomenológica entre ambos mundos se da a partir de las relaciones sociales cotidianas, de la conciencia social cotidiana, del entramado social de sentido cotidiano y de la comunicación co-tidiana. Según Schütz, los sujetos que viven en el mundo social están determinados por su biografía y por sus experiencias inmediatas. Así, cada individuo se sitúa en un determinado lugar en el mundo, puesto que toda su experiencia es única e irrepetible. Estas experiencias inme-diatas se relacionan con el hecho que los sujetos aprehenden la realidad desde, justo, esta posición que ocupan en el mundo. Desde este lugar se configura un repositorio de conocimiento disponible.

En el tránsito de Husserl a Schütz, la intersubjetividad experimenta un cambio: no se reduce al encuentro cara a cara entre el ego y el alter ego, sino que se amplía a todas las dimensiones de la vida social. Es decir, Husserl abordó la intersubjetividad en el plano de la conciencia, mientras que Schütz amplió su punto de mira a todo el mundo social. La intersubjetividad, siempre dada en situaciones de simultaneidad, es posible porque el mundo del sentido común permite anticipar ciertas conductas de otros para desarrollar la vida social: cuando un sujeto se dirige a otro presupone que comparte con él ciertos códigos. En este sentido, a Schütz no le interesaba tanto la interacción física entre las


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personas, sino más bien las formas en que se comprenden recíproca- ente sus conciencias, la manera en que se relacionan intersubjeti- vamente unas con otras.

Para Schütz pueden darse relaciones con otros de los que el mismo sujeto forma parte, con lo cual se constituye una relación nosotros, un vínculo entre un conjunto de sujetos que comparten una misma viven-cia o vivencias muy similares. También pueden darse relaciones de otros sin él, esto es, relaciones ustedes. Y, por último, pueden darse relaciones de terceros, nombradas por Schütz como relaciones ellos. Esto, en cuan-to al espacio. Por lo que toca a las relaciones referidas al tiempo, Schütz establece tres tipos: los contemporáneos, aquellos otros con los que se puede interactuar, experimentar acciones y reacciones con ellos; los pre-decesores, otros con los que ya no se puede interactuar, aunque sí es po-sible acceder a sus actos; y los sucesores, otros con los que no es posible interactuar, pero hacia quienes el sujeto puede orientar sus acciones. (Schütz, 1993, pp. 45-46). En el mundo de los contemporáneos existe una categoría particular de otros, los asociados, en ésta es indispensable una relación cara a cara ininterrumpida, en la que el sujeto es capaz de conocer a tal punto a otros que puede orientar su acción hacia las reacciones que espera de esos otros.

La comunicación no aparece de forma tan clara o explícita en el pensamiento de Alfred Schütz. No obstante, la comunicación es sus-tancial para la construcción de relaciones intersubjetivas. Todas las ac-ciones sociales conllevan comunicación, y toda comunicación se basa en actos ejecutivos para comunicarse con otros. Dicho de otra forma, los sujetos deben realizar actos manifiestos en el mundo externo que se supongan interpretados por los otros como signos de lo que desean transmitir. Durante el proceso de comunicación, pueden observarse dos estados existentes. Uno protagonizado por el comunicador, en el que no sólo experimenta lo que en realidad dice; ese proceso es expe-rimentado por el comunicador como una ejecución en su presente vivido. El agente, por su parte, experimenta acciones interpretativas como sucesos del presente vivido, pero esta interpretación no es una


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ejecución, sino sólo una efectuación. Según Schütz, cuando tiene lugar una comunicación en la que los partícipes comparten el espacio vivi-do acontece una relación cara a cara. En esta relación, cada sujeto es también un elemento del ambiente del otro; ambos participan en un conjunto de experiencias comunes del mundo externo, dentro del cual pueden insertarse los actos ejecutivos de cualquiera de ellos.

En la mayoría de las obras básicas de la sociología fenomenológica, la comunicación aparece vinculada a los conceptos de acción e intersubje-tividad. Los principales juicios de esta corriente sobre la comunicación son, en síntesis, los siguientes:

1) No es posible la comunicación en la esfera trascendental, porque toda situación de comunicación necesita de elementos del mun-do natural, del mundo intersubjetivo de la vida cotidiana.

2) La naturaleza de la intersubjetividad es el vínculo, la comuni-cación entre semejantes.

3) La posibilidad de comprender a los otros está fundamentada en la existencia de relaciones de mutuo entendimiento y, por tanto, en la existencia de un ambiente común comunicativo, que se da principalmente en las relaciones cara a cara, las cuales permiten la intercambiabilidad de puntos de vista de los participantes.

4) Para comprender las acciones de los otros es necesario no sólo conocer la materialidad de los mensajes que están siendo comu-nicados, sino también comprender a quien los está emitiendo.

5) La comunicación es el medio por el cual los sujetos superan su experiencia de la trascendencia de los otros, en especial sus experiencias del mundo.

6) Para que la comunicación sea posible no es sólo necesario que los sujetos compartan un mundo, sino que deben ser capaces de comprender este mundo de una forma similar a como el otro lo comprende.

7) Sólo son comunicativas las acciones que intentan transmitir un determinado significado. De ahí que Schütz distinga entre


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interpretación (comprensión de la acción que el sujeto contem-pla y a la que asigna el significado subjetivo que el producto o el curso de la acción le presenta), expresión (intención de ex-teriorizar contenidos de conciencia por parte de un individuo, pero sin que exista necesariamente otro al que se dirijan estos contenidos) y comunicación (aquí sí ha de existir ese otro al que se destina el mensaje o contenido, sea este otro alguien identificado o anónimo).

Los juicios anteriores dan lugar a la definición de comunicación que elaboró Schütz. Para el autor, la comunicación no es sólo un sistema semántico, sino que implica un “compartir el flujo de las experiencias del otro en el tiempo interior, este vivir a través de un presente común que constituye la experiencia del ‘nosotros’, que es el fundamento de toda comunicación posible” (p. 173). La simultaneidad necesaria para que tenga lugar la comunicación se da en el tiempo interior de los su-jetos, y la situación privilegiada para la existencia de procesos de co-municación está en la relación-nosotros, que se da en situaciones de simultaneidad espacial y temporal.

A efectos del presente texto, nos interesa detenernos en los puntos 5 y 6, pues entendemos que la comunicación debe perseguir la compren-sión, la similar interpretación de las expresiones emitidas y compartidas por los interlocutores que participan en un determinado proceso de interacción en el marco del mundo de la vida cotidiana. La sociología fenomenológica afirma que el conocimiento se logra sólo por medio de la comprensión. Y si la comprensión se genera a partir de procesos de comunicación, bien podemos decir entonces que la comunicación es la base de la construcción del conocimiento. Y como ya se afirmó antes, el conocimiento tiene un carácter eminentemente intersubjetivo. La intersubjetividad y su relación con la comunicación son el centro del siguiente apartado.

En un texto reciente abordamos la importancia de tomar en cuenta la dimensión del poder en los estudios sobre comunicación intercultural. Ver Rizo y Pech (2017).


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Intersubjetividad, comunicación y comprensión

Este apartado plantea algunas nociones básicas que sustentan la concep-ción de comunicación que planteamos. Las bases de dichas definiciones se encuentran en la propuesta schütziana que ya hemos presentado, aunque agregamos algunas ideas propias que permiten articular nuestra propuesta.

La intersubjetividad es el proceso en el que los sujetos comparten sus conocimientos con otros en el mundo de la vida. Para entender este proceso hay que asumir la existencia de un ego y de un alter ego. El alter ego es dado al ser como una demostración práctica de un ser idéntico con quien comparte un mundo intersubjetivo en el que conviven sus antecesores, sus contemporáneos y sus predecesores. El carácter común de las experiencias permite hablar de la intercambiabilidad de perspec-tivas: los sujetos comparten el mundo del sentido común, porque pue-den ponerse en el lugar del otro y ver el mundo como éste lo ve.

Con respecto al concepto de comprensión, en el ámbito de la psi-cología la comprensión se concibe como la capacidad de comprender, de tener una idea clara de lo que dice o hace otra persona, o de lo que sucede en el entorno. Comprender significa, también, conside-rar justos o razonables unos actos o sentimientos. En el campo de la lógica, la comprensión de un concepto implica el conocimiento de los conceptos que lo integran y forman su contenido. En términos más éticos-sociales, la comprensión consiste en entender y aceptar (como un hecho) el pensamiento o el modo de ser u actuar de los demás con fines de convivencia. La comunicación, desde el enfoque adoptado en este texto, tiene como fin la comprensión, y para anticipar las reflexio-nes que presentaremos sobre la comunicación intercultural, podemos decir que nos interesa recuperar fundamentalmente la dimensión ética-social de la comprensión.

La comunicación es la base de las relaciones sociales. Los procesos de comunicación implican, antes que cualquier otra cosa, interaccio-nes entre sujetos distintos que, en aras de comprenderse, establecen


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vínculos en el mundo de la vida cotidiana. Estos vínculos no son otra cosa que acciones encaminadas al reconocimiento del otro, con quien interactuamos a partir de nuestra propia cosmovisión y al cual recono-cemos el carácter de persona similar a uno mismo. Esto último es el fundamento de la intersubjetividad, que permite que los procesos de interacción en un sistema dado se den de forma efectiva y, por tanto, que se logre la comunicación, la comprensión entre interactuantes.

El mundo de la vida, como sistema en el que tienen lugar los procesos de interacción cotidianos, está mediado por la existencia de la intersub-jetividad. En dicho mundo, los sujetos proyectan acciones comunica-tivas (luego convertidas en comunicación) a partir de sus trayectorias biográficas generadoras de acervos de conocimiento. Los procesos de interacción pueden verse en una dimensión espacial, a modo de radio-grafía, o bien en su dimensión temporal, al tomar en cuenta el antes y el después de los procesos mismos. La interacción, como vínculo y relación, se da a partir de la puesta en escena de lenguaje y símbolos compartidos, los cuales posibilitan la comprensión entre los actores que participan en dicha interacción.

Cierre. La comunicación como interacción e intersubjetividad en los estudios sobre comunicación intercultural

Una vez presentados los conceptos que dan lugar a esta concepción de la comunicación asociada a la interacción, la relación y la intersubjeti-vidad, proponemos en este último apartado un apunte sintético sobre las posibilidades empíricas de este modo de comprender la comunica-ción. En específico, nos centramos en el campo de estudios de la comu-nicación intercultural. No pretendemos cerrar la discusión ni ofrecer certezas absolutas; más bien nos interesa dejar plasmadas algunas ideas en torno al potencial de la concepción socio-fenomenológica de la co-municación en los estudios sobre interculturalidad.


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Por lo general, se entiende por comunicación intercultural cualquier situación comunicativa donde interactúan dos personas proceden-tes de matrices culturales-geográficas distintas. En ocasiones, incluso, el concepto de comunicación intercultural hace referencia al momento concreto en que se pone de manifiesto la habilidad para negociar signi-ficados culturales y simbólicos en la interacción comunicativa.

En estas páginas asumimos una comprensión de la comunicación in-tercultural que no sólo toma en cuenta las matrices geográficas como criterios de distinción. Lo anterior, porque comprendemos que la clave de la comunicación intercultural es la interacción con lo diferente, se entiende por ello todo aquello que objetiva o, sobre todo, subjetivamen-te, se percibe como distinto, sea cual sea el motivo de distinción (raza, género, clase social, preferencia sexual, etcétera). En aras de ampliar la mirada sobre la comunicación intercultural, planteamos algunas ideas que permiten pensar la interculturalidad desde los conceptos de intersub-jetividad y mundo de la vida que ya hemos explicado con anterioridad.

La interculturalidad pasa necesariamente por la comunicación. La comunicación, comprendida como interacción, es vínculo entre suje-tos, es relación antes que cualquier otra cosa. En la medida en que la comunidad de vida sea más compartida por los sujetos que interactúan, la posibilidad de la comunicación y en particular de la comunicación intercultural será también mayor y, en consecuencia, mayor posibilidad habrá que emisor y receptor entiendan, asuman y aprehendan de mane-ra recíproca el sentido que tienen las cosas para cada uno de ellos. Leer la comunicación intercultural desde los conceptos de intersubjetividad y mundo de la vida, así como leerla desde un enfoque comunicacional centrado en la noción de interacción, permite complejizar las reflexio-nes en torno a este tema y, sobre todo, permite aterrizar el abordaje de la comunicación intercultural desde la comunicación, y no desde las aproximaciones tradicionales más cercanas a la antropología y la socio-logía cultural.

El enfoque socio-fenomenológico sobre la comunicación intercul-tural no niega la importancia de otros abordajes que sobre el tema han


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realizado autores provenientes de la antropología, la sociología, la peda-gogía y, por supuesto, la comunicación. Si bien la Sociología Fenome-nológica no es la única forma de ver a la comunicación intercultural, nos parece una propuesta que incluye elementos interesantes para en-riquecer la reflexión en torno a este fenómeno que cada vez despierta mayor interés entre los investigadores en comunicación.

La comunicación intercultural es fundamentalmente interacción, esto es, relación entre dos sistemas de comunicación distintos que se vinculan y comparten conocimientos, actitudes, saberes, cosmovisio-nes, desde lugares distintos y con imágenes de sí mismos y de los otros con quienes interactúan.

Como ya se ha dicho, para la Sociología Fenomenológica, el in-dividuo es un actor social que reproduce su contexto a partir de sus interacciones cotidianas. La reflexión se centra en las relaciones inter-subjetivas bajo el ángulo de la interacción y se otorga un rol relevante a los elementos de negociación y de comunicación en la construcción social de los contextos de sentido. Abordar la interacción desde la So-ciología Fenomenológica implica hablar de la relación entre el yo y el otro, relación básica en toda situación de comunicación y, en este caso, relación fundamental en situaciones de interculturalidad, donde el alter -el otro- aparece de forma más clara o, al menos, es determinante para poder considerar que dicha relación es intercultural. Esta relación dialéctica entre el yo y el otro, por tanto, no se inscribe en la refle- xión de corte más antropológico de construcción de las identidades y las alteridades, aunque considera importante dicha construcción, más bien se toma como punto de partida para la construcción social de la realidad. Sirva un pasaje de Schütz para sintetizar la relación entre el yo y el otro desde la perspectiva de la Sociología Fenomenológica:

Al vivir en el mundo, vivimos con otros y para otros, y orientamos nuestras vidas hacia ellos. Al vivenciarlos como otros, como contem-poráneos y congéneres, como predecesores y sucesores, al unirnos con ellos en la actividad y el trabajo común, influyendo sobre ellos y reci-


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biendo a nuestra vez su influencia, al hacer todas estas cosas, compren-demos la conducta de los otros y suponemos que ellos comprenden la nuestra (Schütz, 1979, p. 39).

El punto de partida de la intersubjetividad, de la consideración de que el otro entiende el mundo de una forma similar a como yo lo com-prendo, pudiera ser contradictorio con algunas reflexiones de la co-municación intercultural que ponen el acento en el conflicto más que en la negociación, en el choque cultural y la diferencia más que en los elementos compartidos. Sin embargo, sea en un marco de conflicto o en un marco de negociación, los sujetos que interactúan son capaces de llegar a consensos -en mayor o menor medida- sobre los significados de la realidad social cotidiana que viven. Y es que el mundo de la co-tidianidad es sólo posible si existe un universo simbólico de sentidos compartidos, construidos en sociedad, y que permiten la interacción entre subjetividades diferentes. Como afirma Ramon Xirau, “Cuando percibo a ‘otro’ lo percibo como un ser encarnado, como un ser que vive en su cuerpo, es decir, como un ser semejante al mío, que actúa de manera semejante a como actúo y que piensa de manera semejante a la manera en que pienso” (Xirau, 2002, pp. 436-437).

Como puede observarse, la Sociología Fenomenológica pone el acento en la semejanza más que en la diferencia, en lo igual más que en lo distinto, en lo común más que en lo distante. Este énfasis ha hecho que la Sociología Fenomenológica haya recibido algunas críticas, mu-chas de ellas razonables, por no tomar en cuenta, en sus reflexiones, el problema del poder, de la hegemonía, del dominio de unos sobre otros, de la desigualdad y la inequidad, etcétera.4

Como proceso interactivo, la comunicación permite llevar a cabo la interculturalidad, la hace manifiesta, objetivable; y, en segundo lugar, como principio de contacto, la comunicación contribuye a la inter-

4 En un texto reciente abordamos la importancia de tomar en cuenta la dimensión del poder en los estudios sobre comunicación intercultural. Ver Rizo y Pech (2017).


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culturalidad en tanto que puede privilegiar -en contextos de negocia-ción o conflicto- el respeto entre las personas. Por ello, comprender las relaciones interculturales en una situación práctica supone comprender la cultura de los dos mundos en contacto, de dos sistemas simbóli-cos y cosmovisiones. En el ámbito del mundo de la vida, único lugar en el que es posible la comunicación, toda situación de comunicación intercultural se realiza donde hay contacto entre dos o más entramados de significados y sentidos; y yendo más allá, es posible hablar de inter-culturalidad sólo cuando un sujeto comienza a entender, en el sentido de asumir, el significado y el valor de las cosas y objetos para el otro. Para ello, el marco de sentido proporcionado por la intersubjetividad -requisito indispensable para la existencia del mundo de la vida- se convierte en donador básico de esta capacidad de los seres huma-nos para asumir y comprender los significados tal y como los otros los asumen.

En síntesis, los participantes en un encuentro intercultural inte-ractúan apoyándose en suposiciones culturales propias, que funcionan como pantallas perceptuales de los mensajes que intercambian, es decir, como modos de ver y comprender el mundo. Estas “pantallas” serían lo que el propio Schütz denomina situación biográfica y acervo de conocimiento. La primera remite al comportamiento específico de cada individuo, es decir, a que cada autor lleva una secuencia en su vida de las interpretaciones de lo que encuentra en el mundo, según la perspectiva de sus intereses, motivaciones e ideología. Por ello, aunque la realidad del sentido común es dada a los sujetos en formas culturales o históricas de validez universal, la forma en que éstas se expresan en las vidas individuales depende de la totalidad de experiencias que una persona construye en el curso de su existencia concreta. Así entonces, la situación biográfica condiciona el modo de actuar de los sujetos. Con respecto al acervo de conocimiento, también conocido como reposito-rio de conocimiento disponible, éste hace referencia a aquello de lo que disponen los sujetos, y está integrado por tipificaciones del mundo del sentido común. El mundo de la vida incluye, además de seres vivos y


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objetos inertes, seres y objetos que son percibidos típicamente y que le son familiares al sujeto. A lo largo de su vida, el sujeto incorpora y acumula una gran cantidad de indicaciones, que luego usará como téc-nicas para comprender o al menos controlar aspectos de su experiencia cotidiana. El éxito o fracaso de la interacción dependerá, fundamental-mente, de la familiaridad de los participantes con los antecedentes de su interlocutor, es decir, del grado de conocimiento de uno con respecto al otro, las percepciones de las diferencias que los separan y la reci-procidad del propósito de la comunicación. Sólo así la comunicación pasará de ser un acto individual con ejecutantes individuales a ser una experiencia “compartida”.

La comunicación intercultural parte de la dimensión interactiva y relacional de la comunicación. Interactiva, porque concibe al proceso comunicativo como la puesta en escena de relaciones en acción; relacio-nal, porque el peso de cada una de esas relaciones condiciona de manera constante la dirección y el sentido de dicha interacción. Pese a ello, no puede dejarse de lado por completo que la comunicación intercultural es una comunicación conflictiva, pues desencadena interacciones que no siempre están ceñidas a la simetría y la equidad. Desigualdades y asimetrías que obedecen a las condiciones históricas concretas que en-marcan la interacción, mismas que, por una parte, dan muestra de las relaciones de dominación entre los diferentes grupos sociales y cultu-rales en conflicto, y por la otra, permiten descubrir las densidades y texturas que constituyen estas condiciones. Estos asuntos, sin embar-go, no fueron objeto de reflexión por parte de Alfred Schütz y su pro-puesta sociofenomenológica, corriente que se ha tomado como marco de referencia en este texto. De ahí que la Sociología Fenomenológica nos parezca una lectura que, pese a tener mucho potencial heurístico, es también limitada, como lo son, creemos, todas las propuestas científicas.

En cualquier situación de interacción intercultural dos sujetos es-tablecen un contacto e interactúan desde sus situaciones biográficas concretas y llevan consigo sus repertorios de conocimiento disponibles. Este contacto produce un espacio en el cual se negocian las interpreta-


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ciones del mundo, para lo cual es fundamental que los sujetos posean predisposiciones hacia el contacto con lo otro, con lo distinto. La rela-ción entre sujetos que actúan e interactúan se produce en el marco del mundo de la vida cotidiana, un mundo intersubjetivo. La interacción entre alter y ego da lugar a significaciones -con un mayor o menor grado de consenso, es decir, en un marco donde prime la negociación o donde prime el conflicto- sobre el mundo. Estas significaciones están originadas por los acervos de conocimiento disponibles que cada sujeto lleva consigo -producto de su situación biográfica- a la situación de interacción intercultural en la que participa.

Como se puede observar, si bien la Sociología Fenomenológica es sólo una vía o un camino -sugerente, aunque parcial- de acercamien-to a la comunicación intercultural, al ser éste un ámbito de estudio abordado desde otras muchas prospectivas, consideramos que la rela-ción entre intersubjetividad, mundo de la vida e interacción que nos proporciona este enfoque es un elemento clave para seguir enriquecien-do las reflexiones en torno a la interculturalidad como proceso comu-nicativo-interactivo.


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Una perspectiva teórica y empírica sobre el papel de las emociones en la sociabilidad y la comunicación humana. Un caso ilustrativo en el consumo recreativo de cannabis en la Ciudad de México

Maylen Alvarez Arce

ResumenEste texto considera teórica y empíricamente cómo la sociabilidad, vista desde la perspectiva simmeliana, constituye una forma de relación social que sustenta la dimensión emotiva y sensible de la comunicación. Desde la teoría psicoanalítica de la subjetividad y la propuesta fenomenológica de la comunicación se propone entender los vínculos que los sujetos estable-cen con otros, no sólo desde un nivel simbólico, es decir, de status, clase social, profesión, etcétera, sino desde el plano emotivo y afectivo. Lo an-terior con el objetivo de comprender la práctica de consumo recreativo de cannabis en la Ciudad de México como un ámbito en el que se observa esta forma de relación, sustentada en la comunicación sensible.

Palabras clave: sociabilidad, fidelidad, emotivo, sensible, comunicación.

AbstractThis text considers how sociability, seen from the Simmelian perspective, constitutes a form of social relation that sustains the emotive and sensible dimensions of communication. The psychoanalytic theory of subjectivity and the phenomenological perspective of communication are proposed as a mean for understanding the bonds that subjects establish with others, not only in a symbolic level, but in the emotional and affective planes too. This framework is used to understand the practice of recreational cannabis use in Mexico City as a case to observe this form of relationship.


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Keywords: sociability, fidelity, emotions, communication, interaction.

Fecha de recepción: 12 de febrero de 2018Fecha de aceptación: 30 de junio de 2018

Introducción

n este trabajo explicaremos las categorías de sociabilidad y fide-lidad propuestas por Georg Simmel como formas que adquie-

ren las relaciones entre los sujetos en el plano social. Lo anterior con la finalidad de introducir lo emotivo como impulso fundamental que permite a los sujetos un vínculo con el mundo que los rodea. Creemos que la sociabilidad, entendida desde Simmel como la forma más pura de los vínculos sociales, se articula con la noción de fidelidad planteada por el autor, de manera que se puede entender como elemento emotivo que juega un papel básico en el vínculo que los sujetos establecen con otros. La propuesta de lo emotivo desde la comunicación es precisa, en primer lugar por ser un ámbito muy poco estudiado y en segundo porque, debido a ello, la comunicación pierde un sinfín de fenómenos sociales que no se explican de manera simbólica,1 sino más bien desde el punto de vista emotivo, afectivo y sensorial. Esa es la razón por la que consideramos que los fenómenos comunicativos se pueden enten-der en dos dimensiones: una dimensión emotiva que permite al sujeto

1 Para efectos de este trabajo y en relación con el consumo, las dimensiones de lo sim-bólico y de lo emotivo-afectivo son categorías que se tratan de modo diferenciado. En-tendemos lo simbólico como aquellos atributos de distinción o poder que se producen en determinados consumos, como puede ser la adquisición de productos para aparen-tar lujo o la pertenencia a una determinada clase social o élite privilegiada. Lo emoti-vo-afectivo lo tratamos desde la perspectiva sensible, es decir, desde las sensaciones más primarias que se producen en los sujetos a través de los sentidos, en sus interacciones co-tidianas con el entorno o medio que les rodea. Esto puede ser experimentar sensaciones de gusto, relajación o desagrado ante un determinado estímulo. Lo emotivo-afectivo sería un elemento más en el proceso de lo sensible porque incluye la significación de esa sensación primaria, de ese estímulo primario.

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vincularse con el mundo desde el intercambio más básico, como un impulso o impresión, y una dimensión más simbolizada donde entran los significados culturales y sociales para elaborar lazos con otros. Para inscribir este tipo de comunicación tomaremos de referencia el mode-lo comunicativo subyacente en la teoría de la subjetividad de Lacan, así como la definición fenomenológica de la comunicación que hace Romeu. Este andamiaje teórico es implementado en este trabajo para comprender el consumo recreativo de cannabis en la Ciudad de México, como experiencia donde se privilegia el placer sensorial por en-cima de otro atributo de corte simbólico, y con simbólico nos referimos a cuestiones de estatus o distinción social. También dichas perspectivas nos permiten articular y explicar con mayor claridad el proceso sensible por el que está marcado la comunicación humana y las relaciones que se tejen en ellas a lo largo de los disímiles procesos de socialización.

Lo anterior soportará su pertinencia en el concepto de fidelidad como forma emotiva de la sociabilidad simmeliana, al configurar des-de ella la dimensión emotiva de la comunicación, porque, como ya comentamos, nos parece importante para entender lo social y lo co-municativo desde este tipo de interacciones que tienen lugar entre los individuos y desde las cuales también se relacionan e interactúan en/con su entorno social.

La categoría de sociabilidad en Georg Simmel

Para desarrollar nuestra tarea se hace imprescindible aclarar la propuesta teórica y metodológica de Simmel. Hay que empezar por decir que, aun-que dicho autor no desarrolla una sociología de los afectos, sí desarrolla en su propuesta una visión concreta de las dimensiones emotivas y afec-tivas que están presentes en la conformación de la socialización. El autor da cuenta de los procesos de intercambio de información de todo tipo, emotiva o simbólica, que construyen los sujetos a la hora de relacionarse, es decir, de afectar y ser afectados en el vínculo con otros. O, lo que es


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lo mismo, las formas y tipos que adquieren las relaciones sociales bajo las dimensiones de los afectos y emociones que son propias de todos los sujetos (Simmel, 2014).

Antes de hacer mención particular de la propuesta simmeliana, de-bemos acercarnos a este autor emblemático de la sociología, pero poco reconocido dentro de su disciplina hasta hace apenas algunos años. Este poco reconocimiento se debe a que en la época en que este autor se inscribe, principios del siglo pasado, la disciplina sociológica recaía en el estudio de las estructuras más complejas de la sociedad. Por lo anterior, no se le daba un peso al estudio de las situaciones individua-les, ni a los procesos constituidos por factores emotivos, sensitivos o afectivos que están en conexión directa con la construcción de la subje-tividad, pero que no se restringen a ésta, pues la misma tiene un corre-lato en lo social. Aunque debemos mencionar que autores como Max Weber fundamentan su sociología en el individualismo, lo hacen al atender al despliegue de la racionalidad individual y por considerar lo afectivo como una categoría residual. (Zabludovzky y Sabido, 2014).

Es por eso que, según Sabido, (2016), a Simmel se le conoce en la ac-tualidad como un clásico tardío. La autora plantea que esta nominación se debe a que la obra de Simmel adquiere otro significado hoy en día, ya que la disciplina sociológica no ha logrado dar explicaciones convin-centes a los problemas que enfrentan las sociedades actuales (quizá, por esta misma visión homogeneizada de la sociedad como una estructura única). A la luz de hoy y debido al giro afectivo que han tomado ciertos fenómenos es que Simmel se resignifica.

Otra cuestión que debemos resaltar es que, aunque Simmel no de-sarrolla en estricto una sociología de las emociones, de los afectos o los sentimientos -el propio autor menciona dichas categorías de manera indistinta- su propuesta da cuenta de las emociones en un sentido am-plio, es decir, desde la dimensión afectiva que constituye a cada sujeto y lo conforma en su relación con otros. Al decir de Sabido (2016), Sim-mel enuncia una serie de términos que pueden entenderse en el campo de los afectos. Los vocablos que utiliza el autor son: disposiciones aními-


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cas, sentimientos, ánimo, emociones, emotividad, etcétera. Bajo estas aclaraciones, lo que el autor hace es brindar una plataforma para estudiar o investigar el campo de la afectividad en clave relacional, es decir, la relación entre individuos bajo ciertas formas de relación social.

Su propuesta parte de una idea de sociedad particular conformada por la interacción y relación entre los individuos. Al respecto plantea que la sociedad existe cuando varios individuos están en acción recípro-ca. Para Simmel, la sociedad no es una estructura social, ni está en los individuos aislados, sino en el proceso de relación, en lo que sucede en-tre los sujetos y en la trama invisible o “hilos invisibles” que atan unos a otros, así como en la manera en que las acciones de cada uno se co-de-terminan en una relación causa-efecto (Zabludovzky y Sabido, 2014).

Lo anterior ya nos indica que, para dicho autor, la sociedad es el re-sultado de las interacciones de los individuos con los otros, entendiendo por otros a individuos, instituciones, esferas, etcétera. El autor quiere comprender las acciones y los efectos de la reciprocidad que se llevan a cabo en las diversas relaciones. En ese sentido, la reciprocidad para Sim-mel resulta elemental para explicar las relaciones sociales, porque en ese intercambio es que se funda la propia relación entre individuos, es decir, la reciprocidad es algo especial, característico de todos los intercambios que se producen en las relaciones. Por eso es que el intercambio es la for-ma más pura de acción recíproca. Cuando habla de intercambios refiere a todo tipo, desde los más abstractos, como el intercambio económico, donde miles de personas están en relación, hasta los más interpersona-les, como una conversación o intercambio de miradas en el transporte público. El intercambio es todo aquello que significa afectación mu-tua. Además, plantea que la reciprocidad se reconoce bajo las formas de socialización (Zabludovzky y Sabido, 2014).

Dicho lo anterior, el autor pasa a una distinción clave para su pro-puesta metodológica, que es distinguir entre la forma y el contenido. La forma es el modo en que conceptualiza el establecimiento de re-laciones sociales con otros, y en ese intercambio se generan efectos y se reciben influjos. Cuando los sujetos establecen relaciones con otros


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se convierten en generadores de efectos y, al mismo tiempo, quien se posiciona como otro o receptor recibe influencias, lo que no niega la idea de que las genere también. Se trata de la afectación mutua que caracteriza a todo intercambio y a toda relación. Los contenidos son la materia de la socialización y se definen como aquellos intereses, fines e incluso necesidades fisiológicas que impulsan a los sujetos a relacio-narse con otros. Por ejemplo, el amor puede tener muchos conteni-dos: gusto, mariposas en el estómago, afecto, etcétera. Sin embargo, todos estos contenidos convergen en la forma social de la relación amorosa que tiene su representación más institucional en el noviazgo o el matrimonio. Es por lo anterior que las formas son estables y los contenidos varían.

En la propuesta de Simmel, la reciprocidad tiene una relación direc-ta con la distinción antes mencionada, ya que la reciprocidad se da en forma de gratitud, al considerársele como simétrica, ya que cuando se establece un vínculo con otra persona por alguna cosa ofrecida, ya sea material o simbólica, se establece un agradecimiento. Sin embargo, cuando la reciprocidad es asimétrica se da bajo otra forma de inter-cambio que es la subordinación, donde el vínculo no se establece por agradecimiento sino por obediencia (Zabludovzky y Sabido, 2014).

Dicha distinción le permite a Simmel enarbolar un modo de mirar la realidad y acercarse a ella para ver los contenidos cambiantes de las relaciones bajo formas y tipos particulares. Las formas de socialización son el resultado del intercambio mutuo y las acciones de reciprocidad. Así, la socialización la define como formas de relaciones que gestan acciones recíprocas de gratitud o subordinación y dichas acciones se producen debido a determinados instintos o para determinados fines. Aunque no hay una definición de instintos como tal en la propuesta del sociólogo berlinés (sino ejemplos que remiten a reacciones, como im-pulsos u otras más simbolizadas como la conciencia de adquirir algo), podemos pensar que se está remitiendo a la dimensión emotiva que impulsa a los sujetos a la convivencia y a la relación con otros. De lo anterior se concluye que la socialización son las formas que adquieren


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las diversas relaciones sociales, y entre éstas el autor ubica como la for-ma más pura de dicha socialización a la sociabilidad (Simmel, 2014).

Es necesario destacar al respecto que Simmel no hace una distinción entre socialización y sociabilidad, sino que refiere a la sociabilidad como una forma más de dicha socialización, pero con las características parti-culares que hemos descrito antes. Así, la sociabilidad es en Simmel un modo de relacionarse afectivamente y con placer con el otro, por lo que incluye la parte emotiva más fuerte de su propuesta.

En consecuencia, el autor conceptualiza a la sociabilidad también como una forma lúdica de la socialización. En sus términos, en la socia-bilidad el vínculo que se establece está relacionado con el afecto, el dis-frute, el bienestar, e incluso con la felicidad. Es el momento en el que los sujetos disfrutan estar juntos y compartir el mismo tiempo y espacio, por eso pueden ser encuentros fugaces o momentáneos, aunque no por ello la sociabilidad deja de ser importante. Para el autor, la sociabilidad gesta un tipo de relación particular donde se tiene muy en cuenta al otro y no sólo al sí mismo. Pero ese tener en cuenta al otro se da desde una rela-ción de reciprocidad simétrica y placentera. Así visto, en la sociabilidad los sujetos no se relacionan con otros para demostrar nada: ni riqueza ni distinción social ni para conformar quejas, sino que se establece un vín-culo emotivo-afectivo orientado a la convivencia placentera. El autor plantea que en dicha forma de socialización las interacciones están car-gadas de sentido emotivo, de ahí la relevancia del disfrute proveniente de lo emotivo, como da cuenta el ejemplo del intercambio de miradas en este modo de relacionarse (Sabido, 2016). También esta carga emo-tiva en las interacciones puede suscitar emociones negativas, claro está, como puede ser el desagrado, el enojo o la ira. Cuando hablamos desde la perspectiva de las emociones, las interacciones o intercambios tam-bién incluyen las emociones negativas. Aunque para fines de este tra-bajo sólo nos hemos centrado en explicar el proceso en el que emergen aquellos impulsos que favorecen la apertura de los sujetos y se produce la forma lúdica de la sociabilidad.


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La fidelidad como forma de la sociabilidad

Si se tiene en cuenta la distinción hecha entre forma y contenido, po-demos decir que la fidelidad es una forma de sociabilidad, ya que la fidelidad funciona como soporte de las relaciones e intercambios que los sujetos establecen con otros desde una perspectiva simétrica y pla-centera. Para Simmel (2014) la fidelidad es una forma de segundo orden, porque sustituye a otro sentimiento previamente elaborado y esto a su vez constituye su funcionalidad práctica. La fidelidad se cons-tituye para el autor como una disposición anímica porque actúa desde la interioridad hacia la exterioridad, y en ese sentido funciona como el elemento de apertura u origen hacia el establecimiento de un vínculo. Es necesario aclarar que con este término Simmel no se refiere a la fide-lidad como fiel a algo, sino más bien como un elemento que permite el vínculo con el otro al apuntar de manera simultánea a la durabilidad de dicho vínculo. Al respecto plantea:

[…] a las relaciones que se tejen entre los individuos corresponde en éstos un sentimiento específico, un interés, un impulso que se refiere a la relación. Si la relación se prolonga nace entonces, como contragolpe de esta prolongación, un sentimiento peculiar; o dicho de otro modo: aquellos estados anímicos que crearon el vínculo se metamorfosean […] en una forma peculiar que llamamos fidelidad […] que favorece el carácter duradero de este sentimiento. (Simmel, 2014, p. 572)

Como se nota en la cita anterior, la fidelidad es entendida como un sentimiento que impulsa un vínculo que puede tener diversos grados de manifestación, pero que constituye una condición de posibilidad para que exista la sociedad. Recordemos que más arriba explicamos que para este autor la sociedad es el conjunto de las relaciones que se esta-blecen entre individuos, de lo que se desprende que la sociedad es aque-llo donde tienen lugar las relaciones sociales que producen afectaciones mutuas. Debido a lo anterior, la fidelidad como disposición anímica


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es lo que va a impulsar la convivencia y la propia co-determinación simétrica entre los sujetos (Simmel, 2014).

Es así como, para el autor, en la fidelidad se encuentran todos aque-llos impulsos que se cristalizan como disposiciones anímicas o senti-mientos. Luego, a partir de dicha disposición, se establecen los vínculos entre los individuos y posteriormente es que aparecen las condiciones y los intereses en las relaciones sociales que se gestan entre ellos. De lo anterior se colige que, para el autor, primero aparecen las disposicio-nes anímicas y luego es que se construyen los sentidos en las relaciones sociales.

A nuestro entender es aquí donde subyace el núcleo básico de la propuesta con la que pretendemos explicar la fidelidad como forma emotiva de la sociabilidad. Al entender por emoción o emotividad aquellos impulsos o exaltaciones que son inherentes al sujeto en su condición de seres vivientes, parece plausible pensar la fidelidad como una disposición anímica que funciona como apertura a otras disposi-ciones como las sociales. Como se ha dicho antes, ello permite afirmar lo que señala Simmel respecto de que existe primero un vínculo desde nuestra interioridad, mismo que nos constituye -en tanto es parte de nuestro sistema emotivo- en forma de impulsos que se configuran en disposiciones para enfrentarnos al mundo y a partir de lo anterior quedamos abiertos al establecimiento de lazos sociales. En consecuen-cia, parece claro que la forma estable que adquiere ese vínculo de fide-lidad es la sociabilidad como forma pura de socialización.

Así entendido, la sociabilidad es la forma de relación social que se soporta en la fidelidad porque justamente en la sociabilidad existe una forma particular de ser con el/los otros que se da a través de la fidelidad desde la cual se generan estados emotivos como el disfrute, la alegría o, al decir de Bernik -citado en Sabido (2016)-, estados en los que se intensifica la vida. Esta definición que da Bernik sobre la sociabilidad hay que entenderla como la vida en su momento más emotivo, es decir, donde se da una prevalencia de lo emotivo o de la exaltación de los im-pulsos y el ánimo por aquello que se presenta. De esa manera, se gesta


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la intensificación emotiva, en tanto es bajo esta forma de relación que los sujetos pueden vivir sus emociones con plenitud. De hecho, incluso, pudiéramos decir que no sólo se trata de vivirlas sino de hacer de dicha vivencia un espacio de apertura para compartir e interactuar con otros.

A tenor con lo anterior, es plausible afirmar a las emociones como condición de apertura al vínculo social, sin embargo, sería errado pensar que sólo las emociones en su versión positiva (como la alegría o el júbilo) lo hacen. Las llamadas emociones negativas, como la tristeza o el desen-canto, juegan también un papel importante en el establecimiento de las relaciones sociales.

Si tomamos como referente a la tradición de la sociología de las emociones podemos ver que el abanico de emociones es bastante exten-so y todas tienen un papel en la conformación y evolución del ser hu-mano en el proceso de adaptación al medio social. Incluso, hay autores de la misma tradición, como Hoschild, que plantea que la emoción va a depender de sus contextos y de sus dimensiones normativas, es decir, debemos estar alegres en una fiesta o serios en una conferencia o clase. La misma autora señala también que las emociones tienen una fuer-te carga sociohistórica y están ancladas en contextos particulares, pero no niega que éstas sean el reflejo vital de los sujetos y que por ello los empujen a gestar relaciones en el ámbito social (Bericat, 2000). Dicha perspectiva es la que también tomamos en este trabajo, ya que conside-ramos que el papel de las emociones está presente a lo largo de la evolu-ción histórico-social del sujeto. Otro referente al respecto lo constituye la obra de Norbert Elías, en específico aquella en la que se enfoca en los procesos civilizatorios de la modernidad y en la explicación de cómo incidieron dichos procesos en la autocontención y modificación de las estructuras emotivas de los sujetos (Elias, 1989).


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La comunicación y su dimensión emotiva desde el esquema comunicativo de Lacan

El objetivo de este apartado es abordar el esquema comunicativo de La-can con el fin de explicar el papel de las emociones en él. Se entien-de por comunicativo aquel espacio de interacción donde se comparten intersubjetividades y se intercambia información, tanto emotiva como altamente simbolizada, la comunicación se concreta también desde una dimensión emotiva que tiene presencia en la interacción social y en los intercambios sociales derivados de ella. Esta dimensión emotiva de la comunicación apela al establecimiento tanto de vínculos simbólicos o convencionalizados con los otros, como de vínculos atravesados por nuestros impulsos, impresiones y emociones, aun y cuando estos impul-sos no sean del todo conscientes para el sujeto que los despliega.

Así entendido, se puede sostener que la información emotiva fun-ciona en dos niveles: un nivel de impulso inconsciente y otro más concientizado donde el sujeto es consciente de aquello que le provoca emoción. En ese sentido, nos parece interesante analizar este doble proceso que involucra la construcción de subjetividad desde la des-cripción que hace Lacan del significante como configurador de la sub-jetividad humana y como estructura que rige el desenvolvimiento del sujeto en su proceso de constitución individual y social. Lo anterior, como se puede ver, se sustenta en un modelo comunicativo que se de-riva de este autor y que a continuación comentaremos.

Para Lacan existe un significante que es producido de modo inde-pendiente al sujeto; en palabras del psicoanalista francés este significan-te lo antecede, es decir, es independiente del sujeto y tiene su propia historia (Asensi, 2014; Lacan, 2010). Pero, al mismo tiempo, no está desapegado del todo del sujeto, sino que influye en él, incluso lo arti-cula, pues el sujeto es, además de un ser individual, un ser social. Esto es lo que Lacan entiende como sujeto mítico de la necesidad y sujeto barrado, lo que permite explicar la unidad del sujeto como una uni-dad dividida, fragmentada. Por sujeto mítico Lacan concibe al sujeto


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cuando nace, esto es, cuando no tiene registro simbólico de aquello que desea pero sabe que necesita, debido a información emotiva intercam-biada a partir de sus impulsos (Asensi, 2014). En términos lacanianos, esta demanda o necesidad se articula a una necesidad inmediata que no pasa por el lenguaje, pero sí por sus impulsos. Por ejemplo, cuando el bebé tiene hambre, quiere comer y ser amamantado, demanda así una doble función a través del hambre: la satisfacción de la necesidad del organismo hambriento y la satisfacción de una necesidad emotiva. En el caso del sujeto barrado, ya inscrito en el lenguaje, es decir socializa-do, a este sujeto se le impone otro significante que sanciona o prohíbe (Asensi, 2014). Para seguir con el ejemplo mencionado, el bebé es ama-mantado, pero al mismo tiempo se le establecen rutinas pues no come todo el tiempo sino a ciertas horas del día, se impone a su satisfacción la normatividad social. En ese sentido, hace su aparición el significante, el cual se activa en dos niveles y en ambos produce mensaje; uno a manera de impulsos o síntomas como el llanto en el bebé y el otro de modo consciente: como la configuración de una determinada actividad.

Si lo colocamos en términos fenomenológicos, existe un significan-te que produce intencionalidad, es decir, que produce una acción no consciente que el sujeto reconoce cuando se encuentra frente a ella sin más, y otro que tiene una intención que se objetiva, o sea, que tie-ne un fin concreto, vinculado a un objeto particular. Podríamos decir que dichos significantes son informaciones que funcionan en dos ni-veles y ambos producen mensajes para el intercambio de información.

Al mismo tiempo, tal y como señala Lacan (citado en Asensi, 2014), existe un código que no es más que aquello por lo que tiene que “pa-sar” el significante para expresar dichos mensajes, pero este código no es una estructura fija, ya que comparte información en los dos niveles antes descritos, el de los impulsos y el nivel lingüístico, por así decir-lo. Es decir, el modelo comunicativo que propone Lacan, sin hacerlo explícito como parte de una teoría de la comunicación, es que existen significantes en dos niveles y códigos que intervienen en la producción de un mensaje; al menos en el primer nivel (el de los impulsos) dicho


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mensaje no está articulado para su entendimiento. Es por eso por lo que el modelo comunicativo lacaniano (significantes-códigos-mensaje) no se asienta sobre ningún significado previo ni único, sino que éste es atravesado por la emotividad, impulsos, impresiones y, posteriormen-te, por el lenguaje. Por lo tanto, el sujeto no se mueve en un esquema de productor-receptor, sino en uno de relación, interacción e intercam-bio. En ese sentido, se puede entender lo anterior como que el sujeto siente emociones y afectos, pero es a través del lenguaje que intenta reacomodar y darles forma a dichos afectos, aunque nunca de ante-mano entiende racionalmente lo que siente hasta que no intercambia información emotiva con el medio. Es por eso que el modelo comu-nicativo que tratamos de explicar desde lo emotivo no presupone el entendimiento con el otro, ya que no es posible conocer los significados que refieren los sujetos en su desenvolvimiento subjetivo, sino a través de la relación con los otros.

Teniendo en cuenta la anterior, podríamos decir que la dimensión emotiva de la comunicación proveniente de los diversos estados emo-cionales se encuentra en el sujeto y es a través del intercambio con otros que se hace más visible. Al decir de Hoschild, las emociones, en tanto señalan la auténtica perspectiva vital del sujeto, entran también en el juego de la vida social como emociones comunicadas, entendiendo por comunicación el lugar donde se produce, intercambia y comparte la in-formación que permite crear relaciones con los otros. Así, lo comunica-tivo y su dimensión emotiva se instalan como eslabones fundamentales en las relaciones sociales, en particular en aquellas que se dan bajo la forma de la sociabilidad.

Lo común entre lo comunicativo y la sociabilidad: lo emotivo

Al basarnos en lo dicho en los apartados precedentes, en éste, el obje-tivo es articular la relación conceptual entre la comunicación y la so-ciabilidad a partir de lo emotivo. Al respecto hemos planteado que la


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sociabilidad admite como forma la fidelidad, la cual constituye dispo-siciones anímicas que favorecen el vínculo con los otros y ayudan al mantenimiento de los mismos, ya que la parte emotiva de la sociabili-dad adquiere forma en la fidelidad. La fidelidad, recordemos, es aquella disposición emotiva que afecta el vínculo, en tanto elemento emotivo que funge como apertura del sujeto a otros. Bajo esta premisa, esto nos permite plantear la fidelidad como el factor emotivo que opera en la sociabilidad, es decir, en la afectación mutua simétrica y placentera de los sujetos en sus relaciones con el medio.

La sociabilidad se identifica como el espacio donde se generan rela-ciones orientadas al disfrute en general, exaltando lo vital y lo emotivo como condición que le permite al sujeto abrirse al mundo y relacionarse en él. Bajo el modelo comunicativo propuesto por Lacan, la emotivi-dad, las impresiones y los impulsos son elementos que intervienen en la interacción social estableciendo un sistema de relaciones que permite al sujeto orientarse en su espacio, su contexto y establecer desde él víncu-los emocionales con los otros para, a su vez, intercambiar o compartir información a partir de sus propias vivencias.

En ese sentido, la sociabilidad opera como un proceso de interacción intersubjetiva donde eventualmente ocurren intercambios comunicati-vos entre los sujetos desde su dimensión emotiva, de manera que, si estos intercambios tienen lugar, la información intercambiada es justamente la emotiva, erigiendo así a la comunicación en un elemento más, quizá incluso bastante importante, en el sostenimiento de la relación de socia-bilidad.

A esta comunicación que se da por la vía de la emoción Romeu (2018) le ha llamado comunicación sensible, que visibiliza la di-mensión emotiva-afectiva de los actos comunicativos que al parecer permiten complementar la explicación sobre el funcionamiento de la sociabilidad. A nosotros no nos interesa aquí dar cuenta a detalle de la propuesta de la autora, sin embargo, hacemos énfasis en la mención de su desarrollo toda vez que puede contribuir a complementar las ideas de Simmel en torno a la sociabilidad y la fidelidad como elementos


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indisociables para comprender el funcionamiento y alcance de este tipo de relaciones sociales.

Así entendida, toda comunicación posee una dimensión emotiva desde la cual el sujeto puede articular un espacio de relación con el otro, que se activa precisamente desde sus impresiones y emociones. Esto, cuando es atravesado por el lenguaje, les otorga a los sujetos la capacidad de poner en común y articular ciertos significados propios con respecto al otro, a través de cuyo intercambio se fragua una estruc-tura de relación que está mediada en esencia por lo sensible y emotivo, pero desde el punto de vista simbólico. Sin embargo, hay que recordar que, como bien señala Lacan, no todos los significados pueden inter-cambiarse pues hay algunos que, incluso, permanecen ocultos al sujeto que los configura. Esto da como resultado una interacción social que si bien tiene lugar a través de lo emotivo-afectivo, no se configura como una relación comunicativa intersubjetiva, de lo que se concluye que la comunicación concebida desde su dimensión emotiva individual (desde el punto de vista social o simbólico no se explica así) no garantiza la sociabilidad, sino más bien al revés.

Los enfoques sobre la socialización que podemos registrar desde los estudios sobre la comunicación provienen de la sociología y la psicolo-gía social, en particular desde estos últimos se entiende la comunicación como base o sostén de la interacción social, de tal manera que explican a esta última a través de la exposición e intercambio de los significados entre sujetos, siempre entendidos desde la estructura social en la que se insertan. Así, sociología y psicología social se imbrican entre sí para intentar comprender el funcionamiento de las relaciones sociales. Por eso es por lo que, aún aceptando que éstas pueden ser explicadas desde las trayectorias cotidianas de los sujetos, en su mayoría han intentado abordar los problemas derivados de ello desde una perspectiva social que, si bien no soslaya la existencia de mundos personales, no logra ex-plicar con suficiencia su papel en el entramado de las relaciones sociales. Estos enfoques privilegian así el análisis de la estructura social de la que provienen los sujetos para explicar la interacción social, pero -sin


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negarlas- no favorecen una lectura analítica a partir de las individua-lidades de los sujetos, sus sensaciones, emociones, afectos y en general el papel que juegan en sus prácticas cotidianas, inclusive las comunica-tivas.

Estos enfoques sobre la socialización se encuentran representados por autores tales como Herbert Blumer, George Herbert Mead, Erving Goffman, Gregory Bateson, Don Jacckson, Ray Birdwhistell, Scheflen, Sigman y Paul Watzlawick (Winkin, Yves 2008), los cuales se nuclean alrededor de los postulados teóricos de la Psicología Social y el Interac-cionismo Simbólico, desde donde conciben a la comunicación como un sistema regulador de relaciones sociales y, por lo tanto, como un mecanismo que genera y sustenta las mismas.

Si, como lo hace Romeu (2010), se comprende a la comunicación como un comportamiento expresivo que puede tener lugar al interior de la interacción social e interpersonal entre los sujetos, parece claro que la relación entre comunicación e interacción social no puede estar determinada por la dependencia de la primera con respecto a la segunda. En ese sentido, hemos de admitir que la comunicación puede activarse -o no- desde la interacción social, pero toda interacción social sí lo hace respecto de la comunicación.

Lo anterior plantea un reto interesante para los fines de este trabajo: asumir la independencia de la comunicación con respecto a las relacio-nes sociales, de manera que toda relación social, incluso la de sociabili-dad, se erige en plataforma de lo comunicativo porque la comunicación soporta la interacción, pero no la interacción a la comunicación.

La razón de esto hay que buscarla en la dimensión individual de la comunicación que, en términos de Romeu (2018), es en esencia emotiva. Desde ahí resulta insoslayable plantear su explicación desde el nivel más individual, sensorial y emotivo-afectivo, tal y como lo afir-mara Lacan. Para Romeu (2016), la comunicación posee una dimen-sión sensible, emotiva, que es posible operar tanto a nivel individual como a nivel social e intersubjetivo. Desde el punto de vista individual, esta dimensión no se articula por la vía del lenguaje, cancela la idea


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de intercambio de información entre sujetos como vía del entendimien-to, aunque no anula la idea del intercambio como afectación mutua tal cual lo planteara Simmel. En ese sentido, Romeu se decanta hacia una conceptualización de la comunicación básicamente subjetiva que, si bien implica la afectación, no implica el entendimiento. Esto es lo que explica que la autora no excluya sin más una perspectiva intersubjetiva, pero le da cabida de manera muy parecida a la manera en que construye Lacan su modelo comunicativo.

Desde esta dimensión individual de la comunicación, los sujetos no se comunican a través del intercambio de significados con fines de entendimiento, sino por la expresión de los mismos, que es lo que causa afectación. La autora sostiene que la expresión no necesita ser dicha para alguien, sino más bien ante o por algo (Romeu, 2018); de ahí su apuesta por la afectación como sustituto de la acción de entendimien-to en la comunicación. En ese sentido, la expresión comunicativa no siempre adquiere el matiz social que resulta relevante para comprender la comunicación como motor o base de la interacción social, aunque una vez que esta interacción está dada parece evidente que la comuni-cación funge como mecanismo para el intercambio de información que sostiene y explica la interacción misma.

Desde las relaciones de sociabilidad que es sobre la que hemos cifrado la reflexión que aquí se expone, parece claro que los impulsos y emocio-nes dispuestos vía la fidelidad favorecen el intercambio de información emotiva pues el sujeto se encuentra abierto, dispuesto a mostrarse al otro emotiva y afectivamente. Esa es la razón que nos permite afirmar que el intercambio de información sensible o emotiva entre sujetos, en tanto constituye el meollo de la relación comunicativa entre ellos, cons-truye y mantiene la relación de sociabilidad.

Si, como señala Rizo (2006, p. 43), la interacción comunicativa se fundamenta como un proceso de organización discursiva entre sujetos que, mediante el lenguaje, actúan en un proceso de constante afecta-ción recíproca, está claro que el discurso que tiene lugar en la socia-bilidad ha de ser entendido desde coordenadas emotivo-afectivas que


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desestiman su soporte lingüístico, en la misma medida en que cancela el estatuto verbal del lenguaje. Esto es lo que nos permite afirmar que, en la sociabilidad, lo comunicativo no puede darse por la vía de los orde-namientos simbólicos provenientes del ámbito de lo sociocultural, sino a través de sus disposiciones sensibles, las cuales, aunque muchas veces puedan derivar de la experiencia biográfica (entiéndase personal, no compartida) no anulan por ello su fundamento expresivo.

El caso del consumo recreativo de cannabis y la comunicación sensible como sustento de la sociabilidad

En este texto queremos ilustrar que esta práctica de consumo recreativo es un caso donde podemos observar la dimensión comunicativa sensi-ble como sustento de un tipo de relación social.

Nos parece relevante también proponer esta mirada desde el con-sumo, ya que el mismo como fenómeno constituye en la contempo-raneidad un modo de relacionarse con otros. En el caso concreto del consumo de cannabis también implica un modo de expresión de dere-chos individuales y de exigencia de los mismos.

El consumo recreativo de cannabis, como lo hemos tomado en este trabajo, se define como un consumo que privilegia lo sensitivo donde la experiencia sensorial, emotiva y afectiva, vista a través de la práctica de consumo de cannabis, produce vínculos sociales que tienen como principal componente compartir lo placentero. Es por lo anterior que tomamos como un caso ilustrador esta práctica para comprender el fe-nómeno comunicativo como articulador de vínculos sociales.

Al indagar con un consumidor recreativo<?> de dicha práctica sobre la experiencia de su consumo, se puede ver cómo el componente pla-

2 El trabajo que aquí se presenta se basa en tres entrevistas semiestructuradas realizadas a consumidores recreativos de cannabis en la Ciudad de México en el año 2017. Los hallazgos reportados a través de estas entrevistas forman parte de la investigación doc-toral en proceso titulada: “Expresión de ciudadanía y consumo recreativo de cannabis en la Ciudad de México”, realizada por la autora.


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centero auspicia una apertura que es entendida como articuladora de esta relación entre sensibilidad y afecto, que desemboca en vínculos con otros atravesados, primero por sensaciones corporales y, después, por la dimensión afectiva, incluso aunque no se compartan condiciones simi-lares económicas o culturales.

A modo de ilustración citamos una verbalización que da cuenta de lo anterior:

[P]orque cuando fumas tú solo pus no tienes con quién hablar, con quién empezar a ver uno de los efectos del alucín, que si te la fumas acompañado no falta que te pones ahí el toque, que esto que lo otro, o sea como que es más, se siente mejor darte un toque acompañado que solo, la verdad. Porque como que convives más con la gente y más si tienen, por ejemplo, un problema pus tengo un trabajo y no me queda así la experiencia pues se la compartes, no, aparte del toque le compartes la experiencia de cómo son las cosas, no, y como que es algo que atrae para socializar, por eso te digo que la mota pus es la mota o sea no la cambiaría yo por otra cosa. He probado de todo pero con la mota es eso.

Aunque estamos conscientes de que es una situación concreta de consu-mo vemos con claridad que el disfrute está presente en la relación y que la experiencia del “alucín”, que es individual y particular, abre un modo de compartir con el otro. Ya sea para hablar de la experiencia corporal de cada uno o de algún otro tema. Lo que se pone en juego en esta relación no es el contenido de lo que se comparte sino la disposición que se tiene para llevar a cabo la comunicación, lo que está en juego es compartir más allá de lo que se comparta, sea un problema de trabajo o una experiencia de la persona.

Otro consumidor nos plantea lo siguiente:

[P]ues no sé, te digo, puedes tener un auge creativo o de repente ser un costal en el sillón, eh, no sé, creo que lo que te hace sentir depende de cada situación, de cómo estés emocionalmente, de qué estés haciendo,


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este .. no sé… me gusta mucho ver películas que ya he visto antes, otra vez con mi hermano, es una experiencia muy curiosa, nos fijamos en cosas que podemos haber visto la película 40 veces y que después con el efecto del cannabis la ves.

A continuación otra consumidora nos dice algo similar al respecto:

He notado que bajo los efectos del cannabis cualquier tema puede ser una conversación, no son conversaciones absurdas como cuando estás alcoholizado, ¡no! Entonces, a mí me agradan ese tipo de conversacio-nes, me la paso bien, si yo te digo no he tenido malas experiencias, te digo he fumado hasta con indigentes.

En este extracto también podemos reconocer esta apertura a rela-cionarse con los otros desde un estado de bienestar reconocido en el consumidor como placentero. El efecto que produce en el cuerpo la sustancia detona un estado de satisfacción que, como vemos, es a un nivel consciente y que le proporciona a la persona una autopercepción de agradabilidad e incluso lo compara con el alcohol y denosta a este último al afianzar la conciencia de placer que le produce el cannabis. Esto es importante mencionarlo pues esta sustancia se enmarca dentro del género droga y por lo tanto carga con una valoración negativa al respecto. No es nuestro interés en este trabajo ahondar en la dimen-sión estigmatizante de la cannabis pero nos parece útil mencionarlo, ya que es una variable importante a la hora de analizar el conjunto de la práctica.

En términos generales, podemos ver que existe un tipo de fidelidad en estas autopercepciones y relaciones que ocurren bajo esta práctica, es decir, se da una disposición de los individuos a abrirse a los otros ya sea para conversar, para mirar una película o escuchar música. A partir de una experiencia sensitiva se produce una disposición a “estar con el otro”, a interactuar a partir de lo que ocurre en el propio cuerpo, de la risa o de la concentración hacia algo específico. Incluso este intercam-


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bio estético, entendido como sensitivo, produce una apertura que pue-de llegar a poner en convergencia a personas de distintas procedencias.

Con esto queremos destacar la dimensión sensible desde la que todo ser humano se comunica con su entorno y que históricamente ha sido disminuida en aras de la dimensión más simbólica de la vida social.

Comentarios finales

Como hemos considerado a la fidelidad como forma emotiva de la so-ciabilidad y, en consecuencia, presente en los procesos de interacción comunicativa, ello nos da la pauta para pensar la fidelidad como dis-posición proveniente de lo sensorial que vehicula un sentido estético del vínculo social y las relaciones comunicativas que tienen lugar en su interior. Simmel refiere a la fidelidad como apertura, como ese estar volitivamente dispuesto a entablar algún tipo de vínculo, lo que se asemeja a la condición estética de la que habla Katya Mandoki en su Prosaica (2006). Dicha condición la posee todo ser vivo y posibilita también el enfrentamiento al mundo social, que es el mundo de la interacción social y la comunicación destinada al otro; en el caso que ilustramos es evidente esta aproximación.

Por otra parte, al partir del esquema comunicativo de Lacan donde la comunicación presupone relación, intercambio e interacción (afec-tación), pero no entendimiento, se deja ver la necesidad emotiva del sujeto de crear lazos sociales para su propia sobrevivencia, donde la so-ciabilidad -como forma pura de socialización que engloba lo emotivo por excelencia- sin duda alguna juega un papel importante. En el caso de la práctica recreativa de cannabis esto se hace evidente cuando los entrevistados plantean este relacionarse con el otro, ya sea para compar-tir la propia experiencia corporal que les produce la sustancia, hablar de historias o estar juntos.

Así visto, lo emotivo resulta una categoría en extremo útil para la comprensión tanto de los fenómenos comunicativos como de las rela-


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ciones sociales. Comunicación y sociabilidad comparten la emotividad que es necesaria en la relación de los sujetos con otros en la vida coti-diana, sobre todo si se trata de relaciones ‘positivas’, tal cual lo define Simmel a través de los atributos de placer, disfrute, simetría y confianza con los que caracteriza la sociabilidad. Esto tiene un impacto directo en la denominada por Bauman, fragilidad de los vínculos interpersonales y sociales en la era del capitalismo líquido que, en nuestra opinión, resul-ta un planteamiento nostálgico y en esencia incorrecto, pues entender los vínculos sociales desde el régimen de lo sensitivo y la sociabilidad nos advierte otro modo de apertura a los otros regulado por una comu-nicación emotiva, sensible, la cual no sólo revela su profunda raíz esté-tica, sino que gracias a ello muchas veces escapa a las reglas simbólicas que rigen la cultura y que se explican a través de una lógica racional de fines-beneficios que no le es propia en tanto no le corresponde.


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Hacia una crítica práctica de la comunicación: ideas desde el arte mediático, la arqueología de los medios y la filosofía de máquinas

Pablo Martínez Zárate

ResumenEste artículo esboza los componentes centrales de una crítica práctica de la comunicación, entendida ésta como un camino metodológico para abor-dar el estudio de los medios de comunicación y su apropiación crítica. Par-te de la discusión del concepto de comunicación desde la óptica de Vilém Flusser para después ponerlo en diálogo con una teoría de la comunicación basada en el estudio de la memoria. La crítica práctica de la comunica- ción se desenvuelve, por lo tanto, sobre el territorio del archivo y se fun-damenta en una arqueología de los medios y un arte mediático para su operación. Finalmente, a partir de delinear la crítica práctica de la comu-nicación, este texto defiende el lugar del artista y del arqueólogo en medios como una pieza clave dentro de las facultades de la comunicación.

Palabras clave: crítica práctica de la comunicación, comunicación, memoria, arqueología de los medios, arte mediático, máquinas de guerra.

AbstractThis article outlines the key components of a practical critique of communication, understood as a methodological path to address the study of media and its critical appropriation. It starts with the discussion of the concept of communication from the lens of Vilém Flusser in order to articulate a theory of communication based on the study of memory. Consequently, the practical critique of communication unravels along the territory of the archive and it is based on media archaeology and media art for its operation. Finally, by delineating the practical critique of communication, this text defends the place of the media artist and the media archaeologist as a key figure within the schools of communication and media.


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Keywords: Practical critique of communication, communication, memory, media archaeology, media art, war machines.

Fecha de recepción: 23 de enero de 2018

Fecha de aceptación: 28 de mayo de 2018

Punto de partida: la crítica práctica de la comunicación como terreno disciplinar

n este artículo busco establecer los ejes de desarrollo de lo que denomino crítica práctica de la comunicación. A esta la

entiendo como una forma de posicionarme dentro del campo de la comunicación, cruza una voluntad teórica con una vocación práctica que depende del uso experimental de los medios de comunicación. A diferencia de otras ramas del campo, la crítica práctica de la comunica-ción apela a creadores de narrativas y artistas mediáticos en tanto exige la apropiación tecnológica como componente del pensamiento crítico. En otras palabras, la crítica práctica de la comunicación pretende abrir-se como un terreno disciplinar que una la producción teórica con la producción de contenidos mediáticos.

En el centro de la crítica práctica de la comunicación está el hecho de que la práctica artística desde los medios, es decir, el uso experimen-tal de medios dentro de los centros de investigación, es un camino le-gítimo para la producción de conocimiento. Si bien éste es un trayecto ya andado en múltiples ocasiones, no hay mucha escritura al respecto. Lo anterior sugiere una falta de sistematización del pensamiento en torno al papel del artista en medios en las facultades de comunicación, punto al que llegaré al final de este texto. En este contexto, como artista y como investigador, en los últimos años me he dado a la ta-rea de articular una plataforma de desarrollo investigativo que cruce la práctica artística con la producción teórica. Es así como surge la idea de la crítica práctica de la comunicación, que en este artículo busco

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presentar a partir de exponer las principales categorías y terrenos teóri-cos sobre los que se desarrolla mi propuesta.

Comenzaré con ideas teóricas sobre la comunicación, en concreto, la relación que identifico entre comunicación y memoria, para después entrar en la noción del archivo y su papel en la crítica práctica de la comunicación. La intención de estos dos apartados introductorios es establecer el punto de partida teórico, una teoría que desde mi perspec-tiva no está del todo esbozada en la tradición de la teoría de la comuni-cación -esto es, la complicidad entre los procesos de comunicación y los procesos de memoria, que al final se convertirán en el basamento de la propuesta aquí desarrollada-. Hecho esto, paso a la presentación de dos de los ejes metodológicos de la crítica práctica de la comunica-ción: la arqueología de los medios y el arte en medios. Si bien no me adentro en las particularidades metodológicas, es importante establecer cómo la arqueología y el arte en medios complementan la producción teórica. Los últimos dos apartados repuntan sobre el componente críti-co de mi propuesta, establezco los principios de diseño que tomo desde la filosofía de máquinas y, en específico, la producción de máquinas de guerra como principio activo de la crítica práctica de la comunica-ción. Concluyo el artículo con ideas sobre el papel del artista en medios dentro de las facultades de comunicación o escuelas de medios.

Comunicación y memoria: la resistencia a la muerte

Uno de los aspectos más sugerentes de la teoría de la comunicación de Vilém Flusser es que para él “la comunicación humana es una técnica artística dirigida contra la soledad frente a la muerte” (2002, p. 6). Por momentos, aislada de su contexto, esta frase podría disfrazarse de un aforismo poético más que de una sentencia teórica. No es que la poe-sía esté peleada con la teoría: detrás de afirmar que la comunicación es una suerte de estrategia del ser humano contra la muerte se esconde una compleja red conceptual que retoma aspectos de la biología, la


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filosofía y los estudios sobre tecnología, por nombrar algunos de los cruces disciplinares, que nos permiten un estudio enriquecido de la comunicación humana.

Para Flusser, hablar de la resistencia a la muerte sugiere que la co-municación humana es “un proceso dirigido contra la tendencia entró-pica de la naturaleza” (p. 6). Para él mismo, el término comunicación se puede definir desde una perspectiva “amplia” y otra “estricta”. La primera refiere a “un proceso por el cual un sistema es cambiado por otro sistema”, mientras que la segunda a “aquella por el que un sistema es cambiado por otro sistema de tal modo que la suma de información es mayor al final del proceso que al inicio” (p. 8). En otras palabras, hay procesos de comunicación que son mera transmisión, mientras que existen otros de los cuales se desprende la acumulación de informa-ción y, por lo tanto, la transformación de los agentes involucrados en el proceso. La acumulación de información y la transformación asociada a ella implica también que en la comunicación existe la capacidad de desarrollar procesos de aprendizaje y, por lo tanto, estrategias de adap-tación al entorno. En este sentido, la resistencia a la muerte es una con-secuencia de procesos de acumulación de información que es además aplicada a la solución de problemas prácticos.

Sigue que la acumulación de información, como lo indicara Ray Kurzweil al estudiar los procesos de evolución tecnológica (1999), es uno de los fundamentos de la evolución de las especies y, en particular, de los seres humanos. Desde el punto de vista genético la acumulación de información sustenta los mecanismos de adaptación; desde el punto de vista cultural la acumulación permite el desarrollo de la ciencia y la técnica, de las instituciones, de las formas artísticas y del lenguaje mismo. Esta distinción está detrás de los modos en que la información se registra, que remite a los modos de la memoria y su relación con los soportes mediáticos (ver Flusser, 1990). Esta es la razón por la cual la piedra angular de una crítica práctica de la comunicación está en el reconocimiento de la complicidad entre los procesos de comunicación y los procesos de memoria.


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Para Flusser hay una diferencia fundamental entre una comunica-ción “natural” y una “cultural”, lo cual explica las diferencias entre las modalidades de almacenamiento y acumulación de información. Si-guiendo a Harold Innis, podemos decir que cada medio de comuni-cación, cada tecnología de transmisión e inscripción, está asociada a sistemas de poder o, como indica el teórico, “monopolios u oligopo-lios del conocimiento” (2008), que determinan los códigos de relación que derivan de la incorporación de una tecnología particular en la so-ciedad. La crítica práctica de la comunicación se instala en la perspec-tiva cultural de la comunicación y las relaciones de poder que rodean al contenido mediático. Tiene el objetivo de desafiar los oligopolios del conocimiento a partir de renovar el uso de los medios, de generar inter-ferencias en el entorno tecno-mediático desde la producción de sentido anclada en los medios de comunicación.

Para comprender la crítica práctica como producción de sentido hay que subrayar que la comunicación humana tiende a emerger como lo que Vilém Flusser llama una “segunda naturaleza” que nos orilla a “olvidar nuestra ‘primera naturaleza’ (el mundo significado)” (2002, p. 4). La comunicación cultural para Flusser es lo que yo denomino un doble posicionamiento sobre la tendencia entrópica del universo. En otras palabras, la producción cultural depende de una dislocación de la existencia instintiva propia del resto de los animales que, a partir de una performatividad nominal (es decir, de actos significantes), ubica a la inteligencia y sensibilidad humanas en un tiempo-espacio distinto del resto de los seres vivos -un tiempo-espacio significante-. Esto su-pone que la práctica comunicativa es una práctica neguentrópica, un epifenómeno incitado por la acción humana que, si bien está sujeto al caos, al desgaste, a la muerte, se despliega sobre la entropía universal casi como un gesto -ahora sí- poético de resistencia, un acto por medio del cual como seres humanos contrarrestamos el absoluto sinsentido de nuestra existencia. Es gracias a la comunicación que podemos sentirnos tan especiales, nombrar de forma poética nuestras experiencias, encon-trar sentido en el vacío. Este mundo significado es la “humanidad de la


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humanidad”, en términos de Edgar Morin (2009): el corpus civilizato-rio que se nutre de nuestra producción y acumulación incesante.

Dicho carácter acumulativo de la comunicación humana traza un primer vínculo, hasta cierto punto evidente, con los procesos de me-moria. Definir la memoria es quizás tan complicado como definir la comunicación. Aquí la entiendo, en primer lugar, como una facultad encarnada, individual, que sólo después de reconocerse en la intimi- dad se entreteje con la memoria compartida de una comunidad parti-cular. Aquí entiendo, también, que la memoria es distinta a la historia (Nora, 1989), y que es el principio de toda comunicación (sin memo-ria, no hay lenguaje). Si tomamos una definición por demás simple propuesta por el mismo Flusser, para quien la memoria es en esencia “el almacenamiento de información” (1990, p. 397), entonces hay que distinguir, así como ya lo hice con la comunicación, entre una memoria “natural” y una memoria “cultural”. La segunda es mucho “más limi-tada” y “menos confiable” que lo que Flusser refiere como “memoria genética” (p. 397). Lo es porque es caprichosa y volátil, sus artefactos son erráticos y cambiantes, además de que están sujetos a regímenes de poder específicos, a la destrucción por catástrofes sociales o naturales, a la erosión de la materia y de los símbolos.

En esta discusión la memoria es, en su sentido más amplio, la fa-cultad que, a partir de cruzar experiencia e imaginación, nos permite acumular esta información e identificarnos como parte de un tiempo y un espacio, de una época y de una comunidad o sociedad particular. No sólo eso, sino que además nos permite relacionar nuestra posición con el resto de los resquicios o escombros de nuestra experiencia, al ser ésta una minúscula huella en el monstruoso caminar de la humanidad. Gracias a la memoria nos reconocemos humanos.

A partir de lo dicho hasta el momento, la comunicación humana se relaciona con la memoria en tanto que la comunicación es el principal motor de producción y acumulación de información que permite a los seres humanos, individuos y comunidades relacionarse entre sí y cons-truir sociedad hacia adelante. Con el hacia adelante anterior invito aquí


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a concebir a la comunicación humana como una máquina del tiempo, un aparato humano capaz de proyectar la acción humana más allá de un momento determinado, en complicidad con la memoria. Un aparato que recurre de manera constante al pasado (a partir de los códigos com-partidos, de los consensos significantes, de los acuerdos sobre lo que se puede o no decir, de los lenguajes y tecnologías disponibles, de los mensajes imaginables) para proyectar la acción humana hacia el futuro (para poder imaginar el futuro como un terreno posible).

En esta construcción hacia adelante no hablo sólo de una concep-ción lineal del tiempo, propia de las sociedades occidentales, ni tam-poco de un entendimiento postindustrial del progreso como principal impulso del ser humano. Me refiero más bien a la capacidad del ser humano de proyectar su acción hacia objetivos concretos que son tan-to la satisfacción de necesidades básicas como la satisfacción de las necesidades, digamos, cosméticas que definen nuestra existencia capri-chosa como seres de naturaleza doble. Éste hacia adelante asociado a la acumulación supone reconocer la duración bergsoniana como un componente central de la comunicación humana, que, además, está en complicidad con la realidad material de nuestra existencia corporal (Bergson, 1988).

Para la teoría de Flusser y para la propuesta aquí desarrollada, la co-municación humana, en complemento al aspecto acumulativo, presenta un aspecto productivo (2013, p. 52). Dentro de los entornos culturales, la comunicación deviene en producción de información nueva a partir de un método sintético que emerge de dinámicas dialógicas entre los actores participantes de dicha comunicación. Esto es, la comunicación como práctica constante entre individuos y comunidades, gracias a la acumulación, produce estructuras de sentido que permiten la instau-ración de discursos dominantes sobre los que se yerguen las sociedades y sus instituciones, concordantes con los oligopolios del conocimiento que ya cité de Innis. La acumulación, además de estar en el origen de la conformación discursiva, permite la perpetuación de dichas estruc-turas significantes. Para Flusser, las sociedades occidentales a finales del


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siglo xx privilegiaron la reproducción discursiva sobre la producción dialógica (p. 53). En otros términos, desde la modernidad tardía las instituciones y agentes de poder han dependido de las dinámicas de acumulación para perpetuar valores sociales, económicos y políticos, al limitar, ya sea directa o indirectamente, los terrenos de producción de un sentido renovado desde donde reimaginar las estructuras de poder que nos sujetan. La crítica práctica de la comunicación se inspira en esta necesidad de producir discursos ante una situación global de crisis o lo que Guy Debord ha llamado un mundo enfermo (Debord, 2006). El enfoque productivo es el pilar operativo de la crítica práctica que propongo, producción que a su vez depende del estudio y dominio de las herramientas tecnológicas al alcance en determinado momento histórico, como expondré más adelante.

Para la crítica práctica de la comunicación, la enfermedad del mun-do es en gran medida una enfermedad del lenguaje. En esta investiga-ción retomo autores como Franco Berardi, Michel Butor, Paulo Freire y Judith Butler, quienes hablan desde distintos ángulos sobre esta con-taminación de la expresión humana por el sistema económico. Berardi (2004) ha referido a una “máquina tecnolingüística” que supedita la expresión humana al lenguaje financiero, sometiendo así la autono-mía y la expresión (Berardi, 2002, 2014, 2017). Desde la perspectiva de Butler (1988), nuestro uso del lenguaje se encadena con sistemas de silenciamiento en tanto que la “censura es una forma productiva del poder: no es algo meramente privativo, es también formativo” (p. 219). En otras palabras, la censura es constitutiva de la identidad. Esta represión, lejos de operar sólo por medio del control físico o policía-co, está también instalada en el estatuto mismo del ser, al manifestarse en formas de autocensura, en un silencio voluntario y cómodo que asumimos en nuestras rutinas y relaciones institucionales. Según el es-critor francés Michel Butor (2012), “vivimos bajo la obsesión del len-guaje monetario” (p. 97), donde el “lenguaje del banco es una especie de cáncer, de virus; tenemos que encontrar anticuerpos, vacunas. La poesía nos los proporciona” (p. 100). Esta fe en la poesía la comparte


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Berardi al afirmar que “la poesía es el exceso del lenguaje” (p. 195), y por lo mismo, nos permite desafiar el dominio de la máquina tecnolin-güística. Sigue que el impulso poético, como se aclarará a lo largo de estas páginas, es uno de los pilares de la crítica práctica de la comuni-cación.

En complemento al impulso poético, la crítica práctica de la comu-nicación se articula sobre un frente pedagógico. Esto es natural si nos remitimos al carácter formativo del ejercicio del poder, como sucede por medio de la censura y la imitación de patrones de comunicación. La formación de individuos y grupos, al ser la educación uno de los escenarios principales de este proceso siempre inacabado de realización humana, está infectada también con un malestar voraz heredado del sistema bancario (Freire, 1970, 1996). Si podemos decir que vivimos en un estado de excepción como paradigma de gobierno (Agamben, 2005) que, en países como México, cobra uno de sus rostros más sórdidos en sistemas claros de necropolítica o política orientada a la muerte, enton-ces uno de los retos más grandes está en los espacios de formación. La crítica práctica de la comunicación atiende a estos rasgos destructivos de la sociedad contemporánea por medio de un posicionamiento “exce-sivo” frente a la comunicación, para usar el calificativo de Bifo (2002), un exceso que se resiste a las tendencias de destrucción de la vida de los sistemas contemporáneos. Para lograr lo anterior, esta crítica pro-pone una apropiación activa de los medios que usamos para comuni-carnos, una apropiación que lleve a los límites las convenciones que soportan el necrosistema en el que estamos atrapados, necrosistemas donde la producción de sentido está por igual contaminada.

“Los humanos son diferentes de todos los seres conocidos en tanto que adquieren información, la almacenan, la procesan y la transmiten a futuras generaciones”, nos dice Flusser, una tendencia “antinatural” que con la llegada de lo que él llama “la memoria electrónica”, podemos mirar desde una distancia crítica y evaluar sus implicaciones (1990, p. 399). A esta capacidad propia de nuestro entorno material apelo también con mi propuesta de crítica comunicativa, ya que es indispen-


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sable localizarnos en la curva tecnológica para poder incidir en el curso y peso del valor de nuestra expresión en este mundo enfermo. Dicha perspectiva implica reconocer que tanto la comunicación como la me-moria están en estrecha implicación con la evolución de la tecnología. La segunda naturaleza ya citada, en gran medida, se construye sobre esta realidad material e ideológica implicada en el desarrollo tecnológi-co. Este aspecto lo abordaré en la tercera sección de este artículo, antes ahondaré en las implicaciones de la dualidad producción-acumulación como bucle constitutivo de la comunicación humana. Lo haré con la propuesta del archivo como un territorio de desarrollo de esta crítica práctica de la comunicación.

El archivo en derrumbe o el campo de la práctica crítica

Si bien en su teoría de la comunicación Flusser no aborda a profun-didad el tema del archivo, me parece que es un aspecto central de la condición acumulativa de los procesos de comunicación humana y su relación con los procesos de memoria. Además, el archivo es uno de los elementos centrales de la comunicación por su relación con los medios tecnológicos que tenemos al alcance, es el archivo el terreno resultante de los soportes que usamos los humanos para producir y perpetuar los discursos que sostienen a nuestras sociedades. Enton-ces, en un momento inicial, defiendo que la discusión sobre el archivo es necesaria para una crítica práctica de la comunicación, en tanto que vincula los rasgos acumulativos de la comunicación con los aspectos productivos y sus implicaciones tecnológicas.

Aquí entiendo a la historia desde su perspectiva lógica (secuencia de hechos) así como desde su perspectiva narratológica (narración de los hechos). Elizondo se sitúa en la primera de las dos para proponer un estudio de la historia con perspectiva comunicacional basado en la tríada conformada por medios, medio e historia (Elizondo, 2014). Sin embargo, aquí reconozco tanto el aspecto lógico de la historia (el acon-


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tecer humano como conjunto de sucesos), como el narratológico (el sentido de ese acontecer en los discursos), puesto que ambos rostros de la historia permiten situar la relación entre comunicación y memoria, planteada hasta este momento como un asunto de poder y de creación/acumulación discursiva. La distinción anterior evoca la disertación de Pierre Nora al afirmar que la aceleración de la historia ha erradicado el lugar de la memoria, al convertir toda memoria (dimensión encarnada) en un archivo histórico (Nora, 1989, pp. 7-8). La propuesta de la crí-tica práctica de la comunicación permite revisar esta hipótesis a partir de reinsertar la memoria en el acto de apropiación tecnológica, razón por la cual se reconocen las dimensiones tanto factuales o sucesivas de la historia como la narratológica y política. Esto no implica desechar el modelo propuesto por Elizondo, ya que me permite continuar con la discusión inaugurada en la sección anterior al distinguir entre el medio, como aquel escenario donde sucede el acontecer humano, y los me-dios, como las tecnologías disponibles a partir de las cuales se generan registros de ese acontecer, con múltiples finalidades, desde múltiples perspectivas, que, entre otros sitios, encuentran un lugar en el archivo. Asimismo, la propuesta de este autor reafirma la complicidad entre co-municación y memoria al trazar un vínculo entre producción mediática y construcción histórica.

Los medios de comunicación presentan entonces las posibilidades materiales para generar registros que narren el acontecer humano. Es-tos registros, en la forma de documentos de diversa índole según su soporte mediático, se articulan en sistemas de relaciones particula-res que podríamos denominar “el archivo”. Para Foucault, el archivo es todo el “conjunto de enunciados (acontecimientos, por una parte, cosas por otra)” (2002, p. 219), este conjunto es un “volumen complejo en el que se diferencian regiones heterogéneas”, sistemas que reflejan el “espesor de las prácticas discursivas” (p. 218). La heterogeneidad del archivo permite, además, diferenciar regiones de poder, zonas donde disputamos la significación de lo histórico desde actos de memoria (que no son otra cosa que actos de comunicación); en términos del aparta-


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do anterior, hablo aquí de una tensión entre las dinámicas de produc-ción-acumulación de sentido sobre el acontecer histórico de individuos y sociedades.

Al intentar una definición del archivo, Foucault señala que es “lo que hace que tantas cosas dichas, por tantos hombres desde hace tantos milenios, no hayan surgido solamente de las leyes del pensa-miento, o por el solo juego de las circunstancias (…) pero que han aparecido gracias a todo un juego de relaciones que caracterizan pro-piamente el nivel discursivo” (p. 219). Podríamos decir, a partir de Foucault, que el archivo es el horizonte del discurso. La definición de archivo propuesta por Foucault, además, guarda una relación estre-cha con la definición de comunicación de Flusser que reconoce un bu-cle retroactivo entre acumulación y producción discursiva. Lo anterior nos permite confirmar que la relación entre comunicación y archivo es indisoluble.

En consecuencia, el archivo no está compuesto sólo de los sopor-tes materiales o la memoria material de la humanidad, sino también por lo que llamaré soportes imaginarios propios de la cultura inmate-rial que vincula individuos y comunidades en todos los rincones del globo. El archivo “constituye ‘la arquitectura de la memoria’ dentro de la cual nos encontramos y nos reapropiamos de lo que permane-ce del pasado en el presente y donde preservamos el presente como futuro pasado” (Giannachi, 2016, p. 60). Tanto desde su aspecto ma-terial como desde los paradigmas de uso asociados a la tecnología, el archivo ha evolucionado a lo largo de la historia hasta convertirse, con la tecnología digital, en un dominio vinculado con los aspectos más íntimos de la vida humana (ver Giannachi, 2016).

La arquitectura de la memoria a la que refiere Giannachi se corres-ponde con los dispositivos discursivos que constituyen el sistema de enunciados del archivo. Agamben va un paso más allá al afirmar que el archivo traza los márgenes que “circundan y limitan todo acto con-creto de habla”, en el que la arqueología es la investigación del “sistema de relaciones entre lo dicho y lo no dicho en todo acto de habla, entre


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la función enunciativa y el discurso en el que se ejecuta, entre el afuera y el adentro del lenguaje” (1989, p. 38). Esta dualidad, que se conecta con los sistemas de poder asociados al lenguaje ya comentados en el apartado anterior (ver Butler, 1988, Berardi, 2002), nos obliga a hablar de las formas en que la comunicación se articula como una práctica que refleja los sistemas de poder vigentes. Para Agamben, opuesto al archivo y en relación con la potencialidad expresiva de un individuo, se encuentra el testimonio: un sistema de relaciones entre “lo decible y su existencia, entre la posibilidad y la imposibilidad de habla” (p. 39). Sugiero que, por tal tensión irremediable entre expresión y silen-ciamiento, es en la comunicación donde el poder emerge, casi como una serie de síntomas, como brotes de las enfermedades que padece nuestra sociedad, por lo cual el testimonio también es susceptible de inscribirse en los horizontes del archivo.

Dicho esto, para esta crítica práctica que busco articular, el testi-monio puede insertarse en el archivo mismo en tanto su posibilidad de transformarse en documento. De manera semejante, la contrapo-sición de Diana Taylor (2005) entre archivo y repertorio, al ser este último el conjunto de prácticas encarnadas que definen la vida cultural de las comunidades, es útil para la crítica práctica que propongo sólo como una distinción discreta (es decir, para identificar dónde y cómo se despliega el repertorio cultural), pero cuya diferenciación no opera en lo continuo en tanto el repertorio termina por formar parte del ar-chivo, en especial si asumimos que en el “sistema de enunciados” de Foucault caben también los gestos, las danzas u otras manifestaciones corporales. El repertorio, en otras palabras, revela también una serie de posibilidades-imposibilidades expresivas que hablan sobre la capacidad humana de producir y acumular significado, propia de la comunica-ción como la he descrito en este texto. Así, el repertorio y el testimonio son modalidades del archivo, o mejor dicho, son modos de relación con el universo del archivo entendido como esta gran arquitectura de la memoria. Tales modalidades, como el resto, están sujetas al siste-ma de relaciones que determinan los horizontes de la expresión (de


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lo enunciable y lo que no lo es, de lo recordable y lo que no lo es, de lo imaginable y lo inimaginable).

Como es bien sabido, Derrida (1995) revela la importancia de la dis-cusión sobre el poder al hablar del archivo, lo hace desde el inicio de su Mal de archivo cuando nos remite a la etimología del término: arkhé, que implica hablar de comienzo o principio, pero también de mandamien-to u orden de legalidad. En este sentido, este doble orden del archivo conlleva reconocer las dos acepciones de la historia de las que hablé al inicio de este apartado: el orden de los acontecimientos y el orden del discurso sobre el orden de los acontecimientos. El segundo orden, el de narración de los acontecimientos supone un aparato de comunicación de la historia, que tiene que ver con la triada medios, medio e historia en la propuesta de Elizondo (2014). Este aparato es lo que identifico con “la arquitectura de la memoria” a la que hace referencia Giannachi.

La arquitectura de la memoria es un aparato en sí mismo que com-bina la acumulación y la producción, el registro y el descarte, el recuer-do y el olvido como mecanismos centrales de la vida de los individuos y las comunidades. En el seno de estas tensiones, los agentes y fuerzas de poder, que podemos identificar con la conformación de instituciones y con fuerzas invisibles que permean nuestra producción de sentido y consumo cultural, es donde se establecen los órdenes de valor que rigen los procesos de acumulación y producción discursiva de la comunica-ción. En otras palabras, los dos poderes centrales del archivo parten de su relación con la noción de principio: el archivo invita a recorrer genea-logías sobre la historia de los individuos y las sociedades, por un lado, y por el otro, nos indica cómo debemos comportarnos en una u otra situación (principio de acción, establece los referentes). Puesto de otro modo, el archivo no sólo nos permite mirar hacia nuestros oríge-nes, no sólo nos conduce a un hipotético principio histórico (el naci-miento en el caso individual, la fundación de las naciones en el caso de los países, la formación de la Tierra desde la perspectiva de la his-toria geológica), sino que el archivo también es principio en sí mismo: el archivo, según el paradigma tecnológico en curso, se instala como


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principio de narración histórica, como ley que nos indica qué y cómo debemos recordar, qué y cómo podemos comunicarlo.

Por estas razones, Ariella Azoulay resalta la importancia del archivo para la vida en comunidad al afirmar que “presenta elementos de nues-tro mundo común”, al mismo tiempo que “conserva aquello que nos permite moldearlo distintamente, de nuevo, en común” (2014, p. 33). En otras palabras, el valor del archivo radica en que cada documento archivístico está “depositado en representación del público, por el pú-blico y por consiguiente no [puede] ser apropiable por una sola per-sona o grupo” (p. 19). Con estas ideas, Azoulay sugiere que el sistema de relaciones que definen al archivo es el sitio donde la comunidad se hace posible. Este aspecto fue algo que ya identifiqué en una inves-tigación anterior con los medios de comunicación (Martínez Zárate, 2009), donde afirmo que los medios son ese terreno donde lo público se hace público, de ahí el vínculo indisoluble entre medios, archivo y construcción de comunidad. En esta investigación analicé el uso de los medios digitales y las formas de representación por Barack Obama, en lo oficial y en lo extraoficial, en los medios de campaña y gubernamen-tales, así como las narrativas de productos de entretenimiento y dise-ños de artistas independientes que trabajaron con la imagen de Obama durante la elección presidencial de 2008, la toma de posesión y sus primeros meses de gobierno en 2009. En ese entonces, sostuve la idea de la circulación mediática como terreno de publicación de lo público, que en esta discusión hace eco en cuanto que la puesta en común de los registros (y el acto de generación de registro, que en los medios digitales coincide muchas veces con el momento de su circulación), conforma un archivo vivo a partir del cual las comunidades confirman, reafirman y transforman aquellos vínculos sobre los que se yergue la identidad.

Al ser el archivo un territorio de disputa, Azoulay afirma que esta-mos habituados a una violencia constituyente que instala un orden de las cosas como ley (p. 73). Siguiendo a Derrida, Azoulay sugiere que “el mal de archivo desafía la norma en que se encuentra la base de cómo el poder soberano define los documentos de archivo” (p. 20). A partir


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de esta lectura del texto de Derrida, Azoulay dice que “en lugar de con-siderar el archivo como una institución que preserva el pasado como si su contenido no nos afectara directamente, propongo verlo como un lugar compartido, un sitio que le permite a uno mantener al pasado in-completo” (p. 20). Esta incompletud del pasado inspira la propuesta de Azoulay de una “historia potencial”, quien al analizar la constitución del estado de Israel y el desplazamiento de la población de Palestina, sostiene “que esta serie de reiteraciones [propias de la violencia consti-tuyente] puede ser interrumpida solamente a través de una nueva forma de relación” entre los actores de la historia, una que “ayuda a que uno vea esta nueva forma de relaciones como una posibilidad real” (p. 68). Esta posibilidad, que no es sino “un nuevo modelo para la escritura de la historia” (p. 59), se relaciona con la potencia expresiva de los actos de habla testimoniales que Agamben contrapone con el archivo. El ar-chivo puede interpretarse, entonces, como un territorio sujeto a in-tervención y re-imaginación perpetua, y la historia como un proceso siempre inacabado que no sólo puede sino que debe narrarse una y otra vez desde múltiples sitios.

La crítica práctica de la comunicación reconoce que la comunica-ción humana está relacionada con los procesos de memoria, a su vez insertos dentro de las dinámicas de poder que rigen los actos de ha-bla o lo que llamaré los sitios de enunciación posible, son estos los espacios-tiempos de la expresión humana que están al alcance para un agente en un momento determinado de la historia. A estos sitios de enunciación posible antepongo, también, lo que llamo sitios de ima-ginación posible, que son esos espacios no de expresión sino de pro-yección interna que posibilita a su vez la recolección y la expresión, los cuales dependen del estado del archivo, de la condición del registro his-tórico y de las posibilidades de activación de la memoria. Los sitios de enunciación son los lugares desde donde, a partir del bagaje que sostie-nen nuestros imaginarios, los seres humanos somos capaces de producir imágenes mentales sobre los distintos tiempos de nuestra experiencia (los tiempos vividos, los tiempos potenciales). En el vínculo entre si-


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tios de imaginación y de enunciación se entretejen la experiencia y la expresión como vehículos de la existencia humana, transportes de ese estar en relación con el exterior, con el otro. La crítica práctica de la comunicación opera a partir de una revisión exhaustiva de estos sitios de enunciación e imaginación posibles por medio de una labor arqueo-lógica, de cuestionamiento e intervención del archivo; una labor de exploración, indagación y cuestionamiento de las leyes del archivo y los medios documentales que lo hacen posible, leyes que son las que nos indican qué recordamos-olvidamos y cómo recordamos-olvidamos, qué comunicamos de lo recordado y lo olvidado.

Con anterioridad, a estas tensiones entre lo recordable y lo que esca-pa al recuerdo (o el horizonte de visión de la memoria), las he explorado desde la dicotomía entre lo ministerial y lo misterioso (Martínez Zára-te, 2016a, 2016b), dicotomía que construyo a partir de una lectura de la Poética del cine de Raúl Ruiz (2000). Esta dicotomía resume bien lo expuesto hasta el momento. Por un lado, el Ministerio de la Memoria corresponde a las formas institucionales de instalar el recuerdo; o en tér-minos más simples, la memoria oficial. Las modalidades ministeriales de la memoria no sólo establecen las reglas escritas dentro de los archi-vos del estado, también son responsables de instaurar por medio de la comunicación directa e indirecta de códigos, mediante la producción y, sobre todo, acumulación de discursos, paradigmas de acción que defi-nen los sitios de enunciación e imaginación posibles para un individuo en un momento dado. Se pone el énfasis sobre la acumulación puesto que el Ministerio, por naturaleza, resiste al cambio. En este sentido, el Ministerio suele oponerse a la tendencia creativa o productiva de la comunicación, para resaltar la perpetuación de patrones y relaciones de poder que definen los horizontes de posibilidad de la expresión e imaginación humanas.

El Misterio de la Memoria es ese espacio indefinido, las zonas obs-curas que escapan al Ministerio. Lo anterior reverbera con la idea de historia potencial de Azoulay, para quien es necesario localizar, así sea necesario producirlas, aquellas “imágenes faltantes” (p. 15), las


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zonas que escapan a la representación. En otras palabras, hay en Azou-lay la propuesta de un “reclamo a revolucionar el archivo; el reclamo a un entendimiento diferente de los documentos que contiene, de su supuesto propósito, del derecho a verlo y actuar como corresponde; el reclamo a las formas y maneras de categorizar el presente y de usar estos documentos” (p. 20). En este espacio opera la crítica práctica de la comunicación, en la reivindicación del misterio como vehículo de conocimiento y, más todavía, como una condición del descubrimiento. Este misterio, hay que decirlo, no se parece tanto a los dogmas de fe de la iglesia. Si acaso, se asemeja a la vida de los místicos religiosos. Es una búsqueda, en esencia, por la humanidad.

La crítica práctica de la comunicación nace de la convicción de que por medio del trabajo revolucionario al que remite Azoulay, por medio de intervenciones al archivo como ese palacio inmenso de la memoria del mundo, mediante una complicidad productiva con los procesos de conformación histórica podemos, si no redirigir, sí re-imaginar el hori-zonte discursivo que define el archivo humano, construir una historia potencial que brinde explicaciones alternativas sobre nuestros modelos de vida y que ofrezca las bases para la construcción de mundos posi-bles. Las intervenciones al archivo me permiten hablar de éste no como un sitio único, sino más bien como un acontecer: en ese caso, además de un palacio (correspondiente al Ministerio), el archivo sería un car-naval, un lugar donde el poder se manifiesta, pero también donde el poder puede ser revertido. El archivo es un espacio de performatividad: un espacio, en principio, de consulta de lo dicho hasta este momento, de lectura de los discursos existentes, también, más determinante para mi propósito, un terreno desde el cual imaginamos todos los discursos posibles. Incursionar en el misterio de la memoria, desafiar las imposi-ciones ministeriales, supone trazar fracturas en la configuración de las relaciones del archivo, producir nuevas relaciones por medio de actos comunicativos entre documentos, testimonios y gestos del repertorio. La crítica práctica de la comunicación, en última instancia, reivindica el misterio en aras de trabajar con sitios de enunciación e imaginación


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posibles. En los siguientes apartados trabajaré sobre los aspectos de esta comunicación productiva.

Arqueología de los medios y arte mediático: fundamentos metodológicos de una crítica práctica de la comunicación

Regreso a la definición brindada al inicio de este artículo, en la cual Flusser afirma que la comunicación humana es una “técnica artística”. ¿Cuáles son las implicaciones de dicha afirmación? Para él, “la comuni-cación humana es un proceso artificial. Depende de técnicas artísticas, de invenciones, de herramientas e instrumentos, es decir, de símbolos ordenados en códigos” (2002, p.3). Dicha artificialidad exige un domi-nio del aspecto tecnológico, así como los códigos asociados al dominio de los artefactos. La crítica práctica de la comunicación, para poder incursionar en el archivo e intervenirlo, requiere de un dominio tecno-lógico. En este sentido, la arqueología de los medios y el arte mediáti-co representan dos caminos metodológicos para desafiar las relaciones ministeriales del archivo. La arqueología de los medios y el arte me-diático (o media art en inglés) son dos caminos disciplinares que han entrecruzado rutas sin una dirección clara. Antes de comentar la perti-nencia de ambas para la crítica práctica de la comunicación, procuraré un esbozo del entendimiento que aquí asumo de cada uno de ellos y la relación que identifico entre ambos dominios del trabajo con los me-dios de comunicación.

La labor de la arqueología de medios es un trabajo de memoria. Esta memoria es una memoria aplicada a la tecnología mediática y su desa-rrollo, práctica que constituye la esencia del arte en medios como una labor arqueológica, como explicaré más adelante. De acuerdo con Huh-tamo y Parikka (2011), el interés, la pertinencia y hasta cierto punto, el auge de los estudios sobre arqueología de los medios se explica a partir de la explosión de los “nuevos medios”, que son estudiados muchas veces sin las consideraciones históricas necesarias (p. 2). Sucede que la


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labor arqueológica en los medios puede precisarse como un trabajo que estudia las relaciones que han definido la evolución de los medios de comunicación a lo largo de la historia humana.

La arqueología de los medios no corresponde a un campo defini-do. Desde los 60 hasta los 90 se presentaron estudios que abordaban aspectos como el sonido o el cine desde una perspectiva arqueológica y otros que lo hacían sin definirlo como tal (es el caso, por ejemplo, del mismo McLuhan). Sólo en épocas recientes se han articulado como una perspectiva “metodológica”, diría yo, al estudio de la arqueología de los medios. En este sentido, hay un enfoque historicista y hasta cierto punto un nuevo posicionamiento frente a la historia en la arqueología de los medios como campo de estudio. La perspectiva crítica ha estado presente en estos nuevos acercamientos a la historia de la comunicación humana desde sus artefactos, en sintonía con el estudio de la comuni-cación desde su relación con las estructuras del poder que he intentado esbozar hasta este punto.

La arqueología de medios se inscribe en los horizontes de posibili-dad de la enunciación y la imaginación, es decir, guarda una estrecha relación con las condiciones de la comunicación y de la memoria de mi propuesta teórico-práctica:

Los medios no sólo están relacionados con la institución de la modernidad. Se manifiestan también en las narrativas de los locos, en visiones religio-sas, teorías sobre la psique y el cuerpo, y otros asuntos recurrentes asociados con la modernidad tecnológica. Pero el término medios imagina-rios no sólo hace referencia a la imaginación humana como sitio para modelos fantásticos de comunicación. También puede significar exten-siones de la noción de los ‘medios’ en las teorías de la mente y del cere-bro. Los medios son en este sentido una reserva para tácticas y técnicas para manipular a los humanos y su cultura (Huhtamo y Parika, p. 25).

Lo anterior refuerza la idea de que con todo avance tecnológico, con todo dominio técnico hay implicaciones ideológicas, un eco discursivo


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asociado a ese uso tecnológico, así como una serie de implicaciones inmateriales y otras extra-institucionales.

La crítica práctica de la comunicación debe compenetrar en la historia de la tecnología de comunicación con la finalidad de diseñar intervenciones al archivo que sean capaces de producir significado en entorno de crisis y represión como los que vivimos en la actualidad. En este esfuerzo resulta necesario trabajar con los “medios imaginarios” de la cita anterior o inclusive con “máquinas imaginarias” (ver Kluiten-berg, 2011), máquinas que partan de las posibilidades del panorama técnico asociado al arte humano de la comunicación y lleven al extre-mo sus límites técnicos y narrativos, un esfuerzo que concuerda con el poder desafiante que otorgan Berardi y Butor al lenguaje poético. Por esta razón, podríamos decir que el acercamiento de la crítica práctica de la comunicación no puede separarse del curso de la tecnología. Más todavía, cabe afirmar que la apropiación crítica de la tecnología es una condición de posibilidad de la crítica práctica de la comunicación.

En el apartado anterior establecí, a partir de Foucault y Agamben, que la arqueología explora los límites entre lo expresable y lo no ex-presable en su relación con las relaciones de poder y las posibilidades de esa expresión (los medios al alcance en un momento determinado de la historia). Ahora extiendo esa noción en mi esfuerzo por hablar de arqueología de medios desde mi propuesta de crítica práctica de la comunicación a partir del trabajo imprescindible de Siegfried Zielinsky, quien más que una arqueología de los medios, propone una anarqueo-logía de los medios. Si la arqueología, nos recuerda Zielinksy, evoca el origen (archaios) así como el acto de gobernar (archein), anarchos, por su parte, “es el nomen agentis de archein, y significa ‘la ausencia de un lí-der’, así como ‘la falta de restricción o disciplina’ (…) este método des-cribe el patrón de búsqueda, y se deleita de los regalos de las verdaderas sorpresas” (Zielinsky, 2006, p. 27). Esta anarqueología implica también intervenir el archivo a partir de explorar sus misterios, adentrarse en sus zonas opacas, traer luz sobre las regiones oscuras producto de los ve-los del poder. Es un salto al vacío de la historia, una negación de las reglas


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del Ministerio de la Memoria para, aunque sea por momentos, des-cubrir que otros mundos son posibles (que otros mundos se pueden imaginar, que otros mundos se pueden enunciar).

El trabajo anarchivístico es una labor de observación crítica, la de un observador que está inmerso en el flujo de la historia, que se reconoce como parte de su dinámica y que se adentra en él sin temor a perder-se. En esta línea de pensamiento, un componente central de la crítica práctica de la comunicación es su confrontación con los modos mi-nisteriales, o mejor, su inmersión en los dominios del Ministerio para introducir en él lo misterioso. Lo anterior significa que el poder del Ministerio es inescapable, que uno debe, desde dicho umbral, intentar fracturar sus muros limitantes con la finalidad de inaugurar espacios de posibilidad, orificios que, por más minúsculos que sean, nos den la oportunidad de mirar más allá de las celdas ministeriales. Zielinski dice, sobre el anarchivista:

Como un activista en el mundo, el observador endofísico está con-frontado con dos opciones: contribuir a la destrucción del mundo o, por momentos fugaces, ayudar a transformarlo en un paraíso. Esto es también el mundo de los medios y el arte que está producido con y a través de ellos. Todas las técnicas para reproducir mundos existentes y artificialmente crear nuevos son, en un sentido específico, medios temporales (time media) (pp. 30-31).

La labor anarqueológica, entonces, supone también una apropiación crítica de los medios técnicos al alcance. Si ya dije, a partir de Flusser, que la comunicación es una “técnica artística”, la labor anarqueológica dentro del horizonte comunicacional implica el estudio de las técnicas y los aparatos con los que se ha trabajado a lo largo de la historia de la co-municación humana, desde el lenguaje escrito hasta las tecnologías de realidad virtual (¿qué no el alfabeto es la primera tecnología de realidad virtual?). Por esta razón, y en consonancia también con la potencia disruptiva de la poesía, la labor del artista en medios, cuya sensibili-


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dad e inteligencia están volcadas al dominio técnico de los medios y su uso creativo, es también un pilar de la crítica práctica de la comu-nicación.

De acuerdo con la enciclopedia digital sobre cultura visual Monos-kop, el arte en medios es utilizado por “proyectos artísticos que pre-sentan los aspectos tecnológicos, estéticos, sociales, culturales, legales y políticos que forman parte de la emergencia de los nuevos medios” (2017). Esta lógica, si bien en el mundo del arte y los museos suele li-mitar el arte en medios a los medios digitales y electrónicos, en realidad no excluye tecnologías previas como el celuloide, la radio o el video. Por lo mismo, aquí propongo una re-lectura del arte en medios para hablar de manifestaciones artísticas que utilizan los medios de comuni-cación como basamento técnico y, más aún, de un arte mediático crítico, al ser éste el que revisa la función técnica de los medios y propone apropiaciones contrarias a la norma, usos limítrofes de la tecnología de comunicación; un arte que lleva las capacidades tecnológicas al ex-tremo para abrir puertas a la imaginación y, por lo tanto, a la comuni-cación y a la memoria humana.

El arte en medios consiste, en términos generales, en la apropia-ción de la tecnología de medios con fines artísticos. Habría que trazar una línea, por lo tanto, entre el arte en medios y otras prácticas de apropiación tecnológica de los medios de comunicación que están, a su vez, relacionadas con el arte desde un ángulo y otro. Ésta es una labor indispensable, semejante a la realizada por Wilson al hablar de arte in-formacional (2002), pues todo arte está asociado a una tecnología que en algún punto fue emergente, desde el carboncillo hasta el cine (p. 9). Como señalan Daniels y Frieling (2005) el arte en medios, por su pro-pia naturaleza multimedia, está soportado tanto en el paso del tiempo (time-based) como orientado al proceso mismo.

Esta demarcación no soluciona del todo los límites del arte en medios. Por ejemplo, ¿cualquier película de arte es manifestación de un arte en medios? No: sólo cierto tipo de práctica cinematográfica entra en esta categoría. ¿Cuál? Para la crítica práctica de la comunicación, la que


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cuestiona los límites de los estándares del lenguaje cinematográfico. En este sentido, podría afirmar que el componente de orientación al proce-so resalta también la inevitable dependencia a prácticas de experimen-tación. Lo anterior no significa, por supuesto, que el cine comercial, por ejemplo, no sea una práctica artística. Lo mismo sucede con la práctica sonora o el uso del video, con el arte interactivo o la narrativa digital. Hay arte también en los ejercicios periodísticos que recurren a la narrativa digital, lo hay en la factura de radionovelas. ¿Qué es, pues, lo propio del arte en medios? Desde la perspectiva que aquí defiendo, no es la emergencia o novedad en el medio mismo. Más bien, lo que es propio del arte en medios es la emergencia en la apropiación de una tec-nología de comunicación, la novedad en los códigos de uso y el lenguaje aplicado por el artista al momento de efectuarlo. El arte en medios uti-liza los medios de comunicación de maneras insospechadas, imposibles de contemplar por los estándares de la industria. En este sentido, como lo mencioné más arriba, el arte en medios es prominentemente experi-mental. Es experimental en lo técnico (su continente) y en lo narrativo (su contenido). En razón de esta experimentación, el arte en medios no está orientado a los productos sino a los procesos, como sugieren Daniels y Frieling. Las implicaciones de esta definición no son meno-res. Por ejemplo, si regresamos al caso del cine instalado en los procesos industriales, con dificultad podremos hablar de un trabajo orientado al proceso, al margen de que en el equipo haya quien esté interesado en el proceso como camino al conocimiento. Cualquier figura de produc-ción industrial depende de la orientación al producto: son prácticas dependientes del consumo de las obras. En este caso, el arte mediá-tico crítico al que apelo no niega la necesidad de exponer la obra, de acercarse a un público y encontrar espacios de exhibición, pero lo que privilegia en la creación artística es el proceso de experimentación con las posibilidades técnicas de un lenguaje particular. Este rasgo obliga al artista en medios a trabajar con la memoria cultural de los medios de comunicación, ya sea a través de la intervención directa e inserción dentro del discurso artístico o de manera indirecta a través del conoci-


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miento de la historia de la técnica con la que trabaja. Por ello, el arte mediático es prominentemente arqueológico.

El trabajo arqueológico con la memoria de los medios de comuni-cación parece, entonces, una actividad performática cuando hablamos del artista en medios, pues, más que una serie de nombres y fechas, está compuesta por una serie de activaciones tecnológicas. Es performática en tanto exige su implementación, su puesta en práctica, su prueba. Por esta razón, el arte en medios es una práctica hermana de la arqueología de los medios, una práctica que tiende a una apropiación crítica de los medios de comunicación, así como a una resistencia de las tendencias del mercado, tanto en la producción de productos de consumo mediá-tico, como en la obsolescencia de productos tecnológicos. Para Strau-ven, el arte en medios y la arqueología de los medios son “historia de los medios en la práctica” (2013, p. 74).

Para finalizar, el arte en medios es un arte tecnológico que además juega con los horizontes del tiempo. Para Gere (2006), los horizontes temporales del arte se han transformado con la llegada de los siste-mas de computación en tiempo real. Este “arte en la era de los sistemas de tiempo real” (p. 2) supone también una reflexión constante sobre los espacios-tiempos de la experiencia humana. En este sentido, inserto en el contexto de la crítica práctica de la comunicación, el artista en medios permite revisar la historia mediática y proponer nuevos horizontes para los sitios de enunciación e imaginación a los que he hecho referencia con anterioridad. Si la comunicación se define por la tensión entre las dinámicas de producción y acumulación de discursos, entre la creación y perpetuación del sentido, entonces, tanto la labor arqueológica como la labor artística en medios de comunicación son dos fuerzas que nos dan la oportunidad de revisar los procesos de institucionalización del nivel discursivo, así como los soportes técnicos de su generación y al-macenamiento, los mecanismos por medio de los cuales los individuos y las sociedades perpetúan las estructuras de sentido.


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La crítica práctica de la comunicación como máquina de guerra

Deleuze y Guattari (1988), como parte de su Tratado de nomadología contenido en Mil Mesetas, plantearon las características de lo que lla-maron “máquinas de guerra”. Las máquinas de guerra son máquinas abstractas (Raunig, 2008):

Al igual que todas las máquinas, las máquinas abstractas son compo-nentes productivos del capitalismo cognitivo: puede que sean coop-tadas en el mismo momento que se realizan o imaginan, al poco de ser inventadas. Empero, su ambivalencia también implica que en cada pensamiento y en cada experiencia de inmanencia existen algunas po-sibilidades, aunque sean mínimas, de que surja un tipo de diferencia maquínica aún no cooptada (p. 107).

La crítica práctica de la comunicación apela a esta posibilidad de ubi-car una diferencia maquínica, un espacio de posibilidad desde el cual desafiar las fuerzas de este “capitalismo cognitivo” que, en los términos ya expuestos de Berardi, toman la forma de máquinas tecnolingüísti- cas que someten la expresión humana al sistema financiero. Las máquinas abstractas pueden ser, en términos de Deleuze y Guattari, máqui- nas de Estado, como son en muchos casos las máquinas tecnolingüísti-cas. Las máquinas de Estado, entonces, se relacionan con los dispositivos de poder que he comentado con anterioridad y frente a los cuales la crítica práctica de la comunicación busca posicionarse. Una de las parti-cularidades de estas máquinas de Estado es que en la actualidad operan en complicidad con fuerzas privadas asociadas al poder del capital.

En la búsqueda de esta crítica, es indispensable reconocer que la existencia de una máquina de guerra no puede ser una existencia con-tinua en el tiempo y en el espacio. Su emergencia será siempre discreta, limitada a un momento y un sitio determinados. No obstante, estos brotes maquínicos permiten trazar fisuras en los aparatos de poder o,


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en términos más apropiados, interferencias en el fluir maquínico. Lo anterior se relaciona con la realidad en enjambre que define a la meca-nósfera de la que hablaron Deleuze y Guattari:

Por eso toda máquina abstracta remite a otras máquinas abstractas: no sólo porque son inseparablemente políticas, económicas, científicas, artísticas, ecológicas, cósmicas —perceptivas, afectivas, activas, pen-santes, físicas y semióticas—, sino porque se entrecruzan sus diferentes tipos tanto como su rival ejercicio. Mecanósfera. (p. 522).

Lo anterior implica que la mecanósfera mantiene una estructura en red o rizomática. Por ejemplo, así como en Internet pueden viajar agencias disruptivas (i.e. malware), así también las máquinas de guerra pueden insertarse en el fluir maquínico y producir grietas, fisuras en los sistemas de producción y acumulación del sentido, fracturas en los Ministerios de la Memoria.

El mismo Flusser ha desarrollado una teoría de las máquinas que él relaciona con una teoría de la “tecno-imaginación” (2011), dedicada a entender las máquinas que desde la fotografía han alterado los modos de operación de la imaginación humana en un contexto de lo que él llama el dominio de lo “post-histórico”. Para Flusser, las máquinas son herramientas que “simulan órganos humanos con la finalidad de facili-tar o amplificar sus funciones” (p. 197). De nuevo un eco con la teoría de los medios de McLuhan de los medios como extensión del aparato sensorial e inteligible del humano. En alcance a su definición de máqui-nas, Flusser asegura que “las máquinas pueden no servir para cambiar el mundo, sino para cambiar el significado del mundo. Tales máquinas simbolizantes se denominan aparatos” (p. 197). “Dar sentido”, conti-núa, “es la función más importante de los aparatos” (p. 197). Dichos aparatos constituyen el eje central de las dinámicas de producción y acu-mulación de discursos que he descrito con anterioridad, son además los vehículos de los Ministerios de la Memoria y la operación de los archi-vos. En el desarrollo de la investigación que sustenta la crítica práctica


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de la comunicación, he identificado los aparatos simbolizantes de Flus-ser con las máquinas abstractas ideadas por Deleuze y Guattari y estu-diadas también por Raunig; en particular con las máquinas de guerra como una forma específica de las máquinas abstractas.

Para Deleuze y Guattari, “un movimiento artístico, científico, ‘ideológico’, puede ser una máquina de guerra potencial, precisamente porque traza un plan de consistencia, una línea de fuga creadora, un espacio liso de desplazamiento” (p. 422). Las líneas de fuga creadoras son el eje central de la propuesta aquí desarrollada. Lo anterior se debe a que “(…) la máquina de guerra apunta más allá del discurso de la violencia y el terror, es la máquina que busca escapar de la violencia del aparato de Estado, de su orden de representación” (Rauning, p. 58). En este sentido, la fuga creadora logra revirar la violencia constituyente propia de sociedades como la contemporánea.

El capitalismo cognitivo al que se refiere Raunig se organiza a partir de patrones de conectividad. Según Berardi, esta estructura basada en la conexión supone una interoperatividad, que en mi caso relaciono con la configuración interna de los Ministerios de la Memoria o las dinámicas instituyentes de perpetuación del discurso. La conexión se opone, según el mismo Berardi, a la conjunción como dinámica de organización social.

Conjunción y conexión son dos modalidades diferentes de concate-nación social. Mientras que la conjunción representa una imprede-cible concatenación de cuerpos, vivir, ser-otro, la conexión significa interoperatividad funcional de organismos previamente reducidos a unidades lingüísticas compatibles (...) Conjunción es ser otro. En la conexión, en cambio, permanece la distinción entre elementos que solamente interactúan de manera funcional (...) Más que una fusión de segmentos, la conexión supone un simple efecto de funcionalidad maquinal (...) los prepara para la interoperabilidad, para hacer interfaz (Berardi, 2002, pp. 154-155).


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Esta distinción es crucial para la crítica práctica de la comunicación. La distinción entre conjunción y conexión la ubico en el centro de los pro-cesos de producción y acumulación de discursos contenidos en la teoría de la comunicación de Flusser. En este sentido, hablar de conjunción y de conexión es hablar de los modos en que los discursos se producen y se almacenan; más todavía, de las maneras en las que los individuos y las instituciones se relacionan para producir y almacenar los discursos que dan forma a las sociedades. La interoperabilidad descrita por Berardi supone una falta de autonomía en relación con los sistemas de poder, algo que Raunig también define como una característica central del capitalismo maquínico.

El devenir-maquínico del capitalismo implica un proceso de obligación creciente y auto-obligación de las partes a participar. Este involucra-miento imperativo, compromiso y auto-activación marca los enredos y valoraciones comprensivas en el capitalismo maquínico, sin fronteras claras entre recepción y producción (Raunig, 2016, p. 16).

Tal ambivalencia entre recepción y producción nos sitúa en un contexto de complicidad entre agencias individuales y agencias institucionales. Estas complicidades se articulan en cadenas conectivas de las cuales re-sulta imposible escapar, encadenamientos que se filtran en lo material por medio de candados institucionales, así como ataduras inmateriales que sujetan la expresión, candados que sujetan pensamiento, sentimien-to y acción. Sin importar la presencia monstruosa del encadenamiento, existen casos efectivos de intervención, de resistencia creativa que en el contexto de esta investigación identifico con el diseño y despliegue de máquinas de guerra. Este diseño y despliegue de los artículos, a partir de una lectura de Morin (2005), con “estrategias” que involucran el es-tudio y dominio tecnológico propio de la arqueología de medios y el arte en medios, para arrojar máquinas a la mecanósfera (máquinas que en mi caso son piezas de arte mediático y activaciones pedagógicas) que permitan interferir con la imaginación de quienes se enfrenten a ellas.


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La crítica práctica de la comunicación, entonces, a partir de la inves-tigación técnica y la apropiación tecnológica, logra proponer dinámicas de conjunción que amplifiquen el efecto de las resistencias producidas más allá de los patrones conectivos del capitalismo cognitivo. Aun cuan-do la influencia de la conexión en las dinámicas sociales es prácticamente imposible de interrumpir en su totalidad, la crítica práctica de la comu- nicación supone que sí es posible generar intervenciones que en lo dis-creto sean capaces de producir formas de comunicación que se opon-gan a estas estructuras de poder que contaminan todos los aspectos de la vida contemporánea. Tal incidencia limitada se entrelaza con uno de los núcleos metodológicos de la crítica práctica de la comunicación, que es su orientación a los procesos y no a los productos, su enfoque en la experimentación y no la replicación de soluciones técnico-narrati-vas. En este caso, hay que complementar que este rasgo tecnológico se refuerza al situarse también como parte de una crítica discursiva: si lo que se busca es contrarrestar el peso del discurso, la crítica práctica debe cuestionar sus propios horizontes discursivos en todo momento. Esto es, la crítica práctica de la comunicación, más que proponer un discur-so o una ideología en particular, depende de la desconfianza operativa no nada más de los principios ministeriales, también de sus propios principios, lo anterior en aras de un misterio o, en otras palabras, de una voluntad de descubrimiento que se confirma irrenunciable para la efectiva supervivencia de la crítica práctica de la comunicación.

En esta línea de pensamiento, sostengo que la crítica práctica de la comunicación está orientada al diseño de máquinas de guerra. Estas máquinas de guerra, no obstante, no son máquinas en su totalidad abs-tractas. Por el contrario, exigen algún modo de materialización u opera-cionalización. Con esto me refiero a la apropiación tecnológica basada en la arqueología de los medios y en el arte mediático referenciados en el apartado anterior, también a la implementación de estas posturas críticas dentro de los espacios de formación en medios. Es importante notar que esta apropiación tecnológica no depende sólo del estudio de las técnicas para cuestionar el uso común de estos artefactos, así como


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para proponer usos limítrofes de los mismos, sino para que también este uso limítrofe se vea reflejado en las propuestas narrativas que deri-van de esta apropiación tecnológica.

Esta complicidad entre el componente tecnológico y el discursivo se instala en una de las distinciones capitales de los modos minis-teriales: la separación casi automática de forma y contenido. En el mercado, en el periodismo incluso, es muy fácil separar uno y otro, mientras que desde la práctica artística esta distinción se vuelve más problemática. Esta diferencia no es superficial, se ancla en el centro de los modos de producción y su dependencia mercantil. Por ejemplo, hoy en día es común escuchar que “el contenido es rey”, cuando en realidad muchos de los productos que están al alcance o los medios populares (dirigidos tanto por agentes comerciales como por usua-rios, como las redes sociales) lo que ofrecen no es en sentido estricto un contenido comprometido con procesos de investigación y articu-lación que reflejen la complejidad del mundo en el que vivimos. Por el contrario, como sucede en canales populares, hay una tendencia a sobre-estetizar y sobre-producir antes que a investigar e indagar, a apantallar por medio de la apariencia antes que a incitar el pensa-miento con la argumentación o la narrativa. Aun así, estas iniciativas digamos “cosméticas” se venden como contenido. Esta tendencia, des-de mi perspectiva, se debe en gran medida a la (falsa) distinción entre “forma” y “contenido”.

Si bien no entraré en detalle en esta discusión para no distraer la atención del objetivo central del artículo, además de que esta discusión está en desarrollo en la investigación al momento de redactar estas lí-neas, cerraré el punto anterior defendiendo la postura de la crítica prác-tica de la comunicación frente a la forma. Primero, esta postura admite que es imposible separar los contenidos que tienen los discursos de sus contenedores, los mensajes de los empaques técnicos y narrativos sobre los que estos contenidos navegan por el océano mediático. Por una par-te, es lo que McLuhan sugirió con su famosa sentencia de “el medio es el mensaje” (1994), aunque mi propuesta va más allá al proponer una


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taxonomía para poder hablar del arte mediático sin la trampa de dividir los medios técnicos, sus cualidades formales y las intenciones detrás de una expresión particular. Aquí la forma, entendida en el contexto de la crítica práctica de la comunicación como una manifestación mediática en cualquier soporte, depende de la compenetración de contenido y de continente. El continente está definido por las fronteras del contenido, que es el mensaje; fronteras perceptibles por el sensorium humano, deri-vadas de un uso tecnológico particular que se asocia con un estilo propio de los agentes creadores. Contenido y continente guardan una relación recíproca, uno y otro se definen mutuamente. Las máquinas de guerra que son objeto de la crítica práctica de la comunicación están dedicadas precisamente a la producción de estas formas de naturaleza doble.

La producción y perpetuación de estas formas, labor que puede defi-nirse como la producción de resistencias e interferencias maquínicas en los programas de la maquinaria capitalista, debe insertarse en distintos ámbitos de la vida humana. Entre ellos, por supuesto, en las escuelas de comunicación. Así como existen individuos dedicados al estudio y la práctica del periodismo o al estudio de la comunicación política, la co-municación estratégica o la historia de las teorías de la comunicación, las facultades de comunicación se sirven de vocaciones artísticas y arqueoló-gicas dedicadas al dominio técnico de los medios de comunicación. Es-tas vocaciones orientadas al estudio y apropiación crítica de la tecnología de comunicación brindan mucho valor a las comunidades de estudio y práctica, pues permiten renovar los entendimientos tradicionales de la comunicación al insertar dinamismo a partir de la práctica como un componente central de la investigación en medios.

El artista en medios dentro de las facultades de comunicación

Para cerrar este artículo comparto una inquietud que acompaña mi ocu-pación desde hace varios años. No utilizo el término ocupación a la ligera,


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evoco las ideas de quien en 2017 fue elegida la persona más podero-sa del mundo del arte en la lista Power 100 de la revista Art Review -Hito Steyerl-. Mencionar este “nombramiento” no es mero adorno estilístico, sino que ilustra uno de los ejes argumentativos que desarrollé en las páginas anteriores: el reconocimiento a Steyerl, según la página de la revista, se debe a su aporte de “el artista como teórico” / “el teórico como artista”. Tal dualidad puede a estas alturas identificarse con cla-ridad como uno de los aportes de lo que aquí he defendido como una crítica práctica de la comunicación.

Steyerl (2014) distingue entre “trabajo” y “ocupación” al intentar definir la labor del arte en nuestros tiempos. Mientras el trabajo es un medio para un fin, la ocupación por lo general es un fin en sí mismo. Más aún, “la ocupación está ligada a la actividad, el servicio, la dis-tracción, la terapia y el compromiso. Pero también a la conquista, la invasión y la captura” (p. 109), algo que reverbera con el lenguaje bélico implicado en las máquinas de guerra. En otras palabras, la ocupación se debate entre el compromiso, la pasión y el ejercicio de la violencia. La ocupación, por lo tanto, es una forma muy pertinente para referir al trabajo del artista en medios y el arqueólogo de los medios desde la perspectiva del diseño de máquinas de guerra que define a la crítica práctica de la comunicación. Continúa Steyerl: “Las luchas en torno a la autonomía, y sobre todo las respuestas del capital a las mismas, están así profundamente arraigadas en la transición del trabajo a la ocu-pación” (p. 119). Tal transición refleja el paso, para Steyerl, de la eco-nomía fordista a la postfordista, una economía donde la inmaterialidad rige las relaciones de intercambio. En este sentido, el despliegue de una ocupación como un esfuerzo perpetuo de conquista permite desafiar las conexiones opresoras de la autonomía.

En mi caso, la ocupación se articula en tres ejes de acción: la inves-tigación en medios, la intervención pedagógica y la práctica artística. Estas tres áreas conforman una tríada indisoluble a partir de la cual efectúo una ocupación crítica del mundo. Este establecimiento del si-tio de enunciación e imaginación es casi un imperativo para el tipo de


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proyecto que he esbozado en este espacio de reflexión. La inquietud expresa en este artículo es justo la configuración y reconfiguración en-tre estos tres dominios de acción -investigación, docencia, creación artística- como los tres componentes centrales de una propuesta de abordaje de la comunicación contemporánea.

Esta propuesta, de algún modo, continúa la tradición latinoame-ricana de la comunicación para el desarrollo (Ramiro Beltrán, 1993), por lo menos en dos aspectos. El primero de ellos, la inmersión de la producción del conocimiento en el contexto mediante proyectos espe-cíficos, como lo fueron las radios indígenas o el video comunitario, y que en mi caso se ha centrado en modelos híbridos de producción en proyectos como Ciudad Merced (2013), Tanta Luz (2015) o Santos Diableros (2015), así como el esfuerzo que he desarrollado como acadé-mico de tiempo completo en el Laboratorio Iberoamericano de Docu-mental (http://iberodocslab.org). El segundo aspecto son las formas de resistencia y búsqueda de la autonomía, ya mencionadas en la noción de “ocupación” de Steyerl, que puedo identificar como una constante en las búsquedas teóricas y prácticas de Latinoamérica. En particular, el trabajo de Octavio Getino es de notable importancia, sobre todo su apelación por un Espacio Audiovisual Latinoamericano (Getino, 1996).

En esta línea, termino el artículo con una defensa del reconocimien-to de la función práctica del artista en medios como una figura necesaria dentro de las facultades de comunicación, en compañía del investiga-dor social, del filósofo de los medios, del periodista académico, entre otras figuras ya características de estos sitios de producción de conoci-miento; algo que si bien en Europa, Reino Unido o Estados Unidos su-cede con relativa mayor frecuencia, no es igual en México y otros países de Latinoamérica. Esta defensa responde, primero, a que el artista en medios tiene un compromiso técnico con la práctica comunicativa y con el dominio tecnológico, indispensable para la formación de estu-diantes como productores críticos dentro de estas facultades. Por otro, introduce en el espacio académico modos alternativos de producción


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del conocimiento, anclados en la práctica y asociados a la experimen-tación con tecnologías de medios, sobre todo cuando el campo de la comunicación es un campo prominentemente aplicado. Todavía más, la figura del artista en medios es capaz de moverse con mayor libertad entre “las fronteras académicas, las convenciones disciplinarias y las res-tricciones metodológicas” y de operar con más espontaneidad “en el ‘mundo real’ para hacer a sus conciudadanos conscientes o incluso crí-ticos sobre los usos mediáticos en la vida cotidiana” (Strauven, p. 74).

Este potencial crítico del artista en medios está asociado a sus modos de apropiación de los aparatos, caracterizados por empujar los límites de las convenciones tecnológicas e introducir lógicas de producción al-ternativas. En esta aventura, como he intentado explicar a lo largo de este texto, el artista en medios ofrece códigos expresivos novedosos que abren espacios alternativos de conocimiento técnico y, así mismo, lecturas agudas del paisaje mediático contemporáneo.

A partir de lo anterior, el artista en medios es el protagonista de la crítica práctica de la comunicación. Esta crítica práctica no excluye otras áreas de la producción del conocimiento sobre la comunicación, sino que permite la inclusión de modos alternativos de producción del conocimiento que reconozcan la relación entre la práctica y la produc-ción de conocimiento:

La producción de conocimiento y la práctica de conocimiento no son excluyentes, sino que están intrínsecamente vinculadas, entrelazadas, enredadas y en una relación discursiva, dialéctica posibilitada por me-dio de la mentalidad de la investigación artística -una mentalidad que invita a los practicantes a reconcebir estrategias pedagógicas y metodo-logías (Mistry, 2017, p. 45).

En consecuencia, la producción del conocimiento puede servirse de la práctica artística en medios como un camino metodológico. Cuan-do hablamos de comunicación, lo anterior cobra especial importancia pues es, antes que todo, una disciplina práctica que en la formación


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universitaria exige el dominio de técnicas y lenguajes expresivos. En este sentido, la figura del artista en medios se convierte en un eslabón fundamental que complementa la conformación social de las facultades de comunicación y medios.

Como ya lo anticipé, la figura del artista en medios suele ofrecer un componente crítico sobre el papel de estos en la sociedad (Marchiori, 2013). Esto se debe a que la práctica del arte en medios demanda una apropiación crítica de la tecnología de comunicación (y, por lo tanto, ya sea directa o indirectamente, de la historia de la tecnología de la comu-nicación). Al mismo tiempo, el artista en medios fomenta cruces entre tecnología, ciencia y arte (Wilson, 2002), que en entornos académicos puede permitir la renovación de metodologías de investigación en co-municación. En este sentido, el artista en medios es una figura cercana al inventor de tecnología, quien constantemente empuja los límites de las condiciones materiales y simbólicas de los usos tecnológicos, todo con la finalidad de cuestionar la condición humana.

Este enfoque crítico constituye el giro particular de esta propues-ta, más cuando consideramos el sitio de enunciación e imaginación del artista latinoamericano: “en una realidad convulsa como la nuestra, como la que vive el Tercer Mundo, el artista debe autoviolentarse, ser llevado a una tensión creadora en su profesión” (Álvarez, 1988, p. 35). Estas palabras del cineasta cubano Santiago Álvarez extienden la bús-queda por la autonomía y la tradición crítica de los estudios sociales de la comunicación en Latinoamérica. Al mismo tiempo, resaltan lo que he establecido como un componente central de la crítica práctica de la comunicación: una práctica orientada a la producción crítica. La postura crítica, podríamos afirmar, es una exigencia de todo arte que pretenda estar a la altura de las circunstancias en un mundo en crisis, en consonancia con posturas de personalidades artísticas como las de Bertolt Brecht o Antonin Artaud, a quienes no da tiempo de estudiar aquí, pero cuya postura podría resumirla con las palabras del joven pin-tor mexicano Miguel Ángel Garrido, quien en una entrevista para un documental me dijo: “El camino de las artes es un camino de autodes-


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cubrimiento y es un camino hacia lo humano, hacia ser cada vez mejor persona, porque te topas contigo mismo”.

En 1996, durante la première en Praga de su película Conspirators of Pleasure, Jan Svankmajer expresó lo siguiente:

Hay mucha gente, incluso en los círculos de expertos, que confunden el arte con un bastón mágico. En otras palabras, están convencidos que la labor del arte es educar, que el arte verdadero debe hacer mejor a la gente (...) si el arte tiene cualquier propósito es hacer al humano más li-bre, liberarnos de los hábitos de domesticación que nuestra civilización impone sobre nosotros desde niños (2012, p. 447).

La confrontación con uno mismo de la que devienen las piezas artísti-cas es resumible como una búsqueda de libertad, por ello el arte puede conducir también a la liberación de quienes se enfrentan con las obras. Esta precisión resulta indispensable para el justo posicionamiento del arte en el contexto de esta investigación educativo-artística. Conecta, además, las ideas entre la comunicación alternativa, la pedagogía crítica y las aspiraciones de una vida autónoma, puesto que se centra en espe-cial en el proceso de creación como un proceso de transformación, y el consumo artístico como una extensión de este potencial transfor-mador del arte. Más todavía, esta provocación sobre la domesticación en el pensamiento de Svankmajer remite aquí a los condicionamien-tos que enuncié a partir de autores como Berardi, Butler y Raunig, y en consecuencía, me permite afirmar que el arte es capaz de fungir como acto de resistencia a los encadenamientos de la expresión desple-gados por el sistema mediático contemporáneo. El mismo Svankmajer ha afirmado que la mayor fuerza de corrupción de la imaginación in-fantil está localizada en agentes como Disney.<?> Así, en gran medida los actos de liberación conducen a actos de emancipación, no nada más de

1 Martínez, Luis (2014). “Jan Svankmajer: Disney es el mayor corruptor de la imagi-nación infantil de la humanidad”. El Mundo. Recuperado de: http://www.elmundo.es/cultura/2014/10/02/542c4915e2704eb7458b457f.html


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la expresión, sino también de la imaginación. Por estas razones, el arte en medios nos permite replantear de manera constante nuestros sitios de enunciación y de imaginación como mecanismos de autonomía.

Las ideas de Svankmajer armonizan con aquellas de los movimien-tos latinoamericanos protagonizados por Santiago Álvarez o el brasi-leño Glauber Rocha, cuyo objetivo era contrarrestar el “raquitismo filosófico y la impotencia” (Rocha, 1965, p. 52) provocados por el “nuevo colonialismo”. Esta impotencia anticipada por Rocha está pre-sente en el último estudio de Berardi (2017), para quien sólo una nue-va comunidad de producción de conocimiento puede renovar también los horizontes de posibilidad delante de nuestra sociedad en crisis, una sociedad marcada por la impotencia y el condicionamiento totalitario de la libertad humana. En esta línea, la crítica práctica de la comunica-ción es una propuesta “revolucionaria”. De nuevo, Rocha señala: “Una obra de arte revolucionario debería no sólo actuar de modo inme-diatamente político, como también promover la especulación filosófi-ca, creando una estética del eterno movimiento humano rumbo a su integración cósmica” (p. 56). Si bien el entendimiento que he desarro-llado en esta investigación de revolución no está sujeto a partidismos ideológicos sino a caminos operativos en relación con la tecnología de comunicación, aspecto apenas esbozado en el reducido espacio de este artículo, al poner el foco sobre los procesos de “liberación” sugiero impulsar el segundo componente de la cita de Rocha: promover la re-flexividad y la creación de estéticas “humanas” de “integración”, que a su vez construyan sobre las relaciones entre personas y la participación comunitaria como parte de un proceso de integración con la Tierra que hoy agoniza y el universo mismo; en resonancia con las palabras de Berardi, por medio de la creación y la formación artística, por medio de la producción de obra y la implementación pedagógica, hemos de promover la conjunción contra las fuerzas conectivas que automatizan la pasión humana y amenazan las formas de vida en la Tierra.

La irracionalidad por la que aboga Rocha en su Estética del Sueño, producto del mismo sistema descrito por Freire como parte de la esco-


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larización industrial y postindustrial, es semejante a la que Svankmajer defiende en su Manifiesto por un nuevo arte aplicado:

La civilización tecno-científica, ya sea organizada en un totalitarismo o en un sistema democrático, no tiene más que resistencia a la irraciona-lidad. La irracionalidad del alma humana, que posee una gran energía, busca la realización por cualquier medio, pero la civilización conoce sólo un modo de comunicación con este poder: supresión, represión. Excepto de que la irracionalidad permanece imposible de reprimir (2012, p. 441).

De algún modo, la crítica práctica de la comunicación apela a esos brotes de “irracionalidad” relacionados con la experiencia onírica y la intuición estética, con el reconocimiento de la necesidad del misterio contra el dominio ministerial. Un acto de confrontación contra la ra-cionalidad instrumental basado en la experiencia artística, tanto en la producción como en la promoción del encuentro con manifestaciones de este tipo. Svankmajer identifica la represión con un modo de comu-nicación, lo que al tejerse con las ideas de Flusser, posibilita a su vez argumentar que existe un condicionamiento discursivo que impide la creación de nuevos órdenes por medio de la acumulación de discursos anclados en la represión.

La crítica práctica de la comunicación propone soluciones opera-tivas a los esquemas de condicionamiento, que, al combinar a los dis-tintos autores, he localizado en estos dos movimientos de la expresión, por un lado, y de la imaginación, por el otro. Estos dos movimientos del espíritu humano son, desde la perspectiva de la crítica práctica de la comunicación, los caminos que en conjunto con otros esfuerzos conducen a la renovación de las relaciones entre seres humanos, la creación de discursos acordes con las necesidades de nuestras crisis, y la proyección de estrategias de perpetuación de estos discursos dentro de núcleos comunitarios como caminos hacia la autonomía y el bien-estar.


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La crítica práctica de la comunicación, entonces, es un camino me-todológico-crítico, basado en la creación artística y en la arqueología mediática, dirigido a resistir los aparatos que sujetan nuestra enuncia-ción y nuestra imaginación, así como al fomento de prácticas enun-ciativas e imaginativas en favor de la vida. Dentro de las facultades de medios y dentro de los círculos de creación esta propuesta exige un empuje perpetuo de los límites de los medios de comunicación, de los alcances de las investigaciones artístico-académicas, en aras de reinventar la comunicación, entendida como el arte humano de resis-tir a la propia muerte. Si nuestro mundo es un mundo orientado a la necropolítica, un mundo donde la muerte se impone como condición productiva, entonces procurar la comunicación en general, y aplicar la crítica práctica de la comunicación en particular, es una de las es-trategias más urgentes del actuar contemporáneo, una estrategia que recupera el valor de la vida como aquel valor que da sentido al resto de la actividad humana.


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Silencio: un atajo para el estudio de la comunicación en tiempos de lo digital

César Rebolledo González

ResumenEste ensayo sobre los sentidos del silencio se concibe como una reflexión epistemológica en torno a la pregunta: ¿qué es comunicación? El objeti-vo es plantear una base que permita abordar los fenómenos digitales desde una perspectiva comprensiva, sin el pre-juicio de la crítica común. Se parte de una tesis central: el silencio constituye el ethos del lenguaje, el silencio es la condición ontológica de la palabra. La comprensión del si-lencio nos remite a la naturaleza lingüística de los seres humanos. Si ca-llar manifiesta un alto en el diálogo, el soliloquio evoca la perennidad del pensamiento y la imaginación en los seres humanos; la imposibilidad de vivir sin palabra. La reflexión que se plantea se circunscribe a la condición hablante (dialógica e imaginativa) del ser humano en tiempos de lo digital. Se plantea que la virtualización de la vida cotidiana es una evidencia del silencio discursivo que habita en todos y ahora se comparte, se irrum-pe, se invade. La virtualidad constituye un espacio donde por primera vez nuestra imaginación (véase phantasia) se pone en sintonía y se visibili-za –tan es así que hoy en día las discusiones sobre el derecho a la priva-cidad, el anonimato y la censura son parte de las agendas internaciona-les–. La virtualidad constituye un espacio de extensión para el imaginario social. Internet es una “vitrina de lo social”, en la cual podemos observar lo que somos, sin tapujos. Pensar en los sentidos del silencio en tiempos de lo digital es pensar en una transfiguración humana sin precedentes que deriva de la tecnología. Vivimos en una época silenciosa, ensimismados en un mundo virtual donde la palabra es implosiva, donde el imaginario impera y su exposición produce múltiples encuentros y desencuentros. Bajo un enfoque filosófico, se plantea que la causalidad y el uso de las tecnologías digitales constituyen una clave para comprender lo humano que vislumbra y justifica la emergencia de los Estudios Digitales. Con esto se abunda en la relación existencial de lo humano frente a la tecnología, y en los alcances sociales de lo que llamo el destape imaginario del presente.

Palabras clave: silencio, phantasia, imaginario, digital studies, virtualidad


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AbstractThe present essay is about the different senses of silence, and it is conceived as an epistemological analysis around the following question: what exactly is communication?The main objective is to settle the grounds which will allow the approach towards the digital phenomena, from a comprehensive perspective and without any common prejudice. It starts from this very point: silence is the ethos of language; silence is the ontological condition of the word. Understanding silence leads us to the linguistic nature of human beings. If remaining silent manifests as a stop within the dialogue, then monologue recalls the condition of permanence within thoughts and imagination in human beings; this is, living without words is impossible. The analysis that needs to be introduced is attached to the speaking condition (dialogic or imaginative) of the human being through these “digital” times. It is stated that virtualization of the everyday life is precisely an evidence of the speech silence within everyone, and is now shared, interrupted or invaded. Virtuality builds up a space in which our imagination (see phantasia) tunes in and becomes visible for the first time. This has become so visible nowadays that the international agenda sets its focus on discussions about privacy rights, anonymity and censorship. Internet has become a “shopping” window for what is considered social, in which we can observe what we are, completely outspoken. Analyzing the senses of silence in the digital era is to explore a human transfiguration without precedent, which comes from technology directly. We live in silent times, self-secluded in a virtual world, where the word is implosive and where the imaginary reigns, as its exposure produces several meeting or dissociation spots. Under philosophic scrutiny, it is shown that causality and the use of digital technologies build up a key to understanding the human factor reveals and justifies the emerging of the digital studies. All these bring the attention to the existential relation of the human factor vs. technology, as well as to the social scope of what I call the imaginary unveiling of the present

Keywords: silence, phantasia, imaginary, digital studies, virtuality

Fecha de recepción: 21 de enero de 2018

Fecha de aceptación: 5 de junio de 2018


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Retrospectiva

“Silencio. ¡No hay banda! There is no band. Il n´y pas d´ orquestra.This is all a tape-recording. ¡No hay banda! And yet, we hear a band.

Listen[…] It is an illusion”.David Lynch, Mullholland Drive

uando trabajé por primera vez el tema del silencio fue en 2004. Preparaba mi tesis de licenciatura en Ciencias de la Comunica-

ción y encontraba dificultades para justificar mi proyecto: Los sentidos del silencio en El llano en llamas. Recuerdo que mis lectores increpa-ban tanto el tema (“¿silencio?, ¿qué, eso no es lo contrario a la comu-nicación?”), como los enfoques con que intentaba estudiarlo (“eso es filosofía”). Incluso, el objeto de análisis de mi trabajo era motivo de correctivos: “¿en la literatura?”.

En ese entonces no comprendía la lógica de los reparos. Sólo recuerdo que sentía molestia y una especie de decepción por no ser entendido. Reformulé múltiples ocasiones. Regresé a mis apuntes sobre epistemo-logía, profundicé en la hermenéutica y exploré un poco el estructura-lismo. Un año después, el día de mi examen profesional, una pregunta exasperada del sínodo sintetizó el espíritu de la querella: “¿entonces qué es comunicación?”

En este ensayo, recupero de entrada ese episodio de mi formación como comunicólogo para subrayar la dificultad epistemológica que te-nemos para definir tanto nuestro objeto de estudio como los enfoques con los cuales trabajamos. Entendemos de maneras distintas la Comu-nicación y pocas veces enfrentamos de forma abierta nuestro impasse como disciplina.

Mientras para algunos el estudio de la comunicación se enfoca en lo mediático, para otros se centra en una cuestión humana, por no decir existencial. Mientras algunos se especializan en teorías de corte

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funcionalista, otros lo hacen en teorías de la postmodernidad. Mientras algunos se identifican con las teorías marxistas, otros se sumergen en el estructuralismo. Hay quienes defienden el pensamiento complejo y lo multidisciplinario, asimismo, hay quienes apelan a la pragmática y a la necesidad de delimitar a ultranza las investigaciones.

En lo profesional, en el tema del silencio encontré una vía para reflexionar sobre la comunicación humana y sobre nuestra labor aca-démica. Hoy que regreso al argumento tengo claras dos motivaciones de fondo, que en ese entonces definían mi visión de la comunica-ción y de nuestros designios disciplinares. En primer lugar (no so-bra decirlo): el silencio no es la ausencia de la comunicación sino la condición ontológica de su presencia: el silencio es el ethos de la comunicación. En segundo lugar, la relación que una sociedad man-tiene con el silencio define su estado comunicacional; de tal suerte que indagar en el silencio dentro de la esfera mediática o digital es un atajo para reflexionar sobre sus procesos y conflictos comunica-cionales actuales.

En las siguientes páginas trataré de profundizar en las afirmaciones anteriores. Pero antes quisiera hacer una mención especial a la obra de David Le Breton: Du silence (1999) en el contexto de mi tesis uni-versitaria. Este libro fue mi guía principal, y sólo con ésta pude ir más allá de mi pregunta inicial sobre los sentidos del silencio en la comu-nicación.

En efecto, el diagnóstico del antropólogo sobre el silencio se ex-tendía hasta los medios y constituía una especie de manifiesto que de-nunciaba nuestra situación social: La palabra ha devenido un ambiente sonoro que nadie escucha. Como si fuera una hemorragia imposible de suturar, el discurso mediático es una interrupción permanente del silencio de la vida, cuyo ruido ha tomado el lugar de las ancianas con-versaciones (Le Breton, 1999).

El autor reivindicaba la necesidad de silencio en una sociedad donde la palabra había perdido el valor. Y a partir de esa hipótesis pude po-tenciar el espíritu filosófico de mi idea original. Si bien tenía claro que


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Martin Heidegger, Georg Gadamer y Gilbert Durand me ayudarían a interpretar los silencios en la obra de Juan Rulfo, no había podido explotar adecuadamente el planteamiento mismo de la hermenéutica con relación a mi tema.

Estudiaba con ahínco cómo interpretar un texto, pero más allá de encontrar herramientas para la exégesis, encontré una inquitud episte-mológica que hasta la fecha ha marcado mi trayectoria académica: Si el habla es la esencia del ser humano; si en ningún momento dejamos de hablar, si lo hacemos incluso mientras dormimos; si pensar es en sí un acto dialógico… una manera de hablar, si no hay nada en el mundo que no tenga forma de palabra, ¿qué es el silencio en sí, y por qué hablar de él?

Ahora que regreso al tema (que releo aquella tesis) y que extiendo mis planteamientos iniciales, tanto la filosofía de Martin Heidegger como el libro de David Le Breton vuelven a ocupar un lugar central. Sin duda, Du silence se trata de uno de los trabajos más elocuentes que conozco en torno al silencio, y como tal pretendo seguir su lógica para analizar los sentidos del silencio en nuestra temporalidad comunica-cional.

Si la crítica de Le Breton se detuvo en la sociedad de los medios tra-dicionales de comunicación, en este ensayo trato de comprender desde Martin Heidegger la relación que mantenemos con el silencio en lo que algunos llaman “el reinado de la virtualidad”. Si bien es imposible ale-jarse en su totalidad de esa primera crítica al barullo mediático que hice durante la licenciatura, es necesario remarcar que aquí parto de una hi-pótesis bien diferente: la virtualidad es una extensión del imaginario, y como tal del silencio del que éste emerge. Desde ese ángulo, vislumbro una hipótesis radical: vivimos en una época de sordera, ensimismados en un mundo virtual donde la palabra es implosiva, donde el imaginario impera y su exposición produce múltiples encuentros y desencuentros.

Para bien o para mal, vivimos como nunca en nuestra mente, y en ella se integran las dimensiones de lo consciente y de lo inconsciente. Pensar en los sentidos del silencio en tiempos de lo digital es pensar en


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una transfiguración humana sin precedentes que deriva de la tecnolo-gía. Pero para argumentar esto primero es necesario revisitar las ideas donde se sembraron. Así que en este ensayo, me enfoco en plantear una base epistemológica que permita abordar los fenómenos digitales desde una perspectiva comprensiva y, de alguna manera u otra, nos permita pensar en los fenómenos comunicacionales sin el pre-juicio de la crítica común.

La sed de silencio

“Nunca el hombre se posee más que dentro del silencio: fuera de ahí, el sujeto parece esparcirse, por así decirlo, y disiparse con el discurso,

de manera que éste es menos suyo que de los otros”. Abbé Dinouart, El arte de callarse

“Catarsis de silencio”. La exclamación resume un longevo reparo filo-sófico ante el desmedido uso de la palabra en la sociedad occidental. La cita -atribuida a Sören Kierkegaard- acusa al bullicio incansable de los parlanchines; éste ensordece la voz interior de los sujetos, interrum-pe la reflexión profunda, el respiro vital del pensamiento autónomo.

Bajo esta mirada, el silencio no equivale a la ausencia de palabra, sino a la condición ontológica de su presencia; liberarlo constituye una forma de emancipar el logos, de volverlo auténtico. En un mundo donde todos hablan sin parar nadie reconoce su propia voz. La catarsis plantea entonces una purga, un despojo violento que permite volver a escuchar tanto a los otros como a nosotros mismos en un sentido profundo.

Se trata de una revuelta contra la alienación del pensamiento, de un alto radical que hará posible recomenzar los discursos bajo una condi-ción laxativa. Como resonancia del saber oriental, el principio de vacia-miento aparece aquí como una condición de la iluminación. La alegoría del asceta es instructiva en esa lógica. Llámese alejarse del mundo, huir


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a la soledad, meditar en la montaña o perderse para encontrarse; la idea insiste en el apremio de una purificación.

Sin embargo, este ideal parece desdibujarse en el tiempo y el espacio mediático en el que vivimos. La mirada crítica asume que el silencio se ha convertido en un artículo suntuario, en un ideal publicitario que ofrece descanso, mas no reflexión. Se habla de ruido ambiente, conta-minación visual, de una tendencia social, periodística e intelectual a opinar, sobre todo, en todo momento; se critica el vapor de la noticia, la pulsión del posteo, el expertise casual e inquisidor de las redes sociales; en suma, se discute sobre la capacidad del pensamiento para retener y procesar la producción desmesurada de mensajes.

Bajo ese ángulo, el exceso de comunicación equivale a su contra-rio. La saturación no sólo desinforma, sino que inhibe por contagio el pensamiento. Dentro de una sociedad incomunicada, el silencio se convierte en un enemigo, en un intruso que amenaza con quebrantar la ilusión propia de la comunicación, de la interconexión global. Cuan-do el silencio se entiende como traspié de la comunicación, la catarsis en cuestión se torna un contrasentido. La utopía filosófica del silencio perece cuando se vislumbra la posibilidad de interrumpir o alejarse del flujo mediático; más aún cuando enfrentamos nuestra simbiosis con los dispositivos digitales.

Este enfoque enfatiza en la bulla del mundo, la escucha con rece-lo y desazón. La aspiración filosófica al silencio requiere de soledad, y bajo este mandato hoy en día se encuentra una resignación paradójica. No se puede estar solo en este mundo y sin embargo todos parecen estarlo. De la necesidad de comunicarse a la ansiedad por nunca estar desconectado, la transformación de nuestras interacciones sociales reve-la un abismo desolador. Este diagnóstico insiste en un tipo de silencio negativo, donde la soledad no equivale al soliloquio sino a una profun-da intranquilidad que busca en todo instante relacionarse con el otro para afirmar el “yo”.

Como una metáfora kafkiana, la comunicación contemporánea es un grito soterrado de la soledad que nadie escucha, un vacío que


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contradictoriamente todos pretenden llenar con voces, likes, seguido-res. Nuestro desenfreno discursivo habla de nuestro profundo abando-no. Vivimos en soledad porque no podemos vivir en silencio, porque somos incapaces de habitar en nosotros mismos. En la nostalgia filo-sófica, la idea del silencio siempre se acompaña de un discurso sobre el déficit de la palabra. Sin silencio no hay diálogo ni comprensión; no hay veracidad en la palabra.

En este ensayo parto de tales preceptos para actualizar la preocu-pación sobre nuestro estado comunicacional. ¿Qué sentidos posee el silencio en tiempos de lo digital?, ¿en qué formas se presenta?, ¿cómo se significa? ¿Cuál es el lugar del silencio en la llamada Web 2.0? En estas preguntas ya no se trata al sujeto pasivo que es bombardeado por los medios tradicionales, se trata más bien sobre el espectador que a la vez produce, intercambia y retroalimenta sin tregua los con-tenidos que lo consumen. Es la inteligencia colectiva pensada frente a la idea del silencio. Si se habla de una sociedad digital en donde priva el intercambio de información y experiencias, ¿es válido hablar de la consumación de un tipo de catarsis distinto al planteado por la filosofía, de un vuelco global y silencioso al pensamiento, al imagina-rio, a la phantasia?

La ontología del silencio

“La relación entre silencio y lenguaje muestra la constitución esencial del lenguaje”

Ludwig Wittgenstein

La lengua latina discierne dos formas de silencio: tacere, un verbo activo en el cual se remarca la idea de callar, ya sea por voluntad o imposición; y silere, un verbo intransitivo que se aplica tanto a la tonalidad apacible de la naturaleza como a la tranquilidad de una persona que contempla y comprende desde sus adentros. De manera similar, la lengua griega


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distingue la expresión siôpân: callarse, de sigân: ser o estar en silencio (Le Breton, p. 26).

En ambos casos, resalta el carácter bidimensional del término. En su forma exterior, el silencio pervive bajo el terreno de la oralidad y las circunstancias del diálogo; denota pausa, ausencia de palabra, y remite a contextos de libertad o censura durante el intercambio. En su forma interior, el silencio tiene forma de soliloquio; es diálogo interno y año-ranza de serenidad y reflexión.

Silere y tacere (o siôpân y sigân) conforman materializaciones del si-lencio, y como tales nos remiten siempre a la naturaleza lingüística de los seres humanos. Si callar manifiesta un alto en el diálogo, el solilo-quio evoca la perennidad del pensamiento en los seres humanos, la imposibilidad de vivir sin palabra. La máxima aristotélica lo expresa a su manera: el ser humano es un animal racional, lo que lo distingue de las demás especies es que su ser es pensante, su naturaleza es propia-mente deductiva. Sin razón, simplemente no seríamos lo que somos, no habría manera de conocernos, de compararnos.

Existen dos estados psíquicos a partir de los cuales suele definirse el logos: el pensamiento y la fantasía. Ambos concurren en el terreno discursivo; por ello logos también se traduce como palabra y phantasia como una condición codificada del “aparecer” relacionada con las enso-ñaciones. En la mitología griega, Phantasos es hijo de Hipnos (el dios del sueño) y hermano de los oniros, y es el encargado de producir las visiones en el sueño de los humanos.

Siguiendo a Bernard Collete (2006), la phantasia es una noción que permite entender cómo se produce el sentido sobre las cosas; es decir cómo representamos al mundo desde la ausencia, o dicho en términos hermenéuticos: desde el símbolo. Si de entrada el término phantasia nos remite al universo de las alucinaciones (al “aparecer” de los sueños), su potencial conceptual nos permite adentrarnos en la reflexión sobre la percepción humana y la construcción de significados.

Si extendemos el propósito platónico, la noción de phantasia alude al poder de la ilusión y a nuestro desentendimiento sobre lo que llama-


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mos realidad. El “parecer” es idéntico a la cosa: no aparece la imagen, sino la cosa misma. Por ello en el sueño paciera real, por ello existe una capacidad para vivir como reales nuestras visiones y para sentir de ma-nera vívida nuestra piel. La phantasia es una forma de enjuiciamiento falsa y engañosa sobre la que se construye el mundo desde la subjetivi-dad propia de los sujetos.

El logos es el principio ordenador del mundo, es una base sobre la cual se construye sentido, sobre la que se desarrolla la comprensión. Tal idea ha sido extendida por Martin Heidegger (1976, p. 11), quien sostiene la misma obsesión pero con un acento distinto. La esencia del hombre es el habla. Si somos animales racionales es porque somos animales dialógicos: razón y palabra constituyen un mismo ser:

La enseñanza tradicional postula que el hombre […] es el ser viviente capaz de habla. Esta frase no quiere decir que, además de otras faculta-des, posee también la de hablar. Quiere decir que: solamente el habla capacita al hombre para ser aquel ser viviente que, en tanto que hom-bre, es. El hombre es hombre en tanto que hablante (p. 11).

El habla nos acompaña despiertos, en sueños, en silencio, en todo mo-mento. La palabra nunca tiene un alto en los seres humanos y, por extensión, tampoco el pensamiento ni la imaginación. En ese tenor, toda forma de comprensión es una mediación lingüística. Sin habla nada existe. Heidegger afirma que el habla es la morada del ser. Si todo tiene forma de palabra, la significación es consustancial a la existencia humana. Habitamos el mundo que pronunciamos, el mundo que in-terpretamos. Entonces, es posible argumentar que no existe una per-cepción directa sobre lo real, sino una mediación lingüística que nos permite interpretar el entorno desde dentro, desde la phantasia.

Si bien Heidegger no hace explícito el lugar de los sentidos en la comprensión humana, sí sitúa al habla en la región de la physis. Bajo esta óptica, el carácter hablante de los humanos forma parte medular de su sensorialidad. Para ver necesito la palabra, pues ver es -al mismo


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tiempo- acto biológico y un acto comprensivo. El habla se ubica en la región umbilical de lo sensorial: lo que siento es lo que enuncia mi conciencia; sin palabra yo no sentiría lo que siento.

A decir del filósofo, hablar no por fuerza es un acto volitivo, sino una especie de impulso nato que caracteriza la existencia. Esta idea no sólo subraya la preeminencia del lenguaje en lo humano, sino que le brinda al habla (al acto dialógico) un lugar natural. Así como respira-mos, interpretamos, pues nuestra condición hablante nos define como especie. Encontramos sentido aun donde no lo hay, dado que poseemos una suerte de pulsión por ordenar lo caótico, por hacer cognoscible lo que nos rodea. Parafraseando a Albert Camus (1951): el mundo no tiene sentido, el ser humano es el sentido del mundo.

Aun callando, la mente discurre, mas no necesariamente en el orden de lo lógico, como suele insistirse. Y es en este aspecto donde pretendo profundizar a continuación.

Para la filosofía platónica, el ser humano mira en sí mismo las imá-genes de los objetos. En ese sentido, lo que llamamos realidad objetiva no es más que una articulación lingüística -y por ende arbitraria- que busca darles sentido a las cosas que por naturaleza no poseen un nombre ni tampoco existen por sí mismas. Quizá bajo esa óptica se pueda interpretar la idea de Antonine Artaud: “no puede saberse nada del hombre que no haya tomado forma de frase, pues es a través de la palabra como el hombre se entera de sí mismo” (1984, p. 110). No hay nada en el mundo que no tenga forma de palabra; el mundo es en sí mismo un pensamiento. Nosotros somos quienes creamos las cosas al nombrarlas para aprehenderlas.

La palabra inefabilidad resulta un buen ejemplo para evidenciar lo anterior. Tenemos una palabra que sirve para describir aquello que no puede ser descrito con palabras. O qué decir del término silencio, que a los ojos de George Bataille se interpreta así: “Silencio. La palabra es de por sí […] la abolición del ruido que es la palabra; entre todas las palabras es la más perversa, o la más poética: es ella misma testimonio de su muerte.” (1943, p. 28)


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Resulta pertienente recurrir a Ernst Cassirer (1977) para abundar al respecto. Como alegato a la definición aristotélica, el antropólogo plantea que somos “animales simbólicos”; somos una especie cuya par-ticularidad es construir el mundo en la medida que lo representamos de manera lingüística (en la medida en que lo hablamos). Para decirlo en términos más sencillos, el signo hace referencia a una parte tangible de la realidad (a su aspecto físico); y el símbolo hace referencia a una parte intangible de esa misma realidad (a su aspecto ideal, imaginístico). Am-bas definiciones se recargan en el carácter metafórico del lenguaje. Las palabras (o las imágenes) evocan la realidad, y ésta se compone tanto de cosas como de ideas, tanto de objetos como de pensamientos.

El logos es, por tanto, un acontencer de phantasia y pensamiento, un acto silencioso cuya naturaleza no es sólo reflexiva, sino también visceral, emocional, maníaca. ¿O cómo entender la obsesión humana por darle sentido a lo que no lo tiene? El absurdo señalado por los existencialistas redunda en lo anterior. Para Jean Paul Sartre es la muerte –el sin sentido– quien vuelve absurda a la vida (El ser y la nada); para Albert Camus es la propia búsqueda de sentido con que los seres humanos se encierran en una gran contradicción: el mundo está en silencio y éste es irrazonable. Si el mundo entonces carece de sentido, si no hay una razón dada en el mundo, los absurdos somos entonces nosotros (1951).

La filosofía platónica sostiene que el mundo de las ideas era el mun-do verdadero, juzgando así las apariencias engañosas de su aspecto fí-sico. Lo que llamamos realidad no se reduce a la dimensión óntica de la existencia, sino que se extiende a la manera como la construimos a partir de ideas. La trampa que señala este argumento es pensar que el mundo es uno y, por ende, que es comprensible de una sola manera. La realidad es una construcción intersubjetiva y lingüística, y en ese tenor, es meramente humana, hablada.

Palabra y delirio son dos términos bastante emparentados. Heide-gger afirma que decir es “dejar aparecer”; que la palabra es capaz de generar realidades antes inexistentes en la mente humana. De la pa-labra emerge el mundo, por eso decimos que Dios creó al mundo por


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decreto. En el Génesis bíblico podemos leer una y otra vez las fórmulas creadoras: “Y Dios dijo”, “Y llamó Dios”, “Y Dios hizo”. Este carácter performativo muestra al habla como una praxis creadora:

1:1 En el principio creó Dios los cielos y la tierra. 1:2 Y la tierra estaba desordenada y vacía, y las tinieblas estaban sobre la faz del abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre la faz de las aguas. 1:3 Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz. 1:4 Y vio Dios que la luz era buena; y separó Dios la luz de las tinieblas. 1:5 Y llamó Dios a la luz Día, y a las tinieblas llamó Noche. Y fue la tarde y la mañana un día. 1:6 Luego dijo Dios: Haya expansión en medio de las aguas, y separe las aguas de las aguas. 1:7 E hizo Dios la expansión, y separó las aguas que estaban debajo de la expansión, de las aguas que estaban sobre la expansión. Y fue así. 1:8 Y llamó Dios a la expansión Cielos. Y fue la tarde y la mañana el día segundo. 1:9 Dijo también Dios: Júntense las aguas que están debajo de los cie-los en un lugar, y descúbrase lo seco. Y fue así. 1:10 Y llamó Dios a lo seco Tierra, y a la reunión de las aguas llamó Mares. Y vio Dios que era bueno.1:11 Después dijo Dios: Produzca la tierra hierba verde, hierba que dé semilla; árbol de fruto que dé fruto según su género, que su semilla esté en él, sobre la tierra. Y fue así […].

En ese sentido la existencia es un “don otorgado” por el habla. En De camino al habla, Heidegger se detiene en un verso de Stefan Georg para profundizar en ello: “Ninguna cosa sea donde falta la palabra”. Para el filósofo la palabra es un acceso a la luz. El poeta es un ser apto para com-prender “el poder de la representación” y por ello es capaz también de “sacudir la seguridad anterior del decir”. El poeta es capaz de renunciar a la enunciación común del mundo; su ímpetu creador le permite vivir y hacernos vivir en otras realidades.


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Ahora bien, en términos filosóficos, ser y estar definen distintas po-sibilidades para entender nuestro estado en este mundo. Por lo general se piensa que la primera es de índole existencial, y la segunda de na-turaleza situacional. Si llevamos este pensamiento común hacia la idea inicial de silere y tacere (o de siôpân y sigân) , es posible entender dichas posiciones de manera bien distinta.

El silencio no es ni ausencia de sonido ni ausencia de palabra. En tér-minos etimológicos, dicho vocablo evoca el carácter dialógico de los se-res humanos. Conversamos y callamos sin callar: interpretamos mientras escuchamos o simplemente simulamos escuchar sumergidos en nuestro pensamiento/imaginación; hablamos con nosotros mismos en tanto que ese nosotros corresponde a un conjunto de voces que nos habitan men-talmente: pensamos dándole orden a lo existente o imaginamos creando escenarios ficticios.

A diferencia del español, la lengua inglesa o francesa condensa los estados ser y estar en los verbos auxiliares to be o être, respectivamente. Esto podría ayudarnos a subrayar de otra forma el origen etimológico de la palabra silencio. Como señalé en un inicio, silere es un verbo in-transitivo, y como tal no acepta complemento directo; su conjugación culmina por sí misma en el sujeto: él murió (a diferencia del transitivo: él comió una manzana). Si silere es un verbo, su traducción sería él silencia, en tanto que tacere equivaldría a él calla. De la misma manera, siôpân remarcaría el acto de callarse y sigân la posibilidad de ser silencio o estar en silencio, o si se prefiere, de ser y estar -al mismo tiempo- en silencio.

Por eso afirmo que el silencio constituye el ethos del lenguaje, que el silencio es la condición ontológica de la palabra que nos hace humanos:

El silencio como horizonte, como inminencia del sentido […], indica que eso que está fuera del lenguaje no es la nada, sino parte de su esen-cia. Silencio que atraviesa las palabras, que existe entre ellas, que indica que el sentido puede ser siempre otro, que lo más importante no se pro-nuncia jamás. Todos esos modos de presencia del silencio nos llevan a sostener que el silencio es fundador de sentido (Orlandi E., 1996, p. 15).


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Bajo este ángulo ontológico, mi reflexión se circunscribe a la condi-ción hablante (cognitiva e imaginativa) del ser humano en tiempos de lo digital. Pienso que la virtualización de la vida cotidiana es, pre-cisamente, una evidencia del silencio discursivo que habita en todos y ahora se comparte, se irrumpe, se invade. Así que más allá de centrar-me en el debate tradicional sobre la deshumanización que acarrean consigo las nuevas tecnologías de comunicación, la naturaleza de estas reflexiones se orienta en un sentido inverso. ¿No será más bien que la digitalización de nuestra cotidianidad en el mundo constituye una proyección distinta de lo que pensamos ser, un reflejo sintetizado de nuestra naturaleza racional e irracional, de nuestro carácter racionali-zante y fantasioso?

El trastorno digital de la comunicación

“Uno entra en el silencio como entra a una pieza oscura. Al principio no ve nada, después, los

contornos de las cosas emergen débilmente […]”.J. Brosse, El inventario de los sentidos

Las cosas se definen por lo que no son. Éste es el principio aristotéli-co según el cual distinguimos y clasificamos las cosas. En el momento en que precisamos un término, ejercemos una lógica de contraste, una oposición. Se trata de un ejercicio disyuntivo con fines simplificadores, cuya naturaleza es meramente provocadora para el pensamiento, mas nunca un fin.<?>

Por encima de la demarcación enciclopédica, la paradoja vale por sí misma cuando se trabaja en la conceptualización de una palabra. En ese sentido, mi intención al discutir sobre la virtualidad es en sí un pretexto

1 Sobre la idea de definición en Aristóteles, el lector puede acudir al capítulo 12 del libro vii de Metafísica.


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para regresar a la cuestión filosófica sobre el discurso de la realidad y de lo humano. El asunto nominativo pone en evidencia cuán compleja es la dicotomía entre lo real y lo virtual, cuán difusos son los límites entre ambas particularidades.

En apariencia autoexcluyentes, las palabras realidad y virtualidad conviven en las interpretaciones contradictorias de los fenómenos di-gitales que ocupan hoy en día la atención de nuestras academias. La variedad de comportamientos que supone nuestra actividad en la Red y su progresiva masificación (blog; chat; sim; selfie; phubbing; sexting; ga-ming; cyberbullying; fake (ahora muy citada como posverdad) digital detox, media ascetism, tablet zombies, network hangover, techno-rage, screen-voyeurisme, por mencionar sólo algunos de los más taquilleros) ha orillado a algunos teóricos a hablar de la necesidad de cimentar un corpus teórico especializado: los Digital Studies.<?>

El objetivo de fondo que perseguirían dichos estudios resulta un tanto similar al de sus padres genealógicos, los Cultural Studies (ubi-cados en el contexto de la Comunicación): generar un corpus teóri-co-metodológico que nos permita estudiar lo social a partir de nuestras actividades y estructuras mediáticas. Quiero recordar que estos últimos encuentran en la producción y consumo de cine y t.v. múltiples pro-yecciones sociales, deseos o formas de sublimación que permiten apre-ciar la composición -léase también como descomposición- de nuestro imaginario social. Vivir a través de un personaje ficticio, olvidar la ru-tina, alejarse de los problemas, salir de la realidad, entrar en la fantasía, son algunos de los apuntes con que suele abordarse el papel colonialista de los medios en nuestra sociedad.

2 Es notorio el esfuerzo de Bernard Stiegler, quien se dio a la tarea de compilar una serie de ensayos de distintos teóricos bajo el nombre de Digital Studies. Organologie des savoirs et technologies de la connaissance (FYP Éditions France, 2014). Vale la pena también resaltar al respecto los textos de Ed Cohen (Vers un nouveau savoir vivre), Christian Fauré (Les interfaces digitales) y Pierre Mounier (Un introduction aux huma-nités numériques).


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En el caso de los Digital Studies que aquí se vislumbran el encuadre se concibe con las mismas lentillas, pero con un plus comprehensivo: es necesario encarar el imaginario para apuntalar el estudio de lo social, para indagar en lo virtual quiénes somos, quiénes imaginamos ser o quizá quiénes negamos ser. Tal mirada nos aleja de tajo de la separación común: realidad-virtualidad. El reto no es comparar lo real frente a lo falso (lo ficticio o lo virtual) -o juzgar de fake al avatar frente a la per-sona que lo creó-, sino pensarlos en su plena contradicción originaria; y para ello recurro al estudio del silencio y del habla.

Para Bernard Stiegler (2014), lo digital trastorna las formas del saber humano. Ya sea científico o artístico, popular o político, las afecciones tecnológicas desembocan en buena medida en el terreno de la com-prensión y, por ende, en el actuar cotidiano. Si hablamos de compren-sión, de una u otra forma nos adentramos en la región del habla. Sin interpretación no hay comprensión -versan los hermeneutas-, y con ello se enfatiza con otro tono el leitmotiv de este texto: el habla consti-tuye nuestra naturaleza; en el habla se cristaliza el pensamiento (en su acepción imaginaria), los medios digitales constituyen una oportuni-dad para estudiar lo social desde la causalidad tecnológica.

De manera particular, la tesis de Stiegler (2014) señala que la irrup-ción de las nuevas tecnologías de comunicación ha puesto en entre-dicho no sólo los procesos de enseñanza-aprendizaje escolarizados (o incluso de investigación), sino también los procesos informales de edu-cación -véase de comprensión/interpretación-. En efecto, los saberes se transforman y esto va de la tarea escolar al diagnóstico clínico; de la mecánica básica a los consejos sobre sexualidad; del ejercicio político del voto a la praxis turística; de los tutoriales en línea al fenómeno You-book, por poner algunos ejemplos.

En tiempos de lo digital, los procesos educativos revelan una cri-sis perentoria. Esto explica el surgimiento de un paradigma vital para el estudio de lo digital: las Humanidades Digitales, que se ocupan de diagnosticar y prever los retos de la enseñanza de cara al siglo xxi. El móvil de dichas indagaciones se ilustra bien con inquietudes como la


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digitalización de los archivos bibliográficos; el e-learning; las tecnologías en el aula; el procesamiento de datos computarizado; la brecha digital; y el software libre.

Para Stiegler (2014), la iniciativa de las Humanidades Digitales re-sulta clave para entender la urgencia de encarar los problemas propios del mundo digital (2014) desde una óptica más amplia: los Estudios Digitales. Las patologías actuales del saber replantean no sólo el rol y el fin de las instituciones educativas, sino que nos obligan como inves-tigadores a estar al tanto de una crisis de mucho mayor amplitud, una crisis que nos remite al habla y al silencio, a la razón y al imaginario; a las representaciones y a las interacciones sociales; en pocas palabras, a la naturaleza humana. En términos más categóricos el filósofo afirma que es necesario crear un campo de estudio especializado que incorpore la preocupación de las humanidades digitales y extienda la preocupa-ción por lo humano (en toda la extensión de la palabra).

Con esta cavilación no busco reforzar la idea de una transformación cultural derivada de las nuevas tecnologías de comunicación, sino plan-tear una tesis básica: lo digital transfigura lo humano, lo hace visible, lo desenmascara. Etimológicamente, transfigurar refiere a un cambio de apariencia que permite ver la verdadera naturaleza de una cosa. En esta lógica, el cambio que acarrean consigo las tecnologías digitales consti-tuye en sí una oportunidad para observar la efervescencia humana.

Recurro a un ejemplo literario para ser más explícito sobre esta afir-mación. En El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde (Stevenson, 1886) se narra la historia de un científico que, bajo un error de genialidad, con-cibe un brebaje capaz de separar las dos dimensiones de lo humano: la razón y la irracionalidad, el científico y la bestia. El protagonista bebe la pócima; en un inicio, desconoce el alter ego que exterioriza, pero conforme avanza el tiempo descubre horrorizado que ese otro es en realidad él mismo. La verdad es inevitable: él y el otro son parte de la misma persona. La mutación no crea al monstruo, sino que lo desen-mascara. La pócima científica invoca a la bestia, que siempre estuvo allí. Paradójicamente, es en un laboratorio donde lo irracional emerge,


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donde se visibiliza eso que se niega, eso que permanece velado ante nuestra conciencia.

Si se me permite dilatar el enunciado inicial de Stiegler a partir de lo anterior, hablar de trastorno de los saberes es referir a una alternancia propia de bipolaridad, a una perturbación de funciones que van de lo físico a lo comportamental. Por memoria habría que regresar a la etimología de monstruo: mostrare, para ilustrar la pregnancia del mito. El monstruo tiene como función exteriorizar la animalidad humana, la amenaza de lo oculto; en términos metafóricos tal perturbación hace alusión al carácter poli-partita de las personas, tanto a nivel fáctico como imaginario.

Así como las criaturas sobrehumanas ayudan a comprender las lógi-cas de la transfiguración, la causalidad y el uso de las tecnologías digi-tales de comunicación se presentan aquí como vías para comprender la comunicación humana en tiempo presente (bajo la guía del silencio). La preocupación por cimentar los Digital Studies va más allá del furor por la novedad tecnológica; se trata de un proyecto integral que anuncia de manera intermitente -y algunas veces destellante- una posibilidad para renovar nuestros paradigmas científicos sobre el lenguaje y, por ende, sobre lo humano.

A decir de Fabio La Rocca (2015), la tecnología debe entenderse como una clave para comprender lo social, como una reflexión sobre la manera como habitamos el mundo. Con esta afirmación -respalda-da en la tesis heideggeriana sobre la técnica-, el sociólogo abunda en la relación existencial del ser humano con la tecnología, y en cómo esta correspondencia nos permite adentrarnos en el imaginario social de una época.

Vale la pena recordar que, para Martin Heidegger (1994), la técnica es una herramienta de transformación, un medio revelador que nos ayuda a entender la naturaleza oculta de los seres humanos. Vista de esa manera, la técnica es una instalación (instrumentum) con la cual se puede fabricar útiles e instrumentos, máquinas y aparatos cuyo fin empata con un deseo de transformación. En ese sentido, estudiar la


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técnica es una manera de aproximarse a las proyecciones humanas. En palabras de Heidegger, la técnica es un traer ahí adelante, es decir, una manera de comprender cómo el ser humano transforma el mundo para poder habitarlo.

Nosotros nos inventamos a través de la técnica y con la técnica. En ese sentido, las tecnologías de comunicación constituyen una posibili-dad de conocimiento tanto en el aspecto cultural como en el comuni-cacional. Para La Rocca, el entorno digital es un entorno narrativo que participa en la estructuración del mundo contemporáneo. Se trata de un entorno cognitivo, donde no sólo cambia nuestra percepción del espacio y tiempo, sino donde se hace evidente cómo nuestro sentido de lo real convive con el mito, la fantasía y la imaginación. El mundo mediático es un mundo de ficciones y su consumo revela bien el alcance del imagina-rio en la vida cotidiana: “El imaginario fue consignado a la periferia del conocimiento científico; visto simplemente como el reino de la fantasía y del engaño [sin embargo hoy sabemos] que nuestra percepción del mundo está mediada de más en más por la tecnología”. (La Rocca, p. 52)

En el quehacer docente es frecuente escuchar posiciones críticas -tanto de colegas como de estudiantes- frente a fenómenos digitales, tales como el apego a los dispositivos de comunicación, las selfies, los perfiles virtuales, entre algunos otros. Es conocida la molestia sobre el hecho de que haya quienes permanezcan conectados a la Red duran-te largos periodos, por no decir de manera permanente. Se habla de la intromisión de las tecnologías de comunicación en el trabajo, la escuela e incluso en las relaciones sentimentales. Se impide que los universitarios utilicen teléfonos celulares, tabletas o computadoras en algunas aulas con el fin de evitar su distracción. Se emprenden cam-pañas contra el phubbing para luchar frente a la “descortesía” de enviar mensajes de texto o navegar mientras se charla con alguien. Algunas empresas bloquean sus servidores de Internet para que sus empleados no tengan acceso a la Red, y “no pierdan” el tiempo. Se juzga como “falsos” o “mentirosos” los perfiles de Facebook que muestran “sonrisas y vidas perfectas”, se critica al activismo digital por no ser “real”.


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En fin, de nuevo se escucha una historia conocida: escapismo, fal-sedad, ensimismamiento, soledad. Para algunos, la gente parece estar dejando de vivir lo real en nombre de lo virtual. Desde relaciones sen-timentales hasta el complejo hecho de jugar, las acusaciones atacan el triunfo de lo virtual sobre lo real, o parafraseando la idea -un tanto banalizada- de Jean Baudrillard (1996): la virtualidad es la perfecta asesina de la realidad.

En lo particular, pienso que estas críticas pierden de vista algo pri-mordial: la virtualidad constituye un espacio donde por primera vez nuestra imaginación se pone en sintonía y se visibiliza tan es así que hoy en día las discusiones sobre el derecho a la privacidad y la censura son parte de las agendas internacionales. El profesor que castiga al alumno por navegar en su teléfono y no poner atención olvida que aún sin un dispositivo el estudiante tiene la capacidad de imaginar. Si se me permi-te decirlo de la siguiente manera, vivimos en dos planos a la vez, en el real y en el imaginario. Cualquier pretexto es bueno para perdernos en la fantasía; estemos trabajando, estudiando, charlando con otra perso-na. El habla nunca para. Y eso no da ninguna garantía de que nuestros silencios sean de atención cuando otro habla frente a nosotros.

Desde esta óptica, pienso en el imaginario como un trasfondo silen-cioso de lo que llamamos real, donde las ideas, los mitos, las creencias y los sueños confluyen, donde lo inmaterial se erige como la condición de existencia del mundo humano. Suelo hacerles estas preguntas a mis es-tudiantes: ¿qué porcentaje de tiempo se la pasan imaginando situaciones y qué porcentaje están aquí en el mundo real? ¿Cuánto tiempo pasan atendiendo sus perfiles en Internet y cuánto tiempo pasan afuera, en la realidad? ¿Cuánto tiempo pasan en silencio frente a sus pantallas móviles?

Subrayo esto porque antes de abordar el tema propiamente pervive un ambiente hosco, crítico, una tendencia al regaño y una condición a la respuesta académicamente esperada: lo virtual es lo fake, el phan-tasma, el simulacrum. La alegoría platónica de la caverna lo ilustra muy bien: lo que paradójicamente define al mundo como verdadero es la falsedad de las apariencias que lo acompaña y sustituye a la vez.


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Mi idea es bastante simple: la virtualidad constituye un espacio de extensión para el imaginario social. Internet es una “vitrina de lo social” (Maffesoli, 2015), en la cual podemos observar lo que somos, sin tapu-jos. Echémosles un vistazo a las estadísticas de navegación en el mundo. ¿Qué es lo que más visitamos? ¿Qué es lo que más hacemos? ¿Qué es lo que más comentamos? En efecto, es un aparador donde podemos apreciar lo mejor y lo peor de nuestra sociedad, de manera abierta. Si escandaliza el consumo de pornografía y el erotismo, si resalta la filia por la violencia, si crecen exponencialmente las comunidades virtuales anti-modelo (terrorismo, pedofilia, delincuencia, ultraderecha), ¿dónde queda entonces lo que decimos ser fuera de la virtualidad?

La sociedad se ha vuelto más “transparente” (Vattimo, 1990) a cau-sa de las nuevas tecnologías de comunicación, pero ello no quiere de-cir de ninguna manera que sea más fácil comprenderla. Al contrario, al poder observar prácticamente todo a partir de nuestras actividades digitales, nuestra capacidad de comprensión se ve rebasada. El mundo dejó de ser uno a nuestros ojos. Las llamadas minorías han derribado la Historia de lo unitario, de lo canónico. El centro se ha ahogado en las periferias, la idea de normalidad se ha convertido en una especie rara, en extinción. Este destape de los imaginarios expresa bien la crisis de la Modernidad. En ese sentido, la emergencia de los Digital Studies responde a una necesidad de aprovechar la virtualidad para extender nuestra comprensión de lo social, de lo humano. Llámese etnografía digital o trabajo de campo virtual, la propuesta es dejar de circuns-cribir nuestros estudios en el terreno de lo real; tomarnos en serio los alcances del imaginario. Después de todo, si hoy en día vivimos bajo el reinado de la virtualidad es porque antropológicamente hemos vi-vido desde siempre bajo el reinado del imaginario, bajo el reinado del silencio.


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La sordera digital

“El silencio de los espacios infinitos me aterra”Pascal

Vivimos en una época de silencios expuestos; desorientados en un mundo donde la phantasia (antes implosiva) se libera, donde las voces silentes de la mente regurgitan de manera escandalosa vía digital. Vi-vimos en una época de silencios sin reserva, escandalizados por la falla imprevista de nuestro aparato censor.

El imperio del silencio no es el dominio sereno de nuestras voces sino su contrario; la desregulación de la phantasia desencadena múl-tiples encuentros y desencuentros con la imaginación ajena; las voces redimidas se levantan unas por encima de otras, legitiman a gritos la supremacía de lo singular. El silencio interno condensa la frecuencia aguda de lo insoportable; el silencio expuesto constituye el resquebraja-miento tonal de nuestra tolerancia.

Cuando lo inhibido emerge siempre lo hace de manera violenta; el silencio digital devuelve lo ominoso al territorio enmascarado de la decencia. Si se dice que Internet es el territorio de la discordia es, justo, porque el griterío de la desinhibición nos ensordece de golpe. El ocaso del recato contrae el resurgimiento moral de la reprensión. El destape del imaginario es también el encuentro violento de la emanci-pación, el encuentro inevitable de los hostiles.

El silencio digital subraya la fragilidad narcisoide de nuestro presen-te. Las tecnologías digitales de la comunicación producen un reflejo caleidoscópico de lo humano. Y ante esta nueva posibilidad abierta de mirarnos de maneras infinitas se activa un mecanismo de defensa que pareciera avivar nuestras pulsiones de vida. El imperio del silencio tomó por sorpresa la fortaleza de lo canónico bajo la bandera libertadora; no hubo posibilidad de resistencia ni de repliegue; sin embargo, hoy somos testigos de la aparición de divisiones que se atrincheran para recuperar el orden.


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La exposición de lo silente resuena de forma repetida en los recove-cos de nuestro proyecto civilizatorio. La susceptibilidad se anima y este despertar corresponde a una necesidad acústica para evitar la retroali-mentación indeseada. En nombre de un paisaje sonoro libre de ruido se denuncia el riesgo de una hipoacusia generalizada. La irritación digital es un signo de la sordera psicosomática. El síndrome de los oídos sordos es un indicador que nos permite observar una crisis comunicacional inusi- tada.

Está demostrado que la disminución de la capacidad auditiva se re-laciona con el deterioro de la salud psicosocial. Por lo común, la hi-poacusia se relaciona con la irritación, la depresión, el insomnio y el aislamiento. En ese sentido, la sordera de los susceptibles se entiende aquí como una sensibilidad moral desbordada, como una predisposición a padecer de manera vívida y paranoica las voces externas. El homo suscep-tibilis es aquél que interpreta cada seña como un ataque personal, es un ser petrificado por la culpa, que experimenta vergüenza ante el declive moral y asume un rol de justiciero que lo legitima para callar al otro.

La inflexibilidad del mundo digital es el síntoma de una sordera autoinmune. Se deriva de nuestra exposición al silencio, o si se prefiere de nuestro exhibicionismo masificado. En un mundo donde todo se muestra, lo pornográfico se convierte en nostalgia por el tabú, en un mito regulador que subraya la necesidad medular de los límites.

La exposición al silencio digital aluza las grietas de la unidad huma-na. El destape actual del imaginario es consustancial a la desilusión de un mundo fragmentado. El desencanto provoca sufrimiento, y en esa lógica la susceptibilidad contemporánea advierte sobre una epidemia sensitivo-paranoica que nos mantiene en un estado de vigilia perpetua.

Llámense susceptibilidades de cristal o tolerancias quebradizas, lo que está aquí en juego es un déficit auditivo que amplifica nuestros conflictos y nos incomunica. La irritabilidad digital instaura un perio-do ambiguo de vigilantismo. El crecimiento de la censura en las redes sociales nos permite observar la preocupación colectiva por conectarnos en un entorno libre de violencia lingüística o gráfica, en que asumi-


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mos el rol de denunciantes e incluso de linchadores. Sin embargo, mientras el desarrollo tecnológico de filtros sensibles se especializa para contener los comentarios ofensivos, algunos usuarios personalizan (cus-tomizan) sus discursos para no ser eliminados; burlan los protocolos para subir contenido provocativo, o luchan de forma abierta contra la regulación de la Red.

En el mundo digitalizado habitamos bajo el efecto de una cámara ecoica, donde la creencia en el silencio absoluto se desmorona. Lejos de aislarnos del ruido, la sordera psicosomática revela la incapacidad hu-mana para silenciar el imaginario. Según las anécdotas que se cuentan alrededor de tales experimentos acústicos, los sonidos del cuerpo de-vienen insoportables para quienes entran en este tipo de habitaciones. Habría entonces que pensar en qué efecto tiene sobre la conciencia hu-mana la procuración artificial del silencio. El imaginario es esquizoide por naturaleza, se compone de múltiples voces que moldean vidas y escenarios paralelos desde lo ficticio, que imaginan un ser en el mundo distinto, y por lo tanto es evidencia de nuestra manía por afirmar lo que supuestamente es real y objetivado.

¿Cómo interpretar entonces la imposibilidad de frenar las voces in-ternas de nuestra imaginación? ¿Cómo pensar en la sordera digital, en ese zumbido escandaloso que nos incapacita para comprender al otro? El oído es el sentido que nos equilibra en el mundo; la sordera psicoso-mática revela un profundo miedo a perder el control de nuestro juicio, produce vértigo y en ese orden desubica.

En términos clínicos, las deficiencias auditivas definen a los pacien-tes como malos-entendedores, y este diagnóstico anticipa ataques de pánico, obsesión, estrés, diversas formas de ansiedad y fobia social. Así pues, la metáfora médica puede ayudarnos a encarar el problema que aquí se expone. La sordera digital no es sólo un síntoma de intolerancia a las voces externas, sino una precaución extrema para evitar (a la vez) ser escuchado, ser descubierto.

La expresión mental soundness se traduce como solidez mental, y se utiliza para hablar del buen juicio de una persona. Para la psicología de


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bolsillo, el balance mental requiere de silencio, es decir, de una purifi-cación de ruidos capaz de poner en sintonía nuestro ser. La romantiza-ción del silencio resulta significativa para extender la reflexión sobre la sordera desde el aspecto simbólico.

La preocupación contemporánea por el ruido se respalda en un diagnóstico clínico extendido: según la Organización Mundial de la Salud (oms), el ruido es la segunda causa de enfermedad por moti-vos medioambientales. Hoy en día se promueven leyes anti ruido, se construyen observatorios del ruido, se trazan cartografías de ruido; se promocionan relevos hoteleros de silencio, cursos de meditación, es-pacios de relajación.

Sin embargo, se pierde de vista que la definición del ruido es ante todo psicológica. El ruido es un sonido no deseado y en ese sentido es un sonido que bien pudiera no venir del exterior. El término acufeno describe la percepción de ruidos que no provienen de afuera. Es ante todo un sonido interno y más allá de su aspecto fisiológico el termino pudiera servir también para describir una patología psicosocial: la co-prolalia (labios fecales).

Si el destape del imaginario produce sordera es por su carácter acu-feno, el silencio digital es la evidencia de una impulsividad sin freno. También conocido como el síndrome del malhablado o la enfermedad maldita, la coprolalia define una compulsión para gritar obscenidades o groserías de forma involuntaria. Y se relaciona de manera estrecha con otros padecimientos como la palialia (la expresión involuntaria de pen-samientos en voz alta) y la coprofagia (la escritura agresiva de garabatos o insultos).

Desde esa lógica, el odio al sonido (hatred of sound o misofonía) des-cribe la ansiedad extrema que producen en ciertas personas sonidos como la respiración, el acto de masticar, el golpeteo o el cliqueo. Esta exasperación produce reacciones negativas que paradójicamente pue-den llevarnos a levantar la voz física o mentalmente. Se trata de reac-ciones espontáneas que se traducen en inestabilidad emocional, fobias y agresión.


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Así pues, el estudio psicológico de los tics y la sordera resulta suge-rente para interpretar la causalidad y el efecto de la sordera digital. Si la definición corriente nos dice que los tics son movimientos involunta-rios repetidos y sonidos vocales (fónicos) incontrolables e involuntarios, los tics de las tic´s (Tecnologías de la Información y de la Comunica-ción) refieren entonces a la fobia que produce el encuentro digital de nuestros imaginarios. Así pues, el estudio psicológico de los tics resulta sugerente para interpretar la causalidad y el efecto de la sordera digital. El miedo al silencio no sólo se traduce en el impulso patológico de un parlanchín gadgetizado, sino en el carácter esquizoide de nuestra sociedad transparentada que pierde su centro de equilibrio. El silencio encarnado es el imaginario llevado al terreno de lo sensible, es el im-perio de lo irracional y lo absurdo, de lo lúdico y del hedonismo. Este hueco digital del mundo por donde podemos adentrarnos a la com-prensión de la phantasia humana, por donde podemos erigir un corpus teórico-metodológico que nos habilite para sistematizar nuestros sabe-res emergentes sobre la virtualidad de todas nuestras comprensiones.


Aristóteles. (2004). Metafísica. México: Porrúa. Artaud, A. (1984). Le théâtre et son doublé. París: Éditions Gallimard.Baudrillard, J. (1996). El crimen perfecto. Barcelona: Anagrama. Bataille, G. (1954). L´expérience intérieure. París: Éditions Gallimard.Camus, A. (1951). Le mythe de Sysyphe. París: Éditions Gallimard.Cassirer, E. (1997). Antropología filosófica. México: FCE. Collete, B (2006). Phantasia et phantasma chez platon. En Les Études

philosophiques. Presses Universitaires de France, 76, 888-86.Heidegger, M. (1987). De camino al habla. Barcelona: Editorial Odos.____________(1994). La pregunta por la técnica, conferencias y artícu-

los. Barcelona: Ediciones del Serbal.


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La Rocca, F. (2015). “Visual perception: digital imagination and sensi-tive experience of the social world”. En Technology and/as imaginary. Imago, A Journal of the Social Imaginary: Edizioni Mimesis.

Le Breton, D. (1999). Du silence. París: Éditions Métailié.Maffesoli, M. (2015). Variaciones sobre el imaginario posmoderno. Semi-

nario impartido para La Salle-México. París: Sorbonne. Orlandi, E. (1996). Les formes du silence. París: Éditions des cendres.Stiegler, B. (2014). Digital Studies, Limoges: Éditions fyp France. Vattimo, G. (1990). La sociedad transparente. Barcelona: Ediciones Pai-

dós.


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Las y los autores de este número

Alvarez, MaylenLicenciada en Comunicación. Maestra en Estética y Arte por la Univer-sidad Autónoma de Puebla buap. Actualmente estudiante del doctora-do en Comunicación dentro de la línea de investigación Comunicación y Cultura, promoción (2015-2019) en la Universidad Iberoamericana, campus Ciudad de México, desarrolla la tesis con el título tentativo Expresión de ciudadanía en la época del hiperconsumo. El caso de la prác-tica de consumo recreativo de cannabis en la Ciudad de México. Cola-boradora como asistente de investigación en el proyecto: “Consumo cultural y representaciones sociales en niños, adolescentes y jóvenes de la Ciudad de México. Diagnóstico y propuestas para la construcción de políticas públicas en materia de desarrollo social y cultural para este sector”. (2014-2016). Autora de: “La dimensión estética del consumo. Un análisis de la experiencia de consumo en los Starbucks de la Ciudad de México”, dictaminado y aprobado para su publicación en el Nú-mero 32 de la Revista Iberoamericana de Comunicación ric en 2017. Coautora de “Variaciones en el gusto cultural de adolescentes y jóvenes en la Ciudad de México”, capítulo del libro: Los “rostros invisibles” de la desigualdad social: Un estudio sobre arte, política, educación y consumo cultural en América Latina. Los casos de Lima y la Ciudad de México. Coordinado por la Dra. Vivian Romeu Aldaya y publicado por la Uni-versidad Iberoamericana. Email: [email protected]

Karam, TaniusDoctor en ciencias de la información por la Universidad Complutense de Madrid. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores N-2 (cona-cyt). Profesor-investigador de la Academia de Comunicación y Cultura de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Ha sido profe-sor invitado en las universidades de Toulouse (Francia), Dusseldorf y


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Hamburgo (Alemania), Complutense (Madrid), Uncuyo (Mendoza Argentina), entre otras. Sus líneas de investigación han sido: (a) Análi-sis del discurso, análisis semiótico aplicado al estudio de los lenguajes de distintos entornos comunicativos (medios, nuevos medios, flujos or-ganizacionales); (b) Teorías de la comunicación, historia de las ideas en comunicación, aplicaciones a la comunicación estratégica; (c) Aná-lisis de culturas populares en relación con industrias mediáticas y de entretenimiento. Algunas de sus publicaciones son: (co-editor) Música, ciudad y subjetividad. 2015; (co-editor) Discurso y comunicación (e-book), 2014; (co-autor) Trova Yucateca como experiencia de recepción y consumo cultural en las familias yucatecas, 2013; (Compilador) Semiótica. Proble-mas y Perspectivas. 2013. Colaborador en las revistas especializadas de comunicación Zócalo, en el espacio Univision Noticias, en donde ha escrito sobre medios de comunicación, sociedad y política en México. Email: [email protected]

Martínez, Pablo(Ciudad de México, 1982). Cineasta, escritor y artista mexicano. Pro-fesor titular de cine documental y fotografía en el Departamento de Comunicación de la Universidad Iberoamericana, donde coordina los laboratorios de fotografía y convergencia digital. Su trabajo explora cruces entre memoria, territorio e identidad desde el cine, la fotografía, el multimedia y la escritura. Ha expuesto individualmente en el Labo-ratorio Arte Alameda, el Museo Interactivo de Economía, el Centro Cultural de España en México y el Museo Nacional de Arte. Su trabajo fílmico se ha proyectado en más de 10 países, además de haber publi-cado novela, poesía y ensayo. Su obra ha recibido reconocimientos en Brasil, India, EUA y México. Entre sus películas se encuentran Ciudad Merced (2013, proyecto transmedia), La Película (2014), Tanta Luz (2015) y Vida en la línea (2017); entre sus exploraciones multimedia destacan los webdocumentales Santos Diableros y Momento MX, y el poema interactivo e instalación Poema Panorama. Desde 2014 es aso-ciado de Gregorio Rocha en el proyecto de museo experimental y cen-


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tro de documentación Anarchivia, localizado en Estudios Churubusco. En 2016, como profesor de la Ibero, fundó el Laboratorio Iberoame-ricano de Documental, que dirige desde entonces. Ha sido profesor invitado y ponente en universidades como University of Southern California, Emerson College Boston, Zurich University of the Arts, Universidad de Copenhague, entre otras. Es miembro de la Cátedra Iberoamericana de Narrativas Transmedia y de la Memory Studies As-sociation. Cuenta con una maestría en Medios Digitales y Cultura por la Escuela de Arte y Arquitectura de la Universidad de Edimburgo, Escocia, y es Candidato a Doctor en Comunicación por la Universidad Iberoamericana. Email: [email protected]

Powers, MatthewsMatthew Powers es Profesor de tiempo (Research Assistant) en el De-partamento de Comunicación de la Universidad de Washington en Seattle. Doctor en Medios, Cultura y Comunicación por la Uni-versidad de Nueva York (nyu). Sus líneas de investigación son los estudios de periodismo, la comunicación política y los estudios com-parativos. Sus publicaciones más recientes se encuentran en revistas como New Media & Society, Journal of Communication, International Journal of Press/Politics, etcétera. En la actualidad trabaja en dos pro-yectos de investigación. El primero examina el rol de las ong de ca-rácter humanitario y relacionadas con los derechos humanos en tanto facilitadoras y productoras de noticias en el ámbito de las noticias in-ternacionales. El segundo proyecto se basa en un estudio comparado del periodismo local en Francia y en Estados Unidos. Acaba de publi-car un libro sobre las ong editado por la Universidad de Columbia. Email: [email protected]

Rebolledo, CésarProfesor-investigador en La Salle. Doctor en Ciencias Sociales por el Colegio Mexiquense A.C. Recientemente realizó una estancia post-doctoral en Comunicación por la Universidad Iberoamericana. Realizó


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estudios de maestría en Sociología por la Universidad Paris 5- Sorbonne (Francia). Es licenciado en Ciencias de la Comunicación por la unam. Es investigador asociado del ceaq-Sorbonne y funge como delegado en México. Desde hace nueve años se desempeña como docente en la Universidad La Salle-México. Es docente en posgrado en la Uni-versidad Iberoamericana desde 2014. Cuenta con distintos artículos publicados en México, Francia y uk en torno a las identidades sociales, las conductas de riesgo juveniles, la religiosidad contemporánea y los fenómenos digitales. Ha impartido conferencias en México, Francia y Perú. Ha recibido distintos reconocimientos por su trayectoria docen-te, así como diversas becas académicas y apoyos para la investigación. En la actualidad es candidato del Sistema Nacional de Investigadores (sni). Email: [email protected]

Rizo, MartaLicenciada en Ciencias de la Comunicación (1998), Máster en Perio-dismo (2000) y Doctora en Periodismo y Ciencias de la Comunica-ción (2004) por la Universidad Autónoma de Barcelona. Diplomada en Técnicas de Investigación en Sociedad, Cultura y Comunicación por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (2002). Profeso-ra-Investigadora de Tiempo Completo de la Academia de Comunica-ción y Cultura de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y profesora del Posgrado de Estudios Sobre la Ciudad de la misma institución. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, Nivel II, de conacyt. Coordinadora del grupo de investigación “Comunica-ción Intersubjetiva” de la Asociación Mexicana de Investigadores de la Comunicación. Autora de Cien libros hacia una comunicología posible (2005), La comunicación interpersonal (2006), Historia de la Comunico-logía Posible (2008), Manual de Comunicación Intercultural (2008), No-sotros y los otros: la comunicación humana como fundamento de lo social (2009), Filosofía y Comunicación. Diálogos, encuentros y posibilidades (2012), Imaginarios sobre la comunicación. Algunas certezas y muchas incertidumbres en torno a los estudios de comunicación, hoy (2012), La


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comunicación humana en tiempos de lo digital (2013), Comunicación, cultura y violencia (2014), La vuelta al actor. Cinco miradas sobre la interacción social (2015) e Interculturalidad: miradas críticas (2015). Ha publicado cerca de 100 artículos en revistas académicas nacionales e internacionales, y alrededor de 50 capítulos de libro. Ha participado en congresos en México, España, Portugal, Alemania, Francia, Cuba, Panamá, Costa Rica, Perú, Argentina, Bolivia, Uruguay, Brasil y Co-lombia, entre otros países. Ha sido docente invitada en más de 15 universidades mexicanas y del extranjero. Es miembro del Comité Edi-torial de Andamios. Revista de Investigación Social, Global Media Journal en Español, Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales (México), Fronteiras. Estudos Midiáticos (Brasil), Perspectivas de la comunicación (Chile) y Mediaciones Sociales (España), entre otras publicaciones académicas mexicanas y extranjeras. Sus líneas de investigación son: epistemología y teoría de la comunicación, enseñanza de la comuni-cación, comunicación intersubjetiva e interpersonal, comunicación intercultural. Email: [email protected]

Romeu, VivianLa Habana, Cuba, 1970. Doctora en Comunicación por la Univer-sidad de La Habana. Actualmente es profesora-investigadora de la Universidad Iberoamericana y directora de la Revista Iberoamericana de Comunicación. Miembro del Sistema Nacional de Investigadores, nivel II; de la Red Internacional de Investigadores sobre la Frontera (riif ); de la Asociación Mexicana de Investigadores en Comunicación (amic); de la Asociación Latinoamericana de Estudios sobre el Dis-curso (aled); del Programa de Estudios Semióticos (pes-uacm). Áreas de investigación: epistemología de la comunicación, comunicación y evolución, emociones, arte y estética, comunicación intercultural, re-presentaciones sociales, semiótica y análisis del discurso. Ha publicado libros y artículos académicos en revistas nacionales e internacionales. Email: [email protected]


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Vera, SandraMiembro del Sistema Nacional de Investigadores nivel 1 y Académi-co de tiempo completo en la Universidad Iberoamericana. Doctora en Ciencia Política de la Universidad de Toulouse 1 y del Instituto de Estudios Políticos de Toulouse. Su trabajo de investigación se basa en la sociología de la comunicación, la sociología del periodismo y la comunicación política desde una perspectiva principalmente bourdia-na. Su tesis doctoral, basada en un análisis de las transformaciones del periodismo de celebridades y su incidencia en la agenda política fran-cesa desde 1945 hasta el 2008, fue premiada por el Instituto Varenne con un premio a la publicación. El libro que se derivó de la tesis, pu-blicado en 2013, fue premiado a su vez por la asociación profesional Les Assises du Journalisme. Sus investigaciones más recientes se en-cuentran publicadas en las revistas más importantes del campo de la comunicación como New Media & Society, Journal of Communication, International Journal of Press/Politics, etcétera, basadas en un proyecto comparado de periodismo local entre Francia y Estados Unidos. Email: [email protected]

Vidales, CarlosMexicano nacido en el Distrito Federal. Licenciado en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Latina de América, Maestro en Co-municación por la Universidad de Guadalajara y Doctor en Estudios Científico-Sociales por el Instituto Tecnológico y de Estudios Superio-res de Occidente (iteso). Ha publicado varios libros, artículos y capí-tulos de libros todos ellos relacionados con la semiótica y la teoría de la comunicación. Es miembro del Comité de Investigación 51 en Socio-cibernética de la Asociación Internacional de Sociología, así como de la Asociación Mundial de Semiótica Teórica (wats). En el año 2009 fue nombrado Scholar del International Communicology Institute (ici) (Washington) y recientemente ha sido nombrado co-coordinador del Grupo de investigación sobre Discurso, Semiótica y Comunicación de la Asociación Mexicana de Investigadores de la Comunicación (amic).


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Actualmente es profesor investigador del Departamento de Estudios de la Comunicación Social de la Universidad de Guadalajara y Coor-dinador de la Licenciatura en Comunicación Pública de la misma uni-versidad. Ha sido profesor visitante en la Universidad de Colorado en Estados Unidos y de la Copenahagen Bussines School en Dinamarca, así como ponente y conferencista magistral en congresos nacionales e internacionales en México, Chile, Argentina, Panamá, Colombia, Cuba, Lituania, España, Finlandia, Ecuador, Rumania, Suecia, Dina-marca y Estonia. Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores Nivel I del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología en México. Su libro más reciente es Comunicación, Campo(s), Teorías y Problemas. Una perspectiva internacional., en coordinación con Eduardo Vizer publica-do en 2016 en Sevilla, España. Email: [email protected].

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Lineamientos y normas generales para la recepción de originales

• Todas las colaboraciones serán recibidas exclusivamente en el correo electrónico [email protected] y por ese medio se ofrecerá retroali-mentación a los colaboradores.

• Todas las contribuciones deberán ser originales y cumplir con las nor-mas editoriales aquí expresadas para poder ser sometidas al proceso de dictaminación correspondiente.

• Todos los artículos postulados para la ric serán sometidos a un pro-ceso ciego de evaluación por pares académicos. La fase de evaluación consta de dos momentos: el primero en donde se somete el texto a dictamen por dos especialistas, y en caso de ser necesario un momen-to segundo, donde se somete el texto a la evaluación de un tercer dictaminador. Si en el primer momento el texto es evaluado de mane-ra positiva por ambos dictaminadores, el texto será propuesto para su publicación. En caso de haber un dictamen positivo y otro negativo, se enviará el artículo para su evaluación por un tercer especialista. Si este último dictamen es positivo, el artículo será propuesto para su publicación; si es negativo, se declinará. Sin excepción, el o los autor/ es de los textos propuestos para publicarse -si es el caso- deben atender las recomendaciones, sugerencias y condicionamientos se-ñalados por los dictaminadores. En casos de controversia por parte del o los autor/es respecto a algún tipo de inconformidad con los dictá-menes finales, ésta será resuelta por el Comité Editorial, que es quien puede decidir si un texto se publica o no, aun cuando no posea el mí-nimo de dos dictámenes positivos exigidos. Es preciso que en la con-


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troversia inter- puesta por el o los autor/es, éste/éstos ofrezcan evidencia suficiente y argumentada para sustentarla, de lo contrario no será tomado en cuenta su caso como un caso de controversia.

• El artículo o reseña que se postule para la ric no deberá ser postulado para ninguna otra publicación o revista de forma simultánea.

• El envío de cualquier colaboración implica la aceptación de todo lo que se establezca en las presentes normas editoriales, así como la autorización para que el trabajo sea publicado en los diversos medios en los que se difunde la ric.

• Todas las colaboraciones aceptadas para publicar deberán ser some-tidas a un proceso de corrección de estilo y su publicación estará sujeta a la disponibilidad de espacio en cada número.

• Para la presentación de un dossier, el proponente debe indicar en no más de una cuartilla el tema u objeto de estudio a tratar, la impor-tancia o relevancia del mismo para el campo académico de la comu-nicación y los posibles autores de los textos que lo compondrían. Es deseable, en lo posible, incorporar también los títulos tentativos de dichos textos.

• El formato de presentación y recepción de los textos será word (.doc o .docx), tamaño carta, con tipografía Times New Roman a 12 pts.; 1.5 de interlineado y márgenes iguales de 2.5 cm por lado.

• Los títulos de películas y textos se presentarán en cursivas y, de pre-ferencia, en español; se indicará también su nombre en el idioma original.

• Las imágenes sólo serán aceptadas en formato .jpg en blanco y negro con una profundidad de 300 dpi.

• Cada texto deberá estar acompañado por un resumen de no más de 200 palabras y su traducción al inglés. Asimismo se agregarán 5 términos clave sobre el tema del escrito en cada idioma. En el texto también se debe señalar la sección para la que se propone dicho ori-ginal.

• El nombre del documento deberá indicar el primer apellido del autor, sus iniciales y el nombre abreviado del artículo.


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• Todos los originales deberán tener un documento anexo que contenga todos los datos de localización del autor, su adscripción actual y una reseña curricular breve de no más de 150 palabras.

• La extensión de los artículos no deberá exceder las 30 cuartillas, in-cluida la bibliografía, siendo el mínimo 18.

• Los textos para las secciones Entrevistas y Reseñas no deben exceder las 30 y 10 cuartillas, respectivamente; y deben seguir el formato in-dicado en las Normas para la presentación de reseñas críticas.

• De acuerdo con la cantidad de artículos recibidos, pedimos a los auto-res considerar un mínimo de seis meses a partir de la recepción del ar tículo para recibir una notificación final del resultado.

Normas para la presentación de reseñas críticas: • Las reseñas deben de tener la naturaleza de comentario crítico refe rido al contexto académico en el que se inscribe la obra.

• Deben ofrecer una presentación breve del contenido de la obra rese-ñada.

• Deben destacar la relevancia de la obra para el campo académico y su pertinencia dentro de uno de sus nichos de investigación.

• Es deseable que contengan un análisis de la discusión académica en la que se inserta la temática de la obra reseñada y destaquen las apor-taciones del texto en su área de conocimiento.

Normas para la presentación de entrevistas: • Deben ir acompañadas de una breve introducción del tema u objeto de la entrevista y reseña académica del entrevistado.

Normas para proponer traducciones: • Deben ir acompañadas de los datos del traductor, así como de las re ferencias bibliográficas del texto traducido.

• No hay límite de páginas para las traducciones.

PUBLIC ACIONES PERIÓDICAS

Para mayor información comunicarse a la Universidad Iberoamericana. Prol. Paseo de la Reforma 880, col. Lomas de Santa Fe, 01219, México, D. F. Tel. 5950 4000 / 9177 4400, exts. 4919, 7330 y 7600, [email protected], www.ibero.mx/publicaciones

Didac. Publicación semestral de la Dirección de Servicios para la Formación Integral

Historia y Grafía. Publicación semestral del Departamento de Historia

Revista de Filosofía Universidad Iberoamericana. Publicación semestral del Departamento de Filosofía

Revista Iberoamericana de Teología. Publicación semestral del Departamento de Ciencias Religiosas

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Psicología Iberoamericana. Publicación semestral del Departamento de Psicología

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Jurídica IberoPublicación semestral del Departamento de Derecho

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36Revista Iberoamericana de ComunicaciónPUBLICACIÓN DEL DEPARTAMENTO DE COMUNICACIÓNUNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

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El Metamodelo Constitutivo de la comunicación en Robert Craig. Posibilidades y discusiones Tanius Karam Cárdenas

La comunicación como expresión. Una apuesta biofenomenológicaVivian Romeu Aldaya

Definiendo a la comunicación desde la cibersemióticaCarlos Vidales Gonzáles

La comunicación como una relación social. Reflexiones sobre la pertinencia de lasociología de Pierre Bourdieu en el campo actual de la comunicación Sandra Vera Zambrano y Matthew Powers La comunicación como relación e interacción. Un mapa general de acepciones teórico-concep-tuales y un apunte sobre sus posibilidades empíricas en los estudios sobre interculturalidadMarta Rizo García

Una perspectiva teórica y empírica sobre el papel de las emociones en la sociabilidad y la comunicación humana. Un caso ilustrativo en el consumo recreativo de cannabis en la Ciudad de MéxicoMaylen Alvarez Arce

Hacia una crítica práctica de la comunicación: ideas desde el arte mediático, la arqueología de los medios y la filosofía de máquinasPablo Martínez Zárate

Silencio: un atajo para el estudio de la comunicación en tiempos de lo digitalCésar Rebolledo González

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