en el principio era la physis. gonzalo soto

Gonzalo Soto Posada

EN EL PRINCIPIO ERA LA PHYSIS: EL LÓGOS FILOSÓFICO DE GRIEGOS Y ROMANOS

182S718

Soto Posada, GonzaloEn el principio era la physis: el lógos filosófico de griegos y romanos / Gonzalo Soto Posada. -- Medellín: UPB, 2010.278 p: 14 x 23 cm. (Colección Filosofía)ISBN: 978-958-696-843-0

1. FILOSOFÍA GRIEGA. – 2. CULTURA GRIEGA.-- 3. FILOSOFÍA ANTIGUA. – I. Tit.

© Gonzalo Soto Posada© Editorial Universidad Pontificia Bolivariana En el principio era la physis: el lógos filosófico de griegos y romanosISBN: 978-958-696-843-0Primera edición, 2010Escuela de Filosofía, Teología y HumanidadesFacultad de Filosofía

Gran Canciller UPB y Arzobispo de Medellín: Mons. Ricardo Tobón Restrepo

Rector General: Mons. Luis Fernando Rodríguez Velásquez

Vicerrector Académico: Pbro. Jorge Iván Ramírez Aguirre

Decano de la Escuela de Filosofía, Teología y Humanidades: Pbro. Diego Marulanda Díaz

Director de la Facultad de Filosofía: Dr. Luis Fernando Fernández

Editor: Juan José García Posada

Corrección: Julio Jaramillo Martínez

Diagramación: Ana Milena Gómez C.

Coordinación de producción: Ana Milena Gómez C.

Dirección editorial:Editorial Universidad Pontificia Bolivariana, 2010Email: [email protected]: (57)(4) 354 4565A.A. 56006 - Medellín - Colombia

Radicado: 0685-21-10-09

Prohibida la reproducción total o parcial, en cualquier medio o para cualquier propósito sin la autorización escrita de la Editorial Universidad Pontificia Bolivariana.

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Contenido

Prólogo ........................................................................................ 7

Introducción .............................................................................. 11

Capítulo ILa relación mythos-lógos en los orígenes de la filosofía antigua ...................................................................... 23

Capítulo IILa sentencia de Anaximandro ......................................................... 49

Capítulo IIIEl enigma de Parménides ................................................................ 61

Capítulo Iv ....................................................................................La gran claridad del oscuro de éfeso ................................................ 77

Capítulo vEl círculo socrático ......................................................................... 89 El sócrates de Jenofonte ............................................................ 89 Epiméleia ................................................................................ 102 Égkráteia ................................................................................. 105 Philía ...................................................................................... 107 Areté ....................................................................................... 108 Díke........................................................................................ 110 Mimesis .................................................................................. 111 Delfos: gvothi seautón............................................................. 112 Éros ........................................................................................ 113

En el principio era la physis: el lógos filosófico de griegos y romanos

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Psyché-Sóma ........................................................................... 114 Politeía .................................................................................... 115Platón: el poseído por los dioses ................................................... 116 Diálogos de juventud (de los 28 a los 38 años) (399-389)......................................................................... 123 Diálogos de transición (de los 38 a los 41 años) (389-385)......................................................................... 124 Diálogos de madurez (de los 41 a los 56 años) (386-370)......................................................................... 125 Diálogos críticos y de vejez (de los 56 a los 78 años) (370-347)......................................................................... 126Aristóteles: la resemantización de platón ....................................... 157

Capítulo vI ....................................................................................Epicuro y la filosofía como terapia ................................................ 203

Capítulo vIISéneca y la máscara del estoicismo ................................................ 225 ¿Qué es filosofar en Séneca? .................................................... 225 Séneca y la máscara del estoicismo .......................................... 233

Capítulo vIIIProclo y la filosofía como epistrophé ............................................. 257 Himno a Afrodita ................................................................... 262 Himno a las Musas.................................................................. 263 Himno común a los Dioses ..................................................... 264 Himno [a la Madre de los Dioses,] a Hécate y a Jano .............. 265 Himno a[l] Dios [Innombrable] .............................................. 266

Epílogo .................................................................................... 271

Índice de Materias.................................................................... 277

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Desde que éramos niños, tanto de parte familiar como de parte escolar, empezamos a familiarizarnos con las culturas griega y romana. Nuestro padre era médico y de él comenzamos a aprender categorías tomadas del lenguaje griego y del latino. Nombres de origen griego nos eran explicados por él desde su etimología, lo mismo nombres latinos. Este ejercicio se continuó durante nuestros estudios, en especial univer-sitarios, en la facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Pontificia Bolivariana en Medellín y en la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Gregoriana en Roma. Luego, como docente e investigador, nos dedicamos al estudio de la filosofía griega, romana y medieval. Hubo cursos, investigaciones, publicaciones, conferencias, seminarios, foros, congresos, búsqueda en la Internet… Todo ello se fue amasando en car-petas, fichas bibliográficas, apuntes, notas de clase, preguntas, trabajos escritos, comentarios, traducciones, ediciones canónicas, consecución de bibliografía, rastreo de fuentes primarias y secundarias… Lo que ahora queremos dar a la luz es fruto de lo anterior: es poner por escrito lo que hemos leído, enseñado e investigado, en este caso, sobre el lógos filosófico de griegos y de romanos. Queremos sistematizar lo que tenemos disperso en nuestra biblioteca en forma informal en múltiples ficheros y folios. La pretensión es darle una arquitectónica a estos ladrillos conceptuales, de modo que surja un edificio armonioso en su construcción y elabora-ción. Lo hacemos con temblor y temor, pero también con entusiasmo y pasión; tendrá sus suficiencias insuficientes y sus riquezas en pobreza; no pretendemos suplantar las clásicas historias de la filosofía griega y romana y sus autores ya connotadamente conocidos y convertidos en autoridades; nuestra pretensión es presentar lo que ha sido nuestra her-menéutica en torno a estos temas siempre nuevos en su antigüedad y dialogar con los textos de los pensadores griegos y romanos, con sus estu-

Prólogo

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diosos e intérpretes para arriesgarnos a dar nuestra exégesis y perspectiva. Decir que ésta es original es pretencioso y lleno de hybris; es sólo una posibilidad entre otras, en diálogo con el pasado y el presente y siempre desde lo que le aprendimos al Oscuro de Éfeso, Heráclito: “El Señor, cuyo oráculo está en Delfos, ni dice ni oculta, sino que indica”1. No pretendemos demostraciones apodícticas ni criptogramas, sólo sugerencias, indicacio-nes y señales. Seguimos fieles a lo que aprendimos del nacido en Tagaste, Agustín de Hipona: “Busquemos como buscan los que aún no han encon-trado y encontremos como encuentran los que aún han de buscar”2. Es una apuesta por el buscar y por el hallar en continua apertura, nunca cerrada. Es que de Bías, el Prieneo, uno de los siete sabios de Grecia, aprendimos: “pon manos a la obra con lentitud, pero, una vez comenzada, sé constante”3 . Búsqueda, hallazgo, lentitud y constancia han hecho posible lo que ahora presentamos. En esta tarea la recomendación de San Juan de la Cruz siempre estuvo presente: “buscad leyendo y hallarás meditando; lla-mad orando y abriros han contemplando”. Hemos rumiado los textos de los pensadores griegos y romanos leyéndolos, meditándolos y contem-plándolos; es que de Zenón el estoico aprendimos una anécdota: Zenón, comerciante próspero y adinerado, quiere ser sabio y vivir sabiamente. Va al oráculo délfico y éste le responde como condición para la sabidu-ría: “copular con los muertos”. Enigmática respuesta que Zenón descifra: hay que estudiar la vida y obra de los viejos filósofos como condición necesaria para ser y vivir sabiamente4. Hemos copulado con los “muertos” griegos y romanos y, en una especie de necrofilia hermenéutica, hemos intentado penetrar en su vida, obra y pensamiento masticando sus tex-tos, contextos y pretextos; hemos hecho en esta copulación uso de las tres sutilezas de Gadamer: sutileza de intelección, sutileza de explicación y

1 B 93. La edición canónica de los presocráticos es: DIELS-KRANZ (DK), Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 V. Zurich: Weidmann, 1992. Dentro de cada fi-lósofo que, en la edición recibe un número, se hallan agrupados bajo una letra A los testimonios acerca de su vida y doctrina. Bajo una letra B las citas, hechas por autores postaristotélicos, con excepción de algunas de Platón y del mismo Aristóteles, que son consideradas textuales y reciben, por esto mismo, el nombre de fragmentos. A veces se agrupan imitaciones en una letra C. Así, 22B51 remite al fragmento 51 de Heráclito. Seguimos esta edición para la enumeración de los fragmentos de los presocráticos.

2 De Trinitate IX, 13 Citado en GARCÍA BACCA, Juan David. Refranero, Poemas, Sentenciario de los

primeros filósofos griegos. Madrid: Edime, 1969, VI, 3, p. 17. 4 Cf. GIGON, Olof. Problemas fundamentales de la filosofía antigua. Buenos Aires:

Fabril Editora, 1962, p. 69-70

Prólogo

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sutileza de aplicación5. Nos hemos expuesto a sus textos y a su polisemia de sentidos en tanto símbolos que dan qué pensar en una dialéctica de distanciamiento y apropiación, según lo aprendido de Paul Ricoeur6. Es-peramos que el lector, en “cópula” con nuestro texto, llegue a ese sentido greco-romano del filosofar como thaumazein; es lo que Aristóteles perfila muy bien en los comienzos de su Metafísica: “pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio, admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generación del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia. Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos maravillosos”7 . Este texto del Estagirita, tantas veces repetido e interpretado, remite a una admiración que no es de cualquier tipo; es la admiración socrática en su sentido mayéutico del “sólo sé que nada sé”, es decir, el darse cuenta que aquello que uno cree conocer perfectamente, al cabo de la pesquisa, se le revela como desconocido e ignorado; esta ignorancia como asombro y admiración motiva la búsqueda y así apa-rece la filosofía8. Platón ya lo había formulado sin ambigüedades: “¡Ah querido Teodoro!, no has lanzado vanas sospechas en la crítica de ti mismo. Muy propio del filósofo es el estado de tu alma: la admiración. Porque la filosofía no conoce otro origen que este, y bien dijo (pues era un entendido en genealogía) el que habló de Iris como hija de Taumante”9. Este darse cuenta

5 Cf. ORTIZ-OSÉS, A. Hermenéutica. En: Diccionario de filosofía contemporánea. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1979, p. 206-209

6 Cf. BEUCHOT, M. Naturaleza y operaciones de la hermenéutica según Paul Ri-coeur. En: Pensamiento 50/196 1994) 143-152

7 Metafísica I, 2 982b11-22; lo mismo repite en I, 2 983a10-158 ZUBIRI, Xavier. Aristóteles. En: Cinco lecciones de filosofía. Madrid: Alianza Edi-

torial, 1980, p. 11-569 Teeteto 155d. En la mitología griega, Taumante es hijo del Ponto y de la Tierra, es-

poso de la oceánida Electra y padre de Iris y de las Harpías. Hesíodo ( Teogonía, v. 265-269), al darle por padre a Taumante (Thaumas) y por madre a Electra, evoca con esta genealogía la idea de sus resplandores maravillosos, de los que participa su hija Iris; ésta es la humedad fecundante y sus colores remiten al presagio como signo a descifrar. De ahí la alusión, con fundamento, de Platón a esta genealogía y la filosofía como admiración y presagio de búsqueda desde la ignorancia. Para la mitología griega, véase el bello e ilustrado estudio de: MAVROMATAKI, Maria. Mitología griega. Atenas: Ediciones Xaitali, 1997. Asimismo: GARCÍA GUAL, Carlos. Introducción a la mitología griega. Madrid. Alianza Editorial, 1998. AAVV. Los dioses del Olimpo. Madrid: Alianza Editorial, 1998. GRIMAL, Pierre. La mito-logía griega. Barcelona: Paidós, 1991. Id. Diccionario de mitología griega y romana.

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que lo que uno sabe es ignorancia remite a la célebre distinción hecha por el lógos filosófico antiguo entre alétheia y dóxa; de ahí que la filosofía sea vista como paradóxan: lo que va más allá de lo habitual, cotidiano y de sus opiniones; la dóxa es el conjunto de opiniones en las que uno está asentado como fundamento inconmovible de su saber y obrar, lo que se opina habitualmente y de antemano; la filosofía como alétheia cuestiona este conjunto de opiniones e intenta desvelar la esencia de las cosas en su ultimidad radical: physis. La filosofía como paradóxan-alétheia es la puesta patas al revés de lo reconocido y tradicional. Es la anécdota de Diógenes el cínico. En la descripción de Diógenes Laercio reza así: “en-traba en el teatro contra la gente que salía, y preguntado por qué, respondió: <Esto tengo resuelto hacer toda mi vida>”10 .

Concluyamos este prólogo citando a Epicuro; lo hacemos porque consideramos que la filosofía antigua no fue sólo una forma de saber sino también y, ante todo, una forma de vivir: “vana es la palabra del filósofo que no remedia ningún sufrimiento del hombre. Porque así como no es útil la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, así tampoco la filosofía si no suprime las enfermedades del alma”11. Esperamos que este texto sea un solaz de fruición en medio de nuestras angustias, avatares y vicisitudes contemporáneas, preñadas del “tedium vitae” y del desencanto ante la muerte de los grandes relatos y nuestra racionalidad científico-instrumental dedicada a la praecisio mundi, que sólo planifica, calcula y vuelve rentables las cosas, incluso los libros, descuidando el saber vivir bien y lo que los griegos denominaron y cultivaron como epimeléia y su verbo epimeleîsthai: cuidar de sí (ética), cuidar de los otros (política), cuidar de las cosas (ciencia) y cuidar de lo sacro (religión)12.

Barcelona: Paidós, 1986. GRAVES, R. Los mitos griegos. 2V. Madrid: Alianza, 1985. HAWTHORNE, Nathaniel. Mitos griegos contados otra vez. Bogotá: Nor-ma, 2001

10 DIÓGENES LAERCIO. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres. Traducción del griego y notas por JOSÉ ORTIZ Y SANZ. Madrid: Aguilar, 1964, VI, 32, p. 1263 (La citamos con la sigla DL). Sin pretender descalificar al traductor, hacemos esta traducción más elocuente:”exactamente así desenvuelvo mi existencia entera”

11 EPICURO. Fragmentos y testimonios escogidos, 2. En: Sobre la felicidad. Introduc-ción y traducción de CARLOS GARCÍA GUAL. Bogotá: Norma, 1995, p. 31

12 Cf. FOUCAULT, Michel. La inquietud de sí. Madrid: Siglo XXI, 1997. Id. Dis-curso y verdad en la antigua Grecia. Barcelona: Paidós, 2004. Id. La hermenéutica del sujeto. México: FCE, 2002. HADOT, Pierre. ¿Qué es la filosofía antigua? Méxi-co: FCE, 2000. Id. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Éditions Albin Michel, 2002. Id. La Philosophie comme manière de vivre. Paris: Éditions Albin Michel, 2001

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Introducción

La filosofía antigua despliega sus velas y ata sus anclas en los terri-torios de Grecia y Roma. En un principio, Grecia era sólo el nombre de un pequeño cantón del Epiro, el de Dodoma; poco a poco se extendió a todo el territorio griego. El nombre mismo es un caso singular: el nom-bre de Grecia era desconocido en Grecia; ésta se llamaba Helas, el país de los helenos, pero prevaleció la denominación romana de Graecia13 . Dentro de este territorio, una región se hizo famosísima: el Ática y en ella, Atenas14. En este territorio y en sus expansiones florece la cultura griega; tal cultura, a diferencia de otras, no tuvo un libro sagrado, como la Biblia o los Vedas, con su cuerpo dogmático de doctrinas sagradas; Homero y Hesíodo son puntos de referencia, pero no autores sagrados para fundar en ellos una dogmática, fuera de la cual no hay salvación. Cultura que vio los encantos de la mujer en cuya cintura “se hallan todos los atractivos y todas las palabras que cautivan incluso el alma del sabio”15, que se pobló de mitos y de leyendas (es de todos conocido el de Minos, rey de Creta, el laberinto construido por Dédalo, el Minotauro, Teseo, el hilo de Ariadna, por mencionar sólo algunos), que tuvo en Esparta y en Atenas, sus dos grandes organizaciones políticas como pólis (Esparta en Lacedemonia, con Licurgo su gran legislador; Atenas, en el Ática, “la tierra de costas prolongadas”, con Solón, Clístenes y Pericles y su sabia politeia), que construyó la democracia ateniense, célebre por sus cuatro cuerpos políticos: los arcontes, el Areópago, el Senado o Consejo de los Cuatrocientos y la Asamblea popular compuesta por todos los ciu-dadanos y más célebre aún por sus categorías de isonomía=igualdad de derechos, isegoría=libertad de palabra igual para todos e isomoiría=igual porción, democracia que dividió la población, por obra de Solón, en

13 Lo que estamos planteando sobre Grecia en los renglones que siguen ha surgido de una lectura atenta del estudio de: DURUY, Victor. El mundo de los griegos. Barcelona: Círculo de Lectores, 1975

14 Cf. Atenas en la historia y en la leyenda. Atene: Edizioni Haytalis Dimitri, 197815 DURUY, Victor. El mundo de los griegos. Op. Cit., p.11

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cuatro clases según su fortuna: pentacosionmedimnes (ingresos anuales de 500 dracmas), caballeros (ingresos hasta de 300 dracmas), zeugitas (poseedores de una yunta de bueyes, equivalente a unos ingresos de 150 a 200 dracmas) y thetos (menos de 150 dracmas en bienes raíces, fuere cual fuere su fortuna) y que llamó metecos (el que vive con) a los extranjeros establecidos en Atenas, que pagaban una contribución per-sonal de 12 dracmas, que vivió las guerras médicas y del Peloponeso hechas historia por Heródoto y Tucídides respectivamente, que llamó bárbaros a quienes no compartían sus ideales culturales: “decía –escribe Hermipo- que por tres cosas daba gracias a la fortuna: la primera, por ha-ber nacido hombre y no bestia; segunda, varón y no mujer; tercera, griego y no bárbaro”16.

Este modelo de la pólis hace que no exista una nación griega. Es cierto que los griegos poseían un idioma común, una misma religión, celebraciones de los juegos olímpicos, píticos, nemeos e ístmicos pero, en lo político, Grecia está desunida y fue así fácil presa de Macedonia y luego de Roma.

La cultura griega también consideró el matrimonio, en expresión de Solón, como: “íntima asociación entre el hombre y la mujer, que tie-ne por finalidad fundar una nueva familia y gozar juntos las dulzuras de un cariño mutuo”17, que, por boca del mismo Solón, estableció un imperativo categórico: “honra a los dioses y respeta a los que te han dado la vida”18, lo cual, desde el citado Solón, estableció un deber-derecho en términos de formación: “he envejecido aprendiendo siempre”19, que, gracias a Beocia, gozó de las producciones literarias de Píndaro, Corina y Hesíodo, que con Homero y Hesíodo constituyó el cuerpo de sus creencias, en especial los doce grandes dioses del Olimpo (Zeus-Júpiter, Hera-Jano, Poseidón-Neptuno, Apolo, Palas Atenea-Minerva, Ares-Marte, Afrodita-Venus, Hefesto-Vulcano, Hermes-Mercurio, Déme-ter-Ceres, Artemisa-Diana, Hestia-Vesta), que con Homero desnudó la radical finitud del hombre: “las generaciones de hombres son como las hojas de los bosques. El viento las arroja al suelo y el bosque fecundo pro-duce otras al llegar una nueva primavera. Así pasan las estirpes humanas: una llega, otra se va”20, finitud que le suscita a Píndaro estos thanáticos

16 DL , I, Tales, 10, p. 114517 DURUY, Victor. Op. Cit., p. 3318 Ibid., p. 3419 Ibid., p. 4320 Ibid., p. 62

Introducción

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versos: “¿qué somos? ¿Qué no somos? El sueño de una sombra”21 . Es que la muerte fue para los griegos objeto de culto y los muertos siempre fueron un punto de referencia en su religión doméstica y oficial; de ahí el asfódelo como la planta de alimento de las almas una vez sepa-radas de los cuerpos; pero este sentimiento de finitud lleva a su poeta Anacreonte a cantar: “bebed, amigos, antes de que la muerte os convierta en un puñado de polvo”22 . Este carácter festivo de la vida se expresó también en un ethos lúdico: es la Grecia que gustaba de sus juegos, cuatro en todo su territorio: los ístmicos cerca de Corinto, en honor de Poseidón; los de Nemes, en la Argólida, cada dos años; los píticos de Delfos y Olimpia, los más importantes. Como dice Píndaro: “los dioses gustan de los juegos”23. Carácter festivo que se expresó también en las festividades: las Grandes Dionisíacas de Atenas, las Antesterias o fiestas de las flores, las Bacanales, las grandes Panateneas en Atenas; al lado de estos juegos y fiestas, aparecieron los misterios y sus celebraciones fes-tivas de iniciación en la experiencia extática de lo sacro; sobresalieron los de Samotracia y los de Eleusis, así como los oráculos de Delfos, en veneración del dios Apolo.

Grecia festiva, lúdica y empapada de misterios, a través de sus sabios y sus máximas, también gestó, en el decir de Platón, “las pri-micias de la sabiduría griega”24. Se duda tanto de su número como de sus nombres; lo cierto del caso es que de ninguna lista (una habla de siete, otra de diez) se escapan los nombres de Tales de Mileto, Bías de Priene, Pítacos de Mitilene y Solón de Atenas. De estos sabios hereda Grecia sentencias como éstas: “conócete a ti mismo”, “nada en exceso”, “la desgracia te persigue, pero más desgraciado es aún el que no sabe soportar la desgracia”, “escucha mucho y habla poco”, “¿de dónde viene la sabiduría? De la experiencia”, “la verdadera libertad es una conciencia pura”, “no hagas tú lo que te disgusta en los demás”, “lo más hermoso que hay es la justicia”25.

Grecia de sabios que, en su desarrollo, vio cómo la Atenas de Pericles se convierte en su centro cultural. Fidias el escultor, Esquilo, Eurípides, Sófocles y Aristófanes en literatura; Protágoras, Anaxágo-ras, Sócrates y otros en filosofía; Aspasia en el ámbito de lo femeni-

21 Idem.22 Ibid., p. 6523 Ibid., p. 8824 Ibid., p. 9525 Cf. GARCÍA GUAL, CARLOS. Los siete sabios (y tres más). Madrid: Alianza

Editorial,1996

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no, el comercio, la industria, el dinero, los impuestos en lo económico (Isócrates llamaba al Pireo, “el mercado de toda Grecia”), los dracmas atenienses que circulan por doquier, las cerámicas, los objetos decora-tivos, la Acrópolis…, por mencionar algunos de sus logros, están ahí como testimonio viviente de esta Atenas del siglo de Pericles26. De ahí la sentencia de Pericles: “amamos lo bello y vivimos con simplicidad, y nos gustan la ciencia y la sabia disciplina”27.

Ahora bien: es en este suelo culturalmente descrito en sus míni-mos máximos donde brota la filosofía que, en la expresión de Séneca: “no se dedica a adiestrar las manos, sino a instruir el espíritu”28. Cronoló-gicamente, en nuestra propuesta, se extiende desde el momento en que el corpus homérico aparece como punto de referencia para el quehacer filosófico: siglo VIII a. de C. hasta el siglo VI d. de C. Las razones para este corte cronológico son las siguientes: en el siglo VIII a. de C. los poemas homéricos “son obras de arte basadas en una larga tradición y compuestas a finales del siglo VIII a. de C”29 . Estas producciones homé-ricas están en la base y arché del lógos filosófico griego. En el año 529 de nuestra era, el emperador Justiniano suprimió las escuelas filosóficas de Atenas, dando a entender con este símbolo que la paideia griega quedaba aniquilada por la nueva paideia: el Cristianismo y sus nuevos ideales de cultura desde el Dios de Jesucristo como camino, verdad, vida y luz; el lógos griego queda destrozado por el “en el principio era el lógos” con que comienza el Evangelio de Juan. Este desarrollo filosófico fue puramente griego hasta el 250 a. de C. A partir de esta fecha es tal el incremento del poder de Roma, que es viable hablar de una filoso-fía grecorromana. El hecho del poder romano ha llevado e impuesto una perspectiva para interpretar el quehacer filosófico y cultural de los romanos; esta perspectiva se la debemos a una célebre expresión de Horacio que se ha vuelto un locus común repetido hasta el cansan-cio: “Graecia capta ferum victorem cepit=Grecia conquistada conquistó al bárbaro conquistador”. Tomamos distancia de este lugar común y nos atrevemos a plantear que la imitadora Roma es irreductible a la origi-nal Grecia. Pensadores como Cicerón y Séneca, a quienes la tradición

26 Cf. BOWRA, C. M. La Atenas de Pericles. Madrid: Alianza Editorial, 197427 DURUY, Victor. El mundo de los griegos. Op. Cit., p. 9928 Citado en: FARRIGTON, Benjamín. La civilización de Grecia y Roma. Buenos

Aires: Ediciones Siglo XX, 1979, p. 11. El autor remite a las Epístolas morales, 89 y 90

29 BOWRA, C. M. Introducción a la literatura griega. Madrid: Ediciones Guadarra-ma, 1968, p. 46

Introducción

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historiográfica ha visto como meros repetidores de la filosofía griega, si bien conocen el hecho filosófico griego y son inexplicables sin él son, sin embargo, irreductibles a lo griego. Por ello, coincidimos plenamen-te con la tesis del pensador Julián Marías: “la relación de un pensamiento con el de un maestro podría reducirse a esta fórmula, que es válida para la relación de cualquier filosofía con el pasado filosófico: inexplicable sin él, irreductible a él”30. Roma también tiene sus mínimos máximos como lo vimos en Grecia. En una pincelada, podemos pensar en los siguientes: la fundación de Roma en el 754 a. de C. según la tradición: “Oh Loba de Marte, la mejor nodriza de nuestro imperio, ¡cómo ha crecido esta Ciu-dad a la que tú diste tu leche!...Todo lo que ves aquí, extranjero, esta Roma tan grande, era sólo hierbas y colinas antes de la venida del frigio Eneas”31; su surgimiento como república en el siglo VI a. de C., con la pelea entre patricios y plebeyos; la institución de los dos cónsules, el senado, el senatus populusque romanus: SPQR, los tribunos, pretores, lictores, oradores, comitium; sus máximas políticas: “divide y reinarás” y “pan y circo”32; su consolidación como poder imperial en la cuenca mediterrá-nea; las guerras púnicas y la derrota de Cartago; la consolidación del imperio romano como poder omnipotente hasta el 476 d. de C. (caída de Roma en manos de los invasores germánicos) y 1453 d. de C. (caída de Constantinopla en manos de los turcos otomanos); la base econó-mica de sus relaciones sociales desde el esclavismo y los latifundia; las reformas de los Gracos a fines del siglo II a. de C.; la institución de los gladiadores; la revuelta de Espartaco; su saber jurídico; los Anales de Enio, la Eneida de Virgilio, las comedias de Plauto y Terencio, las obras de Cicerón, las de Julio César, Salustio, Cátulo, Lucrecio, Tito Livio, Horacio, Propercio, Tíbulo, Ovidio, Lucano, Marcial, Juvenal, Tácito, Suetonio, Quintiliano, los dos Plinios, Séneca… como expresiones del espíritu romano; los etruscos como antepasados de los romanos; las termas y su función múltiple; el Foro, el Palatino, el Gran Circo, el Coliseo y el Panteón como símbolos de su poder y de su genialidad ar-quitectónica desde el arco y la bóveda; la familia y el paterfamilias como razón de ser de ella, a la que protegían los dioses Lares, los dioses Pena-tes, los Manes y la Vesta doméstica; las saturnalia como festividad no-vedosamente romana; la definición del derecho que sigue repitiéndose

30 MARÍAS, Julián. Introducción a la filosofía. Madrid: Revista de Occidente, 1971, p. 17

31 La expresión es de Propercio. Citada en: AAVV. Historia de Roma y de los romanos. Buenos Aires: Fabril Editora, 1961, p. 5

32 Cf. VEYNE, Paul. Le pain et le cirque. Paris: Éditions du Seuil, 1976

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todavía hoy y debida a Celso: “Jus est ars boni et aequi=el derecho es el arte de lo bueno y justo” , así como los tres preceptos de Ulpiano: “hones-te vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere”= vivir honestamente, no dañar al otro, dar a cada uno lo suyo”; los mosaicos como una de sus genialidades artísticas y decorativas; Mario y Sila, Pompeyo y Craso, los triunviratos, Julio César, los emperadores, la obra de Constantino desde la fe cristiana; el mos maiorum como ideal ético33… Dejemos ahí esta apuesta por los mínimos máximos romanos. Lo cierto del caso es que comparados con los griegos salta una indicación: la unidad en la diversidad entre Grecia y Roma, incluso para la filosofía.

Sin embargo, en el corte cronológico propuesto no interesa tanto lo cronológico cuanto lo ideológico. La filosofía antigua ideológicamen-te es aquella que se hace de espaldas al Cristianismo, sin tener como punto de referencia la Biblia y sus escritos vetero y neotestamentarios; la Revelación cristiana no juega ningún papel en su quehacer filosófico; de ahí que su problema sea la Physis-Natura con sus tres grandes líos: ser-aparecer, ser-devenir, ser-pensar; en su reflexión no entra para nada el problema de la relación Creador-criatura, ni mucho menos el pro-blema de la relación fe-razón, querellas fundamentales de la llamada fi-losofía medieval; la sophía antigua es muy diferente de la sophía bíblica; la primera, al indagar por la physis, lo hace desde la alétheia como des-velamiento del tó ón-esse-ser; la segunda se atiene a lo dicho por el libro de Los Proverbios: “archè sophías phobeisthai tòn Theón=Timor Domini principium sapientiae=el principio de la sabiduría es el temor de Dios”34. Desde este temor de Dios la verdad no es alétheia sino emunah-amén-entrega-confianza-aquiescencia-oración35. Por lo mismo, la relación hele-nismo-cristianismo se deja de lado en nuestra propuesta36.

33 Para estos mínimos máximos nos hemos servido de: SCHWARTZ, Eduardo. Figuras del mundo antiguo. Madrid: Alianza Editorial, 1986. GRIMAL, Pierre. El siglo de Augusto. Buenos Aires. EUDEBA, 1972. CARCOPINO, Jérôme. La vida cotidiana de Roma en el apogeo del Imperio. Madrid: Ediciones temas de hoy, 2001. ENGEL, Jean-Marie. El Imperio Romano. Barcelona: Oikos-tau, 1978. DAL BASSO, Leonardo B. Roma de los Césares. Firenze: Bonechi-Edizioni, 1977. DURUY, Victor. El mundo de los romanos. Barcelona: Círculo de Lectores, 1976. Roma. En: Historia Universal. V. 3. Bogotá: Círculo de lectores, 1984

34 Proverbios 1, 7 y 9, 10. Véase: Salmos 110, 10; Eclesiástico 1, 16 35 Cf. MARÍAS, Julián. Introducción a la filosofía. Op. Cit., p.87-10636 Cf. JAEGER, Werner. Cristianismo primitivo y paideia griega. México: FCE,

1971. GIGON. Olof. La cultura antigua y el cristianismo. Madrid: Gredos, 1970. SÁNCHEZ, Eustaquio (ed). Polémica entre cristianos y paganos. Madrid: Akal, 1986

Introducción

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Por otra parte, antes del siglo VIII a. de C., inicio de nuestra aven-tura por Grecia y Roma y después de dicho siglo, existieron otras civi-lizaciones. Son las culturas de los valles fluviales del Nilo, el Éufrates, el Tigres y el Indo, además de la China. Allí aparece la vida urbana y el hombre se transforma de recolector en productor de alimentos; de cazador y recolector se hace agricultor, ganadero, carpintero, alfarero, hilandero, tejedor, jardinero, constructor, herrero y escritor; a ellas de-bemos producciones culturales dignas de recordarse y resaltarse, aunque no van a ser trabajadas en nuestro viaje, como tampoco su relación con la filosofía antigua. De Egipto nos llega El Libro de los muertos37; de los valles del Éufrates y Tigris nos vienen el Enuma elish38, el Poema de Gilgamesh39 y los Himnos sumerios40; de la India nos arriban los escritos de los Vedas (con sus cuatro textos fundamentales: Rig-Veda41, Atharva-Veda42, Sama-Veda43 y Yayur-Veda44), los Upanisadas45, el Bhagavad-gi-ta46, el Mahabharata47, el Ramayana48 y los Discursos del Buda49 . En la China aparecen los escritos de Lao-Tsé: el Tao Te King50 y de Confucio. La tradición le atribuye la sistematización y el comentario del Shi-ching (Libro de las odas), del Shu-ching (Libro de las historias), del I-ching (Li-bro de las mutaciones), del Li-chi (Memorias de los ritos) y del Ch´un-ch´iu

37 El libro de los muertos. Versión española, introducción y epílogo de JOSÉ MA-NUEL ÁLVAREZ FLÓREZ. Barcelona: Verón Editor, 1982

38 Enuma elish. Poema babilónico de la Creación. Edición y traducción de FEDERI-CO LARA PEINADO. Madrid: Editorial Trotta, 1994

39 Poema de Gilgamesh. Estudio preliminar, traducción y notas de FEDERICO LARA PEINADO. Madrid: Tecnos, 1988

40 Himnos sumerios. Estudio preliminar, traducción y notas de FEDERICO LARA PEINADO. Madrid: Tecnos, 1988

41 Himnos del Rig Veda. Introducción, traducción y notas de FERNANDO TOLA. Buenos Aires: Sudamericana, 1968

42 Himnos del Atharva Veda. Edición de FERNANDO TOLA. Buenos Aires: Sud-americana, 1968

43 Sama Veda. Translated by S. V. GANAPATI. Madras: S. V. Ganapati, 198244 Los Vedas. Versión española de JOSÉ LÓPEZ Y LÓPEZ. Madrid: Librería Ber-

gua, 197245 Gran Upanisad del bosque. Traducción de CONSUELO MARTÍN DÍAZ. Ma-

drid: Trotta, 200246 Bhagavad-gita o Canto de los Bienaventurados. Buenos Aires: Aguilar, 196447 El Mahabharata. Barcelona: Visión Libros, 198448 El Ramayana. México: Porrúa, 1985.49 http://www.librosbudistas.com/libros/index.asp?libro=PAL . Para una visión ge-

neral de la literatura india remitimos a: OLDENBERG, H. La literatura de la antigua India. Buenos Aires, 1956

50 Tao Te King. Barcelona: Edicomunicación, 1988

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(Anales Primavera-Otoño), crónica de los hechos del estado de Lu entre 722 y 472 a. de C. Sus enseñanzas han venido hasta nosotros gracias a la diligente compilación de sus discípulos, que las expusieron en los Lun Yü (Diálogos o Florilegios)51. De Persia nos inunda el Avesta52 y de Israel los libros que conforman el Antiguo Testamento53. Estas intensas y extensas producciones no serán objeto de nuestra pesquisa; tampoco lo será el debate sobre su influencia o no en los orígenes de la filosofía antigua en Grecia54. Sólo quisimos mostrar este mundo grandioso de las culturas orientales, para indicar que Grecia y Roma no estaban solas en la Antigüedad y evitar así el eurocentrismo de muchas investigaciones que hablan del “milagro griego” como una proeza debida sólo y nada más al cacumen de los griegos y su genialidad cerebral. Seguir pensando de este modo es etnocentrismo de la más rancia estirpe, desconocedor del diferir de las diferencias y sus múltiples producciones. Por ello, nos apartamos de la tesis del renombrado profesor Gigon: “hay algo más. No resulta superfluo hoy subrayar que la filosofía, tanto en lo que se refie-re a las palabras como a los temas, ha nacido con los griegos, y que existe filosofía, en el auténtico sentido de este concepto, exclusivamente dentro de la tradición procedente de los griegos. En realidad, no se puede impedir a nadie denominar filosofía a la sabiduría de la vida china y a las especulacio-nes indias; tampoco se puede prohibir a ningún hombre aplicar el concepto de democracia –igualmente griego- como mejor le plazca. Pero si nuestro instrumental de conceptos debe conservar su sentido, debe permanecer en los contenidos que la historia ha creado y puesto a nuestra disposición. No podemos impedir a nadie valorar en mucho, por convicción o por política, a los clásicos indios y chinos. Pero éstos no tienen nada que ver con lo que desde Platón y Aristóteles estamos históricamente obligados a llamar filosofía”55. Venerable opinión que nos atrevemos a poner entre paréntesis (epoché) y que al hacerlo nos posibilita elevar el vuelo del ave de Minerva por otras latitudes y horizontes culturales; en este caso, por las culturas orientales antiguas; muy bien lo sabía Platón: “Pero uno de los sacerdotes [egipcios],

51 Cf. CONFUCIO. Los cuatro libros clásicos. Compilación de FRANCISCO LUIS CARDONA y MARÍA MONSERRAT MARTÍ BRUGUERAS. Bogotá: Bru-guera, 1974

52 El Avesta. Textos relativos al Mazdeísmo o Zoroastrismo. Madrid: Clásicos Bergua, 1974

53 AntiguoTestamento. En: Biblia de Jerusalén. Bilbao: Desclee de Brouwer, 197554 Cf. BURKERT, Walter. De Homero a los Magos. La tradición oriental en la cultura

griega. Barcelona: Ed. El Acantilado, 2002. FATTAL, Michel. Per un nuevo lin-guaggio della ragione. Milano: Ed. San Paolo, 1999

55 GIGON, Olof. Problemas fundamentales de la filosofía antigua. Op. Cit., p.14-15

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ya muy viejo, le dijo: <Solón, Solón, vosotros los griegos sois siempre niños: ¡un griego nunca es viejo! A lo que replicó Solón:< ¿Cómo dices esto?> Y el sacerdote: <Vosotros sois todos jóvenes en lo que a vuestra alma respecta. Por-que no guardáis en ella ninguna opinión antigua, procedente de una vieja tradición, ni tenéis ninguna ciencia encanecida por el tiempo”56.

Dejemos las culturas orientales antiguas y volvamos a Grecia. Habíamos dicho que nuestro viaje comienza en el siglo VIII a. de C. porque en este momento los poemas homéricos están escritos y codifi-cados. Sin embargo, antes de este siglo VIII aparece la cultura cretense o minoica, como primer eslabón de la cultura griega clásica. Desde allí, por colonización, conquista o relaciones pacíficas, se difunde esta cultura del rey mítico Minos de Cnossos a la cuenca del Egeo dando origen a la civilización micénica, con Micenas a la cabeza en el Pelo-poneso. Los poemas homéricos tienen que ver con esta Micenas y sus elaboraciones culturales57. Si ello es así y empatando con las culturas antiguas orientales mencionadas, la conclusión se impone: “Así, sobre las ruinas de la civilización micénica, y en vinculación con las culturas de Egipto y Mesopotamia, surgió la civilización clásica [griega]”58 . Entre los años 2000 y 1200 a. de C. florece la cultura creto-micénica. Creta des-aparece probablemente en 1400 a. de C. Micenas verosímilmente en el siglo XII a. de C. bajo el avance de los dóricos. Estamos en la llamada Edad de Bronce59. Lerna, la escritura Lineal B y Lineal A, el círculo funerario de Micenas, Nea Nicomedia, Ceos y Pilo, el palacio de Cnos-sos… están ahí como testimonios vivientes de esta cultura, así como las primeras herramientas, el uso del caballo, la técnica del carro y la destrucción de Troya entre 1270 y 1224 por el asedio aqueo. Mucho se ha discutido sobre la relación de los minoicos y micénicos; no vamos a entrar en este debate; lo cierto del caso es que minoicos, micénicos y minios constituyen una tríada cultural que hacen posible la cultura clásica griega, hasta tal punto que “la religión y la mitología de la Gre-cia clásica hunden sus raíces muy directamente…en el pasado micénico”60.

56 Timeo 22b. El mismo Platón sostiene una tesis en contravía de la del Timeo, total-mente negativa en relación al saber de los egipcios y fenicios respecto al saber gr-iego: mientras aquellos saben con miras a la ganancia y a una habilidad industriosa, éstos saben por el anhelo de saber: República IV, 435e y ss. Leyes V, 747 b, c

57 Cf. WERNHER, Gretel y PÁRAMO, Jorge. Micenas y Homero. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1995

58 FARRINGTON, Benjamín. La civilización de Grecia y Roma. Op. Cit., p. 2459 Cf. VERMEULE, Emily. Grecia en la Edad del Bronce. México: FCE, 199660 VERNANT, Jean-Pierre. Los orígenes del pensamiento griego. Buenos Aires: Eude-

ba, 1965, p. 7-8

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Micenas es la monarquía, el palacio, el Rey divino omnipotente, que manda y juzga sin discusión, sin límites ni control, como en la Ilíada Zeus el Olímpico y sus dioses determinan, mandan y deciden61. Con su desaparición aparece la pólis; con ésta, adviene el debate público, el ágora, el lógos, que desde el didonai lógon=dar razones, intenta la peitho=persuasión. Ha nacido la filosofía como razón griega; es el viraje producido en los siglos VIII y VII a. de C.62. Esta razón filosófica tuvo sus opositores en la misma Atenas; es célebre la expresión radicalmente adversa contra la filosofía: “no se puede con especias formar dardos, ni con enseñanzas filosóficas hombres hábiles”63. Es la también celebérrima anécdota de Tales: “refiérese que habiéndole una vieja sacado de casa para que observase las estrellas, cayó en un hoyo, y como se quejaba de la caída, le dijo la vieja: <!Oh Tales, tú presumes ver lo que está en el cielo, cuando no ves lo que tienes a los pies>¡” 64. La filosofía desde sus comienzos es el hazmerreír de la humanidad. El divino Platón comenta: “Ahí tienes, Teodoro, el ejemplo de Tales, que también observaba los astros y, al mirar al cielo, dio con sus huesos en un pozo. Y se dice que una joven tracia, con ironía de buen tono, se burlaba de su preocupación por conocer las cosas del cielo, cuando ni siquiera se daba cuenta de lo que tenía ante sus pies. Esta burla viene muy bien a todos aquellos que dedican su vida a la filosofía. En realidad, estos hombres desconocen lo próximo y lo vecino, y no sólo en el campo de la acción, sino casi en la mera distinción de su humanidad o de su bestialidad. Qué es, pues, el hombre y en qué se diferencia su naturaleza de las demás en cuanto a su acción y a su pasividad, esto es, precisamente, lo que inquieren y lo que examinan con atención”65.

Con este panorama aparece obvio que es imposible un recorri-do desde el siglo VIII a. de C. hasta el siglo VI d. de C., dejando de lado el mundo minoico y micénico. Toca seleccionar. Toda selección es subjetiva y, por lo mismo, arbitraria, no obstante sus razones, que

61 Ibid., p. 17-2862 Ibid., p. 8-963 Citado en: GIGON, Olof. Problemas fundamentales de la filosofía antigua. Op.

Cit., p. 4764 DL, I, Tales, 10, p. 114565 Teeteto 174a. Aristóteles en su Política (I, 11, 1259a) voltea la anécdota anterior

patas al revés y muestra que la caída en el pozo es una muestra de su astucia finan-ciera gracias a su reputación de sabio y a la inutilidad de la filosofía; es la anécdota de la cosecha de olivos, el alquiler de todas las prensas de aceite en Mileto y Quíos, el arrendamiento de estas prensas al precio que quiso y su enriquecimiento: “mos-trando al mundo cómo podrían enriquecerse los filósofos si quisieran, pero no es este su propósito”

Introducción

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esperamos se muestren con claridad en nuestra exposición. Esta se-lección constituye la telaraña de nuestro recorrido; son sus capítulos. Helos aquí: El primero lo hemos titulado: La relación mythos-lógos en los orígenes de la filosofía antigua. El objetivo es desbaratar la tesis “positivista” y sus derivados, que ven en el mito la basura mágico-religiosa que debía ser tirada al cajón de las necedades y estupideces conceptuales, proeza que hizo el lógos, posibilitando así el desarrollo de la ciencia y sus evidencias incuestionables, matematizables y verifica-bles. Nuestra hipótesis es que el mito tiene un sentido filosófico y es el fundamento del lógos. El segundo capítulo lleva por título: la sentencia de Anaximandro. Siempre nos ha fascinado, provocado, incitado y en-tusiasmado esta sentencia. Es corta en extensión pero intensa en signi-ficación; intentamos penetrar en su laberinto conceptual y nos hemos arriesgado a dar una hermenéutica personal, luego de haber dialogado con varias interpretaciones, entre ellas la de Heidegger. El tercer capí-tulo está dedicado al poema de Parménides. Este decir parmenídeo es enigmáticamente luminoso; enfrentar este decir desde posibilidades no sólo lógicas, metafísicas y políticas, sino místicas y mistéricas es nuestro propósito, dejando sentado que sigue siendo un decir que siempre da qué pensar. Le dimos un título oracular: el enigma de Parménides. El cuarto capítulo lo intitulamos: la gran claridad del Oscuro de Éfeso. Intenta penetrar en la filosofía heraclítea, mostrar su significación y por qué los humanos siempre necesitamos de esta claridad oscura como punto de referencia para nuestro pensar, vivir y hacer. El quinto capítu-lo está dedicado al círculo socrático: Sócrates, Platón y Aristóteles. Este círculo es necesariamente un punto de referencia en nuestro quehacer filosófico. Por eso, lo hemos llamado: el círculo socrático. El sexto ca-pítulo se las ve con Epicuro; hace una lectura de él desde la filosofía como medicina del alma. De ahí su título: Epicuro y la filosofía como terapia. El séptimo capítulo entra en el pensamiento de Séneca; su intención es mostrar la resemantización que opera el filósofo cordo-bés con el estoicismo primigenio de Zenón, Cleantes y Crisipo; es su irreductibilidad a este estoicismo prístino; de ahí su título: Séneca y la máscara del estoicismo. El octavo y último capítulo entra en el ámbito del neoplatonismo. No lo hace desde el siempre recordado y estudiado Plotino, sino desde Proclo; la razón es que hemos sido lectores fanáti-cos del Dionisio Areopagita y en este pensador cristiano patrístico la presencia de Proclo es clave. Como Dionisio concibe la filosofía como anastrophé-epistrophé-conversio-conversión, intentamos mostrar las im-plicaciones de esta concepción de la filosofía en Proclo. Es el sentido de su título: Proclo y la filosofía como epistrophé.

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Toca poner fin a esta introducción Lo hacemos sirviéndonos de una autoridad con cuyo decir coincidimos. Es Xavier Zubiri. Dice así: “Grecia constituye un elemento formal de las posibilidades de lo que somos hoy… Ha trazado…la ruta de la filosofía europea… Cuanto ha veni-do después se halla montado, en una u otra medida, en el pensamiento griego”66.

66 ZUBIRI, Xavier. El acontecer humano. Grecia y la pervivencia del pasado filosófico. En: Naturaleza, Historia, Dios. Madrid: Editora Nacional, 1981, p. 331, 334

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Capítulo ILa relación mythos-lógos en los orígenes de la filosofía antigua

En su renombrado Vocabulario técnico y crítico de la filosofía el pro-fesor André Lalande67 nos dice refiriéndose al mito que éste es un relato fabuloso, de origen popular no reflexivo, en donde agentes impersona-les, casi siempre fuerzas de la naturaleza, son representados como seres personales, cuyas acciones y aventuras tienen un carácter simbólico: los mitos solares, los mitos de la primavera. Asimismo, se puede entender como un relato fabuloso que explica las características de lo que hoy se da: el mito de la edad de oro, del paraíso perdido. Es también una exposición de una doctrina o de una idea en forma voluntariamente poética y narrativa, donde la imaginación se echa a volar y donde se mezcla la fantasía con verdades subyacentes: el mito de la caverna. Ade-más, por mito puede comprenderse la imagen de un futuro o hecho ficticio, irrealizable, que expresa los sentimientos de una colectividad y sirve para la acción: los mitos heroicos. Expresa, pues, una mentalidad y un modo de pensar fabuloso, poético y fantasioso. El Diccionario de la Lengua Francesa sigue instalado en esta manera de ver el mito: “rela-to referente a tiempos o a hechos que la historia no aclara y que contiene bien un hecho real transformado en noción religiosa, bien la invención de un hecho con ayuda de una idea”. El Diccionario de la Lengua Española de la Real Academia Española es más radical: “fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa”; al definir la mitología da esta bella descripción: “historia de los fabulosos dioses y héroes de la gentilidad”. Es-tas aclaraciones nos llevan a la tesis tradicional y habitual para pensar el mito: es una leyenda sin consistencia, una falsa explicación por me-

67 LALANDE, André. Vocabulario técnico y crítico de la filosofía. 2V. Buenos Aires: El Ateneo, 1953, Vol. 2, p. 820

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dio de imágenes y fantasías, que no resiste ningún análisis histórico ni científico en términos de verdad objetiva; mera ficción, relato infantil, torpe, necio, estúpido; es una narración bárbara, tosca, extraña, confu-sa, supersticiosa, burda confusión de la conciencia, historia primitiva de una humanidad precientífica, creencia falsa, nebulosa y oscura; afortu-nadamente para la humanidad vino el lógos, gracias a los esfuerzos de los primeros filósofos griegos, con Tales a la cabeza, que desmintieron tales barbaridades mágico religiosas y emprendieron la búsqueda desde la ra-cionalidad natural, abriéndole a la historia el camino de la racionalidad científica. De ahí la oposición tradicional entre mythos y lógos. Mientras el lógos representa la realidad tal como es, el mito no, pues lo hace desde sus absurdas ficciones; el lógos es verdad demostrable, el mito no; el lógos remite a hechos, el mito a imaginaciones; el lógos y el mythos se oponen como la verdad y el engaño. Por ende, la filosofía es la superación del mito; mientras éste se queda en explicaciones emocionales del cosmos que da como resultado una teogonía y una teología, pues los dioses son el todo, la filosofía es una experiencia racional del cosmos que da como producto una cosmogonía y una cosmología, ya que el cosmos tiene en sí su racionalidad. El lógos explica el origen de la vida y del cosmos desde la razón científica y en términos naturales; en definitiva: el mito es un pensar religioso, el lógos es un pensar racional, filosófico y cien-tífico. Es lo que en páginas anteriores hemos denominado, por darle algún bautizo, la racionalidad “positivista” y sus derivados para pensar el mito y su relación con el lógos. Decimos “positivista” pues el positi-vismo como expresión filosófica ve en el mito una reacción infantil que conjuga su miedo ante los fenómenos de la naturaleza con su deseo de saber. Fruto de ello son sus explicaciones repletas de fuerzas desmesura-das y fantásticas, responsables del acaecer del mundo y del destino del hombre, meras exudaciones del terror ante lo desconocido. No vamos a explicar en detalle la consabida tesis de Comte y su “ley de los estados” o “estadios”: el estadio teológico-ficticio, el estadio metafísico-abstracto y el estadio científico-positivo. En el primer estadio, el hombre pasa de la na-turaleza a la cultura, interpreta el mundo antropomórficamente, intenta dominar los fenómenos de la naturaleza a través de prácticas místico-religiosas; allí predomina la fantasía propia de la infancia de la especie y del individuo, fantasía que imagina dioses, espíritus y fuerzas mágicas y da como efecto el fetichismo, el politeísmo y el monoteísmo; es una sociedad fundada en el esclavismo y la guerra con un gobierno teocrá-tico militar. El segundo estadio es eminentemente crítico y destructivo; destroza los fantasmas mítico-religiosos y los reemplaza por abstractos seres intelectivos gracias a la reflexión metafísica. En el plano socio-

La relación mythos-lógos en los orígenes de la filosofía antigua

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político se afirman el individuo, el egoísmo y el utilitarismo gracias a un ejercicio del poder, no desde el soberano sino desde el “estado de los juristas”: un abstracto pacto social que atribuye la soberanía al pueblo en una continua riña de fuerzas políticas, económicas, sectas y partidos. El tercer estadio se inicia con Francis Bacon, Galileo y Descartes. Sustituye la fantasía y el razonamiento abstracto por la observación y el respeto de los hechos; ya no se pregunta por el “por qué” de los fenómenos, se busca el “cómo” de ellos que viene expresado en “leyes científicas”, gracias a la observación, la previsión y el método científico; las esencias y los principios abstractos ceden su puesto a las leyes; promover el paso a este estadio positivo es precisamente la tarea de la filosofía positiva que uni-fica todos los saberes en una física social o sociología que en tanto “fisica estática” estudia el “orden” social y en tanto “física orgánica” se ocupa del “progreso” social. Desde este estado la sociedad entra en paz, producción, industrialismo científico, división social de las tareas, bienestar y trabajo para todos, sin contrastes políticos, perfeccionamiento espiritual y el gobierno está en manos de una elite de científicos y técnicos68.

Prestigiosos estudiosos de la filosofía griega participan de estas te-sis, en especial de la superación del mito por la filosofía como el fun-damento de los orígenes de la filosofía en Grecia. No sabemos si por influjo de Comte y las reformulaciones de su propuesta por Renan, Taine o del positivismo inglés: J. S. Mill, Ch. Darwin, H. Spencer… o del positivismo alemán: el fisiólogo E. Du Bois-Reymond, Haeckel… o por creación de su propia rumia de los textos de los pensadores grie-gos tanto míticos como filosóficos. Vamos a dar muestras y botones en una especie de ontología de este modo de ver la relación mythos-lógos. Comencemos citando a F. M. Cornford antes de sus célebres textos Principium Sapientiae. Los orígenes del pensamiento filosófico griego69 y De la religión a la filosofía70 en los que se aleja de lo que ahora presenta-mos: “finalmente, puede llegar un tiempo en que el pensamiento racional se afirma conscientemente, y los intelectos más conspicuos de la raza des-

68 Cf. COMTE, Augusto. La filosofía positiva. México: Porrúa, 1979. Id. Oeuvres choisies. Paris: Montaigne, 1943. Para un análisis de la concepción que tiene Comte de la filosofía remitimos a: ZUBIRI, Xavier. A. Comte. En: Cinco lecciones de filosofía. Op. Cit., p. 113-156: “saber es prever, pero prever para proveer” (p. 120). En la p. 135 aparece lo que Comte entiende por positivo: lo real por oposición a lo quimérico; lo útil a diferencia de lo ocioso; lo cierto y no lo indeciso; lo preciso y no lo vago; lo que se opone a lo negativo: el carácter negativo de la metafísica; lo constatable contra lo inconstatable

69 Madrid: Visor, 198770 Barcelona: Editorial Ariel, 1984

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pierten del sueño de la mitología…Esto sucedió en el s. VI en Jonia, y lo que el mundo occidental llama filosofía o ciencia acaba de nacer”71. Así, el mito es un sueño; la filosofía es el despertar a la plena luz de la razón. Démosle la palabra a Guthrie: “la filosofía europea, en cuanto intento para resolver los problemas del universo sólo por la razón, que se opone a aceptar explicaciones puramente mágicas o teológicas, comenzó en las prós-peras ciudades comerciales de Jonia, en la costa del Asia Menor, a principios del siglo VI a. c. Fue, como dice Aristóteles, producto de una época que ya poseía las cosas necesarias al bienestar físico y al ocio, y su motivo fue la mera curiosidad. La escuela jonia o milesia está representada por los nom-bres de Tales, Anaximandro y Anaxímenes; y está muy justificado llamarle escuela, porque estos tres pensadores nacieron en la misma ciudad jonia de Mileto, vivieron en la misma época, y la tradición dice que tuvieron entre sí relación de maestros y discípulos”72. La filosofía, entonces, deja atrás el estadio de la fe religiosa y del pensamiento mítico, destrona sus crea-ciones y postula la racionalidad natural del cosmos., dándole cabida a las causas naturales, prescindiendo de la causalidad divina. El ya citado profesor Gigon, a pesar de sus oscilaciones en la valoración del mito y su relación con la filosofía, concluye: “al comienzo de la historia griega hay un poeta, Homero…Para sus sucesores su obra significó no sólo el co-mienzo, sino el punto culminante, insuperable, de la poesía griega… Este poder ha sido sentido por la filosofía griega de todos los tiempos como su verdadero y más peligroso contrincante. A las hermosas mentiras del poeta quiere contraponer la verdad, y nada más que la verdad. No quiere cau-tivar a sus oyentes, sino mostrarles las cosas como realmente son”73. Desde

71 The unwritten philosophy. Citado en: KIRK, G. S. El mito: su significado y funciones en las distintas culturas. Barcelona: Barral, 1973, p. 279-280

72 GUTHRIE, W. K. C. Los filósofos griegos. México: FCE, 1967, p. 29. En la p. 21 afirma sin reticencias: “además, la historia del pensamiento griego es, en uno de sus aspectos, el proceso de emancipación de aquellos prejuicios populares, muchos de los cuales pueden estudiarse todavía hoy entre los campesinos de la Grecia moderna”. Estos prejuicios populares no son otros que la magia y la hechicería, a los que Lévy-Bruhl llama mentalidad pre-lógica del hombre primitivo (p. 19). De Gu-thrie, véase su intensa y extensa obra, ya clásica: Historia de la filosofía griega. 6V. Madrid: Gredos, 1981

73 GIGON, Olof. Problemas fundamentales de la filosofía antigua. Op. Cit., p. 18. Las oscilaciones pueden verse en p. 35-36. En su estudio Los orígenes de la filosofía griega (Madrid: Gredos, 1985) estas oscilaciones dejan de oscilar y aparece esta acuciosa reflexión: “sería, pues, asombroso que la filosofía no hubiera brotado tam-bién de la poesía. Y, efectivamente, es esto tanta verdad, que su primer paso consiste en distinguirse de la poesía. El primero al que podemos llamar filósofo es precisamente un poeta, Hesíodo de Ascra en Beocia, el poeta de la Teogonía” (p. 13)


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este modo de ver la relación, Gigon continúa su argumentación: “el pri-mer adversario de la filosofía natural es la poesía, con sus signos milagrosos y con su cosmovisión juguetonamente desordenada. Este adversario debe ser superado con argumentos racionales y con un orden claro. Con el deseo de algo nuevo, de una realidad hasta entonces no descubierta, se entrecruza en cierto modo la intención de destruir radicalmente el ámbito fantásti-co inherente al mito”74. Gomperz no es ajeno a esta perspectiva. Oigá-moslo: “el conocimiento más exacto y la observación más ahondada de los procesos naturales estimularon al mismo tiempo las especulaciones sobre la constitución de los factores materiales; el mundo de los dioses, de las almas ya no fue el único en atraer la atención de quien trataba de explicar la naturaleza. La cosmografía empezó por separarse de la teogonía”75. Y aun-que reconoce en los poemas homéricos chispas de ciencia positiva de la naturaleza, estas chispas perdieron su carácter fetichista y mítico hasta desembocar en una lógica inexorable que desplaza las especulaciones míticas y termina en una lógica implacable de sabor científico y de aná-lisis del mundo material. Tales fue el pionero de esta revolución76. Los estudiosos Kirk y Raven van por el mismo camino. Todo el capítulo I de su connotado estudio, Los filósofos presocráticos, está dedicado a este problema. No sin razón lo intitulan: Los precursores de la cosmogonía filosófica. La afirmación con que comienzan el capítulo es tajante: “se examinan…algunas ideas que no son estrictamente “filosóficas”, sino de contexto mitológico más que racionalista; pueden, sin embargo, conside-rarse como preludios significativos de los intentos propiamente racionales por explicar el mundo, intentos que comenzaron con Tales”77. Expresio-nes como “visiones cuasi-racionalísticas del mundo”78, “visión ingenua, extrovertida, general y mítica”79 recorren este capítulo cuya conclusión es demoledora con el mito: “lo que a éstos [Tales y los primeros filósofos jonios] les dio su título de filósofos fue el abandono de las formas mitopo-yéticas de pensamiento, de la personificación, de la explicación de los dioses bajo formas antropomórficas y su intento por explicar el mundo visible en términos de sus constitutivos visibles”80.

74 Ibid., p. 9875 GOMPERZ, Theodor. Pensadores griegos. V. I. Barcelona: Herder, 2000, p.8576 Ibid., p. 85-8677 KIRK, G. S. y RAVEN, J. E. Los filósofos presocráticos. Madrid: Gredos, 1979, p.

2178 Idem.79 Ibid., p. 21-2280 Ibid., p. 108

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Estas citas variopintas y refinadas nos hacen ver cómo el mito es mentira, fantasía, invención poética; en cambio, el lógos es verdad, no invención fabulosa. Es racionalidad científica. El profesor Jaeger, que no participa de esta manera de ver las cosas, tiene que hacer una aclara-ción realmente contundente: “la palabra mythoi había sido en su origen un nombre inocuo para cualquier narración o parlamento; pero en tiem-pos de los milesios, cuando los hombres empezaron a volverse hacia una fuente más directa del conocimiento, tuvo indudablemente la palabra que comenzar a tomar el sentido negativo que había de resultar casi univer-sal en tiempos de Tucídides y que se expresa con un matiz singularmente claro en el adjetivo: mythódes: aquí tenemos lo mítico en el sentido de lo fabuloso y no autentificado, en contraste con cualquier verdad o realidad verificable”81. De este modo, estos primeros filósofos griegos “tienen que haber sentido que los mythoi no deben entrometerse en ningún auténtico conocimiento del mundo”82.

Todas estas apreciaciones hacen que el mito se vea como algo fa-buloso, ridículo, de modo que debe ser abandonado para darle cabida a las realidades dadas en la experiencia humana naturalmente asumida en términos racionales y no poéticos. Muy bien lo confirma el profesor Burnet: “…pero la completa ruptura con la mitología y con los puntos de vista tradicionales que llevaron a efecto los jónicos abrió el camino para lo que vino después”83 . Y continúa el renombrado profesor inglés: “no debemos dejarnos engañar por el hecho de que Anaximandro llamara “dio-ses” a sus innumerables mundos y porque su sucesor Anaxímenes hable del aire como de un “Dios”. Estos no fueron nunca dioses de ninguna ciudad ni fueron adorados por nadie, y no responden, por tanto, a lo que un grie-go corriente entendía por un dios. El empleo del término por los milesios significa más bien que el lugar ocupado antes por los dioses de la religión lo era ahora por los grandes fenómenos fundamentales de la naturaleza”84. El renombrado profesor Vernant, no obstante que reconoce que el filó-sofo no es sino el sucesor, el continuador del basileus: el rey-sacerdote, o del mago-chamán-adivino de las explicaciones míticas, lo que le da un carácter de protorracionalidad, sigue instalado, sin embargo, en esta

81 JAEGER, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos. México: FCE, 1977, p. 25

82 Idem.83 En: LIVINGSTONE, Richard (ed.). El legado de Grecia. Madrid: Pegaso, 1947,

p. 8084 Ibid., p. 81. Cf. BURNET, J. Early Greek Philosophy. London: Adam & Charles

Bkack, 1930. Id. Greek Philosophy. Thales to Plato. London: Macmillan, 1968


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hermenéutica que hemos bautizado “positivista”. Traemos a colación un texto muy significativo: “hemos indicado los dos rasgos que caracterizan el nuevo pensamiento griego, en la filosofía. Por una parte el rechazo, en la explicación de los fenómenos, de lo sobrenatural, de lo maravilloso. Por otra parte, la ruptura con la lógica de la ambigüedad; la búsqueda, en el discurso, de una coherencia interna, a través de una definición rigurosa de los conceptos, de un neta delimitación de los niveles de la realidad, de una estricta observancia del principio de identidad”85. Este texto se comple-menta con este otro: “en la escuela de Mileto, por primera vez, el logos se habría liberado del mito de igual modo que las escamas se desprenden de los ojos del ciego. Más que de un cambio de actitud intelectual, de una mutación mental, se trataría de una revelación decisiva y definitiva: el descubrimiento de la razón”86.

Ahora bien, en contravía de esta hermenéutica se va lanza en ristre el ya citado Cornford. En 1912 publica su From religion to philosophy y en 1952 –nueve años después de su muerte- su Principium sapientiae. The origins of greek philosophical thougth. En el primero precisa los vín-culos que unen el mito y el lógos. En el segundo determina el origen mítico y ritual de la primera filosofía griega. Así, la filosofía que inician los milesios es una reactualización de las creencias míticas, expresadas ya en el babilonio Enuma Elish, en el que se plantea que todo procede de un primitivo “caos acuoso” triunfalmente ordenado por Marduk. Es que el lógos no es sino el reordenamiento racional de los contenidos religiosos y míticos. Gracias al poder de analizar y sintetizar, sus cos-mologías reinterpretan y prolongan los mitos cosmogónicos; el lógos no es sino una racionalización del mito87; la filosofía de Anaximandro y la Teogonía se corresponden hasta en el detalle88: en el comienzo existe un estado de indistinción en el que nada se diferencia; de esta unidad pri-mordial brotan, por segregación, parejas de contrarios, caliente y frío, seco y húmedo, que van a diferenciar en el espacio cuatro regiones: el cielo de fuego, el aire frío, la tierra seca y el mar húmedo; los contra-rios se conexionan e interactúan cada uno triunfando alternativamente sobre los otros, conforme a un ciclo por siempre renovado: en los fe-

85 VERNANT, Jean-Pierre. Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Barcelona: Ariel, 1983, p. 363

86 Ibid., p. 334. La misma idea se halla en: Los orígenes del pensamiento griego. Op. Cit., p. 9, 31, 39, 46-47. Cf. XIBILLÉ, Jaime. Condiciones de posibilidad del arte como representación. En: Ciencias humanas 10 (1987) 13-34

87 Principium sapientiae. Oxford, 1952, p. 187-188.88 Ibid., p. 159-224

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nómenos meteorológicos, en la sucesión de las estaciones, en el naci-miento y la muerte de todo lo que vive, plantas, animales y hombres89. La filosofía hereda de la religión concepciones fundamentales, sin las cuales el lógos no se hubiera desarrollado ni habría generado sus distin-tas orientaciones90; es que “la musa filosófica no es una Atenea sin madre. Si el intelecto individual es su padre, su antepasado más antiguo y augusto es la religión”91 ; la religión olímpica se emparenta con las afirmaciones de Anaximandro así como la religión órfico-dionisiaca se halla en las reflexiones de Pitágoras92; la physis de los milesios en nada se distingue del mana de los relatos míticos93; la fórmula “lo semejante se conoce por lo semejante” es heredera de la doctrina mágico-religiosa que agrupaba a los seres en clases de parientes a los que hermanaba un continuo sim-pático: la sangre los asemeja como la physis94. De este modo, “la labor de la filosofía aparece como la elucidación y clarificación de un material religioso, o incluso prerreligioso”95.

El citado profesor Jaeger, con su moderada y astuta phrónesis her-menéutica, cabalga, si se puede decir así, entre la interpretación “posi-tivista” y la del profesor Cornford analizada atrás. Determinar la fron-tera temporal que delimite el mito de la filosofía es muy difícil pues la epopeya homérica tiene una compenetración tan estrecha entre mito y lógos que el pensamiento racional penetra en el mito e influye en él96; es tan radical la presencia del mito en el pensamiento filosófico griego que

89 Ibid., p. 168 ss. Comentando estas afirmaciones, el profesor Vernant indica: “las nociones fundamentales en las cuales se apoya esta construcción de los jonios: segre-gación a partir de la unidad primordial, lucha y unión incesantes de los contrarios, cambio cíclico eterno, descubren el fondo de pensamiento mítico donde se enraíza su cosmología. Los filósofos no han tenido que inventar un sistema de explicación del mundo; ellos lo han hallado todo hecho”: Mito y pensamiento en la Grecia antigua. Op. Cit., p. 339. En las páginas siguientes polemiza con esta tesis del profesor Cornford y asienta su propia tesis: “ya no se trata solamente de redescubrir en la filosofía lo viejo, sino de delimitar lo verdaderamente nuevo: razón por la cual la filo-sofía deja de ser mito para devenir filosofía” (p. 340). Cf. VERNANT, Jean-Pierre. Formes de croyance et de rationalité en Grèce ancienne. En: Archives des Sciences Sociales des Religions. 63/1 (1987) 115-123

90 CORNFORD, F. M. De la religión a la filosofía. Op. Cit., p. 7 91 Ibid., p. 992 Ibid., p. 134-14693 Ibid., p. 105, 110, 14894 Ibid., p. 15995 Ibid., p. 150. Cf. LÓPEZ, Cesáreo. Nacimiento, vida y transformación del filósofo

griego. En: Sapientia 172 (1989) 95-11096 JAEGER, Werner. Paideia. México: FCE, 1978, p. 150-151


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en Platón y Aristóteles hay una “auténtica mitogonía”: el mito del alma platónico o la concepción aristotélica del amor de todo por el motor inmóvil del mundo97. De ahí su aguda conclusión: “podríamos decir, pa-rafraseando la afirmación de Kant, que la intuición mítica sin el elemento formador del logos es todavía “ciega”, y que la conceptuación lógica sin el núcleo viviente de la originaria “intuición mítica” resulta “vacía” ”98.

Este modo “positivista” de ver las cosas no es nuevo. Ya Aristóteles, sin ser “positivista” ni haber “conocido” a Comte, lo que sería un anacro-nismo terriblemente abrupto, sí argumenta de forma análoga: la filoso-fía comienza para él donde termina la teología. Ésta es una explicación religioso-mítica del universo, la filosofía es una explicación racional del cosmos. Se podría alegar en contra el ya citado texto de la Metafísica99 en el que, al afirmar que la admiración es el origen del filosofar, conclu-ye que los que hicieron mitos, como se admiraron, también filosofaron. Habría que responder con el refrán que tanto agradaba al Estagirita: “una sola golondrina no hace verano”. Esta afirmación del mito como filosofía y admiración pasa prácticamente desapercibida en el corpus de su producción y no cumple ningún papel en la explicación del paso del mito al logos. Muy bien lo advirtió el profesor Robin: “varias veces in-sistió Aristóteles en lo que diferencia a los que llama teólogos –que trataron la ciencia en forma de mito- de los filósofos o fisiólogos, que exponen sus ra-zonamientos bajo una forma demostrativa”100. Penetremos en esta visión aristotélica; podemos resumir su perspectiva en las siguientes tesis:- El mito (Hesíodo y los demás teólogos míticos) es una invención

fantástica que no hay necesidad de examinar pues rebasa la com-prensión racional101.

- Las explicaciones teológicas y las explicaciones filosóficas son tan distintas que hay que distinguir los “hoì theológoi” de los “hoì physikoí”102.

- Ferécides, al ser poeta-filósofo, no dice las cosas en un tono mítico o fantástico; de ahí que, a diferencia de los que elaboran mitos, él deba ser apreciado por ser poeta y filósofo103, ya que no encubre su pensamiento en el velo de la fábula.

97 Ibid., p. 15198 Idem. 99 Metafísica I, 2, 982b11-22; I, 2, 983a10-15100 ROBIN, León. El pensamiento griego y los orígenes del espíritu científico. México:

UTEHA, 1956, p. 33101 Metafísica III, 4, 1000a9-19102 Metafísica XII, 6, 1071b27103 Metafísica XIV, 4, 1091b5-10

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- Los primeros teólogos (Orfeo, Museo, Eumolpio…) imaginaron que el agua (Océano y Tetis) era el principio de todas las cosas; creyeron que los dioses juran por el agua, a la que los poetas de-nominan la laguna Estigia. Pero: “no resulta claro que esta antigua opinión encierra una manera de explicar la naturaleza”104.

- Es necesario distinguir entre “los que primero hicieron teología” de los que “primero hicieron filosofía”105. Las razones son éstas: el mito enmascara sus explicaciones en el velo de la fábula, no así la filo-sofía; el mito es un relato sencillo y vulgar, no así el lógos; el mito inventa dioses antropomorfos que la filosofía, con sus explicacio-nes racionales, trata de liberar106.

- Esta distinción es más radical: mientras los filósofos hablan dando razón de lo que dicen, dudan, prueban y fundamentan, proceden por métodos rigurosos de demostración, los teólogos proceden en forma mítica, fabulosa, sin dar pruebas de su doctrina107. Aristóte-les, entonces, no duda en concluir: el mito es fábula, imaginación, ficción y sus elaboradores son poetas totalmente falsos: “…no hay que pensar que el cielo es tal como lo pinta la fábula de los antiguos, que dicen que su salvación necesita de un cierto Atlante”108. Afortu-nadamente apareció el lógos y con él las explicaciones filosóficas, racionales, demostrativas y fundadas de las cosas. Son los primeros físicos, fisiólogos y filósofos: Tales y los que vinieron después de él y continuaron su tarea109. Al fin y al cabo: “no hay ninguna necesi-dad de examinar con profundidad y detención invenciones fantásticas de filosofías míticas”110.¿Qué decir en este rompecabezas laberíntico de interpretaciones?

Si Aristóteles piensa que la filosofía comienza donde termina la teolo-gía, si los “positivistas” piensan que el lógos supera y destruye el mito, nosotros planteamos que el mito tiene ya un sentido filosófico. Frente a la tesis tradicional que descalifica el mito como fábula o ficción, rei-vindicamos el mito como un elemento cultural clave para comprender a Dios, al hombre y al mundo y, por lo mismo, como punto de par-tida del quehacer filosófico. Intentemos explicar ésta, nuestra herme-

104 Metafísica I, 3, 984a1-5105 Metafísica I, 2, 982 b11; I, 3, 983 b6; I, 3, 983 b28-29106 Metafísica XII, 8, 1074b1-15107 Metafísica III, 4, 1000a5-20; XII, 8, 1074b1-15108 Del cielo II, 1, 284a23109 Metafísica I, 3, 983b7 y 20; 984a1-28 y ss110 Metafísica III, 4, 1000a18-20


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néutica. El mito, por fuera del positivismo, ha recibido hoy múltiples lecturas111. Sin penetrar en todas y cada una de ellas, recordamos las siguientes: 1. El animismo evolucionista: Edouard B. Tylor, A. Lang, James G. Frazer: inspirados en el evolucionismo biológico de Darwin hacen del mito la forma primitiva del lenguaje en los albores de la cul-tura. Son vestigios extraños de los primeros estadios de una genealogía del pensamiento112. 2. La mentalidad primitiva: para muchos soció-logos los mitos son pruebas de una “función arcaica” indispensable en todo humano. Para comprenderlos hay que dejar de lado las formas de la cultura procedentes sólo de la razón y relacionarlos con una manera original de aprehender y organizar la experiencia humana en su inme-diatez, tanto afectiva como colectiva, mágica y religiosa. Así, L. Lévy-Bruhl hace del mito un puente entre la “naturaleza” y lo “sobrenatural”, dentro de una experiencia de “participación mística”. Es un pensamien-to compacto psicológico que anima la mentalidad primitiva y que puede existir o coexistir con las formas lógicas del pensamiento. 3. El funcionalismo: B. Malinowski. Su función no es explicar a manera de respuesta una cuestión científica sino reforzar las costumbres culturales y las creencias religiosas de una colectividad haciéndolas aparecer en una imbricación natural. Forman parte de la “espina dorsal” de la vida social de los pueblos primitivos y son la “pragmática sanción” necesaria para la conservación de la etnia. Por ello son originales e irreductibles a la razón. Aseguran la coherencia básica de una colectividad. 4. Escuela africanista francesa: M. Griaule. En el mito, como expresión oral de una experiencia de participación ampliada a la totalidad de un orden cultural, se participa del gran dios, las divinidades, los antepasados, el parentesco, las tres regiones del mundo, las plantas, los animales, los objetos. Con ello vitaliza una lógica de la iniciación, ello es, vitaliza una exigencia de realización colectiva en la vida cotidiana. 5. El estruc-turalismo: Claude Lévi-Strauss: la mitología es una mitológica. Para ello hace uso de los instrumentos del análisis lingüístico: el juego de los signos verbales (oposición/combinación), los estados actuales del sistema de la lengua (sincronía), el sistema considerado como cerrado, ello es, sin referencia a los efectos de la palabra, a la historia de las pa-labras, a la realidad de las cosas y al estado de ánimo del locutor. Con base en ellos se descubre que la propiedad reguladora del mito, que la lógica comprometida en la función del mito es la mediación: “todo

111 Cf. VIDAL, Jacques. Mito. En: POUPARD, Paul (dr.). Diccionario de las religio-nes. Madrid: Herder, 1987, p. 1205-1210

112 Sobra advertir la identidad con las tesis que hemos llamado “positivistas”

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mito procede de la toma de conciencia de ciertas oposiciones y tiende a su mediación progresiva”113, mediación que reúne los fragmentos del mun-do y del hombre con los dioses: se escala el árbol del mundo para unir el cielo con la tierra. 6. La psicología analítica: prima el sujeto, no la estructura. La angustia es la base de los mitos pues los misterios natu-rales agreden al espíritu de los hombres y los mitos apaciguan su temor a lo desconocido. Lucrecio en la antigüedad, Radin, Krappe, Bergson en la contemporaneidad son dignos exponentes de esta perspectiva. 7. Marxismo: el mito es un producto social que refleja la sociedad que lo produce y que ésta produce para regular el todo social repartiendo los seres y las cosas en jerarquías y justificando de este modo las desigual-dades: superestructura ideológica inseparable de la formación social. 8. Freud: las creaciones de la imaginación colectiva son la expresión disfrazada de los conflictos del inconciente. Las sociedades arcaicas de-ben hacer frente al recuerdo obsesivo de los acontecimientos que han marcado el paso de la vida animal a la civilización. Los mitos ayudan a los pueblos a soportar la evocación de la horda primitiva, el asesinato del padre, el cadáver devorado, el remordimiento, la veneración póstu-ma de la víctima. G. Roheim, siguiendo esta línea, piensa que los mitos australianos cumplen la función de ayudar a los adolescentes a superar los traumatismos que provoca, en la promiscuidad en que se mueven, el espectáculo de la vida sexual de sus padres. En la misma línea, O. Rank piensa que los mitos ayudan al individuo a resolver el traumatismo de su nacimiento y la nostalgia de la vida prenatal. Favorecen también la integración en un grupo a partir de fantasías, imaginaciones y sueños colectivos. 9. C. G. Jung: la reciprocidad de lo individual y colectivo es la clave para comprender el mito. Su origen es una capa profunda de la psikhe llamada “inconciente colectivo”. Sería así una manifestación de los “arquetipos” que estrellan la noche de una experiencia de humanidad más arcaica aún que las formas y las fuerzas del inconciente personal. Opera como un proceso de individuación que une oposiciones radica-les y con ello solidariza, personaliza y diviniza. 10. La filosofía crítica: el patrimonio excepcional de la mitología griega plantea interrogantes a los filósofos. Todo mito es representación. Por ello refleja un entorno cósmico, social y religioso. Es, además, una reflexión. Su objetivo es poner de manifiesto una parte de la comprensión que la humanidad adquiere de sí misma respecto al fundamento y al límite de la existen-cia. Su esencia conlleva un “decir” inagotable sobre el origen y el fin del

113 Citado en: POUPARD, Paul (Dr.). Diccionario de las religiones. Op. Cit., p. 1206


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hombre. Su lenguaje y su mensaje esconden una verdad necesaria. Por ello, P. Ricoeur afirma que el mito es una combinación enigmática del “comprender” y del “creer” que anima una interpretación religiosa del hombre y del mundo. Pero hay que “comprender” el mensaje y hay que adherir a la palabra oída, “creer”. En todo ello se manifiesta la autoridad natural de la condición humana, su aptitud para recuperar el destino de los hombres, su deseo de una verdad que permanece indecible, su apertura religiosa.

A estas interpretaciones hay que agregar los estudios de J. Wach, R. Pettazoni, G. van der Leeuw, M. Eliade, M. Leenhardt, R. Bastide… Para ellos el mito está inscrito en un trayecto antropológico en el que el hombre vive el cosmos y lo divino, se relaciona con ellos a través de símbolos, historias y ritos en los que se busca la verdad y la salvación.

Con base en estas últimas concepciones (especialmente Ricoeur y Eliade), las explicaciones “positivistas” y su descalificación del mito se deben poner entre paréntesis y el mito debe ser reivindicado como elemento fundante y fundador en los orígenes de la filosofía griega. Ha-cemos nuestras las palabras de Ricoeur: “entendemos el mito en el sentido en que hoy lo entiende la historia de las religiones: no, en absoluto, una falsa explicación por medio de imágenes y fábulas, sino un relato tradicional acerca de acontecimientos procedentes del origen de los tiempos y destinado a fundamentar la acción ritual de los hombres actuales y, en general, a esta-blecer todas las fuerzas de acción y de pensamiento por medio de las cuales el hombre se comprende a sí mismo en el mundo”114. Asimismo, nos apro-piamos de la descripción que hace M. Eliade del mito: “personalmente, la definición que me parece menos imperfecta, por ser la más amplia, es la siguiente: el mito relata una historia sagrada y un acontecimiento que tuvo lugar en el tiempo primordial”115. En esta perspectiva, el mito apunta a lo permanente del hombre, revela el significado de una historia anterior a la historia usual y cotidiana de los hombres, que no cesa de atravesar esta última, la del espacio y del tiempo de todos los días y de sugerirle un cumplimiento. El tiempo del mito no es temporal. Es eterno. Su espacio no es geográfico. Es cultural y universal. En otros términos: el antepasado mítico, héroe civilizador o lo que sea, da consistencia a lo real cotidiano. Su característica es la trascendencia en cuanto se sitúa fuera del espacio-tiempo, pero le da sentido a este espacio-tiempo. Para cumplir con estas peculiaridades, el mito precisamente cumple una fun-ción de origen: ejercita una memoria primordial y al mismo tiempo

114 Citado en: Diccionario de las religiones. Op. Cit., p. 1208-1209115 Citado en: Diccionario de las religiones. Op. Cit., p. 1209

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recuerda una época heroica, una edad de oro y un tiempo saludable. Relata una cosmogonía o una teogonía, recita una genealogía, la infan-cia del mundo. Y no sólo de origen sino de operatividad: crea la vida social de un grupo. Es también especular: todo mito es un espejo en el que los hombres buscan su imagen. Es ejemplar: proporciona ejemplos a seguir y es paradigmático, figurativo y persuasivo. Es una propuesta ética en cuanto enseña el saber vivir bien. Es festivo: son cantos del mundo, exultación de los hombres. Celebran la unidad universal refu-tada. Es trágico: son testimonio de un drama original cuyas secuelas se manifiestan cada día. Un principio del mal ronda junto a un principio del bien. Es andrógino: enlaza el cielo y la tierra, el agua y el fuego, las plantas y los animales con el hombre y los dioses, al hombre y a la mu-jer en la unidad de una criatura completa. Es heroico: los mitos son el gesto de un héroe, origen y fundamento de una etnia, de una tradición y de una cultura. De ahí la primacía que da a los antepasados. Es divino: los dioses presiden, invitan, ordenan, atormentan, consuelan; es que los dioses en el mito devienen el principio de toda palabra (el fundamento oral), el principio de todo nacimiento (fundamento causal) y de toda acción (fundamento operatorio). Es así discurso sagrado y fundamen-tal, palabra de los dioses, referencia absoluta, condicionante primordial, verdad suficiente. Es oral: expresión verbal de una relación global del yo con el entorno, que puede luego hacerse tradición escrita.

Esta riqueza del mito implica diversos niveles de lectura. El prime-ro es el nivel narrativo: análisis de la organización textual de un mito. El segundo nivel es el etiológico: describir el funcionamiento explicativo y fundador de un mito en una sociedad, una cultura, una tradición y una religión. El tercer nivel es el simbólico: reconocer las imágenes y los símbolos del mito y seguir la lógica de su desarrollo. Se trata de poner de manifiesto los espacios (corporal, imaginario, onírico) y las ener-gías (violencia, eros, sacralidad) implicadas en la organización del mito. El cuarto nivel remite al aspecto religioso: referir las hierofanías y las teofanías de un relato mítico a la lógica de una experiencia de lo divi-no, fundamento natural de la creencia. Por esta riqueza hermenéutica, en el lenguaje del mito todo está incluido: dioses, hombres, animales, plantas, genios, seres fabulosos, principios metafísicos personificados: el caos, el vacío, la fuerza erótica, la discordia, el conflicto… Estas in-clusiones convierten el mito en un conocimiento de la participación del hombre y de su grupo en el cosmos, de la inmersión de la gente en las cosas, los vegetales y los animales, de la proyección de los sujetos en los objetos, del sentimiento de identidad entre lo viviente y el mundo, del sentido de la vida y de la muerte, de lo que debe ser o debe hacerse,


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de lo que es el saber, el poder y el creer, ejes de toda cultura. El mito, por lo mismo, expresa las experiencias límite de las culturas: el mal, la muerte, la sexualidad, el crimen, la locura…Se erige así en un sistema explicativo globalizador de todo lo que es y en un sistema normativo o regulador de todo lo que existe. Por ello, como explicación y regula-ción, es principio estructurante del ser y del fenómeno. Esta globalidad del mito hace que los mitos sean cosmogónicos: relatos de la creación y explicación de la estructura del mundo. Etiológicos o de fundación: justificar un estado de cosas: alejamiento de los dioses, justificación de las enfermedades y de la muerte, sentido del edificio totémico como temor, veneración y culto, razón de las migraciones, origen divino de una dinastía, invención o descubrimiento de las técnicas (aparición de la agricultura, del fuego y del hierro, de la cocina y de la fragua...). Anuales: en consonancia con el ritmo de las estaciones, la divinidad muere y resucita. Físicos: los referentes a centauros, dríadas, oréadas, náyades, ninfas, sátiros, silenos… por ejemplificar con elementos griegos. O todos los mitos de árboles: el árbol del bien y del mal de la tradición judaica cristiana. O los monstruos y su carácter terato-mórfico. Escatológicos: fin del mundo, tiempos cíclicos, generación y corrupción… Con estas configuraciones cosmogónicas, etiológicas…, el mito como conocimiento se convierte en una teoría del universo (cosmología, cosmogonía), en una historia (el héroe civilizador, fun-dador, conquistador…), en los conocimientos ligados a la experiencia (agricultura, fuego, farmacopea, alimentación…), en teogonías como genealogía de los dioses y evolución del mundo desde el caos primitivo. No es, por lo tanto, una crónica periodística ni una historia objeti-va objetivamente objetiva al modo “positivista”, sino una narración de lo que ha sucedido plenamente en los tiempos sagrados de los inicios con sus detonantes de sacralidad en tanto experiencia de lo sagrado. Con Eliade planteamos que el mito es una realidad viva, una historia verdadera, un modelo ejemplar, una explicación sobre el mundo, una manifestación de lo sagrado, un acercamiento y reactualización de un acontecimiento originario donde se manifestó la potencia sagrada, una donación de sentido a la condición lábil de la humanidad. Su tiempo sagrado puede ser regenerado, repetido y reactualizado; este tiempo es el “in illo tempore” sin connotaciones profanas sino sacras que fundan la actual condición humana y puede ser ritualmente vivido y experi-mentado116.

116 Cf. ELIADE, Mircea. Lo sagrado y lo profano. Madrid. Ediciones Guadarrama, 1967. Id. Mito y realidad. Madrid: Ediciones Guadarrama, 1968

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En síntesis: contra el “positivismo” y sus derivados sostenemos que el mito es expresión del pensamiento, de la reflexión acerca de la exis-tencia, del sentimiento sacral, de las relaciones del hombre con el mun-do y con los dioses. Esta explicación “positiva”, que no “positivista”, del mito es lo que nos permite plantear su sentido filosófico y desde éste, ver en el mito la razón de ser del lógos en Grecia. Ya las fundamentacio-nes positivas que hemos dado sobre el mito, descartando su racionali-dad fabulosa, ficticia, fabulosa, engañadora, pueril, infantil, primitiva, necia, torpe, oscura, supersticiosa… nos permiten anclar nuestras velas en el mar mítico como condición de posibilidad de la navegación filo-sófica en los orígenes del pensamiento griego.

Penetremos más en esta nuestra propuesta. Comencemos apoyán-donos en un peso pesado de la hermenéutica hodierna sobre Grecia. Es el ya citado Werner Jaeger (1881-1961). Dice el afamado profesor ale-mán: “…la cosa que más habrá hecho por movilizar el contenido filosófico de los mitos y darle transcendencia religiosa es la Teogonía de Hesíodo, con su teologizar los viejos mitos de los dioses… Después de todo no hay razón alguna por la que no debamos ver en la Teogonía de Hesíodo una de las eta-pas de la filosofía que pronto iba a llegar… En la visión del mundo que este tiene hay ciertos puntos bien precisos a los que los grandes filósofos gustan especialmente de volver su atención”117 . Y continúa el profesor alemán muerto en Nueva York: “podemos ver, por ejemplo, la forma en que la peculiar concepción de Eros como el primero de los dioses que tiene Hesío-do es desarrollada más tarde por Parménides y Empedócles”118 . Es que en la concepción hesiódica hallamos ya el germen de la búsqueda de un principio natural único, idea que será fundamental en los filósofos posteriores119. Citado este peso pesado sigamos con nuestra argumen-tación. Incluso admitiendo que el mito es destruido y criticado por el lógos, para destruirlo y criticarlo tiene que contar con sus concepciones mítico religiosas. De nuevo, la feliz idea del profesor Marías viene en nuestra ayuda: el lógos, si bien es irreductible al mito, es inexplicable sin él: continuidad en la discontinuidad entre mito y filosofía. El mismo Aristóteles que, como vimos, reduce el mito a una fábula, cuento y na-rración sin fundamentos y sin razones, comparte esta idea del sentido filosófico del mito. No vamos a recordar el sentido taumatúrgico del mito como filosofía ya explicado120. Vamos a traer a colación otros tex-

117 JAEGER, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos. Op. Cit., p. 20118 Ibid., p. 21119 Ibid., p. 22120 Metafísica I, 2, 982b11-22; I, 2, 983a10-15


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tos del Estagirita que, trastocando el refrán anteriormente citado: “una sola golondrina no hace verano” en “varias golondrinas sí hacen verano”, nos sirven para mostrar la otra cara de la moneda en el escéptico Aris-tóteles respecto al mito y a su radical descalificación de éste para efectos del filosofar y de su origen. El primer texto reza así: “alguien podría quizá creer que el primero que concibió algo semejante fue Hesíodo, y con él cualquier otro que admitiera, como principio de los seres, el amor o el de-seo, como, por ejemplo, Parménides. Éste, efectivamente, en la explicación que da de la formación del Universo, dice: El primero de todos los dioses sembró el Amor; y Hesíodo: Antes que todas las cosas fue hecho el Caos; la Tierra, ancha como un pecho; luego por fin el Amor, más bello de aspecto que cualquier inmortal; como queriendo decir que es necesario que en las cosas que existen haya una causa que sea capaz de estimular el cambio y la unión de las cosas”121 . Hesíodo busca, como Parménides, una causa del movimiento y la unión de las cosas. Es, así, filósofo. El segundo texto tiene este talante: “el mismo Hesíodo dice que la tierra es el primero de todos los cuerpos; así esta opinión resultó ser la más antigua y la más popular de todas”122 . La tierra es el arché de las cosas; la pregunta por el fundamento como causa, origen y principio de las cosas es el motor de la filosofía; así lo piensa el mismo Aristóteles123; Hesíodo se inscribe en esta búsqueda de principios y causas; ergo, es filósofo, no sólo mitó-logo, pues al buscar causas y principios hace de sus explicaciones una etiología filosófica124.

Dado lo anterior y dado que el mito es un conocimiento para orientarse en el mundo y saber de sí mismo, un conocimiento que ma-nifiesta algo sobre el origen último de las cosas, que su mundo de dioses representan los grandes poderes espirituales y morales de la vida125, el mito deviene una pieza clave en el desencadenamiento de cuestiones de índole metafísica que posteriormente retomará la filosofía griega e incluso la filosofía ulterior a Grecia, con la sistematicidad y el ropaje

121 Metafísica I, 4, 984b23-30122 Metafísica I, 8, 989a10123 Metafísica I, 2 ,981b25-29; I, 2, 982a2124 Cf. FERNÁMDEZ RODRÍGUEZ, José Luis. El objeto de la metafísica en la tra-

dición aristotélica. En: Anuario filosófico 12/2 (1979) 65-103. ZUBIRI, Xavier. La idea de filosofía en Aristóteles. En: Naturaleza, Historia, Dios. Op. Cit., p. 97-106. CHERNISS, Harold. La crítica aristotélica a la filosofía presocrática. México: Uni-versidad Autónoma de México, 1991. FOLLON, Jacques. Réflexions sur la théorie aristotélicienne des quatre causes. En: Revue philosophique de Louvain 86 (1988) 317-352

125 Cf. CASSIRER, Ernst. Filosofía de las formas simbólicas. 3V. México: FCE, 1979

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conceptual y crítico característicos. Es cierto que el lenguaje mítico no habla de ser, de no ser, de devenir, de realidad…, pero si la palabra no aparece, la cosa está ahí como problema. Esta perspectiva hace que genética y estructuralmente, en su origen y sistematización, la filosofía tenga un comienzo mítico-religioso. El mensaje sagrado revelado por los mitos constituye el germen de toda filosofía en su acepción radical metafísica. Allí se plantea ya una concepción global de la realidad y se descubre la precariedad de la condición existencial humana y la incerti-dumbre de su destino, se disciernen el ámbito de lo utilitario, de la su-pervivencia, de lo sagrado y superior, de lo individual, de lo universal. En el mito se hallan, por lo mismo, los componentes temáticos que con posterioridad retomará la filosofía, en especial el problema de los oríge-nes o archaí, de la aparición de las cosas y de los conflictos de valores en los que se muestra paradigmáticamente la trágica condición humana. Mito y filosofía tiene así una interdependencia mutua. El mito es el precedente explicativo más inmediato del lógos126. Razón tenía el ilumi-nado de Sils Mará cuando en su Segunda consideración intempestiva vio en el mito la condición vital de cualquier cultura127.

Mas, esta unidad es también diversidad; es la unidad en la diversi-dad entre mito y lógos. La unidad viene dada por lo anotado antes. Los problemas que el mito plantea son los mismos problemas de la razón filosófica: ser, conocer, obrar, el origen del hombre, su lugar en el cos-mos, su destino, el nacer, el morir, la relación hombre-mundo-dioses, la interrogación por la condición humana y su sentido, sus temores, esperanzas, pasiones y sentimientos. La diversidad se evidencia en que

126 Cf. AGIS VILLAVERDE, Marcelino. Mito y filosofía: en torno a Mircea Elíade. En: Pensamiento 46/183 (1990) 337-344. MARTÍNEZ NIETO, Roxana B. La aurora del pensamiento griego. Madrid: Editorial Trotta, 2000: “pero lo más inte-resante para nosotros es que en el fondo de estos relatos se advierte una concepción prefilosófica del mundo. En efecto, comenzando por el principio (éx árchês), nuestros autores cantan la llegada a la existencia de los elementos cosmogónicos primordiales, la aparición del mundo, la génesis de los dioses y el nacimiento de la humanidad, preguntándose acerca del presente y el futuro… como si desvelar los secretos del pasado fuera la clave para entender el propio devenir. En efecto, a partir del estudio de las cosmogonías prefilosóficas griegas que abordamos [la autora hace referencia a las cos-mogonías prefilosóficas de Hesíodo, Alcmán, Ferécides, Epiménides, Museo y la teología órfica antigua, objeto de su brillante estudio] podemos llegar a comprender un poco mejor el pensamiento griego arcaico y las ideas de los primeros autores de cosmogonías, interpretados no solo como poetas, sino también como predecesores de los filósofos naturales y precursores del pensamiento racional griego” (p. 23)

127 NIETZSCHE, Federico. Segunda consideración intempestiva. En. Obras completas. V. I. Buenos Aires: Aguilar, 1966, p. 53-101


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el mito acude a dioses y la filosofía a las fuerzas naturales y físicas. En el mito, los dioses son causas divinas, en el lógos son causas naturales; el mito es palabra divina, revelación divina: el poeta que los narra es sim-plemente un vehículo anónimo de la inspiración de las musas: “canta, oh diosa, la cólera del Pelida Aquileo, cólera funesta que causó infinitos males a los aqueos y precipitó al Hades muchas almas valerosas de héroes, a quienes hizo presa de perros y pasto de aves –cumplíase la voluntad de Zeus- desde que se separaron disputando el Atrida, rey de hombres, y el di-vino Aquileo”128. “Háblame, Musa, de aquel varón de multiforme ingenio que, después de destruir la sacra ciudad de Troya, anduvo peregrinando larguísimo tiempo, vio las poblaciones y conoció las costumbres de muchos hombres y padeció en su ánimo gran número de trabajos en su navegación por el ponto, en cuanto procuraba salvar su vida… ¡Oh diosa, hija de Zeus!, cuéntanos aunque no sea más que una parte de tales cosas”129. “Para empezar, cantemos invocando a las Musas Helicónides, que habitan en el grande sacro monte Helicón, y que, a menudo, danzan con sus ligeros pies, alrededor del manantial de violáceas aguas del altar del todopoderoso hijo de Cronos”130. “¡Salud, oh hijas de Zeus! ¡Inspiradme un canto arrebatador! Glorificad el sagrado linaje de los dioses sempiternos, que así nacieron de la Tierra y del Cielo Estrellado, como de la Noche o del salobre Ponto”131; el lógos es palabra humana, investigación de hombres. Por ello, puede in-cluso criticar las doctrinas míticas y proponer otras. El mythos como pa-labra divina es verdad primigenia, original, radical, viene de los dioses, allí no cabe el error: “mas, ¡ea! [dice Aquileo], consultemos a un adivino, sacerdote o intérprete de sueños –pues también el sueño viene de Dios- , para que nos diga, por qué se irritó tanto Febo Apolo”132…Preciso es, ¡oh diosa¡ [Atenea], hacer lo que me mandáis, aunque el corazón esté muy irritado. Proceder así es lo mejor. Quien a los dioses obedece es por ellos muy atendido”133. “Y todos los dioses le compadecían, con excepción de Posidón, que permaneció constantemente irritado contra el divinal Odiseo hasta que el héroe arribó a su tierra”134. No sin razón Atenea canta: “voy ahora a predecir lo que ha de suceder, según los dioses me lo inspiran en el ánimo, y yo creo que ha de verificarse, porque no soy adivino ni hábil intérprete de

128 HOMERO. La Ilíada. Barcelona: Verón editor, 1972, I, v. 1-7129 HOMERO. La Odisea. Barcelona: Verón editor, 1972, I, v. 1-6130 HESÍODO. La Teogonía. Barcelona: Ed. Iberia, 1972, v. 1. Es el inicio del poema 131 Ibid., v. 105132 HOMERO. La Ilíada I, v. 53-68133 Ibid., I, v. 219-223134 HOMERO. La Odisea I, v. 6-7

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sueños”135. El lógos como palabra humana es de hombres; en él caben la álétheia y la dóxa, la verdad y el error: “es preciso que indagues todo, tanto el imperturbable corazón de la verdad bien redondeada como las opiniones de los mortales, en las cuales no hay creencia verdadera”136. El mito como palabra divina es verdad pero como explicación de la realidad y conoci-miento del mundo, hombre y dioses, es criticable; esta crítica del mito como conocimiento de lo físico, de lo antropológico y de lo divino la hace el “lógos; así, Jenófanes, quiere acabar con los “inventos de los tiem-pos pasados”. Nobles cosas se deben cantar de los dioses “y no posibles luchas de titanes, gigantes y centauros”137. La pluralidad de los dioses es pura fantasía: “existe un solo dios, el mayor entre los dioses y los hombres, no semejante a los mortales ni en su cuerpo ni en su pensamiento”138 , que “todo él ve, todo él piensa, todo él oye”139 , que “siempre permanece en el mismo lugar, sin moverse nada”140, incluso y precisamente cuando no existe “ninguna clara visión”, ningún “saber según la evidencia” sobre la divinidad141; de ahí que se deba eliminar la pintura antropomórfica que de los dioses hicieron los mitos: “Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses cuantas cosas constituyen vergüenza y reproche entre los hombres, el robo, el adulterio y el engaño mutuo”142. Heráclito es más radical en este rechazo del mito: Homero ha de ser fustigado, borrado de la lista de los sabios y apaleado por las falsedades que dice de lo divino; Hesíodo no ha entendido lo decisivo: la relación entre el día y la noche143; incluso el culto pertenece al reino de la insensatez144 y al de la desvergüenza145. Muy bien lo anota el profesor Jaeger: “tienen que haber sentido [los más antiguos pensadores filosóficos] que los mythoi no deben entrometerse en ningún auténtico conocimiento”146. Parménides mismo critica el mito

135 Ibid., I, v. 25136 PARMÉNIDES. Sobre la naturaleza. B 1, 28-30137 B 1138 B 23139 B 24140 B 26141 B 34142 B 11. Véase, además, B 14: los humanos se imaginan a los dioses como si fueran

hombres; B 16: los etíopes piensan que sus dioses son chatos y negros y los tracios que sus ojos son azules y su pelo rubio; B 15: los caballos, bueyes y leones dibuja-rían a sus dioses en correspondencia con su imaginación

143 B 42, 57, 105-106144 B 5145 B 15146 JAEGER, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos. Op. Cit., p. 25


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desde el lógos. Lo que antes fue presentado como revelación mítica de la diosa debe ser sometido a la razón: “juzga con tu logos la muy discutida argumentación [la revelación mítica de la diosa] que te ha sido enunciada de mi parte”147 ; es que desde el lógos el Eléata le atribuye a la filosofía una tarea: cuestionar e interpretar, juzgar incluso de los mitos, no por ser creencias e imaginaciones tontas, sino porque el lógos introduce en el mito la physis desde la peitho como persuasión y verdad desde el camino del “tò éon=el Ser”. Coincidimos entonces con la apreciación de la profesora María Cecilia Posada cuando afirma, interpretando la relación mito-filosofía en el Poema de Parménides sobre la physis, lo siguiente: “la filosofía no rompe entonces con el mythos sino que constituye el intento del hombre por hacerse dueño de la sabiduría, oculta en los an-tiguos mythoi y hasta entonces, atributo de los dioses. Con el lógos la tarea de los hombres es desvelarse para contemplar el reino de Helios, la luz del Día. El nacimiento de la filosofía no fue un desprecio de los mítico sino un reconocimiento de su valor, pero no para conservarlo aislado de lo humano sino para aprender a juzgarlo. La clave del hallazgo parmenídico está en la orden dada por la diosa al Poeta: Krînai dè lógoi polýderin élenchron (juzga con tu logos la muy discutida argumentación)”148 . Es que por ser divinamente dicho, el mito se recibe y se entrega sin discusión; es la tradición. El lógos es palabra humana. No es lo divinamente dicho sino lo humanamente dicho. Por ello es discusión discutida. Va a las cosas no desde lo divino sino desde la razón filosófica. Una comparación nos puede ayudar a simbolizar lo que estamos planteando. Al Agua, al Océano, al Fuego, a la Tierra… de los mitos se les puede rendir veneración, alabanza, elevar plegarias, construir templos, hacer pere-grinaciones; al agua de Tales, al aire de Anaxímenes, al motor inmóvil de Aristóteles…, a pesar incluso de su carácter divino, no se les puede rendir culto, ni elevar oraciones, ni levantar templos, ni ritos. Donde Homero y Hesíodo veían dioses, los fisiólogos milesios comienzan a ver fuerzas de la naturaleza. Apropiándonos de la aguda reflexión del pro-fesor Urs Von Balthasar podemos afirmar: la luz de la razón no puede alcanzar el esplendor y la gloria del mito. La razón que interroga por el ser en su totalidad es un “acto monológico”. Allí no cabe la plegaria; sólo la razón que se eleva y que se atiene a sí mismo. El mito ve la gloria de Dios, su esplendor y misterio. El lógos sólo ve su belleza, es decir, algo abstracto y no misterioso, que ronda los bordes de lo sublime; incluso

147 B VII, 5-6148 POSADA, María Cecilia. Canto de Parménides a la Physis. En: Escritos 7/14

(1982), p. 27

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para ello tiene que usar una exaltada elevación como éros. El lógos re-nuncia al culto divino y sólo la razón se asegura a sí misma la solidez de su operar149.

Nuestra tesis hermenéutica sobre el sentido filosófico del mito ha-lla también un apoyo en otro peso pesado que ha incursionado en esta relación mito-filosofía. Nos referimos al profesor Drew A. Hyland150. Compartimos plenamente su razonamiento. En los poemas homéri-cos y hesiódicos hay un hondo sentido filosófico y con temáticas muy concretas: 1. Reconocimiento y reflexión sobre una doble diferencia: entre el hombre y la naturaleza y el hombre y lo divino. En todos estos poemas el hombre viene pensado como distinto de las cosas y de los dioses, pero en relación con ambos. En ellos aparece claro cómo por la techné humana el hombre controla y domina el mundo. Pero a la vez, a pesar de ello, los poemas recuerdan que el mundo no es nuestro, que hay cosas que no controlamos. Aparece así una jerarquía: el hombre está por encima de las cosas que puede dominar y por debajo de las que no puede dominar. La naturaleza, entonces, en muchas de sus facetas, es superior al hombre, es divina. El hombre es un “término medio” entre un arriba y un abajo, entre lo divino y lo natural. Frente al arriba viene la plegaria, la reverencia, el sacrificio, la buena conducta, el estudio cuidadoso. Frente al abajo, el señorío del hombre. El reconocimiento de esta “naturaleza intermedia humana” nos evita la hybris: orgullo, alta-nería, insolencia, soberbia, impetuosidad, inquietud, arrebato, ultraje, injuria, insulto, violencia, desenfreno, licencia, testarudez, daño; tal es la dignidad del hombre y su valor frente al mundo y a los dioses; se impone un respeto por lo cósmico y lo divino desde el tò métron como justa y sabia medida. 2. Frente a lo divino el hombre viene presentado como finitud. No es divino porque muere. Es mortal. Sólo el hombre, entre todas las partes del cosmos, tiene conciencia de ello. La finitud humana es la condición por excelencia de los hombres y su trágica dia-léctica entre el ser y la nada como generación y corrupción. 3. Todo lo anterior, su semejanza y diferencia con la naturaleza y con los dioses, el hombre lo sabe y lo reflexiona. Es su conocimiento. Aparece así en los poemas el tema del conocimiento humano en relación a la naturaleza y la divinidad. Y con preguntas muy concretas: ¿es completo, genuino el conocimiento del cosmos, de lo mortal, de lo divino? ¿Es el mundo

149 Cf. BALTHASAR, Hans Urs von. Gloria. V. 4. Madrid: Ediciones Encuentro, 1986, p. 43-273

150 HYLAND, Drew A. Los orígenes de la filosofía en el mito y los presocráticos. Buenos Aires: El Ateneo, 1975, especialmente las páginas 13-62


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como un todo, incluyendo sus comienzos u origen, completamente inteligible o el conocimiento humano del mundo está limitado por un primordial e insuperable misterio? ¿Es bueno buscar el conocimiento y se debe buscar o es mejor no hacerlo por sus nefastas consecuencias? ¿Hay riesgo en el conocimiento? Estas preguntas siguen siendo tan fi-losóficas y tan problemáticas hoy como lo fueron para estos mitólogos griegos, verdaderos signos de preguntas filosóficas. Sus continuadores, desde Tales hasta Aristóteles, también las harán y tratarán de responder. En su formulación y respuesta, problemas como Unidad-Multiplici-dad, Ser-Aparecer, Ser-Devenir, Reposo-Movimiento, Permanencia-Cambio, son fundamentales. Para Homero y Hesíodo estos pares de problemas también son claves: ¿el origen del mundo es algo en reposo, algo permanente o desde el comienzo está en movimiento, en proceso, en cambio? Políticamente, el paralelo de estos pares es la dupla Paz-Guerra. El movimiento, el devenir, el cambio, en política, es la guerra; la unidad, el reposo, la permanencia es la paz. ¿Cuál de estos dos es la condición fundamental para la vida del hombre y su conocimiento? 4. Para Homero y Hesíodo, una pregunta arrebatadoramente filosófica fue: ¿cuál es el origen-arché de los dioses, hombres y cosas? 5. Tomadas en conjunto la Ilíada y la Odisea tienen como temas básicos la guerra (la guerra de Troya), la cólera de Aquiles (así se abre la Ilíada), el an-dar errante (el viaje de Odiseo desde Troya a su hogar en Itaca). Así, filosóficamente hablando, en la épica de Homero prima el cambio y el devenir sobre la permanencia y el ser. En la guerra, la cólera, el vagar, como concreción del cambio y del devenir, se manifiesta la condición fundamental del hombre. Así ocurre también con los dioses. Éstos, por sus veleidades y disputas, son tan inconstantes como los hombres. Por ellas, se prolongan las guerras. Los dioses, como archaí, son radical-mente cambiantes. Hombres y dioses son distintos en cuanto éstos son superiores. Pero su superioridad no se debe a su racionalidad, bondad o estabilidad, sino a un poder superior que usan con la arbitrariedad del más irracional de los humanos. Por lo mismo se les puede sobornar. 6. En Hesíodo es básico su pesimismo frente al conocimiento humano y a sus aplicaciones. Prometeo roba el fuego a los dioses y Pandora, la primera mujer, abre la caja; con ello vienen para el hombre y el mundo los males y los desórdenes151. 7. En Hesíodo, fundamental es la senten-cia de la Teogonía: “primero de todo fue el caos”. Para este inspirado poeta y, es lo que quiere subrayar con esta frase, los orígenes del mundo son

151 Cf. PANOFSKY, Dora y PANOSFSKY, Erwin. La caja de Pandora. Barcelona: Barral Editores, 1975.

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ininteligibles e inarticulables. Podemos entender lo que hoy vemos: día y noche, montañas, lagos…, pero si queremos ir más lejos, a su origen, allí está el caos, no lo entendemos. Así, el saber, entendido como la inteligibilidad de la estructura del todo, es imposible, está condenado al fracaso. Y ello no porque seamos finitos sino porque el todo en sus orígenes se nos escapa. Del caos surgen progresivamente las cosas, se articulan y adquieren de este modo inteligibilidad. Ésta viene dada por su no caos. Es el desarrollo cósmico. Éste es hacerse multiplicidad, di-versidad, a partir de la unidad originaria, el caos. “Todo fue caos” quiere decir que el caos es unidad, totalidad abarcante. De él surgen las cosas en su articulación y regularidad como multiplicidad. El mundo en-tonces es la copresencia de unidad y multiplicidad. Hacer inteligible esta articulación es la posibilidad del conocimiento humano. Pero el cosmos, a través de Urano, Cronos, Zeus, impide la articulación, es decir, su inteligibilidad. Ésta es peligrosa, arriesgada. De ahí la pregunta del poeta: ¿vale la pena este conocimiento y esta inteligibilidad? ¿Es un bien o un mal? 8. Para Hesíodo, hombres y dioses se distinguen. Pero: ¿cómo conocer lo eterno y lo divino? He ahí el gran lío, a pesar de ser la Teogonía, en sus mil veintidós hexámetros, una genealogía de los dioses y un instrumento de la verdad.

Toca poner punto final a este capítulo. Lo hacemos trayendo a colación otro peso pesado de la hermenéutica en relación con la cultura griega. Nos estamos refiriendo a Hans-Georg Gadamer. De su intensa y extensa producción respecto a la filosofía griega rescatamos dos es-tudios muy significativos. El primero lleva como título: El inicio de la filosofía occidental152. El título del segundo es: Mito y razón153. Vamos a dejar que hable el benemérito pensador alemán, dejando que sus pala-bras pongan un sello de “auctoritas” a todo lo que hemos planteado. El primer texto reza así: “¿Cuándo se inicia la historia de los presocráticos?, ¿con Tales, como nos indica Aristóteles? Éste va a ser uno de nuestros puntos de discusión. Pero también podemos constatar de inmediato que, en lo referente al inicio, Aristóteles también nombra a los primeros autores, los <teologizantes> Homero y Hesíodo, y quizá sea cierto que la gran tradición épica representa ya una etapa del camino hacia la explicación racional de la vida y del mundo que luego se inicia plenamente con los presocráticos”154. El segundo tiene este tono: “según Dilthey, el siglo XIX es la época en que

152 GADAMER, Hans-Georg. El inicio de la filosofía occidental. Barcelona: Paidós, 1999

153 GADAMER, Hans-Georg. Mito y razón. Barcelona: Paidós, 1999154 GADAMER, Hans-Georg. El inicio de la filosofía occidental. Op. Cit., p. 17-18.


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la metafísica perdió su legitimidad frente al positivismo de las ciencias. Así, en este sentido es posible hablar del fin de la metafísica, y por consiguiente también de su inicio, como Aristóteles en el primer libro de la Metafísica, en tanto que cita a Tales como el primero que no narra mitos acerca de dioses, sino que sostiene sus exposiciones por la experiencia y las pruebas”155. El tercero respira este aire conceptual: “De hecho, existe aún otro aspecto que no podemos perder de vista en este círculo de cuestiones: el trasfondo religioso del que se aparta la filosofía de los griegos a partir de Aristóteles. Se trata del conocido lema: <del mito al logos>”156. El cuarto es un com-plemento al segundo: “… cuando Aristóteles, en la Metafísica, habla de la primera concepción de la causa y explica que dicha concepción fue pro-puesta por Tales, y que Tales fue el primero que no narró meros mitos, sino que también recurrió a demostraciones, entendemos que, al decir causa, se refería a la materia”157. El quinto tiene este mapa conceptual: “lo que presta unidad a estos pensadores [Tales, Anaximandro, Anaxímenes] y los hace aparecer como primera etapa del pensamiento griego es su intención de apartarse del mito y expresar la idea de una realidad observable que se sos-tiene y se ordena por sí misma”158. El sexto es radicalmente contestatario contra la pretendida oposición Parménides –Heráclito y se injerta en la relación mito-logos: “lo verdaderamente importante es que comprendamos que tanto Parménides como Heráclito responden a un mismo reto que se había planteado –aunque de manera diversa- en la poesía y la tradición griegas”159 . El séptimo es clave a nuestro modo de ver: “la gran tradición épica que parte de Homero y Hesíodo también tiene valor filosófico a pesar de su forma mítica narrativa. No es casualidad que la filosofía eleata –y no sólo ella- emplee el hexámetro homérico para formular sus argumen-taciones. Es evidente que puede existir una estrecha conexión entre visión épico-religiosa y pensamiento conceptual”160. El octavo es una polémica radical con el positivismo, en especial con la tesis de Wilhelm Nestle en su Von Mythos zum Logos (Del mito al logos) de 1940: “así pues, en tanto que el movimiento de la Ilustración se expresa a sí mismo en el esquema <del mito al logos>, también este esquema está menesteroso de una revi-sión. El paso del mito al logos, el desencantamiento de la realidad, sería la

155 Ibid., p. 21156 Ibid., p. 44.157 Ibid., p. 94158 Ibid., p. 107159 Ibid., p. 111160 Ibid., p. 113. En la página 115 pone en relación el proemio del poema parmení-

deo con el inicio de la Teogonía

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dirección única de la historia sólo si la razón desencantada fuese dueña de sí misma y se realizara en una absoluta posesión de sí. Pero lo que vemos es la dependencia efectiva de la razón del poder económico, social, estatal. La idea de una razón absoluta es una ilusión. La razón sólo es en cuanto que es real e histórica”161. El noveno es el golpe de gracia al positivismo y completa el anterior: “sólo hay que leer a Homero para reconocer la subyugante racionalidad con que la mitología griega interpreta la existen-cia humana”162. El décimo redondea los dos anteriores: “pues aunque el camino de la racionalización de la imagen mítica del mundo sólo ha sido recorrido en una dirección, la que va de los griegos a la ciencia –a la que se le dio el nombre de <filosofía> --, la tradición mítica entraña en sí misma un momento de apropiación pensante y se realiza por doquier volviendo a decir interpretativamente lo dicho en la leyenda”163. El último (the last but not the least) es un compendio de nuestra propia tesis: “cierto es que la relación entre mito y logos no está completamente exenta de tensión. Un mito es siempre sólo creíble y no <verdadero>. Pero la credibilidad de un mito no es la mera verosimilitud, que carece de la certeza segura, sino que tiene su propia riqueza en sí misma, a saber: la apariencia de lo verdadero, eso similar de la parábola en que aparece lo verdadero. Naturalmente, lo verdadero no es entonces la historia narrada misma, que puede ser contada de distintos modos, sino lo que aparece en ella; lo verdadero no es simple-mente lo referido, que siempre estaría sometido a verificación, sino lo hecho presente en ello”164.

161 GADAMER, Hans-Georg. Mito y razón. Op. Cit., p. 20162 Ibid., p. 21-22163 Ibid., p. 28164 Ibid., p. 64. En la p. 119 se resalta el nexo entre el ritual y el lenguaje filosófico en

los comienzos griegos

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Capítulo II La sentencia de Anaximandro

El testimonio fundamental es de Simplicio: “de entre los que dicen que es uno, moviente e infinito, Anaximandro, hijo de Praxiades, un mile-sio, sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas existentes era el ápeiron [indefinido o infinito], habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio material. Dice que éste no es el agua ni ninguno de los llamados elementos, sino alguna otra naturaleza, ápeiron, de la que nacen los cielos todos y los mundos dentro de ellos. <El nacimien-to a los seres existentes les viene de aquello en los que se convierten al perecer, según la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo>, como Anaximan-dro dice en términos un tanto poéticos”165.

La sentencia ha sido objeto de muchas interpretaciones: una con-cepción pesimista y ascética de la experiencia; un trasplante al cosmos de lo que sucede en la pólis y la ley: en la diversidad establece la unidad, como lo hacen Solón y Hesíodo; es la intuición central de sus explica-ciones físicas: la oposición de los contrarios finitos, la lucha y ofensa

165 SIMPLICIO. Fís. 24, 13, 17. El fragmento lo hemos tomado de: KIRK, G. S. y RAVEN, J. E. Los filósofos presocráticos. Op. Cit., p. 154-156, 169. En la canónica edición de DIELS-KRANZ (DK), Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 V. Zurich: Weidmann, 1992, corresponde al fragmento DK 12 A 9 y 12 B 1. La negrilla es nuestra y es el texto de la célebre sentencia del milesio, en lo que nos separamos de la edición de Kirk y Raven y nos atenemos, como dice Heidegger en Sendas Per-didas (p. 265), al “texto generalmente aceptado”: “de donde las cosas tienen su origen, hacia allá tienen que perecer también, según la necesidad, pues tienen que pagar pena y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo”. Diels traduce: “mas de donde las cosas tienen origen, hacia allá va también su perecer por necesidad, pues se pagan recíprocamente castigo por su injusticia después del tiempo fijado”

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recíproca, como prevalencia de un contrario sobre otro, es al mismo tiempo pecado de arrogancia (hybris) ante el infinito-indeterminado (ápeiron), ya que, en la contienda, cada contrario pretende afirmar como absoluta la propia naturaleza finita; los seres generados tienen que perecer; su eterno retorno al todo indistinto del ápeiron sucede se-gún una ley necesaria (katà tò chreón). Al pretender resistirse en el tiem-po, cometen injusticia (adikía) que la justicia (Diké) divina restaura con la conducción de nuevo, mediante la disolución de los individuos, de la serie temporal al orden necesario; es la versión griega de la Ley del Talión que en el contexto hebreo reza: “Pero si resultare daño, darás vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal”166 y que equivale a nuestra paremia: el que la hace la paga. Precisemos con nombres propios estas distintas interpretaciones. Comencemos con Kirk y Raven. La sentencia es la manera como Anaximandro conside-ra el cambio físico. Unas cosas, por ejemplo, de carácter frío, quieren invadir el terreno de las de carácter caliente. Esto es una intrusión, una injusticia, algo no debido. Deben entonces retribuir, pagar esta intrusión. Esta retribución, este pago es lo que hace que el cosmos sea armonía, equilibrio, orden, ritmo. En otras palabras: las cosas cam-bian: lo frío quiere invadir lo caliente, pero no hay desgaste pues las sustancias opuestas se retribuyen mutuamente por sus intrusiones y así se conserva el equilibrio. Todo cambio en el mundo acontece entre la misma cantidad original de sustancias separadas y opuestas, gracias a la ley de retribución entre los contrarios y opuestos y sus compensaciones cíclicas; la contrariedad juega un papel clave, por lo mismo, en la ex-plicación del devenir y del equilibrio cósmico. Para explicar el cambio: el calor y la sequedad del verano se lanzan en picada contra el frío y la lluvia del invierno, nuestro pensador milesio emplea una metáfora an-tropomórfica y legalista: pena, retribución, justicia., es decir, analiza el cambio, el constante intercambio de sustancias opuestas como si fueran una sociedad: la prevalencia de una sustancia a expensas de su contraria es injusticia; viene entonces, ante esta agresión un castigo, una retribu-ción, que restaura la igualdad cósmica. Vulgarmente hablando: la injus-ticia del verano debe repararse dentro de los límites de un período de invierno aproximadamente igual, la de la noche durante el período del día. Todo ello es inevitable, necesario, “según la disposición del tiempo”. En definitiva, el sentido de la sentencia no es otro que la explicación de la estabilidad cósmica por la retribución de los opuestos. Hay una

166 Ex 21, 25. Cf. Lv 24, 17-20; Dt 19, 21; Gn 4, 23; Mt 5, 38-42

La sentencia de Anaximandro

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diferenciación separadora en la que en un momento prevalece un con-trario: día, luz, verano y luego debe dejar paso al otro contrario: noche, tinieblas, invierno; de este modo se delimita la generación, la existencia y la destrucción de los seres167. La hermenéutica de Wilhelm Nestle la podemos sintetizar en esta redonda tesis: “Anaximandro admite como fundamento de todas las cosas una materia ilimitada espacio-temporal e indeterminada cualitativamente. El nacimiento y el perecer de las cosas es una especie de orden jurídico sobre el que vela el tiempo”168. Werner Jae-ger169, agudo como siempre, hace esta comprensión: después de anotar que la pretensión del filósofo milesio es dar cuenta de la racionalidad del universo, que esta pretensión lo lleva al problema de la physis, que en la indagación por esta physis critica las tesis de Tales sobre el agua, que esta crítica lo lleva al ápeiron como el infinito e inagotable depósito del devenir en tanto arché, que Aristóteles en Física III, 4 203b6 hace una interpretación del ápeiron como lo que no tiene principio ni lími-tes, lo inmortal e indestructible, principio de todo, abarca y gobierna todas las cosas, ingénito e imperecedero, que además de ser arché es teleuté-fin, entra al análisis de la sentencia; su traducción es significati-va: “pero cualesquiera que sean las cosas de donde procede la génesis de las cosas que existen, en esas mismas tienen éstas que corromperse por necesi-dad, pues estas últimas tienen que cumplir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocamente por su injusticia, de acuerdo con los decretos del Tiempo”170. El erudito helenista recuerda que Simplicio ve la expresión un poco poética y que, a través de ella, quiso explicar la transformación de los cuatro elementos mutuamente. Recuerda, además, las interpreta-ciones de Nietzsche y Rohde, quienes sostienen que la injusticia de las cosas es haberse desprendido del ápeiron con lo cual atentaron contra su unidad: la individuación misma de las cosas, su aparición como in-dividuos es “una apostasía respecto de la unidad primordial”171. Su tesis se aleja de estas interpretaciones y se centra en un análisis filológico de la palabra állélois que él considera fundamental en la sentencia; la traduce por recíprocamente, de modo que la sentencia dice: “las cosas tie-

167 KIRK, G. S. y RAVEN, J. E. Los filósofos presocráticos. Op. Cit., p.152-175168 NESTLE, Wilhelm. Historia del espíritu griego. Barcelona: Ariel, 1987, p. 57169 JAEGER, Werner. La teología de los primeros teólogos griegos. Op. Cit., p. 28-42. En

su Paideia, Op. Cit., p. 157-160 da la misma explicación y fundamentación para explicar la sentencia

170 Ibid., p. 40171 Idem. Para Nietzsche remite a Philosophie im tragischem Zeitalter der Griechen, I

(Leipzig, Kroener Verlag), p. 429. Para Erwin Rohde remite a Psiche, 7.-8. Aufl. (Tubinga, 1921), II, p. 119, n. 1

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nen que cumplir la pena y sufrir la expiación que se deben recíprocamente por su injusticia”. Desde este análisis, lo dicho por la sentencia es una explicación del devenir como generación y corrupción en tanto retri-bución de contrarios: “cuando Anaximandro propone esta imagen como explicación de la generación y corrupción de las cosas del mundo natural, concibe evidentemente la existencia misma de éstas como dependiente de un estado de tener más de la cuenta, por lo cual deben pagar indemnizaciones, cediendo a otras, aquellas de que ahora gozan”172 . Este tomar más de la cuenta o pleonexía es la esencia de la injusticia, por la cual deben hacer retribuciones mutuas las cosas en su devenir constante; es lo que hacen los tribunales en las disputas y conflictos entre intereses enfrentados; lo mismo hace la physis para mantener el equilibrio cósmico. En este sentido, la sentencia dice lo mismo que este fragmento de Heráclito: “éstas viven la muerte de aquéllas, mientras que aquéllas mueren la vida de éstas”173. Tal expiación tiene lugar “de acuerdo con el orden del Tiempo”. Éste descubrirá y vengará todo acto de injusticia, incluso sin la colabo-ración humana ya que “todo lo que acaece en el mundo natural es racional de cabo a cabo y está sujeto a una norma rígida”174. El mundo definitiva-mente es un cosmos tanto en su desarrollo natural como político175.

Cedámosle ahora la palabra a Heidegger176. Su traducción es su interpretación: “…a lo largo del uso; a saber adjudican lo debido y, en consecuencia, también aprecio uno a otro (en el reparar) de lo indebido”177. Para el pensador alemán y es el por qué de su traducción, ¿qué signi-fica la sentencia? En primer lugar, las cosas están tocadas de injusticia, de desorden, de algo no debido: adikía178 ¿Por qué? Porque cada cosa se obstina en ella misma en detrimento de las otras: “se pavonea en la obstinación del permanecer”179, se jacta de su subsistir y de permanecer en contra de los otros entes: “se enrigidece, como si eso fuera el quedar,

172 Ibid., p. 41173 Idem. El fragmento de Heráclito es el B 62174 Idem. 175 Idem. En su Paideia lo dice taxativamente: “el mundo se revela como un cosmos, o,

dicho en castellano, como una comunidad de las cosas, sujetas a orden y a justicia” (p. 159)

176 HEIDEGGER, Martin. La sentencia de Anaximandro. En: Sendas perdidas. Bue-nos Aires: Editorial Losada, 1969, p. 265-307. Existe otra traducción en español: la sentencia de Anaximandro. En: Caminos del bosque. Madrid: Alianza Editorial, p. 290-336. Seguimos la traducción de La Editorial Losada

177 Ibid., p. 306178 Ibid., p. 294179 Ibid., p. 293


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en la constancia del subsistir”180 . Esta injusticia debe ser reparada, lo cual lleva a Heidegger a su segunda exégesis. ¿Cómo debe ser reparada esta injusticia? Estableciendo el aprecio, la valoración, el cuidado, la preocupación entre todas las cosas; es el significado de la expresión tísis. Se suele traducir por “pena”181. El filósofo alemán discute esta usual traducción y propone el significado de “evaluar. Evaluar algo significa: apreciarlo y satisfacer lo apreciado en lo que es”182. Con esta evaluación, con este dar aprecio una a otra se dan lo debido: “la reparación de lo in-debido sucede propiamente mediante el aprecio”183 . Es que “si los presentes dan lo debido, eso sucede de modo que, como los de cada vez, se dan aprecio recíprocamente”184 . De este modo, “la presencia, en relación con lo pre-sente, es siempre aquello en virtud de lo cual lo presente está presente”185. Si ello es así, esta injusticia-dar aprecio en la reparación sucede “katà tò chreón” = “a lo largo del uso”. Es la tercera tesis heideggeriana. El katà tò chreón no viene traducido por “según la necesidad” sino por “a lo largo del uso”. Heidegger piensa que esta traducción hace justicia a la sentencia del filósofo milesio, pues con ella, “como quiera que pensemos tò chreón, esta palabra es el primer nombre que conocemos para el pensado éón de los éónta; tò chreón es el nombre más antiguo en que se habla el pensar el ser de lo existente”. El eón como ser de lo existente-éónta en el tò chreón hace que “el olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el ser y lo existente”186. Este olvido es el acontecimiento de la metafísica y en este acontecimiento se resuelve la historia de Occidente187. Mas ¿qué significa uso? El autor de Ser y Tiempo piensa que uso no remite a lo coactivo, al deber ineluctable, al usar y utilizar sino al frui latino. Para ello, trae a colación una sentencia de Agustín: “quid enim est aliud quod dicimus frui, nisi praesto habere quod diligis”188. Usar es dejar que cada cosa habite en su ser, entregarla a su propia esencia, “hacer que esté presente algo presente como presente”189 y “en calidad de tal presente

180 Idem.181 Ibid., p. 295182 Ibid., p. 296183 Ibid., p. 298184 Idem.185 Idem.186 Ibid., p. 300187 Ibid., p. 301188 Ibid., p. 302-303. El texto de Agustín es tomado de: De moribus ecclesiae. lib. I,

c. 3: “¿Qué es, pues, lo que llamamos “frui” sino tener a mano (presente) lo que se quiere?”

189 Ibid., p. 303

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conservarlo así en la mano guardadora”190 . Si ello es así, “tò chreón, el uso, es entregar a mano lo presente en cada momento en lo desocultado”191. Con ello, presencia-desocultamiento-ser-presente copulan y el “pensar tiene que poetizar en el enigma del ser”192 .

Su discípulo Gadamer no puede estar ausente en esta presencia hermenéutica en torno a la sentencia. Veamos su propuesta. La senten-cia habla del ápeiron-ilimitado pues lo ilimitado se halla en el inicio de todo193. De este ilimitado brotan los entes y a él retornan al perecer; es el juego génesis-phthorá como nacimiento y disolución, lo cual ocurre según la necesidad194. Dicho esto, Gadamer polemiza con la interpreta-ción de Schopenhauer fundamentada en los Upanishads, que Nietzsche expone en su tratado acerca de la Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (La filosofía en la época trágica de los griegos); según esta interpretación “budista” de la sentencia, “los entes sufren el castigo por la culpa en la que incurrieron cuando se separaron del todo y devinieron individuos”195 . Para el autor de Verdad y Método nada de “budista” ni de “religiosidad mística budista” hay en la sentencia que “pudiera conce-bir la individuación como una culpa que hay que redimir por medio del castigo”196; desde el “unos a otros” la sentencia está haciendo referencia a las oposiciones: “a los opuestos y su recíproca trabazón”197. Desde es-tas oposiciones (enantía) se da el equilibrio, la perpetua compensación entre los contrarios y sus manifestaciones fenoménicas198. El universo deviene así una rotación equilibrada en perpetua periodicidad199. Con esta perspectiva, el “conforme al orden del tiempo” es un añadido inter-pretativo de Simplicio, lo que hace que Gadamer critique la exégesis de Jaeger ya mencionada: “y por ello no me convence la suposición de Jaeger de que Anaximandro ha tomado prestada de la polis jónica y su ordenación la imagen del tiempo como un juez que se sienta solemnemente en su sitial y decide el castigo”200 . Con este añadido, Simplicio sabe que “en el origen de la cosmogonía de Anaximandro se encuentra el mito de la eclosión del

190 Idem.191 Ibid., p. 304192 Ibid., p. 307193 GADAMER, Hans-Georg. El inicio de la filosofía occidental. Op. Cit., p. 102194 Ibid., p. 102-103195 Ibid., p. 103196 Ibid., p. 106197 Idem.198 Idem.199 Ibid., p. 105200 Ibid., p. 104


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huevo cósmico”201, mito que hace que la sentencia, en definitiva, apunte a “que el inicio, para los entes, consiste en no tener inicio alguno, puesto que el ente se mantiene en su perpetua periodicidad”202. Es que el ápeiron es “en realidad, aquello que, al girar siempre sobre sí mismo como un anillo, no tiene inicio ni final. Ésa es la maravilla del ser: el movimiento que se regula a sí mismo continuamente y prosigue hacia el infinito. Ése es, a lo que parece, el verdadero inicio de los entes”203. Sin embargo, razón tiene Jaeger cuando muestra que el lenguaje de Anaximandro está tomado del derecho, de la ciudad estado como equilibrio social y político; es que el cosmos como la polis es un orden armonioso que equilibra las oposiciones a través de sus “instituciones”204 .

Hemos mencionado varias veces al iluminado de Sils María, Nietzsche. Enfrentemos su interpretación. Se halla en su célebre la fi-losofía en la época trágica de los griegos205. Ante la sentencia, el filósofo del superhombre queda extasiado, fascinado y poseído por los dioses; la califica de frase lapidaria, axiomática, jalón en el camino de alta sa-biduría206 y hace la siguiente traducción: “debemos estudiar el origen de las cosas, su necesidad, pues deben hacer penitencia y ser juzgadas por sus injusticias conforme al orden de los tiempos”207. Ante tan alto vuelo filosófico-poético exclama: “¡enigmática expresión de un verdadero pe-simista, oráculo escrito en el hito de la filosofía griega!208 Fascinado y en-tusiasmado comienza su interpretación. Después de recordarnos a su amigo filosófico de las entrañas, Schopenhauer, con su tesis sobre el dolor de la existencia, la expiación del nacimiento, verdadero aborto del universo, con penas y sufrimientos consumados en la muerte, te-sis que Schopenhauer oyó “desde las alturas aéreas de la India”209, para ahondar en el estatuto ontológico de la existencia como melancolía y radical limitación, el Zaratustra redivivo alza su vuelo sobre la senten-cia desde las cimas aéreas de Mileto para decirnos: hay que considerar “con Anaximandro, todo devenir como una emancipación del eterno ser digna de castigo, como un pecado que es castigado con la muerte. Todo lo

201 Idem.202 Ibid., p. 105203 Ibid., p. 104-105204 Ibid., p. 106205 Seguimos la siguiente edición: NIETZSCHE, Federico. La filosofía en la época

trágica de los griegos. En: Obras Completas. Vol. V. Buenos Aires: Aguilar, 1967206 Ibid., p. 205207 Idem.208 Idem.209 Ibid., p. 206

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que es, está condenado a dejar de ser, ya sea la vida humana, o el agua, o el calor, o el frío; por dondequiera que percibimos una determinada cua-lidad, podemos profetizar, por una dolorosa experiencia, la destrucción, la desaparición de esa cualidad”210 . Este incesante nacer y perecer exige que el principio de las cosas sea indeterminado, inmortal y eterno; esta indeterminación hace posible que el devenir no se detenga; su inde-terminación hace inocuas las pesquisas sobre si este ser primordial es una mezcla de todas las materias existentes211. De ahí que el sentido profundo de la sentencia no sea físico sino ético: tras la sentencia sub-yacen estos inquietantes problemas: “¡cómo ha de perecer aquello que tiene un derecho a la existencia! ¿Por qué ese incesante perecer y nacer?, ¿por qué esa expresión dolorosa y trágica en la faz de la Naturaleza?, ¿por qué ese inacabable grito de muerte de todos los campos de la existencia?”212 . Es que el verdadero problema planteado por la sentencia no es otro que esta acuciante pregunta: “¿cuál es el valor de vuestra existencia? Y si vuestra existencia no tiene valor alguno, ¿por qué existís?”213. Anaximan-dro, verdadero aristócrata del saber filosófico con un enigmático “sello de trágico orgullo”214, nos responde: “vosotros existís por vuestra culpa. Y esa culpa la expiaréis con la muerte”215. Es la maldición del devenir que no tiene redención216. En este trágico, negativo y autodestructivo juego de unidad y multiplicidad, con su esencial carácter ético, “la existencia de esta pluralidad no se justificaba por sí misma, sino que se expiaba conti-nuamente por la destrucción”217. Así, y es la conclusión del filósofo de la voluntad de poder, “la constelación de las cosas es de tal naturaleza que, una vez creada, no hay que concebir un fin para ese incesante aparecer de existencias individuales del seno de lo indeterminado”218 .

El profesor Rodolfo M. Acoglia219 después de recordarnos la “eter-na juventud”220 del fragmento, de plantear que el ápeiron como princi-

210 Idem.211 Idem.212 Idem.213 Idem.214 Ibid., p. 207215 Ibid., p. 206216 Ibid., p. 207217 Idem.218 Idem.219 ACOGLIA, Rodolfo M. Indeterminación ontológica y equilibrio ontológico en

Anaximandro. En: Revista de filosofía. Universidad Nacional de la Plata 18 (1967) 7-19

220 Ibid., p. 7


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pio permite comprender los procesos cósmicos dentro de las categorías de generación y corrupción221, que dicho principio explica y justifica la realidad toda en su origen y razón de ser222, que el fragmento es a la vez una explicación de la physis, de la historia y de la ética con sus connotaciones teoréticas y prácticas desde las exigencias aristotélicas223, que la sentencia responde a la pregunta por antonomasia de la metafí-sica desde la exigencia heideggeriana: ¿por qué hay ente y no más bien nada?224, que el ápeiron ha recibido múltiples interpretaciones: infini-tud espacial225, infinitud temporal226, infinitud de poder227, indetermi-nación cualitativa228, indeterminación esencial229, lo inexperimentado e inexperimentable230, se arriesga a dar su propuesta: en el fragmento está en juego una pregunta clave: ¿cuál ha sido la forma y el contenido originarios del Todo, en el cual y por el cual, los actuales entes viven llenos de sentido? Para responder esta pregunta, el filósofo milesio for-mula un principio acerca de la totalidad de los entes y respecto a su origen y destino total. Este principio es el ápeiron que, como principio implica: 1. Totalidad meóntica: no es ésto o aquello entitativamente. 2. Equilibrio cualitativo ontológico como armonía fundamental: el principio abarca y gobierna todas las cosas distribuyendo los contrarios equilibradamente. 3. En relación con la hybris, ese afán de predominio de una cosa sobre las otras. Dicha hybris, como fuerza, coexiste con el ápeiron. Su papel es acentuar las cualidades en un exceso que constituye las cosas. Es fuerza de las determinaciones e impulsa a los entes al aleja-miento de la unidad primigenia. 4. Este exceso se anula por el camino del retorno al seno del Todo-ápeiron, que implica la desaparición de las cosas. 5. Las cosas surgen “del apartamiento-escisión” del ápeiron, aleja-miento que rompe el equilibrio del principio; por ello, es culpa y delito. Hay que expiarlo y la expiación es el retorno al ápeiron. Así, cualquier acción desorbitada, que se salga de sus justos límites, es injusta: hybris, en cuanto rompe la unidad del principio; esta injusticia se repara con la

221 Idem.222 Idem.223 Idem224 Ibid., p. 8225 Ibid., p. 8-10226 Ibid., p. 10-11227 Ibid., p. 11-13228 Ibid., p. 13229 Ibid., p. 13-15230 Ibid., p. 15

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justicia de la corrupción del exceso cualitativo231. En definitiva: “ápei-ron es justamente el ser no entitativo, carente de toda determinación óntica e inaprehensible, por tal razón, para la empeiría: en esta y sólo en esta privación consiste la indeterminación inherente a la arjé”232 . De ella, por la hybris, brotan las cosas y en este brotar cometen injusticia, la cual se paga con su desaparición y retorno al ápeiron, ese “continuo refluir de lo óntico a lo ontológico”233 .

¿Qué decir en este pulular de interpretaciones? Sin pretender afir-mar que nuestra propuesta resuelve la oscuridad luminosa de la senten-cia, intentemos participar en el infinito conflicto de las interpretacio-nes. He aquí entonces nuestra iniciativa hermenéutica. Coincidimos plenamente con la analítica de Kirk, Raven, Gadamer y Jaeger: la sen-tencia es una explicación del movimiento de las cosas como retribución de contrarios. La aguda observación de Jaeger y Gadamer sobre állélois nos parece decisiva para no meter en el mismo saco interpretativo el ápeiron y la sentencia; el állélois remite a las cosas que se pagan recí-procamente, mutuamente pena y retribución por su injusticia. Desde esta interpretación del pronombre recíproco como las unas a las otras, re-cíprocamente, mutuamente, la sentencia remite al juego constante del devenir de las cosas y a su regulación desde el equilibrio de contrarios, independiente del ápeiron que funciona como physis-arché de donde brotan las cosas en su constante brotar brotando. El pronombre állélois es traducido al latín por alius alium=unos a otros234. Según esta perspec-

231 Ibid., p. 15-19232 Ibid., p. 16233 Ibid., p. 18. Para un comentario a esta propuesta del profesor Agoglia, véase:

PADRÓN, Héctor Jorge. Acerca de una nueva interpretación del fragmento de Anaximandro. En: Philosophia. Mendoza 34 (1968) 79-92. De este comentario extraemos el siguiente fragmento muy significativo: “la dialéctica del ápeiron podría formularse en los siguientes términos: Totalidad meóntica, equilibrio cualita-tivo ontológico, armonía fundamental; determinación entitativa a favor de la “hybris” que coexiste en el Todo y acentúa las cualidades en un exceso que constituye las cosas; anulación de este exceso por el camino del retorno al seno de la Totalidad indetermi-nada. Este camino implica la desaparición de las cosas” (p. 85)

234 Cf. Diccionario manual Griego – Latino – Español de los Padres Escolapios. Bue-nos Aires: Editorial Albatros, 1943, p.21. El profesor José M. Pabón S. de Urbina en su Diccionario manual Griego – Español (Barcelona: Bibliograf, 1967, p. 27) traduce: los unos a los otros, el uno al otro, mutuamente, recíprocamente. El con-notado A Greek – English Lexicon de Liddell & Scott (Oxford: University Press, 1958, Vol. I, p. 60) traduce: of one another, to one another, one another, mutually, reciprocally. La traducción italiana de la célebre Gramática Elemental de la Len-gua Griega de Rafael Kühner traduce: gli uni gli altri, a vicenda (p. 334). En el


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tiva filológica nos alejamos de las interpretaciones que ponen el acento en la relación del ápeiron con el devenir y optamos por ver en la senten-cia una explicación del devenir mismo de los entes en sus manifestacio-nes continuas como juego de contrarios mutuamente compensado por el equilibrio entre ellos. Este juego de contrarios equilibrados, com-pensado entre los opuestos, sucede necesariamente y hace del universo un cosmos ordenado y armonioso. Es que el devenir y el proceso de los entes está regido por un justo equilibrio: como cada cosa hace una injusticia al nacer, deshaciendo a otra, su contraria, así debe repararla pereciendo a su vez para dar lugar a su opuesto: el día se compensa con la noche, el frío con el calor, la tempestad con la bonanza, el verano con el invierno. Es la condición de posibilidad de la armonía cósmica. La physis-arché-ápeiron abarca y gobierna todas las cosas distribuyendo los contrarios equilibradamente. Las cosas individuales deben su existencia a la injusticia: trasgresión por un elemento de los límites que corres-ponden al otro. Todo nacimiento resulta de la mezcla de contrarios, del antagonismo de opuestos. La physis-arché-ápeiron los constriñe a confinarse en sus límites. Este confinarse en sus límites sucede katà tò chreón=según la necesidad. Este constreñimiento necesario es de orden físico; la pregunta es: ¿sucede lo mismo en el orden ético y político? Ha-cemos la pregunta porque en el orden ético-político no opera el katà tò chreón=según la necesidad sino el katà tèn eleutherían=según la libertad. Muy bien nos lo recuerda Foucault: “la libertad es la condición ontoló-gica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que toma la libertad”235. La libertad es así lo otro de la necesidad. Por lo mismo, las relaciones éticas y políticas no operan, como en el mundo físico, haciendo coinci-dir los opuestos en un justo equilibrio y retribución; es una utopía que la ética y la política operen desde esta coincidencia de opuestos, por la libertad misma y por sus múltiples posibilidades; la ley apunta a regular lo político desde la coincidencia de opuestos, pero desde la libertad se dan las trasgresiones sin que se dé necesariamente la retribución como justicia; es la experiencia cotidiana desde la empeiría; el juego justicia-injusticia no se resuelve en una armonía política como coincidencia de opuestos, ni siquiera en el juego premio-castigo como elemento re-gulador de la polis; es tal la finitud humana, su labilidad y fragilidad

parágrafo 58 consagrado precisamente al pronombre recíproco dice: “el pronombre recíproco expresa una acción mutua de más personas entre ellas” (p. 72, traducción personal): l´un l´altro, fra loro

235 FOUCAULT, Michel. L´éthique du souci de soi comme pratique de la liberté. En: Dits et écrits. Vol. IV. Paris: Gallimard, 1984, p. 712. Traducción personal

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que la lucha entre bien y mal, bondad y maldad, bien y mal, virtud y vicio… están ahí como testimonio de la no coincidencia de opuestos y contrarios ni del triunfo de uno sobre el otro sino de su constante ago-nía en una frenética lucha de caos, desorden y violencia; éticamente, la coincidencia de opuestos apunta al célebre tò metrón=nada en demasía= término medio=evitar el exceso y el defecto que tanto encantó a griegos y romanos como norma de oro del obrar ético y político; la filosofía siempre formuló, formula y formulará utopías para pensar lo ético y lo político; una de ellas es este ne quid nimis o nada en demasía del filo-sofar griego y romano. Anaximandro, en su sentencia, no vacilaría en aceptarlo como regla dorada del comportamiento ético y político; sólo que esta regulación no sucede por necesidad sino libremente; de ahí la complejidad de la vida civil y ética. En estas no opera la necesidad física sino metafísica, es decir, la libertad, que lleva a múltiples escogencias y a acciones en el rompecabezas siempre agitado de la elección y opción múltiple. Estas reflexiones metafísicas sobre la sentencia en sus posibili-dades éticas y políticas nos llevan finalmente a una intertextualidad con los sabios griegos236. Sus máximas morales y políticas son un buen co-mentario a la sentencia leída a la luz de la ética y la política: “lo óptimo: la mesura”237, aconseja a los ciudadanos lo mejor”238; “nada en demasía”239; “no andes precipitadamente”240; “dañosa, la intemperancia”241; “cultiva la piedad, la educación, la templanza, la sensatez, la veracidad, la fidelidad, la experiencia, la destreza, la camaradería, la solicitud, la economía, las artes”242; “ama la sensatez”243; “democracia es mejor que tiranía”244.

236 Cf. SOARES, Lucas. El cosmos jurídico-moral de Anaximandro y su antecedente en la poesía político-moral de Solón. En: Praxis filosófica 8/9 (1999) 87-111

237 CLEÓBULO, el Líndico. En: GARCÍA BACCA, Juan David. Refranero, Poemas, Sentenciario de los primeros filósofos griegos. Op. Cit., I, 1, p. 13

238 CLEÓBULO, el Líndico. En: Ibid., I, 9, p. 13239 SOLÓN, el Ateniense. En: Ibid., II, 1, p. 14240 QUILÓN, el Lacedemonio. En: Ibid., III, 17, p. 15241 TALES, el Milesio. En: Ibid., IV, 12, p. 15242 PÍTACO, el Lesbio. En: Ibid.,V, 13, p. 16243 BÍAS, el Prieneo. En: Ibid.,VI, 7, p. 17244 PERIANDRO, el Corintio. En: Ibid., VII, 6, p. 17

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Capítulo IIIEl enigma de Parménides

“Yo te enseñaré los deberes y los métodos del cargo que esperamos os-tentes algún día…Aprenderás a escuchar y a pronunciar las palabras del propio dios”245.

Siempre nos han impactado las palabras de Platón para referirse a Parménides cuando Sócrates se las dice a sus dos interlocutores del diálogo Teeteto246 : “Parménides me pareció, tal como Príamo a Helena, según cuenta Homero, venerable (aídoíos), a la vez que temible (deinós). Estuve en su compañía, cuando yo todavía era muy joven y él muy anciano; y justamente, me pareció que tenía pensamientos muy profundos”247 . En-frentar, por lo mismo, el poema de Parménides siempre nos ha provo-cado veneración y temor, como en la experiencia de lo sagrado en tanto fascinante y tremenda. Es el por qué de nuestro título: el enigma de Par-ménides. Es que, como nos lo advierte el profesor Colli, “la formulación de un enigma va acompañada de una carga tremenda de hostilidad”248; los oráculos son ambiguos por ser enigmáticos; resolverlos es la lucha humana por la sabiduría249. Este carácter enigmático del oráculo le da su matriz religiosa, perturbadora, inexplicable, irracional, trágicamente

245 GOLDING, William. La lengua oculta. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 47246 Teeteto 183e247 La escena de Homero se halla en su Ilíada III, v. 171. Helena arriba a las puertas

Esceas de la muralla troyana; allí se hallan el rey Príamo y los ancianos de Ilión, contemplando los ejércitos en la llanura; el rey invita a “la divina entre las mujeres” a sentarse a su lado y es el momento en que ella pronuncia sus célebres palabras: “Venerable me pareces suegro amado, a la vez que temible”

248 COLLI, Giorgio. El nacimiento de la filosofía. Barcelona: Tusquets Editores, 2005, p.53.

249 Ibid., p. 53-55

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absurda250, así como su condición mística, “en que cierta experiencia resulta inexpresable”251, inefable; de ahí su carácter oscuro y mistérico252. Estas consideraciones nos permiten considerar el poema de Parménides sobre la physis como un canto oracular salido de los labios de la incóg-nita diosa que se lo revela al joven que busca la sabiduría a través de un viaje maravilloso y poco ordinario. Desde esta perspectiva, nos apropia-mos de las elocuentes palabras de la helenista María Cecilia Posada: “lo cierto es que Parménides gozó de gran prestigio entre sus conciudadanos de Elea, como legislador y pacificador. De él se conserva parte de un poema, gracias a Sexto Empírico y a Simplicio, quien en sus comentarios a Aristó-teles transcribió extensas secciones del mismo. Pese a esta ventaja, la obra escrita en hexámetros, la lengua poética de Homero y la sagrada del oráculo délfico, se nos ofrece ambigua, misteriosa, enigmática; tanto, que después de más de veinticinco siglos sigue siendo para los estudiosos de la filosofía griega uno de los enigmas más difíciles de desentrañar. Se trata de poesía didáctica e inspirada”253 .

Es tal este sentido enigmático del poema que las interpretaciones han pululado desde la Antigüedad hasta nuestros días254. No vamos a

250 Ibid., p. 56-57251 Ibid., p. 58252 Idem.253 POSADA, María Cecilia. El enigma. Lenguaje de Parménides. En: Estudios de filo-

sofía 26 (2002) p. 14254 Una buena muestra de este “estado del arte” puede verse en: CAPIZZI, Antonio.

Introduzione a Parmenide. Roma-Bari: Editori Laterza, 1975. GÓMEZ-LOBO, Alfonso. Parménides y la diosa: breve historia de la interpretación de un texto. En: Ideas y Valores 70 (1986) 49-66. ARAOS UZQUEDA, Juan. Relectura del poema de Parménides. En: Universitas philosophica 19/38 (2002) 73-92. MONTERO MOLINER, Fernando. Parménides. Madrid: Gredos, 1960. Id. La realidad de las apariencias según Parménides de Elea. En: Revista de Filosofía de la Universi-dad de Costa Rica 2/5 (1959) 3-10. LOMBA FUENTES, Joaquín. El oráculo de Narciso: lectura del poema de Parménides. Zaragoza: Prensas Universitarias, 1986. HEIDEGGER, Martin. Parménides. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982. MARQUEZ, Marcelo Pimenta. Caminho poetico de Parmenides. Sao Paolo: Loyola, 1990. SOMVILLE, Pierre. Parménide d´Eleé, son temps et le nôtre. Paris: J. Vrin, 1976. CORDERO, Néstor-Luis. Siendo, se es. La tesis de Parménides. Buenos Aires: Biblos, 2005. KINGSLEY, Meter. En los oscuros lugares del ser. SCA: Atalanta, 2006. MOURELATOS, A.P.D. The Route of Parmenides. New Haven: Yale University Press, 1970. Un buen resumen del estado de la cuestión se halla en: ALEGRE GORRI, Antonio. Los filósofos presocráticos. En: GARCÍA GUAL, Carlos (ed.). Historia de la Filosofía antigua. Madrid: Trotta, 1997, p. 45-71. Études sur Parménide publiées sous la direction de Pierre Aubenque. V. I: Le poéme de Parménide. Texte, traduction, essai critique par Denis O´Brien en

El enigma de Parménides

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ocuparnos de ellas; sería cosa de nunca acabar; el camino que vamos a seguir es ofrecer algunas sugerencias hermenéuticas para hacer visible este carácter enigmático del poema255.

La primera sugerencia tiene que ver con el proemio256. Es una ver-dadera alegoría mítico poética; tenemos la fortuna de conocerlo entero. Allí se nos describe, en sus 32 versos, un viaje maravilloso de un joven en un carro257 tirado por “yeguas muy hábiles”258, desde las regiones de la Noche hacia la luz259, acompañado por las doncellas Helíadas260, las que apartan con sus manos los velos de sus rostros261, seducen a la ven-gadora Dike262 para que se pueda cruzar la puerta por ella custodiada; al final de este recorrido, lejos del camino de los hombres263 y bajo el signo de un mandato divino (Themis y Dike)264, espera la diosa al joven,

collaboration avec Jean Frére. Avant propos de Pierre Aubenque. V. II: Problemas d´interpretation. Bibliothèque d´histoire de la philosophie. Paris: J. Vrien, 1987. EGGERS L., Conrado. A propósito de una reciente interpretación de Parménides [A. Gómez-Lobo, Parménides]. En: Revista Latinoamericana de Filosofía 13 (1987) 231-243. OSORIO V., Amado E. Parménides de Elea. En: Introducción a la filo-sofía presocrática. Manizales: Universidad de Caldas, 2002, p. 190-263. FALLAS L., Luis A. El poema de Parménides en la mira de una lente spinociana. En: En diálogo con los griegos. Bogotá: San Pablo, 2003, p. 31-56. Id. Aspectos dialécticos en los primeros filósofos. Parménides y Zenón. En: En diálogo con los griegos. Op. Cit., p. 23-29. CÁRDENAS M., LUZ Gloria. ¿Dialoga Aristóteles con Parménides? En: En diálogo con los griegos. Op. Cit., p. 57-69. UNTERTSTEINER, Mario. La doxa en la filosofía de Parménides. En: Dianota 2/2 (1956) 203-221. GARCÍA D., Adolfo. La noción de no-ente en la filosofía de Parménides. En: Dianota 1/1 (1955) 104-134

255 Seguimos la edición bilingüe griego-español de: POSADA, María Cecilia. Canto de Parménides a la Physis. En: Escritos 7/14 (1982) 1-71. También hemos consul-tado las siguientes traducciones: GÓMEZ-LOBO, Alfonso. El poema de Parmé-nides. Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2000. LÁSCARIS, Constantino. Parménides. Sobre la Naturaleza. Traducción, introducción y paráfrasis. En: Revis-ta de Filosofía de la Universidad de Costa Rica 13/36 (1975)1-55. MÍGUEZ, José Antonio. Parménides, Zenón, Meliso. Buenos Aires: Aguilar, 1970. En cibergrafía nos hemos servido de: Akádemos. Poema del Ser de Parménides: http: //www.galeon.com/filoesp/Akademos/textos/parmen.htm

256 B I257 B I, 5258 B I, 1259 B I, 9-10260 B I, 9261 B I, 10262 B I, 14-17263 B I, 27264 B I, 28

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de cuyas palabras éste aprenderá “el imperturbable corazón de la Verdad bien redondeada”265 así como “las opiniones de los mortales, en las cuales no hay creencia verdadera”266. Como se puede deducir, este proemio está lleno de signos y divinidades: Noche, Luz, Día, camino, verdad, opi-nión, Helíadas, Themis, Dike, Diosa que revela lo que se debe conocer. Desde estos signos y presencias divinas, la filosofía se muestra como un viaje, un camino que tiene una meta: tanto la verdad como la opinión de los mortales. Este lector apuesta una tesis. Si se relaciona el prólogo con las otras dos partes del poema, el día, la luz, la verdad, lo alejado del camino frecuentado por los hombres es el conocimiento del ser (tò eón); es la vía de la verdad, parte primera del poema, de la cual se nos ha conservado casi íntegro el texto; ha sido siempre llamada tà pròs alé-theian= lo correspondiente a la verdad267 ; si relacionamos la noche con la segunda parte del poema268, de la que nos han quedado solo algunos fragmentos, salta a la palestra la opinión; ésta es el inseguro conocimien-to sensible, el camino de las apariencias, el razonamiento meramente probable y verosímil, siempre mutable como el devenir mismo y sus verdades mudables y cambiantes: la astronomía, la biología, la medici-na… ; de ahí su nombre: tà pròs dóxan= lo correspondiente a la opinión. En ella se expone un “aparente ordenamiento del mundo”269, que resulta de la posición de dos principios o elementos: el día y la noche, la luz y la oscuridad, el etéreo fuego y la impenetrable noche, lo leve, ligero y luminoso y lo denso, pesado y oscuro, recordándonos los contrarios del aér=aire de Anaxímenes y sus procesos de rarefacción que originan los entes sutiles y condensación, vía para los pesados270 así como la llama luminosa y el aire brumoso de Anaximandro271; estos principios, al mezclarse entre sí, dan origen a la multiplicidad de las cosas y a su devenir272 y permiten dar respuesta a problemas naturales de astrono-mía: el cosmos está compuesto por una serie de coronas o “esferas” con-céntricas dispuestas sucesivamente273; de fisiología: el pensamiento, el noeín tiene una explicación fisiológica; es la mezcla (krásis) de las partes

265 B I, 29266 B I, 30267 B II-VIII, 50268 B VIII, 50-XIX269 B VIII, 60270 B VIII, 53-59; IX; X, 1; XI, 1-4; XII, 1-3271 Cf. POSADA, María Cecilia. Canto de Parménides a la Physis. Op. Cit., p. 55-63272 B XIX273 B X; XI; XII, 1-2


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que componen el organismo humano274; de medicina y genética para explicar la determinación de los sexos y el equilibrio en la cópula entre la sangre de la mujer, cálida e ígnea y la del varón, húmeda y oscura275. Estas explicaciones convierten a Parménides en un hombre avezado en la investigación de la naturaleza que se ocupó de las materias que eran en su tiempo objeto de estudio276: “para que nunca te aventaje ningún conocimiento de los mortales”277 . Tales explicaciones le permiten conocer las “opiniones de los mortales”278, es decir, los modos en que las cosas son vistas y por ello, sentidas como reales, conociendo así su estructura y organización. Este modo de verlas y sentirlas (phroneín)279 como rea-les se expresa en nombres (onomázein)280. La opinión deviene así un discurso compuesto de nombres. Como éstos tienen muchas formas y significaciones, la opinión (dóxa) siempre es contradictoria, ambigua, ambivalente, cambiante, convencional: el mundo tiene la realidad que le den los nombres a través de los hombres; como el lenguaje de éstos tiene una estructura móvil, la opinión también lo es, a diferencia de la vía de la verdad y del ser, luminosa, inmutable, inmóvil281 que, por lo mismo, es la vía de la persuasión (peitho). Sólo que este camino del ser y de la verdad es extraordinario, no ordinario; se necesita estar poseído por los dioses (es lo que significa entusiasmo etimológicamente) para recorrerlo y hacerlo; sin esta posesión divina, el joven del viaje errará y dará vueltas sobre la physis sin llegar a la meta del camino: el ser y su luminosidad enceguecedora, radiante y esplendente, expresiones que nos conectan con el oxímoron de los místicos como figura fundamental para expresarse y comunicarse282.

La segunda sugerencia tiene que ver con el ser, el es (tò eón). El ser es para el eléata la physis-arché de las cosas; como physis es aquello de que están hechas las cosas; como arché es aquello de donde brotan las cosas. El gran descubrimiento parmenídeo es así: ¿por qué hay cosas? Por que hay “es”. Lo que hay es igual a lo que es. El “es” es la fuerza que hace que haya cosas, aquello en virtud de lo cual hay entes, la raíz de que sean. Este “es” constituye la nota distintiva y fundamental de los

274 B XVI275 B XVII; XVIII276 Plutarco. Adversus Colotem 1114B 277 B VIII, 61278 B I, 30279 B XVI280 B VIII, 53-56281 B II, 3-4; VI282 Cf. BORGES, Jorge Luis. El Aleph. Barcelona: Círculo de Lectores, 1975

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entes; todas las cosas conjugan el verbo ser; es su estatuto ontológico, el tejido de la realidad, la “hylé” de que están talladas; todo lo real está hecho de ser; el ser es aquello de que está hecho el ente, es aquello por lo cual y en lo cual toda cosa está siendo, lo que las cosas ejercen siendo. Si ello acontece es porque el “es” es lo común a todo lo que hay, independiente de que las cosas sean de una manera o de otra; antes de ser esto o aquello se “es”; el “tò eón” es lo que permite el estar siendo y los entes tienen en su intimidad ontológica este “estar siendo”. Con este descubrimiento, la filosofía es “teoría-visión del ser, de lo que las cosas son, del ser como principio y sustancia que hace que los entes sean, hasta tal punto que el ser se manifiesta y permanece en las cosas, sin que haya una división, como quiere la tradición que ha interpretado al filósofo de Elea, entre el ser y el devenir: el devenir es la manifestación del ser en sus desocultamientos y epifanías. Muy bien lo advierte el profesor Zubiri: “para Parménides…‘proceder de la Naturaleza’ significa ‘tener ser’, y la sustancia de que las cosas están hechas es equivalente a ‘que las cosas son’. La Naturaleza se convierte entonces en principio de que las cosas ‘sean’. Esta implicación entre Naturaleza y ser, entre physis y eînai es el descubrimiento, casi sobrehumano, de Parménides...”283. Dicho descu-brimiento sobrehumano llevó a Parménides a gritar a los cuatro puntos cardinales: “¡Eureka! Lo he encontrado”. Este grito fue pronunciado en una exaltación mística de trance y de arrobamiento. Con razón, en su penetrante interpretación del poema del fundador de la escuela de Elea, el helenista Jaeger intitula su capítulo con el sugestivo título de: “el mis-terio del ser según Parménides”284. Comenta coincidiendo con nuestra propuesta que: “…vuelve a ser como una directa y única revelación divina como presenta Parménides su poema sobre lo que existe eternamente en un grandioso proemio que describe su propio viaje a los cielos285. Para refor-zar este sentido místico del poema agrega: “…la verdad de Parménides es de origen divino, pero Parménides refuerza esto en forma plenamente explícita con su invención poética de la diosa que le revela el mensaje a él, el único mortal destinado a ser favorecido de ese modo”286. Es que: “la misteriosa visión del reino de la luz que alcanza el poeta es una auténtica experiencia religiosa: cuando la flaca vista se vuelve hacia la verdad oculta,

283 Zubiri, Xavier. Sócrates y la sabiduría griega. En: Naturaleza, Historia, Dios. Op. Cit., p. 173- 174

284 JAEGER, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos. Op. Cit., p. 93285 Ibid., p. 96286 Ibid., p. 97


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la vida misma resulta transfigurada”287 . El poema, por lo mismo, hay que asociarlo con las prácticas religiosas de los misterios y las ceremo-nias de iniciación que florecían en el sur de Italia en su tiempo288. Es una experiencia individual de lo Divino con un carácter de intimidad y ensimismamiento digno de la filosofía como epistrophé-anastrophé-conversio-conversión289. Definitivamente, “nadie que tenga un vivo senti-miento religioso se rehusará a considerar la pura ontología de Parménides como un auténtico misterio y revelación”290.

Esta segunda sugerencia nos lleva a la tercera. Si la situación del pensamiento y el lugar de la palabra de nuestro pensador están ligados a una experiencia místico religiosa desde el descubrimiento del miste-rio del ser como physis-arché, lo cual lo liga a las corrientes filosóficas y religiosas de fines del siglo VI A. C.: órficos, pitagóricos, magos, adivi-nos, inspirados, hombres poseídos por los dioses, entonces el proemio no es un mero formalismo. Es una situación histórica de quien fuera gobernante de Elea; de ahí sus afinidades con el mago, el adivino, el poeta y su carácter místico- religioso- poético. Antes, este proemio era totalmente despreciado; un pensador lógico y metafísico, inventor del principio de identidad y de contradicción, de la ontología291 no puede ser un pensador religioso, poético y místico. El proemio, por lo tanto, es mera formalidad, mero ropaje externo; en nuestra propuesta es la clave de bóveda de la arquitectura conceptual del poema y desde esta clave de bóveda cobran sentido la vía de la verdad y la vía de la opi-nión, es decir, las otras dos partes del poema. Muy bien lo advirtió el ya citado Jaeger: “fue usual dejar ligeramente a un lado este proemio como pura cosa de formalismo artístico sin significación para el pensador abstracto, como una simple concesión al estilo del poema épico-didáctico, exactamente como durante siglos nadie se cuidó de la forma del diálogo en Platón por considerarla algo de todo punto superficial. Pero en años más

287 Ibid., p. 99. Ideas que se repiten en p. 98, 100, 101, 102288 Idem.289 Cf. SOTO POSADA, Gonzalo. Espiritualidad y filosofía: una aproximación desde

la epiméleia seautoû como epistrophé. En: Limes 17 (2005) 145-167290 JAEGER, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos. Op. Cit., p.110291 Cf. GADAMER, Hans-Georg. Hacia la prehistoria de la metafísica. Córdoba: Al-

ción Editora, 1992. Entre las muchas tesis de este texto, Gadamer es contunden-te: “la doctrina eleática del ser, cuando pensó el mismo como la Presencia inmutable de la totalidad del Ser, tuvo que adoptar la forma de la doctrina del uno-todo” (p. 30). En las páginas 14-15 se ligan en un todo conceptual, Parménides, Platón y Aristóteles, lo cual hace que “la historia originaria de la metafísica se presenta como una historia del pensamiento eleático”

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recientes ha recibido, la forma del proemio, la atención que bien merecía por el lado de los filólogos y se ha señalado justamente su importancia para la comprensión del contenido filosófico”292. Si miramos el poema a la luz del proemio, tenemos que dejar de lado la tradicional interpretación de ver en el poema una expresión del monismo ontológico: negación del devenir, afirmación del ser; de analizarlo como una crítica radical a Heráclito, filósofo, por el contrario, del devenir y negador del ser; de interpretarlo como la puesta en escena de un dualismo, una dico-tomía, una separación entre las dos vías: la del ser y la del devenir, lo cual hace que las dos partes del poema, la de la verdad y la de la opi-nión, se excluyan mutuamente y se separen en un monólogo de sordos: una parte excluye la otra. Desde esta tercera sugerencia cuestionamos esta tradicional interpretación y proponemos reunir en una unidad las dos partes (ser y devenir) a la luz del proemio; ver en Parménides un radical dialogante con las tesis de Heráclito, amigos y no enemigos en el filosofar293, a descubrir en el eléata no solo un lógico-metafísico sino un “físico místico”294. Este “físico místico” lo explicitaremos en la siguiente sugerencia. Aquí nos interesa relevar el sentido del proemio para el poema como un todo indisoluble dado que desde este místico prólogo la relación alétheia-dóxa y parphasis-peitho295 quedan envueltas en una unidad de mutuas relaciones. Ser y devenir, ser y aparecer son dos modos de existir, dos modos de venir a la luz, venir a la luz que es la regla de toda formación de los seres. Si ello es así, eînai remite al hecho de estar presente, de poseer una realidad efectiva; de la misma manera, alétheia y dóxa son dos modos de conocer en íntima conexión. Muy bien lo advierte la pensadora María Cecilia Posada: “quienes han llegado a ver en Parménides a un pensador opuesto a quienes se ocupan de la apariencia, se olvidan de que este filósofo en toda su obra, jamás opuso sus dos vías que por lo demás, se caracterizan por ser aptas para el decir y el pensar, aunque en cada una, los dos se den en forma diferente. Más bien es hora de que miremos a este Poeta-Filósofo, como un gran trágico del Ser, por haberse ocupado de la Ánanke poderosa que todo lo domina, hoy uniéndolo por la contemplación de un nóos privilegiado, mañana dis-

292 JAEGER, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos. Op. Cit., p. 96-97293 Cf. HEIDEGGER, Martin. Introducción a la metafísica. Buenos Aires: Editorial

Nova, 1972, p. 133-240294 Para lo que estamos planteando en esta tercera sugerencia nos ha sido de mucha

utilidad el siguiente estudio: VILLANI, Arnaud. La tenue ontologique dans le Poé-me de Parmémide. En: Revue de Metaphysique et de Morale 93/3 (1988) 291-317

295 Independiente de la traducción que se pueda hacer de ambas expresiones, tradu-cimos parphasis por exhortación y peitho por persuasión


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persándolo en las opiniones de los mortales. Entre el Ser y la apariencia no hay brecha posible puesto que al Ser en sí sólo puede oponérsele la Nada y ésta se rechaza desde el principio, porque si todo es, no habrá lugar para esa Nada. La Apariencia no es No-Ser, tan sólo es el Ser puesto en el tiempo y fragmentado por los muchos nombres y géneros que se le dan. La brecha es sólo de óptica, es sólo cognoscitiva. Si todo es, también la apariencia es, pues no hay más opción que la del Ser o la del No Ser. Mas, debemos aprender que hay dos formas de ser, una ontológica y otra apariencial, no porque el Ser sea desde la dualidad, sino porque el hombre está ahí, frente y dentro de él, para verlo con dos lentes distintas. Realmente Parménides consagró la Justicia de la Verdad pero con el Destino trágico de la apariencia. Esta es la razón por la cual, la comprensión de su Poema, requiere también de un proceso de iniciación, para que no caigamos en dualismos que el Poeta jamás autorizó296.

Es que el título dado por la tradición al poema no es inocente: Peri Physeos. Desde la provocadora propuesta del profesor Hadot, los títulos de la obras eran muy significativos en la Antigüedad; estos títulos invi-taban al lector pues el título mismo indicaba el contenido del texto297. Physis es nacimiento en el sentido de lanzamiento, es la fuerza que hace que las cosas se formen, que las empuja a la luz, que les da luz. Así, Peri Physeos es “cómo se forman los seres”. De ahí que toda la segunda parte del poema esté dedicada a la aparición de la luz, de la sombra, de los astros, del nacimiento. El título, por lo mismo, es ya una indicación de que Parménides quiere reflexionar sobre “el venir a la existencia”, sobre el lanzamiento (bóle) a la existencia, tal como el radical phy-éphy lo atestigua y lo muestra al final del poema298. En este contexto, ser y devenir, ser y aparecer, son dos modos de venir a la existencia, de salir a la luz, de ser lanzados a la existencia.

Ahora bien, cómo se forman los seres es una pregunta que, for-mulada de otro modo, es: ¿cómo se pasa del caos al cosmos, del des-orden al orden, de la indeterminación a la determinación? ¿Cómo hay justicia en todo ello? Para responder, nuestro filósofo-poeta dialoga con Anaximandro y su sentencia. Es la significativa presencia de Dike-Justicia en el poema; esta “diosa”, “virgen hija de Zeus, venerable para los dioses…tiene en cuenta lo debido y lo indebido…castiga por la injusticia

296 POSADA, María Cecilia. Canto de Parménides a la Physis. Op. Cit., p. 69-70297 HADOT, Pierre. Préface. En: GOULET, Richard (dr.) Dictionnaire des Philoso-

phes Antiques. Paris: CNRS, 1989, p. 7-16298 B XIX, 1: “así, según la opinión, nacieron (éphy) estas cosas”

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porque encarna a la ley que no perdona nada”299, es la regla imperativa que muestra de forma autorizada lo que es necesario hacer en respues-ta a todo lo hecho y para producir el equilibrio, la compensación, el orden equilibrado de potencias opuestas: Ser- Devenir, Nacer- Perecer, Noche-Día, Verdad-Opinión. El poema, por lo dicho, es la puesta en escena de la tensión de polos opuestos como causa del equilibrio; dike dicta las leyes del ser, impone el encuentro de los contrarios, establece las proporciones que deben guardar en su acto de unión engendradora. Si este engendramiento-lanzamiento como equilibrio es la physis en su ser apareciendo-deviniendo, la tarea del filósofo es vérselas con lo sensi-ble en función de la verdad, es agarrarse a la dóxa y a los entes como requisito para la verdad: hay que ordenar las cosas sensibles par arribar a la alétheia pues una organización probable de lo real fundamenta el acceso al ser. El problema es quedarse sólo en el aparecer-devenir-dóxa y no ver la unidad en la contrariedad entre alétheia-doxa, ser-devenir, ser-aparecer. La dóxa mezcla ser y no ser, todos los contrarios. Pero no descubre su por qué, la regla que los relaciona y cambia, el sentido de la contrariedad. Esta regla la descubre la alétheia: no hay no ser, el no ser no existe300. Cuando esta regla no opera, la dóxa es pensamiento cambiable y flexible. Cuando opera, el ser es el sentido de los fenó-menos, de los movimientos. Pero respeta su multiplicidad, su diver-sidad, su ritmo, su lugar como un secreto que los ajusta desde dike. Esta presencia del ser como secreto es de nuevo el sentido místico del poema y del ser-physis como lo que inicia en los misterios del cosmos y su conocimiento y del ser mismo en sus manifestaciones múltiples y variopintas: “el nacer y el perecer, el ser y el no ser, el cambiar de lugar y el mudar el aparente color”301. No sobra recordar que mystikós significa en griego tanto lo relativo a los misterios como lo arcano y lo secreto. El misterio del ser como secreto es la razón profunda de sus superficies fenoménicas.

Desde esta perspectiva, nos atrevemos a ver en el poema tres mo-mentos: 1. Enunciación del principio, de la regla Alétheia: prohibición del no ser, nada debe ser olvidado del ser. 2. Desmontaje del sistema del error: la dicotomía destructiva, el hacer superior el día a la noche, aniquilar la noche, no reconocer la contrariedad302. 3. Tentativa de or-

299 POSADA, María Cecilia. Canto de Parménides a la Physis. Op. Cit., p.13. Dike aparece en: B I, 14, 28; B VIII, 14

300 B 5-8; VI, 2; VIII, 7-10, 16, 33, 46301 B VIII, 40-41302 B VIII, 53-59


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denar el mundo según el principio señalado: nada debe ser olvidado en la casa del ser303. Para corroborar estos tres momentos es muy significa-tiva la íntima conexión entre las dos partes del poema, la de la Verdad y la de la Opinión, siempre separadas en la tradición y unidas en nuestra hermenéutica en su diversidad. Es la relación conmovedora entre X, 1 y I, 13: el éter y las etéreas puertas que halla el joven en su iniciático viaje; entre X, 2 y VIII, 2 y 55: los signos del cielo y los indicios del ser como ingénito e imperecedero y los signos del démas-aspecto o figura sensible de una cosa; entre X, 6 y 7 y VIII, 30 y 37: la Necesidad condu-ce el cielo, lo asegura para mantener los límites de los astros y la misma Necesidad mantiene el ser en sus límites y lo obliga a ser totalidad e inmóvil; es lo que los límites significan para el ser y el devenir; entre X, 4, 5 y 6 y el título mismo del poema: “aprenderás la acción errante de la redondeada luna y su naturaleza; conocerás también el cielo que todo lo retiene, de dónde brotó”304; entre I, 2-3 y XII, 3 y 4: las daimones que llevan al joven por el renombrado sendero y la daimona “que todo gobierna…porque ella preside el terrible parto y la cópula”: estas deidades rigen todo en el centro del ser y del devenir.

La cuarta indicación tiene que ver con el Parménides “físico mís-tico”. Una distinción semántica nos ayuda en esta dirección. Peitho es vérselas con el ser desde una función estrictamente racional, desde la heurística como arte y método para descubrir la verdad. Es un confiar en la razón como mensajera de la verdad, es la pasión noética, la fuerza insensible del lógos, del pensamiento riguroso, del dar pruebas para con-vencer y persuadir en todo juicio y afirmación. El verbo peitho se suele traducir por convencer, persuadir, seducir, obedecer, dejarse persuadir. El sustantivo peithoo remite a persuasión, elocuencia persuasiva, obe-diencia, convencimiento. La diosa peithoo viene descrita por Hesíodo como “la venerable Pito”305, hija de Océano y Tetis306; fue llamada por los romanos Suada o Suadela con el sentido del verbo suadeo: persuadir, excitar a, aconsejar, exhortar. Parphasis, en cambio, es la verdad que viene de los dioses, de modo que el misterio del ser se hace accesible a los mortales por vía de iluminación, exhortación, animación, consejo, consuelo, alocución, amonestación. Desde esta comunicación divina, el joven a quien “no te impulsó un mal hado a tomar este sendero (que sin

303 B VIII, 60 hasta el final del poema304 Las negrillas son nuestras y quieren hacer significativo el sentido de la physis como

el brotar brotando de los brotes305 Los trabajos y los días,v. 73306 La Teogonía, v. 349

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duda está lejos del camino frecuentado por los hombres)”307, es recibido por la diosa que le exhorta a guardar el mythos una vez que lo ha escu-chado308. Este mythos remite a “los que son únicos caminos de investiga-ción para el pensar: aquél donde el Es (es) y donde el No Es (es) no ser, es el sendero de la persuasión (pues acompaña a la Verdad), y aquél donde el No Es (es) y donde necesariamente el Es (es) no ser, ciertamente te digo que este es un sendero completamente inaprensible; pues no podrías conocer Lo que no es (porque no es posible), ni tampoco explicarlo”309. Se puede ver cómo es la revelación exhortativa de la diosa la que ilumina los senderos de la persuasión y de la no persuasión, del ser y del no ser. La citada hele-nista María Cecilia Posada corrobora nuestra sugerencia: “Estos son los términos de una diosa revelándonos el saber y por este motivo, aquí lo dicho será, no una simple palabra, lógon, sino un mýthon. Al dársenos la Verdad, Parménides no podía abandonar el camino religiosamente emprendido. De aquí que el decir se formule como mýthos, voz sagrada que nos revela la auténtica realidad, donde el hombre no interviene con su genio en forma activa sino pasiva. La palabra de los dioses es atemporal, absoluta y con mayor razón, en este caso, puesto que estamos en medio de una visión apo-línea y el dios de Delfos habla con firmeza en sus oráculos”310 .

El joven Parménides, poseído por el dios Apolo, puede entonces compartir con su admirador posterior, Platón, esta reflexión: “…diji-mos que el amor (eros) era como una locura, una manía…Pero hay dos formas de locura; una, debida a enfermedades humanas, y otra que viene debido a un cambio provocado por la divinidad en los usos establecidos (exallagês tôn eiôthotôn nomimôn). (…) Y en la locura divina (theia ma-nia) distinguimos cuatro partes que asignamos a cuatro dioses, atribuyendo a Apolo la inspiración adivinatoria (mantikên epipnoian), a Dionisos, la iniciática (telestikên), a las Musas, a su vez, la poética (poiêtikên), y la cuarta, la locura amorosa (erôtikên manian), que dijimos era la más excel-sa, a Afrodita y a Eros”311 .

Estas cuatros formas de posesión maníaca pueden reducirse a dos: 1. Apolo, secundado por las musas: vía adivinatoria-poética (mantikê epipnoia). 2. Dionisos, con el séquito de Eros y Afrodita: vía iniciática-

307 B I, 26-27308 B II, 1309 B II, 2-8310 Canto de Parménides a la Physis. Op. Cit., p. 17311 PLATÓN. Fedro 265 a-b. Hemos tomado la traducción de RITACCO DE G.,

Graciela. Los himnos theárquicos. En: Teología y Vida XLIII (2002) p. 361


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erótica (telestikê erotikê)312. Así, “Epipnoia (inspiración) apolínea o Eros dionisíaco, según de cuál de ellos se trate, desencadenará un proceso de bús-queda y aproximación a lo divino”313 .

Parménides, en trance apolíneo y ayudado por las musas, pronun-cia su mythos y con él nos inicia en los misterios del ser: el ser es princi-pio de verdad, sentido del pensar y el pensar es pensar del ser314. De ahí las vías posibles del conocimiento: la del ser, la del no ser, que queda descalificada por absurda y sin fundamento como un trágico desvío filosófico porque la nada no existe y sólo es posible pensar lo que es y no puede no ser y la de la opinión, que combina ser y no ser. El ser es inmutable, sus concreciones y manifestaciones son mutables315. La gran revelación del eléata es que ser, realidad y necesidad se dan la mano, lo mismo que no ser, irrealidad e imposibilidad, es decir, lo que es puede ser pensado y dicho, lo que no es no es pensable ni decible. El pensar no puede darse sin el ser que es lo aprehensible por el pensamiento, que deviene así algo unívoco en su predicación como lo común a todo lo que hay316.

Desde esta revelación iniciática, la alétheia como verdad es lo des-ocultado, lo des-encubierto, lo que desde el olvido de la ignorancia ha sido traído a la presencia del conocimiento: el ser. Previa a la verdad hay cierta ocultación u olvido que queda anulada por la indagación des-veladora. Heidegger y sus discípulos, sobre todo Beaufret317, han demostrado que en el término griego alétheia el a es privativa, anula la negatividad de la raíz, la cual aparece en el verbo lantháno-ocultarse318 o en el sustantivo léthes-olvido. El ser está oculto, olvidado en las cosas;

312 Cf. RITACCO DE G., Graciela. Los himnos theárquicos. Op. Cit., p. 361313 Idem. Véase: NAVARRETE G., Carolina A. Eros y Retórica: desde la Locura divina

al conocimiento humano en el Fedro de Platón. En: http: //www.ucm.es/info/espe-culo/numero32/fedrop.html

314 Cf. LARA, Luis. El enigmático Parménides. En: Revista de Filosofía de la Universi-dad de Costa Rica XIX/49-50 (1981) 101-110

315 Cf. LEAL, Fernando. Las aguas y la idea. En: Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica XX/52 (1982) 187-192

316 Cf. GÓMEZ-LOBO, Alfonso. El poema de Parménides. Op. Cit. DETIENNE, Marcel. Los maestros de verdad en la Grecia Antigua. Madrid: Taurus, 1983, espe-cialmente p. 138-144

317 Le poéme de Parménide. Paris: PUF, 1955. Cf. ANGOTTA L., María. Ente y ser en Parménides. En: Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica VII/24 (1969) 17-23

318 En su Diccionario manual Griego-Español (Barcelona: Bibliograf, 1982), José M. Pabón S. de Urbina traduce lantháno por: ocultarse, estar oculto, pasar inadvertido, escaparse, ocultarse de alguien, hacer olvidar, olvidarse de algo, pasar por alto

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hay que des-ocultarlo. Por ello, es presencia oculta, se patentiza enmas-carado en las cosas. En este contexto, todo el poema es el juego dialéc-tico entre lo presente y lo ausente, lo patente y lo oculto, lo sensible y lo inteligible: “mira cómo lo que está ausente, a pesar de ello, está firmemente presente para el pensamiento”319 . Muy bien lo advierte la profesora Po-sada: “Parménides nos concreta aquí la actividad del nóos frente al ser, a saber, hacer presente lo que de otra manera estaría ausente para nuestra visión. El nóos sería lo iluminador, lo que trae a la cercanía, a la presencia, al Ser. Y este traer es firme, seguro o auténtico a pesar de la ausencia inicial, porque la seguridad siempre la hallaremos en la presencia desoculta…”320. Descubrir el ser en los entes es el trabajo de la iniciación filosófica, ya que todos los entes se recogen en el ser. Este Ser como tò eón es un participio de presente sustantivado que implica dos acepciones: 1. Un carácter nominal como la cosa que está siendo, algo que está siendo, lo que está siendo, el ente, lo que es. 2. Un carácter verbal que remite al ser, al estar siendo mismo de ese algo, al ser mismo ejercido por la cosa, al estar siendo, al es, al estar siendo del lo que es321. Desde esta doble connotación, la relación ser-devenir puede ser pensada en una dirección específica: lo que es, las cosas, los entes, al devenir, ya que el ente está sujeto al cambio, no perderá el es, sino que variará su lo que es. De este modo se esclarece la inmutabilidad y la permanencia del tò eón. Los entes cambian pero el ser ente no se muda sino que perdura en el ser pues al cambiar el ente deja de ser tal o cual ente, es decir, deja de revestir tal o cual aspecto inteligible, mas no cesa de ser ente. El movimiento de lo que es afecta exclusivamente al lo que, a lo múl-tiple, pero no al es, al ser ente. Lo que no varía es el estar siendo ente. Al devenir, lo que está siendo no se modifica en tanto que está siendo sino que se altera en su ser tal o cual cosa, mas no en su ser cosa. Lo que es, al padecer el movimiento, no dejará de ser ente sino que cesará tan sólo de ser tal ente. Por eso, el cambio no afecta al ser ente. Este es indestructible e inmóvil. Y todos los demás atributos que Parménides atribuye al ser: ingénito, imperecedero, entero, imperturbable, sin fin, uno, continuo, sin disminución ni crecimiento, indivisible, siempre

319 B IV, 1320 POSADA, María Cecilia. Canto de Parménides a la Physis .Op. Cit., p. 19321 Estamos siguiendo las excelentes reflexiones de: ECHAURI MORE, Raúl. Par-

ménides y el ser. En: Anuario Filosófico VI (1973) 99-119. Cf. QIÑONEZ, Blanca A. Lenguaje y realidad en Parménides. En: Anuario de Filosofía 1 (1982) 77-80. PÁRAMO P., Jorge. Parménides, el ser y el no ser. En: Praxis filosófica 8/9 (1999) 57-86


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igual, perpetuo, permanece en sí, acabado, sin carencias, totalidad, se-mejante al volumen de una esfera bien redondeada, inviolable, finito, se halla uniformemente dentro de sus límites322. Lo que aparece, lo que nace y muere, lo que se perturba, lo que varía resulta lo que está siendo, lo que es, pero nunca el estar siendo, el es mismo del ente individual. Es el acento parmenídeo sobre el es del lo que.

Muy bien lo advierte el profesor Enrico Berti: “¿por qué razón Par-ménides consideró el verbo <ser> como el único capaz de expresar la verdad y, por tanto, el ser como único objeto posible del pensamiento? Probable-mente porque este verbo es el único que, en griego, permite expresar, como predicado o como cópula, todas las verdades. Aristóteles dirá más tarde en este sentido que expresiones como el <el hombre camina> o <el hombre corta> son perfectamente equivalentes, respectivamente, a expresiones como <el hombre es caminando> o <el hombre es cortando> (Metafísica, V, 7)…En el momento mismo en que descubre el ser, Parménides lo concibe como un ser necesario, ya se trate del ser copulativo, del ser existencial o del ser <veritativo>”323.

En suma: Parménides, entusiasmado y poseído por el dios Apolo, ha pronunciado su oráculo. Como la pitonisa en el santuario de Apolo ha lanzado su enigma y a nosotros, pobres mortales, toca descifrarlo. En palabras de Colli: “en Delfos se manifiesta la inclinación de los griegos al conocimiento…Apolo simboliza ese ojo penetrante, su culto es una celebra-ción de la sabiduría…En la palabra se manifiesta al hombre la sabiduría del dios, y la forma, el orden, la conexión en que se presentan las palabras revela que no se trata de palabras humanas, sino de palabras divinas. A eso se debe el carácter exterior del oráculo: la ambigüedad, la oscuridad, la alusividad difícil de descifrar, la incertidumbre”324. Este pequeño ensayo es una puesta en escena de un intento de desciframiento del enigma parmenídeo como mera indicación y sugerencia que, en consonancia con Diógenes Laercio, puede sonar así: “dijo que la filosofía es de dos maneras: una procedente de la verdad, otra de la opinión”325 .

322 Es el tema del fragmento B VIII, 1-52323 BERTI, Enrico. Parménides. En: AAVV. El saber griego. Madrid: Akal, 2000, p.

525-526324 COLLI, Giorgio. El nacimiento de la filosofía. Op. Cit., p.15-16325 DL, IX, 1, p. 1335

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Capítulo IVLa gran claridad del oscuro de éfeso

“…Soy el Guardián del colegio de sacerdotes –pues aquí en Delfos te-nemos sacerdotes de cada dios—y también soy el Sumo Sacerdote de Apolo. Me ocupo de que el oráculo de Apolo –las instrucciones, las respuestas que Apolo da a preguntas por conducto de su Pitia—vuelva a su estado inicial de pureza y santidad”326.

Heráclito siempre nos ha parecido de una claridad en su oscuridad laberíntica que, como en el oxímoron, es luz oscura y oscuridad lumi-nosa. Intentemos penetrar en su laberinto327 conceptual, sin ningún hilo de Ariadna y sin la seguridad de asesinar al minotauro. Sólo “dando señas” como se dice en su fragmento 93328.

326 GOLDING, William. La lengua oculta. Op. Cit., p. 63327 Cf. DETIENNE, Marcel. La grulla y el laberinto. En: La escritura de Orfeo. Bar-

celona: Ediciones Península, 1990, p. 11-21328 Para los fragmentos de Heráclito seguimos la siguiente edición: MARCOVICH,

M. Heraclitus. Texto griego y versión castellana. Editio Minor. Mérida: Talleres gráficos universitarios, 1968. Y la Editio maior con la traducción inglesa y breve comentario a los textos, aparecido en la misma editorial, 1967. También hemos consultado las siguientes traducciones: MONDOLFO, Rodolfo. Heráclito. Textos y problemas de su interpretación. México: Siglo XXI, 1973. BRUN, Jean. Heráclito. Madrid: Edad, 1976. LÁSCARIS, Constantino. Heráclito. Sobre la naturaleza. En: Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica 14/39 (1976) 29-46). GARCÍA C., Agustín. Razón Común. Edición crítica, ordenación, traducción y co-mentarios de los restos del libro de Heráclito. Madrid: Ed. Lucina, 1985. EGGERS, L., Conrado y JULIÁ, Victoria E. Los filósofos presocráticos. Madrid: Gredos, 1978. LLANOS, Alfredo. Los presocráticos y sus fragmentos. Buenos Aires: Juárez Editor, 1968. FARRE, Luis. Heráclito. Fragmentos. Buenos Aires: Aguilar, 1968. Para la numeración seguimos la clásica de Diels-Kranz. De la inmensa bibliografía sobre Heráclito nos han sido muy útiles los siguientes estudios: HEIDEGGER, Martin

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Comencemos esta aproximación recordando al iluminado de Sils María, Nietzsche. Sus palabras revelan nuestro entusiasmo por Herácli-to: “pues el mundo necesita eternamente de la verdad, por lo que necesitará eternamente a Heráclito”329 .Con este sentimiento hermenéutico inicie-mos nuestras señas-señales. La primera es un barrido por el pensamien-to de nuestro efesio en forma panorámica. El dato de la experiencia nos muestra el flujo incesante de las cosas y del sujeto cognoscente330. Es el conocidísimo “nadie se baña dos veces en el mismo río”. De ahí el célebre panta rei=todo fluye. Un heraclitiano de tiempos de Platón, Cratilo, incluso, según el testimonio de Aristóteles, decía que ni siquiera es po-sible una vez sumergirse en el mismo río: “Cratilo, concluyó por creer que ni siquiera se debe hablar; y se limitaba a hacer señales con el dedo, y criti-caba a Heráclito por haber dicho que no es posible sumergirse dos veces en el mismo río; a su parecer no es posible ni siquiera una vez”331 Tal vez Herá-clito veía lo que sucedía cotidianamente en el río Kaister de Éfeso y, en una sentencia sobria pero sofocante para ser interpretada, concluía lo del baño y sus continuas transformaciones. Frente a este dato empírico-acuático viene la tarea de la Razón: el devenir constante y permanente de los entes debe ser sometido a racionalización. La pregunta es: ¿es

y FINK, Eugen. Heráclito. Barcelona: Ariel, 1986. AXELOS, K. Heraclite et la philosophie. Paris: Minuit, 1962. CAPPELLETTI, A. La filosofía de Heráclito de Éfeso. Caracas: Monte Avila, 1971. PEÑUELA, Víctor y GÓMEZ, Jaime. De las cuatro direcciones en el nombrar del Oscuro de Éfeso. En: Escritos 5 (1977) 17-35; 6/7 (1977) 75-90. OSORIO V., Amado E. Heráclito. En: Introducción a la filo-sofía presocrática. Op. Cit., p. 303-364. FALLAS L., Luis A. Aspectos dialécticos en los primeros filósofos. El logos heraclíteo. En. En diálogo con los griegos. Op. Cit., p. 18-22. RONCHI, Rocco. La verdad en el espejo. Los presocráticos y el alba de la fi-losofía. Madrid: Akal, 1996. AGARAY TUSSELL, Narcés. Origen y decadencia del Logos. Giorgio Colli y la afirmación del pensamiento trágico. Barcelona: Anthropos, 1993. O´BRIEN, Denis. Héraclite et l´unité des opposés. En: Revue de Méthaphy-sique et de Morale 95/2 (1990) 147-171. BRENES JIMÉNEZ, Víctor. El pensar prudente como traducción de frónesis en los fragmentos de Heráclito. En: Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica 13/37 (1975) 259-268. PRO, Diego F. El tema del hombre y la generación en Heráclito. En: Philosophia 36 (1970) 109-116. COLLI, Giorgio. La naturaleza ama esconderse. Madrid: Siruela, 2008

En cibergrafía: http://www.cema.edu.ar/publicaciones/download/documentos/304.pdf http://www.apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/yidy1.pdf http://www.hottopos.com/rih4/mariash.htm http://www.filosofiayderecho.com/rtfd/numero5/fuegoymuerte.htm329 NIETZSCHE, Federico. La filosofía en la época trágica de los griegos. Op. Cit., p.

214330 B 91, 12, 49a (este fragmento es de la edición de Mondolfo. Op. Cit., p.36)331 Metafísica IV, 5, 1010a10-15

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este cambio continuo toda la physis? ¿Es el conocimiento sensible todo el conocimiento? ¿No hay algo permanente y uno detrás del continuo fluir de las cosas? El Oscuro responde afirmativamente: por la identi-dad de los contrarios, por la armonía oculta, por la identidad en la opo-sición entre lo múltiple y lo uno, el cambio y la permanencia, el devenir y el ser, descubrimos que tras el devenir brilla el ser como permanencia. Si unimos el fluir y el ser en una unidad en la diversidad, la tarea de la filosofía queda determinada en tres momentos: la experiencia del flujo universal, la exigencia racional de la permanencia y el reconocimiento de su identidad recíproca. Los fragmentos 41 y 33 corroboran lo dicho. La sabiduría como filosofía debe apuntar al Uno. O a lo común como dice el fragmento 114. O a lo común y universal como reza el fragmen-to 2. Así, hay que distinguir lo uno de lo otro y descubrir que lo uno es lo otro: “es la visión de conjunto de uno por otro, uno a través de otro y uno en otro”332 . Si filosofar remite a esta unidad en la multiplicidad, la rea-lidad del ser no es otra cosa que el despliegue de opuestos y la armonía de contrarios, la physis -ser es una componenda entre dos componentes incompatibles. Este recíproco condicionamiento de los opuestos, esta reconciliación de la antítesis, esta permuta e identidad de los contrarios y oposiciones como coincidentia oppositorum es el camino de la filosofía para pensar el ser de las cosas. En el eterno fluir de los entes se halla el reposo de lo estable. Los fragmentos son claros al respecto. En el fragmento 10 coinciden lo completo y lo incompleto, lo acorde y lo discorde, lo armónico y lo disonante, el todo y el uno. El fragmento 8 muestra cómo todo lo que es contrario se concilia y de las cosas más diferentes nace la más bella armonía. Todo se engendra por vía de con-traste. En el fragmento 51 la armonía se da por las tensiones opuestas. El fragmento 67 señala la unidad en la oposición entre día y noche, invierno y verano, guerra y paz, saciedad y hambre. Los fragmentos 80 y 53 muestran cómo la guerra, el contraste y la oposición son la fuen-te fecunda de la realidad como armonía y concordia. Los fragmentos 50, 30 y 90 revelan la identidad de lo Uno eterno-Fuego-todo y del devenir universal, identidad que reconcilia lo divisible-indivisible, en-gendrado-inengendrado, mortal-inmortal, logos-tiempo, padre-hijo. El fragmento 111 determina la unidad en la diversidad entre enfermedad-salud, hambre-saciedad, fatiga-reposo. El oráculo 23 aúna la justicia y la injusticia. El 126 reúne frío-caliente, húmedo-seco, árido-húmedo. El enigma 88 concilia vida-muerte, despierto-dormido, joven-anciano.

332 BALTHASAR, Hans Urs Von. Gloria, una estética teológica. V. 4. Metafísica. Edad Antigua. Madrid: Ediciones Encuentro, 1986, p. 150

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El 103 determina la unidad en la oposición entre el principio y el fin de la circunferencia del círculo. El 59, en forma muy mecánica, signa la coincidencia entre lo recto y lo curvo en el tornillo del apretador o rodillo del batanero como carda cilíndrica. En el 60 se dan la mano lo ascendente y lo descendente, arriba y abajo. El 61 es de una contun-dencia absoluta: el mar es el agua más pura y más impura, potable y saludable para los peces, funesta para los humanos. Esta coincidencia de los opuestos alcanza una gráfica expresión semántica en el fragmento 48: “el arco (Biós) tiene por nombre vida (Bíos), y por obra, muerte”, es decir, la acentuación distinta de biós-arco y bíos-vida permite un juego de palabras donde vida y muerte se dan la mano en un mismo objeto.

Después de esta coincidencia de los opuestos, Heráclito va a con-cluir: lo común y universal es el Logos. Este es el sentido de las cosas, la ley que gobierna todo, el principio ordenador y fundamentador del cosmos, lo que hace que el devenir no sea caótico sino armonioso, la norma racional inmanente del devenir, el plan racional que penetra to-das las cosas. Aplastador en este sentido es el fragmento 41: “en una sola cosa consiste la sabiduría (humana): en llegar a conocer la Inteligencia que gobierna (timonea) todas las cosas por todas las vías”. El oráculo 114 es también radical en el mismo sentido: “los que pretenden hablar (y obrar) con cordura han de basarse en lo que es común de todos (los ciudadanos), lo mismo que una ciudad-estado, en su ley (constitución), y aun mucho más firmemente. (Porque todas las leyes humanas aliméntanse de una sola Ley divina; pues ésta extiende su poderío tan lejos como quiere, y basta a todas (las leyes humanas), y aun sobra)” 333. Hay quienes escuchan este Logos, son los filósofos. Otros, a pesar de ser lo común y universal, no lo escu-chan. Siguen su logos individual. Son inexpertos, dormidos al logos. Es el tema de los renombrados fragmentos 1 y 2. El 1 dice: “de esta Verdad (Logos), por muy real que sea, siempre faltos de comprensión muéstrense los hombres, tanto antes de haberla oído como una vez que la han oído. Porque aun cuando todas las cosas acaecen de conformidad con esta Verdad, compórtanse ellos cual si fueran ignorantes cada vez que se ensayen ya sea en hablar, ya en obrar, mientras que yo, por mi parte, explico tales palabras y cosas descomponiendo cada cual según su verdadera constitución, y luego mostrando cómo es. En cuanto a los demás hombres, tan poco se dan cuenta

333 Es la traducción de Marcovich. Proponemos ésta, sin demeritar para nada la del renombrado profesor, que es la que seguimos: “el que habla con inteligencia debe apoyarse sobre lo que es común a todos, como una ciudad sobre la ley, y aun más fir-memente. Puesto que todas las leyes humanas se nutren de la única ley divina, ya que ésta domina todo lo que desea, es suficiente a todos y triunfa”


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de cuanto están haciendo de despiertos como que olvidan cuanto hacen de dormidos”. El 2 tiene este talante: “por consiguiente, uno debe seguir lo que es común. Y, sin embargo, aunque el Logos es común viven los más cual si poseyeran una sabiduría (o norma ético-religiosa) particular”.

Desde esta perspectiva, tras la multiplicidad está la unidad del Lo-gos, tras la contrariedad, la unidad. La multiplicidad se reduce a un único principio, el Logos, el cual se manifiesta, existe en la diferencia-ción, en lo múltiple. El Logos se comunica, se participa en las cosas, es la razón de las cosas, el fundamento del orden cósmico, lo que integra recíprocamente los contrarios, es uno y múltiple, todo y no todo, identi-dad y contrariedad, unión y separación, concordia y discordia. Oigamos el enigma 50: “si habéis oído no a mí sino al Logos, es prudente (menester) convenir en que todas las cosas son uno”. De ahí el célebre ejemplo de la lira y el arco del oráculo 51: las tensiones opuestas de las cuerdas y de la madera en la lira y el arco se acoplan y conectan gracias a dicha oposi-ción334. A pesar de ello, los mortales que no se atreven a escuchar dicho Logos ateniéndose al sueño de sus opiniones como logos individual, son insensatos (kofoisin), sordos, presentes ausentes, tal como lo plantea el fragmento 34.

Este estar despiertos al Logos como lo común y universal implica varias tareas. Una de ellas es examinar críticamente la tradición: las prácticas mágicas, los ritos religiosos, las palabras de los poetas, las opi-niones de los demás. Heráclito no se anda con pelos en la boca. Critica el culto de Dionisos, los ritos con sangre, la oración ante las estatuas de los dioses335. Es despiadado con Homero336, con Hesíodo337, Pitá-goras338, Jenófanes339, Hecateo340, con Arquíloco341, admira a Bías de Priene342 y desconfía de los sentidos y sus ilusiones343. Otra tarea es darse cuenta que la physis, el Logos, la armonía, la unión son aprehensi-bles por el conocimiento humano, pero se esconden en cada cosa parti-cular. Es la sugerencia del fragmento 123: “la verdadera constitución de cada cosa suele esconderse”. Y del fragmento 54: “la conexión (harmoníe)

334 Véase la ilustración gráfica de Marcovich en la página 45335 B 15, 14 y 5336 B 9a, en la edición de Mondolfo. Op. Cit., p. 31; B 42337 B 57, 40338 B 40, 129, 81339 B 40340 B 40341 B 42, 40342 B 9, 104343 B 107

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invisible es más fuerte que la visible”. Y del fragmento 16: “[pues, acaso podrá ocultarse uno de la luz sensible, pero de la inteligible] o, según dice Heráclito, ¿cómo podría uno ocultarse de lo que nunca tiene ocaso?”344. Si ello es así, es deber del sabio traer a la presencia lo oculto de la presen-cia, des-velar, des-cubrir, des-encubrir lo oculto de la physis y hacerlo patente y manifiesto. Esta tarea nos permite hacer una intertextualidad con Parménides y criticar la célebre oposición entre ambos maestros. Siempre se ha tenido por canónica la tesis de la oposición entre el eléa-ta y el efesio. Se alega que el fragmento VI, 4-9 de Parménides es un ataque frontal a Heráclito, a quien se le tilda allí de bicéfalo, sordo, ciego, irreflexivo, por confundir el ser y el no ser. Sin embargo, si es necesario que el sabio descubra el ser en el devenir, que el ser se oculta en el devenir como en su manifestación, que filosofar es des-velar en las apa-riencias el ser que funda dichas apariencias como sus manifestaciones, tenemos que concluir que ambos filósofos le asignan la misma función al ejercicio sapiencial. Hasta tal punto que el eidóta phôta=hombre vi-dente del fragmento I, 3 de Parménides se da la mano con los oidores del Logos del fragmento 1 de Heráclito y el eidótes oudén=mortales que nada ven del fragmento VI, 3 parmenídeo se enlaza con los dormidos y no escuchadores del Logos del fragmento 1 del efesio, con los sordos y presentes ausentes de su fragmento 2 y con la mayoría de los hombres de su fragmento 17, mayoría de los hombres que se conecta con la mu-chedumbre irreflexiva del fragmento VI, 7 del de Elea. De ahí que el nóos parmenídeo se ligue con el alma humana heraclítea, alma humana que es un signo valioso del Logos345 .

De este Logos, el fuego es la manifestación visible más genuina y ontológica. La razón que alega nuestro pensador es que el fuego es el más noble elemento del cosmos, es un misterioso ente corpóreo-incor-póreo, es el poder del rayo, de él surgen y a él vuelven las cosas como materia de la que están compuestos todos los entes346.

Las consecuencias éticas de lo planteado saltan a la vista: vivir éti-camente es buscar el equilibrio en la contrariedad: la moderación y templanza347. La virtud es el término medio, ni exceso ni defecto; es conciliación de ambos contrarios. El conocimiento del Logos impone como norma moral universal la unidad en la contrariedad348. Esta mo-

344 Seguimos a Mondolfo. Op. Cit., p. 33345 B 118, 115346 B 30, 31, 90, 65, 64, 82, 76347 B 13348 B 4


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deración es conocerse a sí mismo, de modo que practicar la virtud es el autoconocimiento349. Este conocimiento de sí mismo es arduo pues el interior del alma es tan profundo que no se puede tocar su fondo, tan dilatado que nadie conoce sus límites350.

Políticamente, la ley establece el equilibrio en la contrariedad en-tre los múltiples intereses de la pólis, intereses que se concilian gracias a la justicia, en contra de toda hýbris como orgullo, temeridad, violencia avasalladora, destrucción de la unidad en la diversidad351.

Terminemos esta primera señal o barrido general por el pensa-miento del maestro de Éfeso recordando cómo los “enterrados en la inmundicia”352 nos remiten al mito de la caverna de Platón y éste mis-mo así nos lo declara353, barrido general que hemos hecho siguiendo lo que nos dice Diógenes Laercio: “el libro que de él nos queda, por su conte-nido se intitula De la naturaleza, bien que está dividido en tres discursos, a saber: Del Universo, De Política y De Teología”354. Este barrido nos llevó a desmontar la interpretación de Heráclito como filósofo del “panta rei=todo fluye. Desde su doctrina del Logos se hace, si no imposible, sí muy difícil sostener dicha interpretación. Hay algo primordial, unita-rio que persiste y explica la continua transitoriedad manifestada por las cosas de la experiencia. Este algo es el principio, la fuente originaria, el fundamento, la physis-arché. Es el Logos como lo que en las cosas es esencial y constante, único, primero, iluminador del orden cósmico.

Pasemos a la segunda señal. Con ella intentamos explanar ideas sustentadas en la primera señal. Comencemos con Heráclito el propo-nedor de enigmas355. Recordemos el ya citado fragmento 93: “El Señor cuyo es el oráculo de Delfos ni revela ni encubre sino que da señas (indi-ca)”. Marcovich comenta: “es decir: lo mismo que Apolo desde su templo, el Logos dentro de cada cosa ni es patente, ni tampoco incognoscible, sino que (entre las dos cosas) emite indicios seguros: su comprensión depende del esfuerzo interpretativo o la penetración de los hombres”356 . El enigma, con su carácter perturbador y ambiguo, ocupa un lugar central en las

349 B 116, 101, 115, 134350 B 45351 B 28, 43, 44, 33, 121352 B 37, 13, 5. La traducción es personal353 República VII, 533d354 DL, IX, 5, p. 1332355 Nos ha sido de mucha utilidad para lo que planteamos en esta segunda señal el es-

tudio de: SANTOS, M. C. A. A licão de Heráclito. En: Trans/form/acao 13 (1990) 1-11

356 Heraclitus. Op. Cit., p. 31

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sentencias de Heráclito. Su tono es místico-poético; es el de los orácu-los, verdaderos laberintos, aforismos, enigmas, hermetismos. Causan perplejidad pero incitan a la reflexión. Son verdaderas adivinanzas que hay que descubrir, descifrar y analizar. Cada sentencia tiene, por lo mismo, múltiples posibilidades hermenéuticas en contradicción y re-lación. Es, por ejemplo, el significado múltiple de Logos. Cada oráculo es un desafío. Invita a su desciframiento por su ambigüedad. Para los griegos el enigma es, culturalmente hablando, muy significativo. Es una revelación de lo divino, manifiesta la distancia existente entre lo humano y lo divino, entre lo mutable y lo inmutable, entre la apa-riencia y lo invisible y eterno. Quien no lo descifra puede morir. Es el caso de la Esfinge en Tebas. Descifrarlo es ser sabio e iniciado. Cuando Heráclito lo elige como forma de expresión está indicando que es sa-bio, iniciado, ha transcendido el nivel sensible del lenguaje. Conoce los misterios cósmicos, humanos y divinos. Ha descifrado qué es la physis. Es un inspirado por los dioses (éntheos), no son sus opiniones sino una fuerza divina: “si habéis oído no a mí sino al Logos, es prudente (menes-ter) convenir en que todas las cosas son uno”357. Esta exaltación apolínea exige soledad y distanciamiento, reflexión. La mayoría no lo hace; de ahí sus críticas a la muchedumbre, a los no despiertos ni oídores del Logos358. A través del oráculo, Heráclito, en cambio, ha descubierto el orden, la ley del universo, la unidad en la diversidad, el “todo es uno”, el Logos que lo reúne todo en medio de su dispersión. Es que Heráclito es como Calcante “…el mejor de los augures que conocía lo presente, lo futuro y lo pasado, y había guiado las naves aqueas hasta Ilión por medio del arte adivinatoria que le había concedido Febo Apolo”359. El profesor Colli comenta acertadamente que esta sabiduría apolínea hace del sa-bio el que “conoce todo…la totalidad del mundo: tá eónta=las cosas que son”360. Píndaro había planteado cómo la aljaba de Apolo tiene muchos dardos que hablan a los sabios y necesitan ser interpretados361. Los dar-dos remiten a la palabra del dios que necesita de intérpretes, dado su carácter oscuro y ambiguo, como lo dice también Platón en el Timeo362. Heráclito invita a que sus oráculos sean descifrados por su carácter os-

357 B 50358 B 1359 HOMERO. Ilíada I, v. 69-72. Citado en: COLLI, Giorgio. La sabiduría griega.

Madrid: Trotta, 1995, p. 81360 COLLI, Giorgio. La sabiduría griega. Op. Cit., p. 383361 PÍNDARO. Olímpicas 2, 83-87. Citado en: COLLI, Giorgio. Op. Cit., p.81-83362 Timeo 71e-72a. Citado en. COLLI, Giorgio. Op. Cit., p. 88-89


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curo, ambiguo y adivinatorio. Este desciframiento se logra gracias a la inteligencia, a la penetración y al esfuerzo cognitivo363. Muy bien nos recuerda este carácter enigmático Diógenes Laercio: “el propio Timón lo describe con estas palabras: <entre ellos surgió Heráclito, de voz estridente, misántropo y, además, enigmático>”364 . El fragmento 92 es clave para todo lo dicho: “la sibila con boca delirante enuncia cosas lejanas a toda alegría”, pero que son verdad.

Ocupémonos del Logos. Cualquier diccionario de griego nos muestra sus múltiples sentidos: norma del mundo, razón, relación, ley del devenir, definición, enunciado, narración, reunión, saber, discurso, conocimiento, palabra… El ya citado Diccionario manual Griego-Espa-ñol del profesor Pabón S. de Urbina trae: palabra, dicho, expresión, pro-posición, definición, aserto, afirmación, dicho común, proverbio, máxima, sentencia, orden, mandato, intimación, palabradaza, promesa, condición, decisión, pretexto, revelación divina, oráculo, dicho que corre o se propala, habla, hablilla, rumor, fama, mención, discurso, conversación, coloquio, exposición, discusión filosófica, asunto, tema, cuestión, materia de discu-sión, permiso para hablar, argumento, razonamiento, relato, narración, fábula, historia, tradición, tradición histórica, composición en prosa, prosa, tratado, libro, parte de un tratado, razón, facultad de razonar, inteligen-cia, juicio, buen sentido, razón de las cosas, motivo, causa, argumento, ley, aprecio, concepto, estimación, consideración, cuenta, pensamiento, cuida-do, preocupación, relación, proporción, analogía, Verbo Divino, Hijo de Dios365. ¿Qué sentido tiene en Heráclito? Proponemos los siguientes: fuente fecunda inagotable de las cosas como physis366 , ley del devenir como unidad en la contrariedad367, mente que dirige el orden cósmi-co368, razón de ser del saber como penetración en el qué de las cosas, distinción de cada cosa en su naturaleza y conocimiento de la contra-dicción o presencia de opuestos369, el ser como devenir y viceversa370,

363 Cf. MARCOVICH, M. Heraclitus. Op. Cit., p. 27364 DIÓGENES LAERCIO, 9, 6. Citado en: COLLI, Giorgio. Op. Cit., p. 373365 Este listado se halla en la páginas 371-372366 B 114, 2, 89367 B 10, 50, 51, 80, 53, 42, 59, 60, 103, 61, 48, 125 (es el ejemplo de la bebida

llamada ciceón cuya unidad eficaz, como anota Marcovich, p. 50, se debe a la in-teracción entre los dos polos opuestos que la integran: la sólida avena y el líquido vino), 88, 126, 57, 111, 23, 58, 62, 26, 21, 15. Véase la tabla de los opuestos o extremos que lúcidamente elabora Marcovich en el cuadro entre páginas 50 y 51

368 B 72, 114, 41, 1, 30, 67, 32369 B 1, 2, 8, 54, 51, 62, 77, 106, 90370 B 91, 76, 126

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unidad en la contrariedad como reunión o “constante y en sí misma imperante totalidad reunida”371, “la totalidad reunida del ente mismo”372, “la reunión constante, la totalidad reunida y en sí estante del ente, es decir, del ser”373 .

Es el turno del panta rei=todo fluye o movilismo universal. El efesio reconoce que las cosas se mueven y en forma inexorable. Pero, ¿por qué este continuo movimiento no es caótico sino ordenado? Por la unidad en la oposición. La physis está constituida de una infinidad de elementos dispares en perpetuo movimiento, se unen y se separan, nacen, florecen, perecen. No obstante, allí hay orden. La tensión es reunión, la vida en todas sus manifestaciones es combate entre fuerzas opuestas, fuerzas opuestas que se ligan y alían para que no haya caos sino cosmos, armonía y reunión. Como el arco y la lira del fragmento 48, que viene lúcidamente explicado por el fragmento 8: “los contrarios se armonizan, y de la hermosa armonía nace lo que difiere. Todas las cosas nacen de la lucha”374 . De este modo, la antinomia es convergente; si no lo fuera carecería de sentido. Esta convergencia hace que los contrarios estén en función mutua, de manera que unidad y multiplicidad, ser y devenir se exigen mutuamente. El conflicto de contrarios es convergen-cia desde la armonía. La lucha, la oposición esencial entre contrarios, la tensión opuesta establece la armonía como reunión, acuerdo y orden. Es la gran temática de la lucha armónica entre tensiones contrarias, la lucha y armonía de los contrarios, del devenir entre opuestos como ritmo armonioso. La pluralidad es la forma fenomenal de la unidad, el mundo de la pluralidad es la manifestación de la unidad, la verdad del ser es el devenir, el ser asegura su identidad a través del devenir, el no ser es, el ser no es, el ser y el no ser penetran todo y se interpenetran mutuamente; este juego de fuerzas opuestas conciliadas es el devenir, fuerzas opuestas que son inseparables. El devenir, por lo mismo, es la armónica ligazón de los términos opuestos, en él se manifiesta la physis-Logos como totalidad envolvente, exigiendo la dinámica concordancia entre movimiento y permanencia desde su contrariedad como elemen-to clave de la estructura del ser y de los entes.

371 HEIDEGGER, Martin. Introducción a la metafísica. Op. Cit., p. 165-166. Heide-gger está comentando los fragmentos 1 y 2

372 Ibid., p. 167373 Ibid., p. 168374 Seguimos la traducción de JEAN BRUN. Heráclito. Op. Cit., p. 24. Mondolfo

traduce: “lo que se opone es concorde, y de los discordantes [se forma] la más bella armonía, y todo se engendra por la discordia”. Marcovich lo deja de lado


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Para indicar esta armonía en la contrariedad Heráclito echa mano de un elemento sensible: el fuego.375 Éste, calentándose y enfriándose, da origen a todo. Pero, como la armonía oculta es superior a la visi-ble376, ¿qué hay oculto tras el fuego? El Logos. Así, el fuego es sólo la manifestación visible del Logos. Como manifestación se convierte en la sustancia fundamental de la realidad y sus transformaciones377, gracias al principio de constantes medidas378.

Sólo nos resta concluir. Hemos intentado mostrar la gran claridad del oscuro de Éfeso. Muy bien lo advierte Diógenes Laercio en uno de sus epigramas consagrados a nuestro pensador: “no en breve desenvuel-vas hasta el eje / el volumen de Heráclito Efesino; / es para ti camino muy impervio, / lleno de oscuridad densa y opaca; / pero si mente sabia te dirige, / aún más claro que el sol lo verás todo”379.

375 CAPPELLETTI, Angel. El fuego y el logos en la filosofía de Heráclito. En: Estudios filosóficos 1 (1974) 59-82

376 B 54377 B 30, 31, 54378 B 94, 30379 DL, IX, 12, p. 1334

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Capítulo VEl círculo socrático

En este capítulo intentamos aproximarnos al llamado círculo so-crático: Sócrates, Platón, Aristóteles. El título que le hemos puesto a cada uno de estos integrantes del círculo revela nuestra propuesta her-menéutica.

El sócrates de Jenofonte

Si nos acercamos a la figura de Sócrates desde lo que la tradición ha consagrado para caracterizar su vida, obra y pensamiento tenemos que llegar a lo siguiente380:

1. Sócrates es, respecto a la sofística, su culminación y su separación. Culminación pues comparte con la sofística el apartamiento de la naturaleza cósmica-physis- y la orientación hacia el hombre. Como la sofística, “ha bajado la filosofía del cielo, le ha dado cara de natu-raleza en las ciudades, la ha introducido en las casas y la ha obligado a meditar acerca de la vida y de las costumbres, del bien y del mal”381. Como la sofística, quiere educar a los hombres, en especial a los jóvenes. Como ella, crítica el orden y las costumbres tradicionales en la religión, el estado y la sociedad. Pero la supera porque por encima del individualismo y el relativismo de la sofística, él quiere llegar a un conocimiento universal y absoluto que se traduzca en normas de comportamiento firmes y sólidas. Así, tras la proba-

380 Seguimos a: NESTLE, Wilhelm. Historia del espíritu griego. Op. Cit., p. 175-180381 CICERÓN. Tusc. V, 4, 10

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bilidad busca la verdad; tras la costumbre, la moralidad; tras la ley, la justicia; tras el estado, los principios de un orden social; tras los dioses, la divinidad. La sabiduría se torna en su reflexión algo clave: moral, práctica de la virtud. Cómo debemos obrar es para él lo fundamental. Y la respuesta la da desde la virtud como operación racional y no instintiva. El sofista es totalitarista en su aparente juego de libre opinión pues impone su opinión. Sócrates, en cambio, es tolerante pues somete todo a la discusión para llegar a la verdad.

2. Todo su pensamiento se vuelca en dos máximas: “sólo sé que nada sé” y “conócete a ti mismo”. La primera piensa que la ignorancia es el motor del saber. No se es Dios ni bestia sino hombre. Ni perfec-ción total ni ignorancia plena. Se es perfección imperfecta, saber que sabe que no sabe, suficiencia insuficiente sapiencialmente, sa-ber como carencia, búsqueda infinita de la verdad. La segunda es la exhortación del oráculo de Delfos. Él la sigue y la traduce en el saber vivir bien. ¿Para qué vive la mayoría de los hombres? Para la riqueza, el honor, el poder, bienes externos, salud, vida larga. Esta forma de vivir no es conocerse a sí mismo. Conocerse a sí mismo es el cuidado del alma, ser lo mejor posible, buscar la verdad uni-versal, ir más allá de la individualidad empírica, de las pasiones y de las opiniones personales, controlar estas pasiones como gobier-no de sí y autarquía, vivir bien en relación consigo y con los otros desde la práctica de la virtud, lejos de la ignorancia, del capricho y de lo irracional inhumano que es el no dominio de las pasiones.

3. La mayéutica: para enseñar a buscar la verdad como lo universal de las cosas y a practicar la virtud como control de las pasiones, Sócrates halla un camino: la mayéutica. Es intentar parir en el alma la verdad y la virtud. ¿Cómo? Sembrando la intranquilidad, despertando al hombre de su sueño, penetrando en el hombre como la picadura de una víbora382, como la sacudida eléctrica de una raya383, avergonzarlos de sí mismos, de su saber ignorante y de su virtud viciosa384, de su vaciedad y error. Dios puso a Sócrates en la ciudad como el tábano sobre el caballo, para que no se duerma ni amodorre385. Con esta actitud, todos pueden abrirse a la actitud liberadora del diálogo.

382 Banquete 217 e383 Menón 80 a384 Banquete 216 b385 Apología 31 e

El círculo socrático

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4. La virtud: es aquello que verdadera y duraderamente favorece al hombre y lo promueve. Lo contrario a lo que verdadera y durade-ramente no lo promueve: lo falso y transitorio. Así, por ejemplo, la riqueza y los honores no promueven verdaderamente al hombre; la verdad y la virtud, en cambio, sí lo hacen. Quien aprende esta distinción es el “el hombre que sabe”386 . La virtud, por lo mismo, radica en esta distinción y en su práctica que, en definitiva, es no dañarse a sí mismo. De ahí que la ética descanse en dos columnas fundamentales: la autonomía y la autarquía. La autonomía hace que la virtud no brote ni de la costumbre ni de la ley de la pólis, sino de la interioridad, ese daímon del que habla Sócrates, que distingue el bien del mal desde la razón como lo duradero y lo no duradero. La autarquía es el control de sí mismo, el dominio de las pasiones e instintos (poder, goces…). ¿Qué papel juega este daímon socrático? Es esa voz interior que nos lleva a hacer el bien y a evitar el mal, hacer lo digno y evitar lo indigno, que nos lleva a alejarnos de lo extraño e incompatible con la virtud como lo du-radero. Es, si se puede decir así, la voz interior de la conciencia.

5. La religión: la crítica socrática a la religión popular va en un senti-do específico: lo que cuenta es la interiorización y la moralización de la religión; más radicalmente: lo que cuenta no es el valor mate-rial de los dones y sacrificios sino el ánimo del que los ofrece387. Lo importante es el contenido de la oración desde el ánimo del oran-te. Esta actitud es vista por la pólis como algo perverso y corruptor. La coincidencia entre religión y ciudad había sido el presupuesto fundamental de la pólis ateniense. Para Sócrates, la religión es au-tónoma como la ética. Depende de la razón y de la virtud, no de la costumbre ni de la ley estatal. El cristianismo recoge esta autonomía de la ética y de lo religioso frente a la política en sus comienzos388. Esta crítica a la religión estatal y a sus formalismos rituales le causará la muerte como enemigo de la ciudad: “¿cómo es posible que los dioses hicieran más caso de nuestras ofrendas que de nuestras almas? Si fuera así, los más culpables podrían hacer que les fueran propicios. Pero, no: no hay más justos que aquellos que, de palabra y de obra, cumplen con sus deberes para con los dioses y para con los hombres”389

386 Protágoras 357 c387 JENOFONTE. Recuerdos de Sócrates I, III, 3388 Hechos 4, 19; 5, 29389 Recuerdos de Sócrates I, III, 3

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6. Para Aristóteles dos son las aportaciones de Sócrates al quehacer filosófico: la primera tiene que ver con los razonamientos inducti-vos y la segunda con la definición universal. Conocer es apuntar al ti, al qué de las cosas, penetrar en su esencia, esencializar las cosas. Ello conduce a la episteme ya que desde el universal se interpretan las cosas, se guían las acciones, se libera uno de lo irracional, del provecho personal, del placer y de las impresiones efímeras390.

Hecha esta presentación usual y tradicional del pensamiento socrá-tico vayamos a Jenofonte391 . Iniciemos citando una auctoritas de peso pesado sobre lo que hoy se ha dado en denominar “estado del arte”: “con Schleiermacher, como es sabido, la cuestión socrática aparece por prime-ra vez como problema de erudición. Él establece con claridad por primera vez las diferencias entre Platón y Jenofonte a la hora de tratar del daimon socrático. Está convencido de que Sócrates debió ser algo más de lo que Je-nofonte nos muestra. Sin embargo, pocos años después de la lectura de la comunicación de Schleiermacher en la Academia de Berlín (1814-1815), Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía (1833) se muestra a favor del testimonio de Jenofonte, a quien considera más atento que Platón a la singularidad de Sócrates. Esta postura de Hegel incidió sobremanera en el apoyo de la fuente de Jenofonte entre muchos historiadores de la filosofía y marcó decisivamente la postura de Zeller. Pero la tesis de Schleierma-

390 Metafísica XIII, 4, 1078b17-30; I, 6, 987b1-5391 Seguimos la siguiente edición: JENOFONTE. Recuerdos de Sócrates. Apología

o Defensa ante el jurado. Simposio o El convite. Traducción, prólogo y notas de AGUSTÍN GARCÍA CALVO. Madrid: Alianza Editorial, 1967. La misma tra-ducción y notas se halla en la edición de la Biblioteca General Salvat. Madrid: Salvat Editores. Alianza Editorial, 1971. En esta edición se omite El convite. En la página 17-18 de la edición de Alianza, 1967, nos dice el traductor: “el texto que hemos seguido ha sido, en general (aunque con frecuencia adoptando lecciones diferen-tes), para los Recuerdos, el de C. Hude en la biblioteca teubneriana (Leipzig, 1934), sirviéndonos también de la edición de E. C. Marchant, con elegante traducción ingle-sa, en los clásicos Loeb (Londres, 1923), y de la de Carlos Riba en la colección de la Fundaciò Bernat Metge, con traducción catalana y notas (Barcelona, 1923); para la Apología y el Simposio, aparte de la de C. Riba en la misma colección, la de Fr. Ollier en la <Collection des Universités de France> (París, 1961), la de la Apología hecha por el seminario de lenguas clásicas de la Universidad de Salamanca para los Clásicos ‘Emérita’ ( 2ª. ed., Madrid, 1957), con, además, consultas ocasionales a otras de las ediciones modernas y algunas escolares anotadas, como, para los Rec., la de Kühner o la de Corradi”. A ellas nos remitimos dando un salto en el absurdo de la fiducia. Usamos las siguientes siglas: R (Recuerdos de Sócrates), A (Apología o Defensa ante el tribunal) y S (Simposio o El convite)


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cher sobre Jenofonte renacerá con fuerza con K. Joel (Der logos Sokratikós, 1895), para quien el Sócrates de Jenofonte, fundamentalmente distinto del histórico, es sobre todo un héroe de una novela moral. Memorabilia es una apología consciente del cinismo.El Sócrates de Jenofonte (y en esto concuerda con Wilamowitz) es el de Antístenes. Para encontrar el auténtico Sócrates debemos buscar en Aristóteles. Este juicio encontrará un gran eco en las obras de los dos Gomperz. Sin embargo, aún no se había publicado el Griechische Denker cuando A. Döring (Die Lehre des Sokrates als soziales Reformsys-tem, 1895) propone por primera vez realizar un estudio minucioso sobre la historicidad de los testimonios de Jenofonte. Llega a la conclusión de que éste es plenamente objetivo. Para Döring, Jenofonte es el primer historiador de la filosofía. Su inaptitud filosófica se encontraría plenamente compensada por su exactitud histórica. De esta manera a comienzos del siglo XX el estado del problema sobre el valor de los testimonios era claramente favorable a la tesis de la historicidad de Jenofonte. Döring, Hirzel y Pfleiderer en Alema-nia, Grote en Inglaterra, Labriola en Italia y Boutroux en Francia son sus fervientes partidarios. Pero la balanza había comenzado ya a inclinarse al lado de Platón con la obra de Wilamowitz (1848-1931), quien sustenta su interpretación de Platón, fundamentalmente política, en su lectura de la Carta VII. La estela de Wilamowitz ha sido profundizada posteriormente por Kurt Singer, Paul Frieländer y Hildebrand entre otros, que, conjunta-mente, minusvaloran el testimonio de Jenofonte.

La escuela inglesa ha tenido más aprecio por el autor de las Memo-rabilia. George Grote (1875), a quien Vlastos ha definido como <prince of Victorian Platonist>, defiende un Sócrates escéptico, cuyo método es el élenkhos. Para Grote el Sócrates de Platón es filósofo y dialéctico, el de Je-nofonte, religioso y moralista, pero los dos retratos, lejos de contradecirse, se complementan mutuamente. En lo esencial, ambos testimonios son concor-dantes. Sin embargo, la escuela escocesa despreció casi olímpicamente los testimonios de Jenofonte. Tanto Burnet como Taylor ven en Platón el único expositor congenial de su maestro. Pero la confianza de Grote en Jenofonte no ha desaparecido en los medios académicos de habla inglesa. Strauss apostó decididamente por él y la escuela de Vlastos siempre lo ha considerado con se-riedad. El poso que esta disputa ha dejado entre nuestros medios académicos es el de un cierto escepticismo hacia la capacidad de Jenofonte. Sin embargo, hay que señalar con rotundidad que no han faltado aquí posturas de princi-pio que han oscurecido la imagen del autor de las Memorabilia”392 .

392 LURI MEDRANO, Gregorio. El proceso de Sócrates. Madrid: Trotta, 1998, p. 120-123. Además de este estudio, hemos utilizado como fuentes secundarias las siguientes: SCHWARTZ, Eduardo. Sócrates y Platón. En: Figuras del mundo anti-

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No es nuestra intención entrar en estos vericuetos hermenéuticos ni discutirlos. Sólo pretendemos algo más simple, por no decir simplis-ta: de la mano de Jenofonte vamos a penetrar en la vida, obra y pensa-miento de Sócrates. Comencemos con su vida. Si leemos los testimo-nios jenofónticos393 con gafas cristianas no dudamos en catalogarlos en un género histórico propio de la historiografía cristiana: la hagiografía. Sócrates es un santo y un mártir. Su vida y su doctrina se dieron de tal modo la mano que lo que predicó lo vivió y por ello murió. Hombre religioso como nunca había existido, que cumplía con sus deberes para con los dioses y era guiado en todo por un espíritu o genio divino (tò daimónion)394, de tal manera que: “nadie vio nunca a Sócrates hacer nada contra piedad o religión ni le oyó decirlo”395, de modo que “tenía que ser te-nido por el más piadoso de los hombres”396 . Jamás hizo nada ocultamente. Todo lo contrario: andaba a la vista de todos, por los paseos y las escuelas de ejercitación, la plaza y los sitios donde se congregaba la multitud ya que: “hablando estaba lo más del tiempo, y a los que quisieran les era dado oírle”397 . Honesto a cabalidad, incluso en el cumplimiento de sus debe-res políticos como cuando formó parte del Consejo y le tocó presidir la Asamblea popular. Ésta pretendía, contra las leyes, condenar a muerte a nueve estrategos (Trasilo y Erasínides con sus colegas) en una sola vota-ción cuando la legislación exigía que fueran juzgados individualmente. Sócrates “se negó a someter a voto la propuesta, arrostrando no ya sólo el enojo del pueblo contra él, sino también las amenazas de muchos poderosos; pero tuvo en más guardar su juramento que complacer al pueblo en contra

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En cibergrafía: http: //www.ucm.es/BUCM/tesis/19972000/H/3/H3074101.pdf

393 Recordemos que los Recuerdos históricamente se escriben para refutar el panfleto antisocrático de Polícrates. Cf. LURI MEDRANO, Gregorio. El proceso de Sócra-tes. Op. Cit., p. 14

394 R I, I, 2-3395 R I, I, 11396 R I, I, 20. La misma idea se repite en R I, II, 64397 R I, I, 10


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de lo que era de justicia y ponerse a salvo de los que le amenazaban”398 . Su vida misma fue un prototipo de moderación en todo: placeres del amor, manjares, necesidades: “que, tan escasos eran los bienes de que disponía, con tanta facilidad tenía lo que le bastaba”399 . Este modo de vivir lo lle-vó a apreciar la pobreza y, en contra de los sofistas, a no cobrar por su enseñanza, cobro que él consideró como un subastarse a sí mismo: “y se maravillaba de que alguien por dedicarse a profesar virtud viniera a recibir dinero”400 , pues “de ninguno sacó nunca honorarios por su trato”401

Con esta manera de vivir y de ejercer la filosofía como ascesis y ejercicio espiritual402, Jenofonte refuta las acusaciones contra Sócrates: “es Sócrates reo del delito de no reconocer los dioses que el Estado reconoce y de introducir otros genios o espíritus extraños: y asimismo del delito de corromper a nuestros jóvenes”403. No hizo nada impío contra los dioses ni lo dijo nunca404 y “¿cómo, pues, un hombre como ése podía corromper a nuestros jóvenes? A no ser que entonces sea corrupción el cuidado de la virtud”405. Su magisterio fue, pues, el arte de vivir bien406. Desde este magisterio no se burló de la constitución y las leyes establecidas ni in-citó a los jóvenes a ser rebeldes y amigos de la violencia407; su arte fue el arte de la persuasión y de los argumentos, no el de la fuerza408 ni la violencia409. Este arte de vivir y persuadir lo hizo independiente, con-tinente en todos los placeres410, repleto de paz en su espíritu y pruden-

398 R I, I, 18399 R I, II, 1400 R I, II, 6401 R I, II, 60402 Remitimos para esta temática a los excelentes estudios de Pierre Hadot: “¿Qué es

la filosofía antigua? México: FCE, 1998. La Philosophie comme manière de vivre. Paris: Albin Michel, 2001. Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Albin Michel, 2002

403 R I, I, 1. La acusación también la recoge Diógenes Laercio en su Libro II, capítulo 40 y Platón en su Apología 24b-c

404 R I, I, 20; I, III, 1-4405 R I, II, 8. La misma tesis se repite en R I, II, 64406 R I, II, 3407 R I, II, 9-11 408 R I, II, 10409 R I, II, 11410 Esta continencia lo hace parco en el gastar, comer y beber (R I, III, 5) así como

en el manejo de los placeres y pasiones del amor (R I, III, 8), idea que vuelve a repetirse en R I, III, 15, R I, VI, 5 y R I, VI, 8. Antifonte lo reprende por ello y lo llama con desprecio “maestro de la miseria” (R I, VI, 3). A este sofista celoso de Sócrates la Suda lo denomina “cocinero de discursos”

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te411, cualidades que excluyeron “la maldad que en él no estaba”412. Cricias no aguantó esta forma de saber, de vivir y convivir hasta tal punto que cuando formó parte del gobierno de los Treinta hizo introducir con Ca-ricles la siguiente cláusula legislativa: “queda prohibido enseñar el arte de los razonamientos”413 , a lo que el honesto Sócrates replicó: “si a eso de ‘el arte de los razonamientos’, del que mandáis abstenerse, entendéis que hay que suplirle ‘con razones leales’ o bien ‘con razones engañosas’; porque si fuera ‘con leales’, es claro que se trataría de razonar lealmente, y, si fuera, en cam-bio, ‘con engañosas’, queda claro que hay que tratar de razonar lealmente”414 . Esta réplica ya nos ubica en la célebre ironía socrática que, lejos de poderse definir, remite al examen de toda opinión, incluida la opinión expresada por los legisladores en sus leyes. Esta ironía es la que hace que se le acuse de “hacer desprecio y mofa de los padres”415, de los parientes416, de enseñar a los que con él andaban a “ser malhechores y tiránicos”417 , de aprobar el “dar palos a la gente del pueblo y a los pobres”418 . Sus acusadores no comprendieron el sentido de su ironía ya que “notorio es lo popular y humano que era”419 y el lustre y gala que daba a Atenas420 por su honradez y virtud421, amén de su patriotismo422. Toda su ironía consistió en refutar a fuerza de preguntas a los que creen saberlo todo y en dirigir a los hom-bres hacia la virtud423 como dominio de sí mismo424.

En este constante preguntar e ironizar, siempre vivió procurando ser agradecido para no ser injusto425, insistiendo en las relaciones fami-liares, no obstante sus inconvenientes, como uno de lo grandes bienes de la vida426, haciendo exhortaciones continuas a respetar las autorida-

411 R I, II, 12-20412 R I, II, 28413 R I, II, 31414 R I, II, 34415 R I, II, 49416 R I, II, 51417 R I, II, 56418 R I, II, 58419 R I, II, 60420 R I, II, 61421 R I, II, 62422 R I, II, 63423 R I, IV, 1424 R I, V, 1425 R II, II, 3426 R II, II, 10; II, II, 13; II, II, 14. La vida familiar y sus implicaciones éticas es un

leit motiv de la perspectiva de Jenofonte sobre Sócrates: respeto a los padres, agra-decimiento hacia ellos, comunidad fraternal con los hermanos


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des legítimas427, a venerar a los ancianos428, a estimar la amistad como un alivio y el mayor bien en las labilidades vitales429, a establecer víncu-los de hospitalidad con los extranjeros como condición intercultural del diferir de las diferencias culturales430. A estas exhortaciones, verdadero ejercicio parenético de la vida filosófica, unió las llamadas continuas a la práctica de la virtud431, al amor y confianza mutuos432, a la enseñanza de las artes y al buen hablar y razonar como medios para la vida bue-na433, al autoconocimiento como un poner atención a uno mismo con gran empeño434, a la búsqueda de la belleza y de la bondad435, al respeto a los templos y altares preñados de oraciones y santas disposiciones436, a evitar la envidia437, a moderar la comida438 sin defectos y excesos en un adecuado “tratarse bien”439. Incluso, en este ejercicio parenético, no dudó en enseñar y hacer filtros mágicos y ensalmos para efectos eróti-cos440 y atraer hacia sí a amigos y amigas para poder dialogar con ellos sobre temas claves: la virtud como condición de posibilidad de la vida feliz441, la administración adecuada de la casa y del estado442, el correcto

427 R II, II, 13; III, IX,11428 R II, III, 16429 R II, III, 19; II, IV, 2; III, XI, 10; II, IV, 5-7. Preciosa la descripción del amigo en

este número 5: “¿qué tan buen caballo o qué tan buena yunta tan útil como el amigo noble y servicial? Estas ideas se repiten en R II, V, 1 y 5; II, VI, 1: “hacer estimación de los amigos”. En R II, VI, 22 la amistad viene presentada como el remedio a los vicios y en R II, VI, 35: la amistad contribuye a hacer el bien y evitar el mal. Habitar el mundo desde la amistad es la mejor “cacería”, bella metáfora en R III, XI, 7

430 R II, III, 13431 R II, VII, 7-9; IV, I, 2432 R II, VII, 9433 R III, III, 11434 R III, VII, 9435 R III, VIII, 5, 7436 R III, VIII, 10437 R III, IX, 8438 R III, XIV, 1439 R III, XIV, 7440 R III, XI, 16-17441 R IV, I, 2442 R IV, I, 2; IV, II, 2; IV, II, 6; IV, II, 11. En este número aparece una de las tesis

gordas sobre la relación ética y política: “¿te has parado a pensar si es o no posible, sin ser un hombre justo, llegar a ser diestro y notable en tal materia [la política]?” Al fin y al cabo, “no es posible sin la virtud de la justicia llegar a ser buen ciudadano” (R IV, II, 11)

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juicio sobre lo que se debe hacer443, el aprendizaje de la virtud para saber vivir bien444, la interpretación de la tradición filosófica en sus pensamientos y expresiones445, el lío de la justicia446, el precepto délfico <conócete a ti mismo>447, el problema de la sabiduría448, la cuestión de la felicidad449, el tema de la democracia y la distribución de la rique-za450, la relación con los dioses451, la geometría452, la astronomía453, el conocimiento de los números y del cálculo454, el cuidado de la salud455, la adivinación456 y el respeto a las leyes457. Fue tan importante en su vida este respeto a las leyes que “prefirió mejor morir siguiendo a las leyes fiel que no contraviniéndolas salvar la vida”458 . Al hablar de estas temáti-cas, “trataba de hacer más justos a los que se le acercaban”459.

Haciendo todo ello, procuró siempre, más que traer continuamen-te novedades como los sofistas, hombres de saberes= polymathés, decir “siempre las mismas cosas, sino además acerca de los mismos temas”460. La polémica con los sofistas viene recalcada en grado sumo por Jenofonte. Nos pinta a estos sabios, en contraste con Sócrates, como hombres siem-pre curiosos de novedades, seguros de sus argumentaciones, vanidosos de su astucia dialéctica461. En cambio, Sócrates viene presentado como “siempre riendo de los demás, preguntándoles a todos y examinándolos…sin querer nunca darle a nadie razón ni cuenta ni declarar su opinión sobre

443 R IV, I, 4444 R IV, I, 5; IV, III, 1445 R IV, II, 9446 R IV, II, 12-23447 R IV, II, 24-30448 R IV, II, 33449 R IV, II, 34-36450 R IV, II, 37-40451 R IV, III, 2; IV, III, 14-16; IV, III, 17-18; IV, IV, 19. Es el tema, recurrente en la

presentación de Jenofonte, de la piedad o devoción religiosa, tema tratado amplia-mente en R IV, VI, 1-5

452 R IV, VII, 2-3453 R IV, VII, 4-7454 R IV, VII, 8455 R IV, VII, 9,456 R IV, VII, 10457 R IV, IV, 3458 R IV, IV, 4459 R IV, IV, 25; IV, V, 1460 R IV, IV, 6461 R IV, IV, 6-9


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cosas alguna”462 . Este continuo diálogo y discusión viene denominado por Jenofonte como dialégesthai, ese juntarse en común a reflexionar, discernir y distinguir (dialégontas). Así, conversar para distinguir las co-sas en sus géneros y clases es la razón de su dialéctica463, que apunta al descubrimiento de lo que las cosas son464 , ser de las cosas que puede expresarse en definiciones465. Este continuo diálogo discursivo termina convertido en sabiduría: “así que los sabios, pues, ¿son sabios en virtud de ciencia y entendimiento de las cosas?... ¿Así que entendimiento es, pues, y ciencia de las cosas, la sabiduría?466 Esta pesquisa por el ser de los entes es una búsqueda de los fundamentos y de la verdad, fin de toda discusión dialógica467 y de la analítica que razona apoyándose en los distintos pa-receres y opiniones que se tienen por obvios468. Es tal la diferencia entre sofistas y Sócrates que en el Simposio, Jenofonte contrasta a Sócrates con Gorgias, Protágoras y Pródico. Estos últimos se enriquecen enseñando la sabiduría; el primero es sólo un artesano en el amor a la sabiduría469. Sócrates es aútourgós tes philosophías: fabrica por sí mismo lo que nego-cia, no como los sofistas, verdaderos industriales del saber; la búsqueda de la sabiduría es la afición por los saberes470, ser artesanos del amor de sabiduría471. Como amante de la sabiduría es phrontistés=cavilador, no áphróntistos=papanatas472 , cavilación que lo llevó a ocuparse de las cosas de arriba, especialmente de los dioses473 y no de cuánto salta una pulga y la distancia en pies de pulga de una cosa respecto a otra474.

462 R IV, IV, 9463 R IV, V, 12464 R IV, VI, 1465 R IV, VI, 1466 R IV, VI, 7467 R IV, VI, 14468 R IV, VI, 15469 S I, 5. En los R I, VI, 13 tajante su crítica a los sofistas: “…así también la sabidu-

ría, a los que la van vendiendo por dinero al que la quiera, los llaman profesionales de la inteligencia, como quien dice prostitutos”. En R I, VII, 5 los llama estafadores

470 S I, 5471 S I, 5472 S VI, 6473 S IV, 47-49; VI, 7474 S VI, 8. Es la conocidísima imagen de Sócrates en Las Nubes de Aristófanes, hasta tal

punto que Sócrates recibe a sus amigos y adeptos en un phrontistérion=pensaduría. Jenofonte no acepta para nada dicha ridiculización y la pone en epoché. Las ex-presiones textuales de Las Nubes se hallan en su verso 144: “¿cuántos pies de pulga franquea una pulga de un salto?” “¿Cuántas veces la medida de sus patas puede una pulga avanzar de un salto?”

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Lo descrito hasta aquí tiene un telón de fondo: el espíritu o divino genio que lo poseía (tò daimónion). Jenofonte usa la forma neutra, no el nombre masculino ho daímon que alude a un ser personal divino. Al emplear el neutro puede ser interpretado desde su ambigüedad so-crática como: figura divina, fuerza mágica, capacidad racional, genio tutelar de la persona, facultad espiritual, poder interior que brilla exte-riormente475. Gracias a este genio divino su vida fue guiada a hacer lo que debía hacer y no hacer, a tener fortaleza, valentía, libertad, verdad, dulzura, virilidad, a ser de buen ánimo y dulce humor, a morir de la forma más bella y feliz, a distinguir lo justo de lo injusto, lo bueno de lo malo, a hacerse todos los días mejor, a cultivar la amistad como uno de los bienes más preciosos de la vida, a cuidar y estudiar la virtud, a cultivar la devoción piadosa para con los dioses, a no hacer daño a nadie, a dominarse a sí mismo, a dialogar con los otros sobre los temas más vitales para la vida como el hacerse feliz y virtuoso476. Por todo ello, “me parecía que era todo lo mejor que puede ser un hombre y lo más bienaventurado”477 .

De ahí que en su Apología o Defensa ante el jurado, Jenofonte des-monte las acusaciones que se le hicieron: no creer en los dioses en que creía el estado y corromper a la juventud478. Para ello trae a colación, como un argumento clave, la respuesta que el oráculo délfico le dio a Querefonte: ninguno de los hombres fue ni más justo, ni más libre, ni más prudente que Sócrates479. Lo fue por no ser esclavo de las pasiones y gobernarse a sí mismo480, por no recibir regalos de nadie ni soldada481, por ser sabio gozando de los disfrutes del espíritu482, por educar a los jó-venes haciendo de la educación el bien más grande de los humanos483, por educarlos en la fortaleza y la frugalidad484, por no haber hecho despojo sagrado, ni robo con efracción, ni venta de hombre libre como esclavo, ni traición a la patria485, por morir injustamente respetando

475 R I, I, 2; IV, VIII, 12; IV, III, 1; A 4; A 12476 R IV, VIII, 1-11477 R IV, VIII, 11478 A 10479 A 14480 A 16. En el número 26 dice Jenofonte sin ambages: “enseñándoles de balde [a los

que con él conversaban] todo lo bueno que podía”481 A 16482 A 18483 A 21484 A 25485 A 25


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las leyes de la ciudad486, por asumir la muerte con tranquilidad y sere-nidad487. Por lo mismo, “yo, en fin, conociendo bien de aquel hombre la sabiduría y la nobleza, ni puedo dejar de recordarlo ni, en recordándolo, puedo menos de alabarlo”488 .

De este modo, el perfume que todo hombre debe oler es el bien, que no se compra en las perfumerías sino en el trato con los buenos489, no obstante todas las Jantipas que rodean la vida de los hombres490. Si este es el olor que todos debemos oler y respirar, la enseñanza de la virtud es la tarea clave de la filosofía491, virtud que no es otra cosa que la moderación en el uso de los placeres y deseos492: “hombría de bien es la virtud de ser justo”493 , el placer de la amistad494, el cultivo de la pobreza como la verdadera riqueza495. Desde este olor, poco o nada importa que se tenga la figura de Sileno como Sócrates: chato, ventrudo, ojos salto-nes, boca carnosa496. Al fin y al cabo, la riqueza está en las almas no en el cuerpo ni en la casa497 y en el no necesitar nada498, máximo cuando con el dinero se tiene el poder de corromper a jueces y jurados499.

El motor de lo que hasta aquí hemos planteado es el Amor, ese “gran espíritu divino… el más joven…abarca todo, tiene en alma de hom-bre su morada”500 . Son dos sus poderes, la Afrodita Celestial y la Afro-dita Popular. La primera envía los amores del alma, de la amistad y las nobles obras; la segunda, los del cuerpo. Se deben preferir los del alma a los del cuerpo, pues gracias a ellos se da la unión y convivencia, las virtudes como lazo que ata las almas y las liga en una ética del vivir bien y bellamente como arte de vida501, arte de vida que fue lo que Sócrates vivió y reflexionó: “el bien querer del alma… puro y santo…sin

486 A 28487 A 33488 A33489 S II, 4490 S II, 10491 S II, 6492 S II, 24-26493 S III, 4494 S III, 14495 S III, 9496 S II, 19; IV, 19; V, 1-10497 S IV, 34; IV, 36; IV, 42; IV, 43498 S IV, 45499 S V, 10500 S VIII, 1501 S VIII, 9-13

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hartura”502, lleno de liberalidad, hermosura, pudor y nobleza503, em-papado de cuidado por el otro y su crecimiento504, que transformó a Ganimedes de “Gozoso-de-cuerpo” en “Gozoso-de-juicio”505. Toda la vida socrática fue una puesta en escena de este amor como arte de vivir bien: “de los hombres que son buenos de su natural y que ambiciosamente aspiran a la virtud desde siempre me paso yo la vida, en común con la nación y el pueblo, enamorado de ellos”506 . Por eso, fue un hombre noble y muy de bien507, preñado de virtud, no por el aparecer sino de veras508.

En suma, la vida de Sócrates fue para Jenofonte: “con que a tal punto era Sócrates en todo asunto y por toda manera útil, que, a bien mi-rar, para cualquiera que tuviese una mediana sensibilidad era evidente que cosa ninguna había más útil que estar con Sócrates y pasar con él el tiempo en cualquier sitio y en cualesquiera actividades, como que aun el guardar de él memoria cuando estaba ausente no poco les era de provecho a los que con él estaban a estar acostumbrados y a los que sabían acogerlo, que aun estando de bromas no menos que en asuntos serios sacaban beneficio de él los que con él andaban”509 .

Pasemos ahora a exponer su obra y pensamiento. Vamos a hacerlo en una especie de lexicon o glosario de categorías que van aflorando en la exposición de Jenofonte. Cada número remite a una de estas cate-gorías.

Epiméleia

Se suele traducir por cuidado, solicitud, atención, tomar bajo la propia responsabilidad el cuidado de algo, diligencia, dirección, admi-nistración, gobierno, práctica, estudio, ciencia. El verbo epimeleîsthai es cuidar, cuidarse, preocuparse, estar encargado de, estar al frente de, tener a su cargo, cultivar, aplicarse a, dedicarse a, poner cuidado y aten-ción. Los latinos traducen epiméleia por cura y de ahí la traducción de cuidado. Se ha hecho clásica la categoría epiméleia heautoû como cui-

502 S VIII, 15503 S VIII, 16504 S VIII, 25505 S VIII, 30506 S VIII, 41507 S IX, 1508 S VIII, 43509 R IV, I, 1. La misma síntesis aparece en IV, VIII, 11


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dado de sí510 que es introducida por Sócrates en el quehacer filosófico. Jenofonte habla repetidas veces de este cuidado de sí. El cuidado de sí es lo que nos hace hombres de bien511. Por este cuidado, tanto del cuerpo como del alma, el hombre guarda el equilibrio y la proporción en todos sus actos512. El descuido de sí mismo, en cambio, termina en soberbia e insolencia513. Cuando se cultiva el cuidado de sí de modo adecuado los hombres se las ven debidamente con casa y criados, familiares y ami-gos, ciudad y ciudadanos514; de este modo, el cuidado de sí conlleva el cuidado de los otros y de las cosas. Esta polifonía del cuidado convierte a su intérprete en un hombre útil y beneficioso515. Incluso los dioses cuidan de los hombres y, por lo tanto, hay que honrarlos516. A ellos y a su cuidado debemos nuestra posición erecta, el lenguaje, nuestro espíritu que lo han insuflado en nosotros y por el cual conjugamos verbos como precaverse de, remediar algo, ejercitar la fuerza, aprender, retener en la memoria517. Ante este cuidado divino, Sócrates tiene que exclamar gozoso: “la divinidad que es tan grande y de tal modo que a un tiempo todo puede estarlo viendo y oyendo todo y estar en todas partes y al mismo tiempo de todo preocuparse”518 .

Es de observar, en clave política, que para gobernar a los otros es necesario, como a priori y condición de posibilidad, gobernarse y cuidarse a sí mismo. En otras palabras, el ejercicio ético del cuidado de sí es el que posibilita el ejercicio político del cuidado de los otros519. Es tan radical esta relación que Sócrates no duda en afirmar: “pues cierto que los que desean en los estados tener honor y mando para estar en con-dición de robar dinero y hacer fuerza a los hombres y llevar vida de lujo no puede ser sino que sean injustos y miserables e incapaces de ponerse de acuerdo con otro alguno”520. En este sentido, el cuidado de sí como cui-dado de los otros es, en términos políticos, servicio: “por ello es que los

510 Cf. FOUCAUL, Michel. La inquietud de sí. México: Siglo XXI, 1997. Id. La hermenéutica del sujeto. México: FCE, 2002

511 R I, II, 2512 R I, II, 4; III, XII, 3. En R III, XII, 5-8 insiste Sócrates en que el cuidado del

cuerpo es condición para el cuidado de la mente513 R I, II, 24-25514 R I, II, 48; II, II, 13-14; II, II, 1-4515 R I, II, 55516 R I, IV, 10517 R I, IV, 11-13518 R I, IV, 18519 R II, I, 8; II, I, 10-20; III, II, 2-3520 R II, VI, 24

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que en las naciones se ponen al frente y se cuidan de los asuntos públicos por cierto que no se les mira más como siervos por mor de ello, sino como más libres”521. De ahí que recordando a Homero llame a Agamenón pastor de gentes522 y que identifique al buen gobernante no con tener cetro, ni ser elegido por una mayoría, ni ser violento, ni engañar sino con el saber gobernar porque entiende del arte de gobernar523. Sólo por ello se le obedece524. Asimismo, cuidar de si como cuidado de los otros y de las cosas implica que el más joven cuide del más viejo525, que las cosas y su cuidado se usen como ayuda y no como daño526, que el cuidado mutuo se convierta en amistad527, amor y confianza528, que cualquier trabajo que se haga sea llevado a cabo con el mejor arte y el mayor empeño529, que sea fundamental investigarse uno mismo prestando atención a uno mismo con más empeño530.

Por otro lado, cuidar de sí conlleva también el cuidado de lo sacro: “en cuanto a los templos y los altares decía [Sócrates] que el emplazamiento más apropiado para ellos era aquel que, siendo lo más visible, estuviera lo más apartado del bullicio: pues si grato es elevar una oración al divisarlos, grato también en santa disposición acercarse a ellos”531. Este cuidado de los dioses tiene una razón de ser: el habernos dado el poder interpre-tativo, por medio del cual nos informamos de todos los bienes, los volvemos participativos, los comunicamos, establecemos leyes y nos gobernamos532. Ante ello, “bueno será…no desdeñar lo que invisible sea, sino, reconociendo en las cosas que suceden su poder y fuerza, honrar al espíritu divino”533. Clara en este sentido la respuesta socrática a Eutide-mo: “…ya tú ves que el Dios de Delfos, cuando alguno le pregunta cómo puede dar gracias a los dioses, le responde ‘Según ley de la costumbre de tu pueblo’; y ley es más o menos dondequiera propiciar con ofrendas a los dioses

521 R II, VIII, 4522 R III, II, 1. La cita es de la Ilíada II, 243523 R III, IX, 10524 R III, IX, 11525 R II, II, 16526 R II, III, 19527 R II, IV, 2528 R II, VII, 9529 R II, VIII, 6530 R III, VII, 9531 R III, VIII, 10532 R IV, III, 12533 R IV, III, 14


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según los medios de cada uno”534 y obedecerlos lo mejor que se sepa535, ya que la primera ley es la de adorar a los dioses536, pues sus leyes son justas: las cosas son justas porque los dioses las disponen y no viceversa: las quieren porque son justas537. Este cuidado de los dioses no es otra cosa, por lo dicho, que la piedad o devoción religiosa538.

Por lo tanto, si se combinan estos cuatro cuidados: de sí, de los otros, de las cosas, de los dioses, el resultado es la virtud539 y el “tratarse bien”540 como un vivir bien y bellamente.

Égkráteia

Dejemos que sea el propio Jenofonte pintando a Sócrates el que nos haga la traducción: “…pues, considerando que disponer de dominio sobre sí mismo era un bien para el que intentara hacer alguna cosa noble, él mismo, en primer lugar, se mostraba a los que con él estaban como el hombre que más de todos se tenía a sí mismo trabajado, y luego en sus con-versaciones incitaba a sus acompañantes al propio dominio por encima de todo”541 . De ahí que “el dominio de uno mismo es una noble y beneficiosa posesión para un hombre”542 . En consecuencia, ¿no debe acaso todo hom-bre, considerando que es el dominio de sí el cimiento de virtud, asentarlo en su espíritu lo primero?”543 . De esta manera, “lo mejor para el hombre es el dominio de sí mismo”544 , pues sin este dominio el hombre deviene “la más bruta de las alimañas” y una estúpida cabeza de ganado545.

El dominio de sí recorre las páginas de Jenofonte. Es, quizás, uno de los rasgos más significativos de la propuesta ética socrática. Este do-minio de sí implica templanza en el manejo de los placeres546, mesura

534 R IV, III, 16535 R IV, III, 17536 R IV, IV, 19537 R IV, IV, 25538 R IV, VI, 2-4539 R III, IX, 3540 R III, XIV, 7.541 R IV, V, 1542 R I, V, 1543 R I, V, 4544 R IV, V, 8545 R IV, V, 11546 R I, II, 1; I, III, 5; I, III, 8; I, III, 15; I, VI, 8; II, I, 1; III, XIV, 1; IV, V, 5-9. S II,

24-26

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en las necesidades547, equilibrio en el uso de la riqueza548, preferencia por la persuasión dejando de lado la violencia549, paz de espíritu y pru-dencia550, ajuste a la medida en todo hacer551, alejamiento de acciones que atenten contra la piedad, la justicia y la decencia552, temperancia en todo553, dominio sobre el cuerpo y el alma554, control de las pasio-nes555 para no ser esclavo de ellas556, lejanía de todo engaño y codicia557, aprecio de la amistad558, estima de la honradez y de la nobleza559, dis-tanciamiento de la presunción y de la impostura560, práctica continua del agradecimiento como acto de justicia561, praxis del bien en obras y palabras562, lealtad y buena voluntad563, combate radical contra la am-bición y la envidia564, amistad con la virtud y enemistad con el vicio565, pundonor y altas aspiraciones566, buen juicio567, gozo de los placeres en su uso continente568, valentía como cosa hermosa y noble569, ocio como contemplación de lo que merece contemplarse, escucha de lo que debe oírse570 y ascesis en las relaciones amorosas571.

547 R I, II, 1; I, VI, 10; S IV, 45548 R I, II, 1549 R I, II, 10550 R I, II, 17; I, II, 28551 R I, III, 3. La expresión es muy significativa: “y aun para con los amigos y los convi-

dados y todo trato y régimen de vida decía él que buen consejo era el de <a tu medida hacer>”

552 R I, IV, 19553 R I, V, 2; I, V, 6554 R I, V, 3555 R I, V, 6556 A 16557 R I, VI, 12558 R I, VI, 14559 R I, VII, 15560 R I, VII, 1561 R II, II, 3562 R II, III, 17563 R II, VI, 20564 R II, VI, 21565 R II, VI, 35566 R III, III, 13567 R IV, III, 1568 R IV, V, 9569 R IV, VI, 10570 S IV, 44571 S VIII, 12-13; VIII, 22 y 31


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Ante este equilibrio que proporciona el dominio de sí sólo resta concluir: el que se gobierna a sí mismo es libre y no esclavo, escoge siempre lo mejor y vive en la continencia: “a la peor, por tanto, de las es-clavitudes sometidos están los que no se dominan a sí mismos”572. El motor para este dominio es la inteligencia, el bien más grande de los hombres y la que hace posible cuidarse siempre de lo que conviene y actuar pru-dente y sabiamente573.

Philía

La amistad es para Jenofonte uno de los bienes más preciados por Sócrates. No es de extrañar, por tanto, que ella figure como una de las virtudes a las que el hijo de escultor y comadrona dedique más atención. De sus múltiples ideas sobre esta virtud queremos resaltar las siguientes. Es el mayor bien que hay, que debe ser procurado, buscado y conservado574; el amigo noble y servicial es como el buen caballo y la buena yunta: siempre útil575; el buen amigo siempre está presto para ayudar y servir en cualquier asunto, tanto privado como público576; es en la buena fortuna la mayor alegría y en la desgracia el apoyo más fuerte577; es lo de mayor valía ya que nunca traiciona578. Estas bondades de la amistad hacen que ella merezca la mayor estimación579, máximo cuando ella es el remedio contra los vicios580 y su caza es la que se debe preferir a todo tipo de caza581. Es el atinado consejo de Sócrates a Teódota: “cuando se encuentre mal algún amigo, interesarse por él atenta-mente y, cuando le haya salido bien alguna cosa, efusivamente felicitarlo, y al que se preocupe por ti muy seriamente mostrártele con toda el alma agradecida”582.

572 R IV, V, 5573 R IV, V, 2-8574 R II, IV, 2575 R II, IV, 5576 R II, IV, 6577 R II, IV, 6578 R II, V, 1 y 5579 R II, VI, 1580 R II, VI, 22-23581 R III, XI, 7582 R III, XI, 10

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Areté

No vamos a discutir su traducción. Centraremos nuestra atención en su sentido moral, tal como aparece en Jenofonte.

El primer problema es si la virtud puede ser enseñada o no583. Só-crates da un sí rotundo. Así como todas las artes del saber hacer (herre-ría, zapatería, carpintería,…) pueden enseñarse584, del mismo modo el arte de saber vivir bien que es practicar la virtud puede enseñarse: “…tengo por cierto, que cualquiera naturaleza con el aprendizaje y ejercicio se acrecienta en el valor”585 . La virtud, por lo mismo, se puede aprender y ejercitarse en ella586, hasta tal punto que hay que considerar necio al que creyera que sin aprendizaje puede distinguir lo útil de lo dañoso587. Para saber juzgar lo que se debe hacer hay que ser educado en ello a través del aprendizaje de la virtud588. Ello convierte la educación en el bien más grande de la humanidad589. Sócrates se sirve del mito de Heracles narra-do por Pródico590 para mostrar cómo la educación tiene que enfrentar el lío de orientar la vida de los muchachos por el camino de la virtud o del mal. De igual manera, recuerda dos versos del pitagórico Epicarmo de Cos: “infeliz, no busques mieles, no te encuentres amargor. Por fatiga, nos lo venden las deidades todo bien”591. El contexto de los dos versos no es otro que plantear que el camino de la virtud conlleva esfuerzo y no facilidad, ejercicio constante y firme, única vía para alcanzar acciones nobles y útiles. Asimismo, se sirve de Hesíodo para mostrar cómo el camino del mal es liso y llano; en cambio, el de la virtud comporta su-dor; una vez alcanzado se vuelve suave592. Pródico, Epicarmo y Hesíodo son autoridades que le ayudan a Sócrates a sostener una tesis: “…las

583 S II, 6584 R I, II, 37. Cricias, con abundante molestia, se queja en este pasaje ante Sócrates

de una cosa: de tanto hablar de estas artes mecánicas, ya debe tener cansados a los que de ellas se ocupan

585 R III, IX, 2586 R III, IX, 3587 R IV, I, 5588 R IV, I, 2-4589 A 21590 R II, I, 21-34. El mito fue retomado por Cicerón en De los deberes, I, 32, 118 y por

Dante en Purg., XIX, 7-33 con el sueño de la femmina balba y la donna santa. En el Simposio de Platón (177b) se alude a una obra del sofista Pródico de Ceos, intitulada Alabanza de Heracles. Con toda probabilidad allí figuraría el mito aquí relatado

591 R II, I, 20592 R II, I, 20. Los versos citados se hallan en Trabajos y Días, 287-292


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cosas que son buenas y nobles y hermosas realmente ninguna sin trabajo y preocupación les dan los dioses a los hombres”593. Toda la vida socrática fue así una apuesta: enseñarles a los hombres todo lo bueno que podía594, es decir, qué es religioso y qué irreligioso, qué decente y qué deshonroso, qué justo y qué injusto, qué cordura y qué locura, qué valentía y qué cobardía, qué un estado y qué un hombre de estado, qué el gobierno de hombres y qué el dirigente de hombres595. Esta apuesta lo hizo sabio y hábil en hacer sabios a otros596, ello es, hacerlos ser mejores597 y dirigirlos hacia la virtud598. La filosofía, por lo mismo, deviene una cacería de los hombres de bien599 y un hacernos hombres buenos600.

En suma: “y cuantas se dicen virtudes entre los hombres…que todas con aprendizaje y ejercicio se acrecientan”601 . Para este aprendizaje conta-mos con las artes de la palabra602.

La segunda tesis es la identificación entre sabiduría y virtud. Ser sabios es ser virtuosos y viceversa. Conocer lo que es bueno y hermoso nos lleva a usarlos y conocer lo vil y feo nos hace rechazarlos. Saber lo que se debe hacer y no hacerlo no es sabiduría; es sólo sabiduría preñada de incontinencia que, en el decir socrático, algo tiene de ignorancia y continencia603. Juzgar algo como lo más conveniente nos lleva a hacerlo, de manera que no obrar acertadamente nos hace alejar de la sabiduría y de la virtud604. Lo más dañino es no saber juzgar lo que se debe hacer605 y el comportamiento incorrecto deriva de la ceguera del error606.

593 R II, I, 28594 A 26595 R I, I, 16596 R I, II, 52597 R I, II, 61598 R I, IV, 1599 R II, VI, 28. Las expresiones griegas zétesis, zeteo significan añorar, echar de menos

algo, búsqueda de lo ausente, buscar, tratar de hallar, ir en búsqueda de, la acción del cazador que sigue el rastro de su presa. Debemos recordar que Jenofonte es-cribió un tratado sobre este arte de cazar, el Cinegético, y la comparación entre la filosofía como arte de vivir bien y la caza como arte de cazar convierten la filosofía en paideia como formadora de la personalidad. Lo advierte muy bien Gergorio Luri Medrano en su obra ya citada: El proceso de Sócrates, p. 70-72

600 R II, VI, 37601 R II, VI, 39602 R III, III, 11603 R III, IX, 4604 R III, IX, 4605 R IV; I, 4606 R IV, VI, 11

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La tercera tesis es la identificación entre felicidad y la práctica de la virtud: ser felices es ser virtuosos, habérselas debidamente con los hombres y con las actividades humanas607. En su diálogo con Eutidemo este lío viene ampliamente discutido. Éste sostiene que ser sabio y feliz consiste en estar sano, haber nacido hermoso, ser rico sin ser malo y es-tar joven y con amor. Sócrates le responde que todo ello debe someterse a examen y del examen se deduce que ser feliz y sabio es no ser esclavo de la hermosura, de la fuerza, del dinero, de la fama, de la juventud, del poder, del crimen y cosas semejantes. Expresado en el lenguaje socráti-co: ser feliz es vérselas con la virtud y dejar de lado lo que nos aleja de la vida virtuosa608.

Díke

Recordemos que la expresión díke remite a: costumbre, uso, ma-nera de ser o de obrar, justicia, derecho, defensa, juicio, sentencia, de-cisión, arbitraje, decreto, acción judicial, causa, proceso, litigio, em-plazamiento, acusación, sanción, castigo, pena, satisfacción, venganza. El adjetivo díkaios comporta sentidos como justo, honrado, probo, piadoso, humano, conforme a regla y ley, verdadero, genuino, merito-rio, digno, honesto, derecho, recto, razonable, lo debido, normal, bien proporcionado y equilibrado, bien construido, útil, servible, preciso, exacto. El sustantivo dikaiótes-dikaiosýne remite a justicia, legalidad, cumplimiento de la ley, rectitud, probidad, justificación, estado de gra-cia, función judicial, administración de justicia. En esta polifonía de sentidos, el Sócrates jenofóntico se hace escuchar y salta, como fuego conceptual, la acepción que recorre su quehacer filosófico. Ser justo es condición de posibilidad para ejercer una buena ciudadanía. Aparece la faceta política de la justicia609. La pregunta que surge es: ¿qué es ser jus-to? Sócrates, en diálogo con Eutidemo, va enumerando las dificultades de la respuesta y sus alternativas. En medio de la discusión se perfila la respuesta: ser justo es evitar la mentira, no engañar, no hacer daño, no reducir a esclavitud. Sin embargo, en medio de estos principios indis-cutibles hay que hay hacer uso de la Phrónesis: deliberar, juzgar y deci-dir. Así, en la guerra reducir a esclavitud a un pueblo injusto y enemigo es justo; engañar al enemigo con estrategias bélicas es justo; robarle y

607 R IV, II, 2608 R IV, II, 31-39609 R IV, II, 11


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hacer rapiña de sus bienes es justo; mentir para efectos de darle ánimo a los soldados se revela como justo en la guerra; engañar al hijo para que tome una medicina que no quiere y hacérsela pasar por un pastel es justo; quitarle la espada a un amigo que quiere suicidarse es justo; es más injusto el que miente adrede que el que lo hace sin intención. De estas paradojas saca Sócrates una conclusión: para ser justo hay que saber lo que es noble, bueno y justo610.

La otra cara de la justicia es su identificación con la ley: “que es que digo yo [Sócrates en diálogo con Hipias] que lo que es según ley es justo”611. Ser justo es obedecer lo que la ley determina como legal612. Así, “que yo de mi parte [Sócrates], Hipias, manifiesto que lo según ley y lo justo son una y la misma cosa”613. En diálogo con Eutidemo, Sócrates ratifica esta identificación: los que hacen lo que las leyes mandan hacen lo que es justo y debido614. Si ello es así, ser justo en el trato con los hombres es saber lo que es de ley respecto a ellos, darles lo que es debi-do615. No sin razón, Sócrates, “prefirió mejor morir siguiendo a las leyes fiel que no contraviniéndolas salvar la vida”616

El otro rostro de la perspectiva socrática se ha hecho un leit motiv en la reflexión sobre la justicia. En la consuetudinaria expresión que se ha hecho clásica no es otra cosa que la célebre sentencia: es mejor padecer la injusticia que hacerla. Oigámoslo en palabras socráticas: “y veo yo que tampoco la fama que queda de los hombres ya pasados en los que les suceden es igual para los que han hecho injusticia que para los que la han sufrido”617.

Mimesis

En el diálogo con Parrasio de Éfeso, el pintor, Sócrates consigna su reflexión sobre las bellas artes como mímesis-imitación. La pregunta socrática es radical: “¿Es, Parrasio, la pintura una reproducción de las co-sas que se ven?”618. El problema es: ¿qué se imita o se reproduce cuando

610 R IV, II, 12-23; IV, IV, 10-12611 R IV, IV, 12612 R IV, IV, 13613 R IV, IV, 18614 R IV, VI, 5-6615 R IV, VI, 5-6616 R IV, IV, 4617 R IV, VIII, 10618 R III, X, 1

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se hace una pintura? ¿Sólo lo exterior: a través de los colores representar los cuerpos hondos y salientes, los oscuros y luminosos, los duros y blandos, los ásperos y lisos, los hombres jóvenes y viejos, o, lo inte-rior: lo más grato y amable, lo que enciende y enamora el carácter del alma, que no tiene medidas ni color ni es visible? En otros términos: ¿es más gratificante mirar y representar los caracteres hermosos, bue-nos y dignos de amor o los feos, viles y odiosos? Sócrates lo persuade de representar no lo exterior, sino las intimidades como la arrogancia, la dignidad, la humillación, la vileza, la templanza, la inteligencia, la desmesura, la zafiedad. Surge, por lo tanto, una exigencia ética para la estética: vérselas con los caracteres humanos más que con sus movi-mientos exteriores619.

En diálogo con el escultor Clitón aflora de nuevo la temática620. La virtud de sus esculturas es tal que reproducen con exactitud los movimientos de corredores, atletas, boxeadores, luchadores, de modo que parecen vivos y en movimiento. Sus estatuas son estatuas vivientes. Pero no basta ello. Hay que reproducir sus sentimientos: su mirada amenazadora, la alegría… Esta exigencia lleva a Sócrates a concluir: “por tanto, debe el escultor representar las actividades del alma por medio de la figura”621 . Se reitera, pues, la misma idea: el arte debe apuntar a lo interior y no a lo exterior; de lo contrario, carecería de sentido ético y persuasivo.

La misma tesis aparece en su diálogo con Pistias, el fabricante de corazas. Sus corazas son muy apreciadas por sus proporciones y por sus ajustes perfectos y a medida. Sócrates aprovecha la ocasión para reflexionar sobre la proporción, la medida y el equilibrio como aquello, que más que el ornato exterior, dignifica la fabricación de estos útiles llamados corazas. Si se aplica esto a la ética, lo que cuenta no es el ador-no exterior sino el ornato interior, la virtud que, como la coraza, es lo que no hace daño al ser usada622.

Delfos: gvothi seautón

Dialogando con Eutidemo, Sócrates le recuerda la inscripción grabada en el templo de Delfos que todos conocemos: “Conócete a ti

619 R III, X, 2-5620 R III, X, 6-8621 R III, X, 8622 R III, X, 9-15


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mismo”623. Ello le da pie para penetrar en su sentido y al hacerlo, des-cubrir que es un examinarte a ti mismo para saber quién eres. Este exa-men debe descubrir las cualidades humanas que se han de poseer para ser humanamente humano desplegando las posibilidades y las condi-ciones del ser hombre. Desconocer estas condiciones es no conocerse a sí mismo. El beneficio de este conocimiento es agarrar los bienes que nos hacen ser humanos en nuestra humanidad; desconocerse a sí mis-mo acarrea todo tipo de males e imposibilita el ser lo que se debe ser624. Este autoconocimiento nos hace sabios, virtuosos, felices, prudentes, continentes, moderados y nos permite descubrir cuáles son las cosas buenas y cuáles son las malas625.

Éros

El amor, “ese deseo fuerte”626, ese gran espíritu divino, el más joven de los dioses, que lo abarca todo y que tiene su morada en el alma de los hombres627, que hace crecer a los que se aman en bienestar y amistad, que los hace mejorar y acrecentar en valor628, que los lleva a cuidarse de la virtud629, que hace viable el querer más el bienestar del alma que el disfrute de los cuerpos630, que impide que los amantes se revuelquen en la incontinencia631, tiene dos rostros: la Afrodita Celestial y la Afrodita Popular632, de las que ya hemos hablado. La primera remite al amor puro; la segunda, al amor carnal. La primera envía los amores del alma, de la amistad y de las obras nobles; la segunda, los del cuerpo633. Só-crates no vacila en su opción: es el amor puro, santo, pudoroso y noble el que debe ser preferido y alabado; no es el acostarse juntos sino el amarse y estimarse lo que nos hace más hermosos y dignos amantes634. Hay que confiar el amor al que es amable de alma, no de figura o gra-

623 R IV, II, 24624 R IV, II, 24-40625 R IV, II, 26-40626 R III, IX, 7627 S VIII, 1628 S VIII, 25629 S VIII, 26630 S VIII, 28631 S VIII, 32632 S VIII, 9633 S VIII, 10634 S VIII,15, 16, 31

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cia635. Como se puede deducir, la relación con el Banquete platónico (180d-181) es de identidad. En este diálogo Platón también distingue ambos amores y opta por el celeste, que no por el terrestre. En términos antropológicos, es la primacía del alma sobre el cuerpo y el dominio que debe ejercer la primera sobre el segundo.

Psyché-Sóma

La relación alma-cuerpo es un referente en la presentación con-ceptual que hace Jenofonte de la filosofía socrática. El alma, esa parte divina del hombre, debe ejercer su gobierno sobre el cuerpo636. Esta relación jerárquica establece el equilibrio entre los dos637. Es que en el alma reside la inteligencia638, la que nos obliga a dejar de lado lo que el cuerpo tenga de inútil y perjudicial: uñas, cabellos, callos, saliva, miem-bros enfermos639. No sin razón, cuando alguien muere, todos se apre-suran a sacar su cuerpo lo más lejos posible para hacerlo desaparecer640. Tajante, en esta perspectiva, la descripción socrática: “…el alma…seño-ra y responsable del cuerpo”641. Con más radicalidad: “…la mente que en ti hay maneja y dispone como quiere de tu cuerpo”642.Este predominio del alma sobre el cuerpo no debe llevar a despreciar nuestro cuerpo; todo lo contrario: hay que cultivarlo y mimarlo, dotarlo de la mayor hermosu-ra y fuerza643, incluso para efectos genéticos: un cuerpo sano garantiza la generación de hijos bien logrados gracias a la fuerza corpórea644.

Si relacionamos lo dicho sobre el amor con lo de alma y cuerpo, se infiere una tesis. La hermosura del alma, si bien se debe preferir a la del cuerpo, no impide que el cultivo del cuerpo sea parte vital del cultivo del alma. Lo problemático es dejar de lado en esta relación lo ya tratado: la égkráteia.

635 S VIII, 36636 R IV, III, 14637 S II, 17638 R I, II, 53639 R I, II, 54640 R I, II, 53641 R I, IV, 9642 R I, IV, 17643 R III, XII, 8644 R IV, IV, 22-23


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Politeía

La política, arte del gobierno y de la administración, arte de los reyes y arte real645fue otra de las preocupaciones de la filosofía socráti-ca. Destaquemos varias propuestas. En primer lugar, la manera como Sócrates considera las distintas formas de gobierno: monarquía, dicta-dura, aristocracia, plutocracia y democracia. La monarquía viene espe-cificada como la forma de gobierno que se hace con consentimiento de los ciudadanos y según las leyes de los pueblos. La tiranía-dictadura se da cuando el gobierno se hace contra el consentimiento ciudadano y contra las leyes, primando en todo el querer del tirano. La constitución aristocrática es aquella en que los gobernantes se eligen de aquellos ciudadanos que cumplen los requisitos de las leyes. La plutocracia eli-ge sus gobernantes según las evaluaciones de la renta. La democracia los elige de entre todos646. En segundo lugar, el buen gobernante es el que hace que cesen las luchas de los partidos y que reine el común acuerdo, el que trae pingües recursos financieros al estado, el que con la diplomacia hace amigos y no enemigos, el que sabe manejar el asun-to bélico militar, el que argumenta con fundamentos para convencer desde la verdad647. Por último, el gobernante juicioso sabe disponer lo que hace falta que se haga, con lo que lleva al gobernado a obedecerle, del mismo modo que el que manda en un barco es el que sabe del arte de la navegación y todos siguen sus consejos y mandatos, así como en la enfermedad es mejor obedecer al que sabe del arte de curar y ejerce muy bien su saber hacer curativo648.

Expuestas la vida, obra y pensamiento de Sócrates desde la pers-pectiva de Jenofonte, sólo resta concluir. Dejemos que sea el mismo Só-crates el que saque nuestras conclusiones. La primera es una expresión tomada de la Apología649 que revela muy adecuadamente lo que hemos planteado. Reza así: “pues cuando uno no deja en pos de sí nada vergon-zoso ni molesto en los ánimos de los que le asisten y se extingue teniendo el cuerpo sano y el espíritu capaz de la afición por el pensamiento, ¿cómo no va a ser, por fuerza, digno de añoranza? La segunda es su manera de pensar la filosofía. No sólo es una forma de pensar sino y, ante todo,

645 R IV, II, 11. La expresión socrática es: basilikè téchne. Se halla también en Platón (Eutidemo 291b y c)

646 R IV, VI, 12647 R IV, VI, 13-14648 R III, VIII,10-15649 A 7

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una forma de vida: techne tou biou=ars vitae=arte de vivir650. La filosofía como ética es una estética de la vida.

Platón: el poseído por los dioses

El ho theîos Pláton=Divus Plato=Divinus Plato651 ha creado un pa-radigma de tal envergadura filosófica que la historia de la filosofía ya no puede dejarlo de lado en ningún momento. El iluminado de Sils María, Nietzsche, lo captó muy bien: toda la historia de la filosofía es plato-nismo; de ahí su propuesta de invertir el platonismo652. Whitehead, en lapidaria sentencia, lo ha condensado en una aguda expresión: “la caracterización más segura de la tradición filosófica europea es que consiste en una serie de notas a pie de página a Platón”653 . El filósofo checo Jan Pátocka dice sin tapujos: “sin la perspectiva de Platón, la historia europea tendría un aspecto totalmente diferente”654. En otras palabras, la historia de la filosofía no se puede entender sin Platón; se ha filosofado con Platón, contra Platón, nunca sin Platón. Platón se yergue así como la condición de posibilidad, necesaria aunque no suficiente, para hacer filosofía. Es que Platón, entusiasmado, es decir, poseído por los dioses, siempre va a estar ahí como piedra miliar y fundamento del queha-cer filosófico. Esta posesión divina aparece claramente formulada por el mismo Platón en su Fedro: “…dijimos que el amor (eros) era como una locura, una manía…Pero hay dos formas de locura; una, debida a enfermedades humanas, y otra que tiene lugar debido a un cambio pro-vocado por la divinidad en los usos establecidos (esxallagês tôn eiôthotôn

650 R III, III, 11. Véase el excelente ensayo de: HADOT, Pierre. Eloge de Socrate. Paris: Éditions Allia, 2004

651 Fue el epíteto que le dieron los neoplatónicos: PLOTINO. Enéadas 3.5.1.6. PORFIRIO. Ad Marcellam 10.10. PROCLO. In Cratilum 92.1-2. El mismo epíteto fue utilizado por Plutarco, Ateneo, Arístides Quintiliano, Siriano, en los testimonios epigráficos, Columela, Ficino, Patrizi. También fue denominado ho thespésios Pláton=Platón, el de divina voz, sobrehumano, inefable, maravilloso, ex-celente y ho theiótatos Pláton= Platón, el de naturaleza divina. Cf. TEMISTIO. Sophistes 297b4; JÁMBLICO. In Nichomachi arithmeticam introductionem liber 9.7. Porfirio en su Vita Plotini (23.28-36) acota que pertenece a la asamblea de los daimones (he daimonía homegyris) y disfruta de banquetes con la compañía de Minos, Eáco, Radamanto, Pitágoras, Plotino y otros

652 Cf. El ocaso de los ídolos VIII, 82/83. Voluntad de poder N. 567 y 568653 Citado en: REALE, Giovanni. Por una nueva interpretación de Platón. Barcelona:

Herder, 2003, p. XIV654 Citado en: REALE, Giovanni. Por una interpretación de Platón. Op., Cit., p. XIV


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nomimôn)…Y en la locura divina (theia mania) distinguimos cuatro partes que asignamos a cuatro dioses, atribuyendo a Apolo la inspiración adivinatoria (mantikên epipnoian), a Dionisos, la iniciática (telestikên), a las Musas, a su vez, la poética (poiêtikên), y la cuarta, la locura amorosa (erôtikên manian), que dijimos era la más excelsa, a Afrodita y a Eros”655.

655 Fedro 265 a-b. Hemos tomado la traducción de RITACCO DE G., Graciela. Los himnos theárquicos. En: Teología y Vida XLIII (2002) p. 361. Las citaciones que hacemos de la obra platónica vienen acompañadas de su respectiva traducción, con las referencias pertinentes. Es de anotar que la primera edición en griego de todas las obras de Platón vio la luz en Venecia en septiembre del 1513 por obra de Aldo Manuzio; la edición estuvo a cargo de Marco Masuro, de Candia, discípulo de Gio-vanni Lascaris. Fue la base de las nuevas ediciones hasta la de Enrico Stefano, Henri-cus Stephanus o Enrique Estienne en colaboración con Ioan Serranus: Platonis Op-era quae extant omnia, 3 vols. in-fol, París 1578. Ésta última fue la primera edición fundamental, con carácter crítico, de la cual todavía hoy se usa la paginación; es greco-latina. Stephanus dividió las páginas de su edición en cinco secciones, de tamaño parecido, que señaló con las letras A, B, C, D, E. Esta paginación y di-visión de las páginas ha sido adoptada como referencia en las ediciones modernas de Platón. La edición de Stephanus, con la traducción de Ficino, fue reproducida en Lyon en 1590, y se publica en griego en Francfort. La edición canónica del texto griego de todas las obras de Platón en nuestros días, sigue siendo la de J. Burnet: Platonis Operae. 5 V. Oxford, 1892-96, de la que se han hecho muchas reediciones. También es clásica la edición de “Les Belles Letres”, texto crítico, con traducción francesa al frente, introducciones muy bien hechas, a cargo de varios traductores, en 14 tomos y más volúmenes. Paris, 1920-1964. El tomo XIV, en 2 V., comprende un léxico filosófico, a cargo de E. Des Places. Asimismo, no se debe olvidar la edición, a cargo de varios eruditos, con traducción inglesa al frente, de la “Loeb Classical Li-brary”, Plato´s Works. London, 1925 sg. En español, además, de la edición de Agui-lar (Platón. Obras Completas. Madrid: Aguilar, 1966. Un solo volumen con traduc-ciones de varios eruditos) sobresalen las traducciones de la editorial Gredos: Platón (2003), Diálogos. Obra completa en 9 volúmenes, Madrid: Editorial Gredos: Volumen I: Apología. Critón. Eutifrón. Ion. Lisis. Cármides. Hipias menor. Hipias mayor. Laques. Protágoras. Volumen II: Gorgias. Menéxeno. Eutidemo. Menón. Crátilo. Volumen III: Fedón. Banquete. Fedro. Volumen IV: República. Volumen V: Parménides. Teeteto. Sofista. Político. Volumen VI: Filebo. Timeo. Critias. Volumen VII: Dudosos. Apócrifos. Cartas. Volumen VIII: Leyes (Libros I-VI). Volumen IX: Leyes (Libros VII-XII). En italiano sobresalen las traducciones de Giovanni Reale y sus discípulos en la colección “I Classici del Pensiero” de la editorial Rusconi. En alemán sigue siendo clásica la edición de F. Schleiermacher, Berlín, 1804-1828. Las fuentes secundarias son tan intensas y extensas que habría que tener papel y tinta, no ad infinitum pero sí como el ápeiron de Anaximandro: ilimitados. Nos abstenemos de hacerlo. Sin embargo, tres estudios nos han sido muy útiles: ADORNO, Francesco. Introduzione a Platone. Roma-Bari: Editori Lat-erza, 1978. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretación de Platón. Barcelona: Herder, 2003. KOYRÉ, A. Introducción a la lectura de Platón. Madrid: Alianza Editorial, 1966

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Preñado de Eros y Afrodita, Platón, el de la espalda ancha656, se hace filósofo, es decir, amigo, enamorado de la sabiduría y deviene, para la posteridad, el Divus Plato. Oigámoslo en palabras suyas: “Sócrates:- …hombres de tal naturaleza no deben recibir su nombre de ninguna cosa de esta tierra, sino de aquellos objetos superiores por los cuales se han afanado. Fedro:- “¿Cuáles son, pues, los nombres que les destinas? Sócrates: - El de sabio, Fedro, me parece demasiado grande, y adecuado sólo para la divini-dad. Pero el de <amigo de la sabiduría> (filósofo), o algún otro por el estilo les iría mejor, y no desentonaría tanto. Fedro: - Y no estaría en absoluto fuera de su lugar”657 .

Platón, según Apolodoro658 nació en la Olimpíada LXXXVIII, año 428-427 AC, el día 7 de Targelión659, día en el cual dicen los delios que nació también Apolo660. Este acontecimiento nos hace ver que, desde su nacimiento, Platón estaba ya tocado por los dioses, hasta tal punto que los neoplatónicos celebraban su natalicio con sacrificios y banquetes, costumbre consagrada canónicamente por Plotino y con-tinuada por los neoplatónicos renacentistas, como Francisco Bandino. Estas interpretaciones nos pueden parecer meras ficciones; en nuestra propuesta y desde la reivindicación que hacemos del mito, no como

656 Según DIÓGENES LAERCIO Platón se llamaba Aristocles, nombre de su abue-lo. Mas, Aristón el argivo, su maestro en la palestra lo llamó Platón por su buena contextura física: DL, III, 3, 4-8, p. 1198. El lexicógrafo Suda explica este nombre de Platón por lo ancho de su pecho: Pláton-tò platýs=ancho, amplio, extenso. La misma explicación dan Apuleyo (De Platone et eius dogmate 1. 1) y Mauro Servio Honorato (In Vergillii Aeneidos Libros 6.668: “fue llamado Platón por la amplitud de su espalda, se ejercitó como atleta y luego de múltiples victorias se dedicó a la filo-sofía”). Neantes, en cambio, dice que lo ancho no era su espalda sino su frente: DIÓGENES LAERCIO: DL, III, 3, p. 1198. Antístenes, otro discípulo de Só-crates, en forma crítica, le cambió su nombre Platón por el de Sáthón, expresión derivada de sathé=miembro viril

657 Fedro 278 c 7- 278 d 6. Tomamos la traducción de ARAUJO, María. En: PLA-TÓN. Fedro. Obras Completas de Platón. Madrid. Aguilar, 1966, p. 898

658 DL, III, 2, 8, p. 1198, Cf. CICERÓN. De Senectute 5; SÉNECA. Epístola I, 8659 Targelión era el undécimo mes del calendario ateniense y el penúltimo del año

que terminaba con la primavera y comenzaba con el verano. Muchas discusiones ha suscitado esta fecha del nacimiento de Platón. Si nos atenemos a las inves-tigaciones del profesor SMITH en su Dictionary of Greek and Roman Biografy and Mythology, V. 3, p. 392, el 7 de Targelión equivale al 21 de mayo de nuestro calendario.

660 HERMIPO, FHG iii. Según los lexicógrafos antiguos el nombre targelión está relacionado con el ardor del sol que quema y era un mes consagrado a Apolo y a su hermana Artemis, nacida un día antes, el 6 de Targelión, como Sócrates, según el testimonio de DIÓGENES LAERCIO: DL, II, 19, p. 1175


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ficción y fábula errónea, sino como narración más real que la realidad histórica, los mitos que relacionan el nacimiento de Platón con Apolo nos atan a una hermenéutica que acentúa el sentido divino de la vida, obra y pensamiento platónicos. Ya lo anotamos al comentar las cuatro manías, en especial la manía debida a Afrodita y Eros, manía dionisía-ca; ahora vemos aparecer la manía apolínea. Por consiguiente, y lejos de la interpretación de Nietzsche, el Divus Plato estuvo poseído por Dionisos y Apolo y toda su obra exhala sus olorosos perfumes. Si la filo-sofía como posesión de Eros- Afrodita es dionisíaca, como posesión de Apolo es apolínea. Cicerón, por citar sólo un ejemplo de esta posesión apolínea, pone de relieve que siendo niño Platón, las abejas se posaron sobre su boca, mientras dormía en su cuna, con lo cual se hizo patente la dulzura de su discurso661.

Por otro lado y desde el lenguaje de los horóscopos, muy caro a los renacentistas como Ficino, éste dice que los astros presagiaron la genialidad de Platón, genialidad revelada en su admirable elocuencia y en su naturaleza divina que le permitió acceder a los secretos de la divinidad662, secretos de la divinidad que no son otros que los objetos superiores de los que nos habló el ya citado texto de Fedro. Diógenes Laercio nos señala que una de las razones para ser denominado Platón fue precisamente lo amplio de su locución y de sus explicaciones (dià tèn platýteta tes hermeneías)663.

De otra parte, si nos atenemos a su genealogía, este carácter divino vuelve a aparecer. Perteneció a dos familias de la aristocracia ateniense. Fue hijo de Aristón, descendiente de Codro, hijo de Melanto, quien era hijo de Poseidón; y de Perictiona, Potona o Amfictione664, su madre. Ésta descendía de Solón, descendiente a su vez de Neleo y también del dios Poseidón665, cuyos epítetos más frecuentes, como lo sabemos, son: Ennosigeo=el que conmueve la tierra, resonante, batidor de la tierra; Prosclistio=el que baña o invade con olas; Hípico=inventor de la hípica; Heliconio=de Hélice, en Acaya; conductor del carro subterráneo. Siempre aparece con un delfín y su atributo fundamental es el tridente como

661 De Divinatione 1.78.12 y ss. Lo mismo cuentan Valerio Máximo y Eliano662 Cf. RODRÍGUEZ, Andrés. Vida de Platón. Medellín: UPB, 2006, p. 1. Este

artículo nos ha servido de pauta para la versión mítico divina de la vida, obra y pensamiento de Platón

663 DL, III, 3, p. 1198664 Son los distintos nombres que la tradición ha dado a su madre. El de Amfictione

se debe sólo a ORÍGENES: Contra Celsum 1.37.33-35 y 6.8.9-14. Los de Peric-tiona y Potona los consagró DIÓGENES LAERCIO: DL III,1, 1, p. 1197

665 DL, III, 1, 1-8, p. 1197-1198

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señor del mar. Platón, con su gran elocuencia conceptual, conmovió la tierra con sus resonantes olas guiando el carro tirado por caballos666 con su tridente hecho logos filosófico y sus delfines hechos Ideas o Fundamentos y Principios.

Su muerte misma ha sido revestida de carácter sacral. Murió a los ochenta y un años de edad667. Era el año primero de la Olimpíada CVIII (año 347-348 AC). Se relatan dos versiones. Una dice que comiendo en un banquete nupcial668 y la otra, a causa de los piojos, dando origen al conocidísimo proverbio: Plátonos phtheirón=Pediculi Platonis= los piojos de Platón669. Esta numerología, además de su simbolismo, tiene en la tradición platónica un carácter divino. Los neoplatónicos consideraban el 9 como un número divino, hasta tal punto que fue la condición de posibilidad para dividir y ordenar las obras de Platón y Plotino. Así, Trasilo ordenó los diálogos platónicos en nueve tetralogías (tetralogíai dè énnéa)670. Porfirio hace lo mismo con las obras de Plotino671 y, según

666 Es el bello relato del carro y sus caballos narrado en Fedro 246 a-249e. Cf. RO-DRÍGUEZ, Andrés. El alma y el carro tirado por los caballos en la cultura indoeu-ropea. Medellín: UPB, 2007

667 Prolegomena philosophiae Platonicae 6.1-8. FICINO en su Vita Platonis anota que así llevó a la perfección el número 81, no sin razón múltiplo de 9 por 9, números divinos. Otros, como Cicerón, Séneca, y Neantes acotan que murió a los ochenta y cuatro años de edad (DIÓGENES LAERCIO: DL, III, 2, p. 1198)

668 DIÓGENES LAERCIO: DL, III, 2, p. 1198. APULEYO. De Platone et eius dogmate 1.1. SAN AGUSTÍN. De Civitate Dei VIII, 2. Ficino sostiene lo mismo, como se dijo en notas anteriores

669 DL, III, 21, p. 1205. La versión latina del proverbio se halla en ERASMO DE ROTERDAM. Adagiorum Chiliades sive Adagia 4. 10. 65

670 DL, III, 31-32, p. 1208-1209. He aquí las 9 tetralogías, según la presentación de Diógenes Laercio (Loc. Cit.): I. Eutifrón o de la santidad, Apología de Sócrates. Cri-tón y Fedón o del alma. II. Cratilo o de la recta razón de los nombres, Teeteto o de la ciencia, el Sofista o del ente, el Político o del reinar. III. El Parménides o de las ideas, Filebo o del deleite, el Convite o de lo bueno, el Fedro o del amor. IV. El Alcibíades o de la naturaleza del hombre, el segundo Alcibíades o del ruego, el Hiparco o del amor del lucro, el Anteraste o de la filosofía. V. El Teages o de la filosofía, el Carmides o de la templanza, el Laques o del valor y el Lisis o de la amistad. VI. El Eutidemo o el Contencioso, el Protágoras o los sofistas, Gorgias o de la retórica, Menón o de la virtud. VII. Los dos Hipias, el primero dedicado a lo honesto y el segundo, a la mentira, el Jon o de la Ilíada, el Menexeno o el epitafio. VIII. Clitofón o exhortatorio, República o de la justicia, Timeo o de la naturaleza, Cricias o el Atlántico. IX. Minos o de la ley, las Leyes o del modo de hacerlas, Epinomis o de la asamblea nocturna o del filósofo, trece cartas: una a Aristodemo, dos a Arquitas, cuatro a Dionisio, una a Hermias, Erasto y Corisco, una a Leodamante, una a Dión, una a Perdicas y dos a los amigos y familiares de Platón

671 En su Vita Plotini


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Proclo, había hallado 9 hipótesis en el Parménides672 , hasta tal punto que Jámblico usa el 9 para referirse a los dioses creadores673. Es la ra-zón por la cual el autor de los Prolegomena philosophiae Platonicae674 relaciona el número 9 con las nueve Musas, inseparables compañeras del dios Apolo que, como dijimos antes, es el padre de Platón. Con fundamento, pues, murió a los 81 años (9 por 9), hecho que revela de nuevo su carácter divino. En palabras de Ficino: “Varrón consideró que Platón había de ser incluido en la lista de semidioses, como Hércules y Rómulo, pues puso a los semidioses antes de los héroes, ya que los ponía entre las divinidades […] y Apuleyo hace a Platón no sólo superior a los héroes, sino igual a los dioses”675 .

Para completar este carácter divino del humano Platón conviene recordar que es un lugar tradicional en la hermenéutica sobre Platón hablar de sus viajes a Egipto, donde aprendió de los sacerdotes temas relacionados con la geometría, la astronomía y cosas acerca de lo divi-no676. Sea o no cierto este tópico tradicional, lo cierto del caso es que Platón trae a colación, en sus Diálogos, mitos, costumbres y saberes egipcios como, por recordar algunos, en el Fedro (274 c 5 y ss. Es el mito de Theuth-Thot y la invención de la escritura)677, Eutidemo (288 b 8- c 2. Es la alusión a las gentes de Turium o de Quíos, fórmula de precaución usada para dirigirse a los dioses), Leyes (II, 656 d. Se habla del canon egipcio como modelo en materia de arte para educar a los jóvenes; VII, 799 a. Es una alusión al carácter sagrado que le dan los

672 Theologia Platonis 1. 10673 PROCLO. Commentarium in Timaeus 35b 2.215.20 y 3.193.17 ss.674 6.1-8675 Citado en: RODRÍGUEZ, ANDRÉS. Vida de Platón. Op. Cit., p. 23676 CICERÓN. De republica 1.16.11. De Finibus V, 19. PLUTARCO. Solón 2, 8. De

Iside et Osiride 354 D- E 3. APULEYO. De Platone et eius dogmate, 1.2. SUDA. Pláton s.v. Clemente Alejandrino y Lactancio suponen que permaneció allí 13 años instruyéndose en sus ciencias y misterios hieráticos y en su marcado acento espiritualista y místico. Cf. BRISSON, L. L’Egypte de Platon En: Les Études Phi-losophiques 2-3 (1987) 153-167. BLÁZQUEZ MARTÍNEZ, José María. Sinesio de Cirene, intelectual. La escuela de Hypatia en Alejandría. En: Gerión 22/1 (2004) 403-419

677 Con pertinencia conceptual lo resume muy bien el profesor Ignacio Ares Regue-ras: “Entre ellas cabe destacar el invento de los números, la geometría, el cálculo, la astronomía, y sobre todo, por lo que nos compete, la invención de los caracteres de la escritura. En este breve pasaje se relata la presentación de todas estas artes al rey Tamus de Egipto. Thot justifica la importancia de las letras como remedio contra el olvido y la dificultad para retener las cosas”. Tomado de: http://www.institutoestudiosanti-guoegipto.com/ares_escritura.htm

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egipcios a toda danza y a toda música, organizando el calendario de acuerdo a las festividades religiosas y a los himnos que se deben recitar en su honor; 819 a 8 y ss. Se hace relación a la formación del espíritu matemático planteando la necesidad divina de las matemáticas como se hace en Egipto, con lo cual se forma a los niños como hombres despiertos y atentos), Fedón (80 c. Alusión a la costumbre egipcia de embalsamar los cuerpos y convertirlos en momias), Filebo (18 b. Se re-lata la tradición egipcia respecto a Thot o Teuth, al principio dios lunar, “contador de los años” y luego inventor de la astronomía, del cálculo y de la escritura)678, Timeo (21 c 6 y ss. En boca de Solón pone Platón el relato egipcio sobre el nomo llamado Saítico, su principal ciudad Sais, su rey Amasis, la fundación de la ciudad por la diosa egipcia Neith, la Atenea de los griegos). Asimismo, algunos autores antiguos sostienen que Platón planeaba ir a Irán y conocer a sus magos, viaje impedido por las guerras, de un probable viaje a la India, de su contacto con brahma-nes y de visitas a babilonios, asirios y hebreos679. No vamos a discutir estos testimonios; lo que sí queremos resaltar es la oración del filósofo tal como aparece al final del Fedro: “Sócrates: - ¿No estaría bien dirigir una oración a estas divinidades antes de emprender la marcha? Fedro: - ¡Claro que sí! Sócrates: - Querido Pan, y todos los demás dioses de este lugar: Concededme que llegue a ser hermoso en mi interior y, exteriormente que todo lo que poseo esté en amistad con lo de dentro. Que considere como rico al sabio, y en cuanto a la fortuna material, la tenga en tal cantidad que no pueda tomarla sobre sí ni transportarla sino al hombre sobrio. ¿Tene-mos algo más que pedir, Fedro? Para mí, sin duda, ya he pedido bastante. Fedro: - Asóciame también a mí a esas peticiones: entre amigos todo es común. Sócrates: - Vámonos”680 . La oración, como se puede deducir,

678 Oigamos de nuevo al profesor Ignacio Ares Regueras: “…el fragmento que sobre las letras encontramos en el Filebo [18 b-c]. En él descubrimos la clasificación de las letras que hizo el dios Thot, distinguiendo tres tipos diferentes. El primero está compuesto por las vocales, que según Thot eran abundantes. En segundo lugar un tipo de emisiones de voz que sin tener sonido tienen, sin embargo, un ruido. Finalmente un tercer tipo compuesto por las vocales mudas. Con estos tres tipos, continúa, hizo una clasifica-ción”. Tomado de: http://www.institutoestudiosantiguoegipto.com/ares_escritura.htm

679 Cf. RODRÍGUEZ, Andrés. La vida de Platón. Op. Cit, p. 17-18. Allí se consig-nan, entre otros, los testimonios de DIÓGENES LAERCIO, APULEYO, ARIS-TÓBULO, EUSEBIO, CLEMENTE ALEJANDRINO, ORÍGENES, SAN AGUSTÍN

680 Fedro 279 b – c. Tomamos la traducción de ARAUJO, María. En Fedro. Obras com-pletas de Platón. Op. Cit., p. 899. Cf. REALE, Giovanni. Epílogo. Dos mensajes de Platón para los hombres de todas las épocas. La metáfora de la <conversión> y< la oración del filósofo>. En: La sabiduría antigua. Barcelona: Herder, 1996, p. 241-255


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habla de cuatro peticiones. La primera tiene que ver con la belleza in-terior, esa “tendencia a conocer y a poner en acto el bien y el bello [sic] en la medida de lo posible”681 . La segunda implora la armonía entre lo interior y lo exterior, “entre lo que es espiritual y lo que está relacionado con el cuerpo”682. La tercera es el aprecio por la filosofía como sabiduría y vida honesta y prudente, por encima del oro y de las riquezas683. La cuarta es el reconocimiento de nuestra finitud respecto a la Sabiduría; somos sólo sus buscadores, lo que nos diferencia de los dioses e impone nuestra temperancia en su búsqueda684. En una aguda síntesis, Reale lo dice con elocuencia platónica: “la oración del filósofo es verdaderamente la plegaria que puede recitar quien cree en los valores espirituales en cuanto pide: poseer la belleza espiritual; saber subordinar lo exterior a lo interior; reconocer siempre en la sabiduría la verdadera riqueza, obtener al máxi-mo esta riqueza (el oro de la Sabiduría), esa cantidad que el hombre por su naturaleza puede poseer en su justa medida”685. En nuestra propuesta hermenéutica, esta cuatripartita petición sólo la puede lograr quien está poseído por los dioses como el Divino Platón.

Antes hablamos de las 9 tetralogías propuestas por Trasilo (siglo I DC) y referidas por Diógenes Laercio para clasificar las obras de Pla-tón. Esta clasificación nos da pie para hablar sobre los escritos de Platón y cómo han sido clasificados. Rescatamos tres taxonomías, en nuestro parecer, paradigmáticas. La primera es la cronológica, siguiendo la evo-lución de su pensamiento.

Diálogos de juventud (de los 28 a los 38 años) (399-389) Los diálogos de juventud están dominados por los temas de ca-

rácter socrático. En ellos Platón se mantiene fiel a lo enseñado por Sócrates. Son de esta época los viajes a Megara, Cirene, Egipto e Italia. Aparecen los siguientes:

- Apología de Sócrates (el conocido retrato socrático del joven Platón) - Critón (Sócrates en la cárcel sobre problemas cívicos) - Laques (El valor)

681 REALE, Giovanni. La sabiduría antigua. Op. Cit., p. 248682 Ibid., p. 250683 Cf. Ibid., p. 251684 Cf. Ibid., p. 252-253685 Ibid., p. 253

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- Lisis (La amistad- Cármides (La templanza) - Eutifrón (La Piedad) - Ión (La poesía como don divino) - Protágoras (¿Es enseñable la virtud?)

Son conocidos también con el nombre de diálogos juveniles o socráticos. Exponen y defienden la doctrina socrática, sin conformar todavía un sistema filosófico propio. Muchos intérpretes incluyen en este período el libro I de la República o Trasímaco.

Diálogos de transición (de los 38 a los 41 años) (389-385) En este período Platón vierte en sus diálogos algunas opiniones

que no podemos considerar estrictamente socráticas, comenzando a introducir elementos de su propia cosecha, aflorando ya aspectos que apuntan hacia la teoría de las Ideas. Tiene lugar en esta época el primer viaje a Siracusa (Sicilia) a la corte de Dionisio primero y la amistad con Dión. El objeto del viaje fracasa, siendo vendido por Dionisio como esclavo en Egina y rescatado por un conciudadano. Diógenes Laercio habla de este primer viaje en su obra, tantas veces citada, y dice: “…y determinaron venderlo como esclavo. Redimiólo Anníceris Cireneo, que se halló allí casualmente, por el precio de veinte minas, o según algunos, de treinta; y lo envió a Atenas a sus amigos. Remitiéronle estos luego el coste del rescate, pero Anníceris no lo recibió”686 . Pertenecen a este período los siguientes diálogos:

- Gorgias (Sobre retórica y política) - Cratilo (Sobre la significación de las palabras) - Hipias Mayor y Menor (Sobre la belleza, el primero y, sobre la ver-

dad, el segundo) - Eutidemo (Sobre la erística sofista) - Menón (¿Es enseñable la virtud?) - Menexeno (Parodia sobre las oraciones fúnebres).

Son llamados también diálogos polémicos contra la sofística por las críticas que ésta recibe por parte de Platón. Se sigue defendiendo la doctrina socrática; se hacen, como se dijo, los primeros esbozos de la

686 DL, III, 11, p. 1201


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doctrina de las Ideas y comienza a darse la transición entre lo heredado de su maestro Sócrates y su pensamiento propio.

Diálogos de madurez (de los 41 a los 56 años) (386-370)

En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platón en toda su

dimensión. La influencia de Sócrates es mínima, y el pensamiento que expresa en los diálogos responde estrictamente a su propio pensamien-to. Su actividad se centra fundamentalmente en la Academia en Atenas. Según Diógenes Laercio: “…volvió por fin a Atenas [después de sus viajes por Megara, Cirene, Italia, Egipto y su frustrado viaje a conversar con los magos de Irán)], y habitó en la Academia, la cual es un gimnasio suburbano con arboledas, llamada así de cierto héroe nombrado Academo, según escribe Eupolis en sus drama Los exentos de la milicia…”687. Es el año 387 AC., año festivo y sublime para el quehacer filosófico, como doloroso y terrible fue el año 529 DC., en que el emperador Justinia-no la clausura: “El cierre de la Escuela fue ordenado por Justiniano en el año 529 en aplicación de un Edicto por el cual se prohibía a los paganos ostentar cargos públicos y, por tanto, también enseñar y dirigir escuelas pú-blicas. El Edicto decía: “Prohibimos que enseñen ninguna doctrina aqué-llos que se encuentran afectados por la locura de los impíos paganos””.688 La Academia fue consagrada a las Musas y a Apolo, otro signo de la posesión divina de su fundador. Según una tradición sustentada en autores antiguos y medievales, el ascetismo platónico eligió este lugar malsano (épínosos) para poder dedicarse a la filosofía y controlar la tría-da deseo-acción-placer689. De este período son:

687 DL, III, 5, p. 1199688 Texto tomado de “La Universidad en su 917º aniversario: de la Academia Plató-

nica al Espacio Europeo de Enseñanza Superior”, por José López Hernández y Francisco Manuel García Costa, Universidad de Murcia. En: http://paraninos-concabeza.blogspot.com/2008/02/de-la-academia-de-platn-la-universidad.html

689 CLAUDIO ELIANO. Varia Historia 9.10.1-2.Lo llama noserós=malsano, insalu-bre. PORFIRIO. De abstinentia 1.36.5-14. Pedro Abelardo anota: “Platón para poder dedicarse a la filosofía eligió la sede de la Academia, alejada de la ciudad, lugar no sólo desierto, sino también pestilente: para que con la preocupación y la frecuencia de las enfermedades, quedaran rotos los ímpetus de los deseos y sus discípulos ninguna otra apetencia sintieran excepto la de aquellas cosas que aprendían” (Historia Cala-mitatum sive Abaelardi ad amicum suum consolatoria. De persecutione abbatís sui et fratrum in eum, 11.). Abelardo toma la anécdota de SAN JERÓNIMO. Adversus Jovinianum II, 8-9. PL 23, 310-312

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- Fedón (Sobre la inmortalidad del alma) - Banquete (Sobre el amor) - República (Sobre política y otros asuntos: metafísicos, gnoseológi-

cos, etc.) - Fedro (Sobre el amor, la belleza y el destino del alma)

Diálogos críticos y de vejez (de los 56 a los 78 años) (370-347)

a) (369-362) De los 56 a los 63 años: Revisión crítica de la teoría de la Ideas y de algunas de sus consecuencias, aunque ello no signi-fique que sean abandonadas. Segundo (369) y tercer (361) viaje a Italia a la corte de Dionisio II el Joven, quien al poco tiempo rechazó su educación690. Surgen los siguientes diálogos:- Parménides (Crítica de la teoría de las ideas) - Teeteto (Sobre el conocimiento) - Sofista (Lenguaje, retórica y conocimientos)- Político (Sobre política y filosofía)

b) (361-347) De los 64 a los 78 años: Creciente pesimismo de Pla-tón, si nos atenemos al contenido de sus obras últimas, que ya en la fase crítica parecían inclinarse hacia el predominio de los elementos místico-religiosos y pitagorizantes de su pensamiento. Aparecen estos diálogos:- Filebo (El placer y el bien) - Timeo (Cosmología) - Critias (Descripción de la antigua Atenas, mito Atlántida) - Las Leyes (La ciudad ideal, revisión pesimista de la República) - Carta VII (Platón presenta su conocida y breve autobiografía)691.

La segunda clasificación se atiene al criterio estilométrico: la repe-tición de ciertas particularidades estilísticas en sus diálogos, labor que tiene en W. Lutoslawski un eminente vocero y que concluye dividiendo en cuatro grupos la obra platónica:

A) Grupo socrático: Apología, Eutifrón, Critón, Carmides, Laques, Protágoras, Menón, Eutidemo, Gorgias. B) Primer grupo platónico: Cra-

690 DL, II, 13, p. 1201 (segundo viaje); III, 14, p. 1202 (tercer viaje)691 Tomado de: http://www.webdianoia.com/platon/platon_obras.htm con adita-

mentos de nuestra propia cosecha


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tilo, Banquete, Fedón, República I. C) Grupo platónico medio: Repúbli-ca II-IV, 15, República V-VII, 16, Republica VIII-IX, República X, 18, Fedro, Teeteto, Parménides. D) Último grupo: Sofista, Político, Filebo, Timeo, Critias, Leyes. Lutoslawski sigue la vía abierta por Campbell, toma como modelo Las Leyes, con seguridad la última obra de Platón, y analiza alrededor de 500 particularidades estilísticas (partículas, sinó-nimos, hiatos, etc.) para llegar a la cronología y a la clasificación de los diálogos antes mencionada, con base en su progresivo alejamiento del estilo propio de Las Leyes.

La tercera propuesta surge de un criterio esbozado por el propio Platón en un pasaje de la República692. Allí distingue tres formas de relatos: la forma expositiva o narrativa (discurso puro y simple, diti-rambo), la forma imitativa o dramática (discurso imitativo, comedia y tragedia) y la forma mixta (poema, epopeyas). Da a entender que prefiere la forma narrativa frente a las otras dos. Desde esta jerarquía, Platón abandona la forma dramática de los primeros diálogos y adopta la forma narrativa, en la cual se finge que el diálogo es redactado por un tercero. El retorno a la forma dramática se produce gradualmente en los últimos diálogos: el Parménides tiene forma narrativa en la primera parte (hasta 137 a) y forma dramática en la segunda; el Menexeno y el Fedro ocupan un lugar intermedio porque el diálogo entre dos perso-najes (parte dramática) encuadra la relación de los discursos atribuidos a personajes ajenos a la acción (parte narrativa). El Teeteto da directa-mente la razón del retorno a la forma dramática pues plantea que el propio Platón estaba cansado de la ficción narrativa (143 c). Siguiendo este criterio se llega a esta clasificación cronológica:

A) Primer grupo (forma dramática): Apología, Critón, Laques, Hipias Menor, Alcibíades Primero, Gorgias, Menón, Eutifrón, Ión, Hipias Menor, Cratilo.

B) Segundo grupo (forma narrativa): Protágoras, Eutidemo, Clitofon-te, Lisias, Carmides, Banquete, Fedón, República.

C) Tercer grupo (período de transición): Teeteto, Parménides, Menexe-no, Fedro.

D) Cuarto grupo (retorno a la forma dramática): Sofista, Político, Fi-lebo, Timeo, Critias, Leyes.

Lejos de nuestra hýbris-arrogancia que pretendamos entrar en esta discusión sobre la cronología y la posible clasificación del corpus pla-

692 III, 392 c – 396 e

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tonicum y atrevernos a dar una gotica de solución en este mar inmen-so de las obras platónicas y su cronología. Sólo atinamos a decir una palabra: ¡el corpus platonicum nos ha llegado en su totalidad! La diosa Týche=Fortuna nos ha favorecido y tenemos la fortuna de haber sido agraciados por la diosa. Desde nuestra propuesta que ve en Platón al poseído y elegido por los dioses, poseemos la fortuna, concedida por la diosa Fortuna, de tener sus diálogos en forma completa, otro signo de esta elección y posesión divinas. Asimismo, además de los diálogos, tenemos otra fortuna dada por la misma diosa Fortuna: la tradición indirecta, es decir, los testimonios de los discípulos directos que oyeron al maestro; es lo que, desde Aristóteles, se ha denominado “ágrápha dógmata=enseñanzas no-escritas”693, la oralidad, las enseñanzas o leccio-nes que el de “amplia locución” impartía en la Academia694. La diosa nos ha regalado ambas tradiciones y nosotros, los “mortales-inmortales” según la bella expresión de Heráclito, podemos disfrutarlas y, como el poseído por los dioses, podemos dejarnos arrobar por ambas hasta en-trar en trance y arrobamiento frente al Divino Platón y como el Divus Plato.

Ahora bien, en esta evolución del pensamiento platónico se debe destacar una actitud fundamental y esencial, clave en su quehacer fi-losófico: su insaciable espíritu de búsqueda, de skepsis, de conjugador del verbo sképtomai-skopéo=observar, mirar, acechar, espiar, considerar,

693 Física IV, 2, 209b13-16694 El ya citado profesor Giovanni Reale dedica su libro, también ya citado, Por una

nueva interpretación de Platón, precisamente al tema de esta tradición indirecta o tradición oral. Retoma las consideraciones de la escuela de Tubinga y las com-pleta, mostrando que el paradigma creado por Schleirmacher ya no resiste como paradigma y entró en crisis. Para una hermenéutica de Platón, la “sola Scriptura” de la propuesta de Schleiermacher no basta y hay que acudir, además de la tradi-ción directa (los escritos platónicos), a la otra tradición, la indirecta y tomar los testimonios de sus discípulos directos que escucharon sus lecciones en la Acade-mia. Las tesis del Fedro y de la Carta VII sobre la escritura y la oralidad le sirven de apoyo a su propuesta, así como las tesis de Kuhn sobre los significados de los paradigmas y la naturaleza de las revoluciones científicas. Esta oralidad, que no es la “oralidad mimético-poética”, sino la “oralidad dialéctica”, que es escritura en el alma del oyente, refuerza la tradición directa y colma sus omisiones y remisiones, dándonos en su plenitud la riqueza del pensamiento platónico. En palabras del profesor italiano: “se podrá verificar, de este modo, en qué grado los escritos, leídos a la luz de lo no-escrito, revelan una riqueza del pensamiento platónico verdaderamente notable” (Op. Cit., p. XIII). Al fin y al cabo, desde el Fedro, “la esencia del filósofo se manifiesta y realiza no en la dimensión de la <escritura>, sino en la de la <oralidad>” (Op. Cit., p. 90). Por consiguiente, la oralidad es el vehículo máximo de la filoso-fía. Recordemos, entre estos discípulos, a Jenócrates, Espeusipo y Aristóteles


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examinar, reconocer, reflexionar, indagar, averiguar, buscar, atender a, pensar en, cuidarse de, precaverse de, informarse de, preguntar, preparar. En este sentido, Platón fue un skeptikós, no en el sentido tradicional de escéptico sino de buscador insaciable de la verdad, como lo revela el ya citado verbo sképtomai-skopéo, cuyo sustantivo sképsis remite a indaga-ción, revisión, duda. Platón mismo lo revela es su Carta VII695 y en el Banquete696 bajo el símbolo de Eros, hijo de Poro, la Abundancia y de Penia, la Pobreza: no es sabio porque el sabio no busca lo que ya sabe, de modo que ninguno de los dioses filosofa; no es tampoco ignoran-te, porque el ignorante no busca aquello cuya existencia desconoce; el filósofo Platón conoce su ignorancia y tiende constantemente a su-perarla. Ignora la sabiduría y aspira incesantemente a conquistarla; es una búsqueda constructiva, que no se desembaraza inmediatamente de los resultados obtenidos sino que los somete repetidas veces a examen y a discusión para ahondarlos y enriquecerlos con nuevos aportes, en una inagotable aproximación a la verdad. En su búsqueda, Platón gira en torno a una certeza absoluta y a una duda radical, un objeto fijo e inmutable propuesto a la conquista del espíritu y un sujeto que tiende ansiosamente hacia él y es rechazado constantemente en su teleología, una intuición que surge instantánea y prodigiosamente y que alcanza cimas elevadas y una dialéctica fatigosa que no logra asimilar lo súbito de la revelación y es presupuesto y consecuencia de esta revelación. La filosofía, movida por Eros, se halla en el término medio entre la sabidu-ría y la ignorancia.

Ampliemos esta propuesta del Platón skeptikós. Las múltiples influencias que recibió en su continua búsqueda filosófica son ya un indicio de este “escepticismo”: tradiciones egipcias, reminiscencias mito-lógicas, presencia de los eléatas (“el admirable pero terrible Parménides”, ya citado), de los continuadores de Heráclito (el caso de Cratilo que, ni siquiera hablaba sino que gesticulaba, para no detener el flujo cons-

695 340 b- 345 c. En 345 b dice textualmente: “…Es, en efecto, necesario aprender ambas cosas a la vez, lo falso y lo verdadero de la esencia entera, a costa de mucho trabajo y tiempo…”. Tomamos la traducción de DE P. SAMARANCH. En: Carta VII. Obras Completas de Platón, Op. Cit. p.1610

696 202 b – 204 b. En 204 a dice Platón literalmente: “ninguno de los dioses filosofa ni desea hacerse sabio, porque ya lo es, ni filosofa todo aquel que sea sabio. Pero, a su vez, los ignorantes ni filosofan ni desean hacerse sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser ni noble, ni bueno, ni sabio y tener la ilusión de serlo en grado suficiente. Así, el que no cree estar falto de nada no siente deseo de lo que no cree necesitar”. La traducción la tomamos de GIL, Luis. En: El Banquete, o del Amor. Obras Completas de Platón. Op. Cit., p.594

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tante del devenir, atento al panta rei=todo fluye del Oscuro de Éfeso)697, de los pitagóricos (los números como formas universales captadas por el noús, el cuerpo: sõma como tumba: sema del alma, la filosofía como purificación), de la atracción que Sócrates ejerció en su conversión a la filosofía desde el tì ésti y su lucha contra la sofística, la sofística misma y del contacto con Euclides en Megara698 y con Arquitas en Tarento699, por mencionar sólo algunas de estas múltiples influencias.

Otro indicio es la constante revisión a la que sus tesis fueron so-metidas en la Academia, tal como se afirmó en renglones anteriores. Asimismo, cabe destacar la manera totalmente distinta como fue inter-pretada su Doctrina de las Ideas. Según Aristóteles, la realidad supra-sensible tiene una jerarquía que no es otra que la siguiente: 1. Princi-pios supremos del Uno y la Díada de grande -y-pequeño. 2. Números ideales. 3. Ideas o Formas. 4. Entes matemáticos “intermedios”. Las Ideas son realidades existentes, de las que, por participación, las cosas sensibles son lo que son700. Espeusipo, sobrino de Platón y su sucesor en la dirección de la Academia, sigue este paradigma, pero descarta prácticamente la teoría de las Ideas como un esperpento inútil e in-eficaz en la investigación filosófica y las relaciones de semejanza y des-emejanza en las cosas. Acepta de la teoría de las Ideas, la existencia de esencias separadas más allá del mundo sensible como los números, sin relación con las cosas. Los Principios fundantes no son las Ideas sino la Unidad y la Multiplicidad, generadores de los números matemáticos; el Uno no coincide con el Bien; la jerarquía de la realidad se pone en planos distintos: números matemáticos, magnitudes matemáticas,

697 Cf. ARISTÓTELES. Metafísica I, 6, 987a32-34. 698 Si nos atenemos al testimonio de DIÓGENES LAERCIO: DL, III, 1-3, p. 1188-

1189, Euclides de Megara y sus seguidores recibieron el nombre de “megáricos”, “disputadores” y “dialécticos” porque sus discursos se hacían con base en preguntas y respuestas, no aceptaban las comparaciones en los argumentos, los que se hacían sacando consecuencias. Timón los llamó “chocarreros” inflados del “rabioso furor de las disputas”. Sus críticos los tildan de “locuaces, embaucadores, huecos jactanciosos y elexinos=contencioso de palabras”

699 Siguiendo el testimonio de DIÓGENES LAERCIO: DL, VIII, 1-3, p. 1328-1329, Arquitas de Tarento liberó a Platón cuando Dionisio quería matarlo, fue pitagórico y admirado por sus virtudes, se ocupó de la mecánica por principios mecánicos y dio movimiento orgánico a una figura geométrica, “procurando hallar por medio del semicilindro dos medias proporcionales para la duplicación del cubo”

700 Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretación de Platón. Op. Cit., p. 38-40. Asimismo, sus capítulos séptimo, octavo y noveno. Los textos aristotélicos se hallan en el capítulo 6 del Libro I de su Metafísica


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alma, sensibles701. Jenócrates defiende la teoría de las Ideas y la subor-dina a la teoría de los Principios, ejes del mapa conceptual platóni-co702. Mientras Aristóteles no admite el Uno y la Díada, ni los números ideales, ni las Ideas y Formas ni los entes matemáticos “intermedios, Espeusipo acepta el Uno y la Díada como Unidad y Multiplicidad, rechaza los números ideales como sustancias verdaderas, descarta las Ideas y las Formas como sustancias verdaderas, admite los entes ma-temáticos “intermedios” elevados al nivel de los Números ideales y de las Ideas. Jenócrates acepta el Uno y la Díada, los números ideales, las Ideas y las Formas y los entes matemáticos “intermedios” como Núme-ros ideales703 y transforma el Uno y la Díada en divinidades masculina y femenina704. Como se colige, una misma teoría suscitó múltiples dis-cusiones y perspectivas. Todavía más: desde el Fedón, Platón distingue dos navegaciones. La primera tiene un método; es el método cómodo: contemplar y explicar; no se “suda”. La segunda es la dialéctica; es puro “sudor”, “puros remos”. La primera navegación la hacen los físicos como Anaxágoras705; es una explicación material de las cosas; carece de lógos; el número no es contar unidades sino tomar medidas: lógos; la analogía es igualdad de razones. Es lo que hace la segunda navegación (deúteros plous)706. Esta expresión remite al uso de los remos cuando no hay vien-to, requiere esfuerzo, laboriosidad, va más allá de lo sensible y se topa con los en sí. Es lo que hace la filosofía como dialéctica, lo que después Occidente denominó metafísica y protología: búsqueda del lógos más sólido y consistente, más allá de las explicaciones sensibles, que son la navegación con viento y velas, fácil y sin esfuerzo ni trabajo, trabajo desde los èn èrgois=los hechos; la segunda navegación es el paso de lo sen-sible a lo inteligible con esfuerzo, laboriosidad, trabajo, sudor y siempre

701 Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretación de Platón. Op. Cit., p. 41, 42, 44, 665. Remite a los fragmentos 48-88, 73-80, 94-96 de Espeusipo en la edición de ISNARDI PARENTE, M. Speusipo, Frammenti. Edizione, traduziones e commento. Nápoles: Bibliopolis, 1980. Véase Espeusipo. En: Enciclopedia de la Filosofía. Barcelona: Garzanti-Ediciones B, 1992, p. 291

702 Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretación de Platón. Op. Cit., p. 41-42703 Cf. REALE, Giovanni. Por una nueva interpretación de Platón. Op. Cit., p 43704 Cf. Jenócrates. En: Enciclopedia de la filosofía. Op. Cit., p. 513705 Fedón 98 b 8 – 99 c 6706 Fedón 99 d 1. El tema de la “segunda navegación” va desde 99 d hasta 107 a. Cf.

REALE, Giovanni. Por una nueva interpretación de Platón. Op. Cit., p.135-227. En p. 140 aparece el cuadro sinóptico de las etapas de esta “segunda navega-ción”: choque con los físicos, choque con Anaxágoras, metábasis del plano físico al metafísico desde la teoría de las Ideas y la teoría de los Principios primeros y supremos

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remando para descubrir la verdad de las cosas (en lógois)707, discutiendo las diversas hipótesis y sus implicaciones incluso contradictorias, para arribar a la verdad de la proposición, a la que Platón en el Fedón llamó Idea708. Por lo tanto, la filosofía siempre es una segunda navegación, exige esfuerzo, remos; se debe rumiar, masticar, para digerir y seguir rumiando y remando.

Otro indicio de esta skepsis es el Protágoras. Es el diálogo de las con-tradicciones. En él se contradice Sócrates y se contradice Protágoras. A tales contradicciones llevan la doctrina sofística y la doctrina socrática. Las aporías sobre el tema de la posibilidad de enseñar la virtud se resu-men todas en el carácter paradójico de la conclusión que niega el punto de partida. Sócrates parte de la negación de la posibilidad de enseñar la virtud, que sostiene, en cambio, Protágoras (319 a), y termina de un modo intelectualista, afirmando la identidad de la virtud y la sabiduría y, por lo mismo, la posibilidad de enseñar la virtud. Protágoras, por el contrario, termina con una conclusión opuesta a la tesis mantenida al principio. ¿Por qué ello? Porque del intelectualismo socrático y sus po-sibilidades éticas podían surgir conclusiones distintas y contradictorias, fecundando así la sofística y el ergotismo, por ejemplo, los megarenses y los cirenaicos. Los primeros se distinguieron por la formulación de célebres paradojas como la de El Mentiroso, la de Electra, la del Calvo, Sorites y la del Cornudo así como por la profundización de las nociones modales de posible y necesario y la naturaleza de la implicación, negando la posibilidad de toda predicación709. De estas paradojas sólo recordamos la de El Mentiroso (tòn pseudómenon): si decís con verdad que mentís, es preciso que mintáis al decir la verdad710. En otras palabras: “pregúntase si miente o no uno que dice que miente. Si se dice que miente, responden que es falso, pues entonces no miente diciendo que miente. Si se dice que no miente, responden que también es falso, pues él mismo dice que miente”711. De los cirenaicos, que tienen en Aristipo de Cirene, su fundador y fue continua-

707 Fedón 100 a 3-7708 Cf. ROOS, David. Teoría de las ideas en Platón. Madrid. Cátedra, 1986. El análisis

sobre el Fedón se halla en p. 39-54709 Cf. Escuela megárica. En: Enciclopedia de la Filosofía. Op. Cit., p. 641. DIÓGE-

NES LAERCIO en su ya citada obra (DL, II, Euclides, 1-3, p. 1188-1189) cita estas formas de argumento: el Mentiroso, el Escondido, el Electra, el Encubierto, el Sorites, el Cornuto y el Calvo. La del cornudo es célebre: Lo que no has perdido lo tienes; no has perdido los cuernos, luego los tienes

710 Cf. ROBIN, Leon. El pensamiento griego y los orígenes del espíritu científico. Méxi-co: UTEHA, 1956, p. 155-158. La expresión la tomamos de la p. 156.

711 DL, Euclides de Megara, II, 2, p. 1188, n. 77


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da, entre otros, por Teodoro el Ateo, lleno de dóxa=gloria en la Antigüe-dad por sus tesis éticas; debemos decir que éstas van en contravía de la tradición socrático-platónica: no hay dioses, no tiene sentido la amistad y el amor a la patria; la patria de todos es el mundo; es éticamente lícito, desde el kairós como momento oportuno, robar, cometer adulterio, ha-cer sacrilegios, pues nada de ello atenta contra la naturaleza humana712.

Los cínicos mismos muestran este “Platón escéptico”, no sólo por las críticas que recibió de ellos, sino porque ellos mismos se consideran seguidores, como Platón, de su maestro Sócrates. Diógenes el cínico es famoso por sus críticas al poseído por los dioses. Hacemos remi-niscencia de dos de estas críticas. Una tiene que ver con la definición platónica del hombre: “habiendo definido Platón al hombre animal de dos pies sin plumas, y agradádose de esta definición, tomó Diógenes un ga-llo, quitóle las plumas y lo echó en la escuela de Platón, diciendo: Este es el hombre de Platón”. Y así se añadió a la definición, con uñas anchas”713. La otra es la siguiente: “y que una vez, comiendo higos secos, se le puso delante y le dijo [a Platón] “Puedes participar de ellos”; y como Platón tomase y comiese, le dijo “Participar os dije, no comer” ”714 . Por lo demás, no se deben olvidar las tesis que la hermenéutica tradicional ha atribuido a los “filósofos perrunos”: desarrollo de la diatriba como escritura filosófica llena de polémica y sátira; libertad interior y austeridad en la manera de vivir; la virtud es vivir según la naturaleza, de modo que la ética no es una ciencia, sino un modo de vida como áskesis; la autarkéia =auto-suficiencia remite a la reducción radical de las necesidades; desprecio del nómos=regla, costumbre, conjunto de valores propios de la tradición, por ser contrario a la physis, de modo que es lo que se debe dejar de lado en

712 Cf. Cirenaicos. En: Enciclopedia de la filosofía. Op. Cit., p. 156. ROBIN, Leon. El pensamiento griego y los orígenes del espíritu científico. Op. Cit., p. 161-165. ROBIN cita, como fuentes antiguas, las siguientes: ARISTÓTELES. Metaf., B, 2, 996a 32 y ss. M, 3, 1078a33. SÉNECA. Epist., 89, 12. SEXTO. M., VII, 11; 191-200. DIÓGENES LAERCIO. II, 92-93. CICERÓN. Acad., II, 7, 20; 24, 76; 46, 142. PLUTARCO. Contra Colotes, 24. ARISTOCLES en EUSEBIO. Praeparatio Evang., XIV, 19, 1. Teeteto 155 e - 157 c. HORACIO. Epist., I, 17, 23 y ss; 1, 18 y ss. :En Internet: http://www.escohotado.com/genesisyevolucion-delanalisiscientifico/tema6.htm

713 DL, VI, 14, p. 1258714 DL, VI, 3, p. 1254-1255. Todo el libro VI de DIÓGENES LAERCIO está dedi-

cado a Diógenes el cínico. Sobre los cínicos remitimos a: Les Cyniques grecs. Frag-ments et témoignages. Choix, traduction, introduction et notes par LEÓNCE PAQUET. Paris: Librairie Générale Francaise, 1992. GOULET-CAZÉ, Marie-Odile. Cinismo. En: AAVV. El saber griego. Madrid: Akal, 2000, p. 650-659. SLOTERDIJK, Peter. Crítica de la Razón Cínica. 2 V. Madrid: Taurus, 1989

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nuestro comportamiento ético. Respecto a la teoría de las Ideas, clásica es la crítica de Antístenes, su fundador: “Veo perfectamente un caballo, pero no la “Caballidad””715 .

Si nos acercamos al desarrollo mismo del escepticismo griego, es innegable que la Academia misma fundada por el maestro, durante la dirección de Arcesilao y Carnéades de los siglos III y II AC., está permeada de sképsis desde su actitud de epoché o suspensión total del juicio, de lo probable y verosímil como criterios gnoseológicos, de lo conveniente y oportuno como orientaciones en el ejercicio de la ética, de la duda como punto de partida y punto de llegada de la búsqueda filosófica, del llevar hasta sus últimas consecuencias el socrático “sólo sé que nada sé” mutado en “ni siquiera sabemos que no sabemos”716. Es otro signo de lo que hemos denominado el “Platón de la sképsis”.

Con esta perspectiva “escéptica” en torno a Platón, vamos en con-travía de la hermenéutica de Nietzsche. Éste dice radicalmente del pla-tonismo de Platón: “el mundo verdadero es accesible al sabio, al piadoso, al virtuoso; éste vive en él, es este mundo. (Forma más antigua de esta idea, relativamente sabia, simple, convincente. Es una transcripción de la frase “yo”, Platón, “soy” la verdad”)717 . En nuestra sugerencia interpretativa, Platón ni es ni tiene la verdad, la busca preñado de indagación, de revi-sión de sus propias tesis y de la duda que busca una luz en la inmensi-dad oscura de la pesquisa filosófica de la verdad, como se nos revela en la alegoría de la caverna del libro VII de la República. Digámoslo con palabras del Divino Platón: “…mi creencia… estimula al trabajo y a la investigación, y porque tengo fe en su verdad, estoy resuelto a investigar contigo [Menón] qué es la virtud”718

715 Citado en: ROBIN, Leon. El pensamiento griego y los orígenes del espíritu científico. Op. Cit., p. 159-160

716 Cf. SOTO, Gonzalo. La muerte del escepticismo o San Agustín y los académicos. En: Filosofía Medieval. Bogotá: San Pablo, 207, 320-336. DIÓGENES LAER-CIO, DL, Arcesilao, IV, 1-10, p. 1224-1228; Carnéades, IV, 1-3, p. 1231-1232. BRUNSCHWIG, Jacques. Escepticismo. En: AAVV. El saber griego .Op. Cit., p. 660-673. DUMONT, Jean-Paul (ed). Les Sceptiques grecs, textes choisis .Paris: PUF, 1966. BROCHARD, Victor. Les Sceptiques grecs. Paris: Vrin, 1981. DAL PRA, Mario. Lo scettismo Greco. Roma-Bari: Laterza, 1975. LÉVY, Carlos. Aca-demia. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 619-633

717 NIETZSCHE, Federico. El Ocaso de los ídolos VIII, 82/83. Tomamos la traduc-ción de: NIETZSCHE, Federico. Obras Completas. IV. Buenos Aires: Aguilar, 1967, p. 410. Recordemos el célebre título de estos fragmentos: de cómo el “verda-dero mundo” terminó por devenir una fábula. Historia de un error

718 Menón 81 e. Seguimos la traducción de: DE P. SAMARANCH, Francisco. En: Menón. Obras Completas de Platón, Op. Cit., p. 452


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Con estos preliminares, corramos el riesgo de presentar el mapa conceptual filosófico del elegido de los dioses, intentando dar una sín-tesis de este gigantismo conceptual, a partir de nuestro enanismo her-menéutico:

1. Si lo bello se identifica con lo bueno, el sufrir una injusticia, por ser más bello que cometerla, es también una excelente opción ética y política y una excelsa forma de vida719.

2. La esencia del hombre es el alma720.3. La ciencia socrática es la conciencia de la propia ignorancia721.4. El concepto de ciencia como un saber lógico-discursivo que pre-

tende estudiar la naturaleza del objeto, definirlo, relacionarlo con sus causas, evitar cualquier contradicción y emplear el “férreo y acerado vínculo de la razón” propio del método matemático722.

5. La reminiscencia o Anamnesis: La búsqueda y el saber no son más que reminiscencia723. Esta consideración se aúna con la tesis de la preexistencia del alma antes de venir al mundo, cuando el alma se alimentaba contemplando las Ideas. La base para esta formula-ción no es otra que esta atrevida idea: si el hombre no sabe nada, antes de iniciar su búsqueda, ¿cuál es el punto de partida de dicha búsqueda? Y si se halla con la verdad, ¿cómo puede reconocer que ella es verdad?724 La única respuesta es que el alma preexiste antes de habitar en esta tierra. En esta preexistencia sabe qué son las co-sas. Ahora, en contacto con las cosas en su vida terrena, recuerda este saber anterior, de modo que las cosas son sólo ocasión para suscitar dicho recuerdo, no causa del conocimiento. El de amplia espalda se ocupa de estas tesis también en el Fedón725. Una expre-sión de este diálogo nos resume sus planteamientos: “Y, además –repuso Cebes– interrumpiéndolo [a Sócrates], según ese argumento, Sócrates, que tú sueles con tanta frecuencia repetir, de que el aprender

719 Gorgias 474 c- 475 e720 Alcibíades I 130 c721 Apología 21 d; 23 b; 33 a – b; 29 b, 37 b; 38 c722 Gorgias 465 a ; 501 a; 482 a – c; 508 e – 509 a. En este párrafo se halla la expre-

sión citada723 Menón 81 d: “porque la investigación y el saber no son en definitiva más que reminis-

cencia. Tomamos la traducción de: DE P. SAMARANCH, Francisco. En: Menón. Obras Completas de Platón. Op. Cit., p. 452

724 Menón 80 d725 Fedón 72 e – 77c. Es de anotar que Aristóteles recoge esta teoría del recuerdo en

De memoria II, 451b16 y ss.

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no es sino recordar, resulta también, si dicho argumento no es falso, que es necesario que nosotros hayamos aprendido en un tiempo an-terior lo que ahora recordamos. Mas esto es imposible, a no ser que existiera nuestra alma en alguna parte antes de llegar a estar en esta figura humana. De suerte que también, según esto, parece que el alma es algo inmortal”726. El profesor Robin lo ha percibido con aguda puntería: “una sensación actual no sólo despierta el pensamiento de lo que anteriormente estaba unido a ella, sino también de lo que se le asemeja. Ahora bien, en tal caso tenemos el sentimiento de lo que falta a esta semejanza para ser completa. De esta manera, las igualdades diversas y variables de la experiencia sensible despiertan en nosotros el pensamiento de una igualdad perfecta, inmutable, una, que existe en sí, invisible (áeidés), separada de las cosas iguales y como algo distinto (74 a, c, 79 a). Es preciso, pues, que hayamos conocido anteriormen-te esta igualdad a la que se parecen imperfectamente las igualdades sensibles, a la que éstas aspiran sin alcanzarla jamás y con la que las comparamos como con un modelo. De manera general, la existencia del alma está vinculada a la existencia anterior de tales esencias, cuya afirmación reconsideramos incesantemente (76 d, 100 b)”727 .

Tintas, tinteros y papeles han sido usados por millones para dar cuenta de estas tesis de la reminiscencia y de la preexistencia de las almas, en especial este último lío de la preexistencia. Es in-dudable que es un mito y que, como tal, desde el logos, carece de sentido y, por consiguiente, es un entuerto platónico que nada tiene que hacer en su mapa conceptual lleno de definiciones. Es lo que dice la hermenéutica tradicional. Ergo, si el mito carece de sentido, la anamnesis no se soporta filosóficamente. A lo sumo, el mito es usado por el de amplias explicaciones para sustituir los conceptos cuando no se halla un modo de fundamentarlos; es un mero recurso literario, algo así como un mero modus dicendi. Nos alejamos de estos lugares comunes y proponemos, en la línea del profesor Julián Marías728, que “el mito, lejos de ser un sustituto de la definición, es superior a ella”729 . El mito es más consistente filosófi-camente que las definiciones. Ante los terribles y fascinantes pan-

726 Fedón 72 e – 77 a727 ROBIN, Leon. El pensamiento griego y los orígenes del pensamiento científico. Op.

Cit., p. 180728 Cf. MARÍAS, Julián. Biografía de la Filosofía. Madrid: Revista de Occidente,

1968, especialmente las páginas 76-80 dedicadas al papel del mito en Platón 729 Ibid., p. 78


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tanales de qué son las cosas, el hombre, ser limitado y contingente, finito y abyecto (los mitos de la caída), tiene que reconocer que la realidad es inagotable e inabarcable, que no se deja delimitar en definiciones y lógoi. Sólo permite una “abreviatura”: “la realidad es para él inagotable, y solo tolera algo así como una abreviatura, que es el mito”730 . Por ello, Platón trabaja con logoi, como hemos ano-tado desde la “segunda navegación”; pero también acude al mito porque reconoce que no tiene la mirada de los sabios dioses sino de los finitos mortales; éstos, para conocer y atisbar el ser de los entes, definen y narran, es decir, dan definiciones y cuentan mitos. En palabras de Marías: “este es…el método del conocimiento platóni-co. Partiendo de una definición que asegura la presencia concordante de la cosa, se llega a un mito, en que se explica narrativamente su realidad, La culminación de la filosofía platónica, la forma suprema de epistéme, es el cuento”731. Al fin y al cabo, de cabo a rabo, mýthos es cuento: “algo que le pasa a alguien y se narra”732 .

6. El problema del lenguaje. Es el tema del Cratilo. Con sensatez “escéptica” muestra Platón en este diálogo que son igualmente fal-sas las dos tesis contrarias: que los nombres son convencionales y, por lo tanto, todos son buenos para designar las cosas y que, por el contrario, a cada cosa le viene de su naturaleza el nombre apro-piado733. Esta dos tesis se fundan respectivamente en Heráclito y en Parménides. De igual modo que el carpintero, al hacer una lanzadera para tejer, no debe proceder arbitraria y caprichosamen-te, sino que debe tener en cuenta, por una parte, la forma (eidos) de la lanzadera, es decir, lo que es la lanzadera en sí misma (auto ho esti kerkís)734 y, por otra, el uso particular de la lanzadera que está fabricando, así también el onomaturgo o fabricador de nom-bres, al inventar un nombre, se halla condicionado, por un lado, por la naturaleza del objeto que dicho nombre debe indicar y, de otro, por la materia usada para construir el nombre, es decir, las letras y las sílabas. Así, él imita con letras y sílabas la esencia de las cosas735. Los nombres son entonces imitación. Si es así, su valor es aproximado y no absoluto, no son absolutamente naturales ni

730 Idem731 Ibid., p. 79732 Ibid., p. 78733 384 d; 383 a734 389 b735 390 e; 423 e – 430 b

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naturalmente absolutos, sino relativamente convencionales y con-vencionalmente relativos736.

En suma: el lenguaje ni es natural ni es artificial; es las dos co-sas parcialmente. Más que los nombres, meras imitaciones de las cosas, el conocimiento debe ir a las cosas mismas, más que a sus nombres, meras huellas suyas. Estas cosas mismas son las Ideas como los en sí de las cosas que nos topamos en nuestro habi-tar cotidiano en este mundo. En estos en sí radica el verdadero y genuino conocimiento. Para acceder a él tenemos la dialéctica, “ese proceso por el que se llega a conocer el mundo de las Formas y su estructura, así como la relación de las Formas entre sí”737. El método para ello es la reunión y la división. La reunión o composición o unificación o universalización se eleva de las cosas sensibles a las Ideas, en las que va desde las menos universales a las más univer-sales; la división o particularización llega a lo particular siguiendo las diferencias internas de los diversos géneros: de animal a animal bípedo y de éste a animal bípedo sin plumas, posible definición dialéctica del hombre y de la que Diógenes el cínico, como vimos, se carcajea y mofa en una solemne risa a mandíbula batiente. De ahí que, y desde la República, en el mundo sensible cognoscitiva-mente hablando sólo caben, por su continuo devenir, probabi-lidades y verosimilitudes, suposiciones y creencias (Dóxa). En el mundo inteligible de las Ideas, por su inmutabilidad, cabe ciencia y certidumbre. Si es en el orden matemático aparece la Dianoia: es el conocimiento de los objetos matemáticos; si son las Ideas tenemos el Noús, dialéctica o Epistéme o Noesis738. La dianoia es el conocimiento de las ciencias que se ocupan de los objetos ma-temáticos: aritmética, geometría plana, estereometría o geometría de los sólidos, astronomía, música…; permite conocer las leyes de cada ciencia y las hipótesis de cada una de ellas como principios axiomáticos que hacen posible una deducción válida. Trabaja hi-potética-axiomáticamente, permitiendo con este método que cada ciencia, basándose en sus propios datos, halle las premisas verda-deras y saque las consecuencias necesarias. Las hipótesis se asumen

736 432 a - d737 ARMSTRONG, A. H. Introducción a la filosofía antigua. Buenos Aires: EUDE-

BA, 1966, p. 81 738 República V, 475 d hasta el final de V (dóxa, ejercicio de la filodoxia, que no de la

filosofía); VI, 505 a; 505 b (Idea del Bien); VII, 533 c y ss. (grados del saber, de la dóxa, de la ciencia)


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como axiomas o postulados que hacen las veces de premisas para efectuar razonamientos y llegar a conclusiones necesarias. La noesis es el conocimiento de las Ideas, de la razón primera y única que ar-ticula las ciencias dianoéticas y sus hipótesis, del fundamento que fundamenta sin fundamento: el Bien, a la vez que fundamento causa final del conocimiento. Este conocimiento noético adquiere un valor público, ético y civil. En el mito de la caverna es el re-torno del iluminado a la cueva para que se comprenda el mundo sensible a la luz de las Ideas.

7. Crítica a la religión. Es el tema del Eutifrón. Platón no ve que el Olimpo y sus dioses satisfagan la religiosidad. Para ello se pregunta por la santidad o piedad (hosion-hosiótes). Su respuesta es divina-mente divina. Lo santo no es lo que agrada a los dioses, ya que éstos tienen gustos diversos y variados, igual e incluso más que nosotros los humanos739. Por lo mismo, lo santo o piadoso no es tal porque lo amen los dioses, sino lo que aman los dioses porque es santo740. La tesis del adivino-sacerdote Eutifrón es que lo santo-piadoso es lo que agrada a los dioses, lo querido por ellos (prosphilés); lo impío (anósion) es lo que los desagrada. Es la razón por la que se les debe venerar y ofrecer sacrificios y cuidados, como los esclavos hacen con sus amos: “que lo piadoso es justamente lo que todos los dioses aprueban, en tanto por el contrario es impío lo que todos los dioses reprueban”741. Platón desnuda esta tesis, sostiene lo antes afirmado: lo piadoso no es lo amado por los dioses sino que ellos lo aman por ser piadoso, ello es, se le ama por su misma condición de piadoso. Desde esta perspectiva, el rito exterior y formal no comunica con los dioses; la prístina comunicación divina es ética y remite al ám-bito de la justicia742; todo lo otro (rogativas y presentes ofrecidos a los dioses) es meramente una técnica comercial entre hombres y dioses, fruto del poder religioso de la casta sacerdotal743.

8. La doctrina de las Ideas. Si sobre los mitos en Platón y la anam-nesis han corrido ríos de tinta con sus respectivos tinteros, papel e intérpretes, sobre la teoría de las Ideas corrieron, corren y correrán no ríos, sino océanos de tinta con sus oceánicos tinteros, papel e

739 7 b - 8 a740 10 a - e741 9 e. Traducción de: MÍGUEZ, José Antonio. En: Eutifrón. Obras Completas de

Platón. Op. Cit., p.348742 12 d743 14 e

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intérpretes. Arrojemos una gotica en este inmenso océano de las Ideas. Digamos que Platón no heredó esta tesis ni de Sócrates, ni de los pitagóricos, ni de ningún otro; es su gran creación filosófica y el núcleo de sus planteamientos filosóficos. El alba, el preludio de esta genial creación se halla en el Hipias Mayor. La pregunta por “¿qué es lo bello=tì esti tò kalón?”744 se cambia por ésta: “¿lo bello es algo en sí=ei tì esti autò tò kalón?”745. La respuesta es que la belle-za es algo en sí, que no nace ni muere, tal como madurará luego en el Banquete: la Idea de lo bello en sí tiene sus caracteres imborra-bles e indestructibles: objetividad, incorporeidad, transcendencia, autosuficiencia, simplicidad, eternidad, inmutabilidad746. El eidos es así lo inteligible puro. El problema es: ¿cómo demostrarlo? La respuesta nos la da el Fedón con cuatro argumentos. El primero lo vamos a llamar argumento gnoseológico. Al ver objetos iguales, pensamos en la igualdad en sí (autò tò ison), la cual, como tal, no se halla en ninguno de estos objetos. Toca decir, por lo tanto, que nuestro conocimiento actual es la reminiscencia de una intuición realizada en otra vida747. El segundo lo llamaremos argumento on-tológico. Sólo existe ciencia de lo que es plenamente. Como la ciencia existe, también existe, por ende, lo que es plenamente. La esencia (ousía) de una cosa está en su ser sin más (autò hó estin=lo que es en sí)748. El tercer argumento lo vamos a titular argumento de los contrarios: “está claro que un mismo ser no querrá hacer o sufrir al mismo tiempo y con respecto a lo mismo cosas contrarias…de que hay algo que sea capaz de sufrir, de ser o de hacer cosas contrarias, al mismo tiempo y con relación a sí mismo”749. Es el principio de no contradicción, el cual no permite que los objetos sean al mismo tiempo iguales y desiguales; por ejemplo, que Simias sea a la vez pequeño y grande750. En consecuencia, para no quebrantar este principio, lo contrario debe existir en sí y por sí, sin posibilidad de cambiarse uno en otro: una cosa no se transforma en su contrario, sino que en una misma cosa se suceden los contrarios distintos de ella. El cuarto argumento es el argumento de la contingencia.

744 286 d. Traducción personal745 288 a. Traducción personal746 211 a - b747 73 c – 75 c748 75 d749 República IV, 436 b – 437 a. Traducción de: MÍGUEZ, José A. En: La República.

Obras Competas de Platón. Op. Cit., p. 745. Cf. Fedón 103 a - c 750 Fedón 102 b - e


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Debe existir la forma necesaria y estática para explicar el nacimien-to y extinción de las cosas; la cosa bella es bella, no por ser cierta combinación de colores, sino porque es una aparición terrena de lo bello en sí; el dos es dos, no por la adición de dos unidades, sino por su participación en la Dualidad751.

Establecido así el eidos como el en sí de las cosas, ¿cuál es el vín-culo de lo inteligible con lo sensible? La respuesta es triple: - Una manifestación (parousía) de lo inteligible en lo sensible752.- Una koinomía=comunidad de lo inteligible en lo sensible753.- Una participación (méthesis) de lo sensible en lo inteligible754.

Además, dado que el eīdos, según Platón, se halla en un lugar su-prasensible y supraceleste, con lo que plantea la transcendencia de las Ideas respecto a las cosas, la relación inteligible-sensible se pola-riza en dos conceptos: mímesis=imitación y méthexis=participación. La mímesis lleva a pensar que los inteligibles son modelos, ejem-plares (paradeígma)755 y que los sensibles son copias o imágenes de los mismos (eikónes756, eidola757 , phantásmata758 ). Desde la méthexis, un texto del Fedón habla por sí solo: “a mí parece [habla Sócrates] que si existe otra cosa bella aparte de los bello en sí, no es bella por ninguna otra causa, sino por el hecho de que participa de eso que hemos dicho que es bello en sí. Y lo mismo digo de todo”759.

Desde esta mirada, el eidos es causa de las cosas como el todo de las partes. La méthexis expresa la inmanencia de las cosas en las Ideas y la resolución del ser parcial de las cosas en el ser pleno de las Ideas.

Sin embargo, Platón culmina su teoría de las Ideas con la Idea del Bien. Ésta es el lazo de los inteligibles o Ideas. Como las Ideas constituyen una multiplicidad hay que buscarles una correa que les dé unidad. Es el Bien. La razón es que como nota esencial de todo ser, el Bien abraza y une todos los seres760. En la República, el Bien se encuentra por encima de las otras Ideas y está ordenado a ellas. Es la idea de las Ideas y es a las demás Ideas como éstas lo son

751 100 c – d; 101 c752 Fedón 100 d753 Fedón 100 d; 75 c – d; 99 d ss. República V, 476 a. Banquete 209 e ss.; 210 e ss.754 Fedón 100 c; 101 c; Banquete 211 b; República V, 476 d – 478 e755 República III, 409 b, d; V, 472 d756 República III, 402 c; VI, 509 e757 República IV, 443 c, VII, 520 c758 República VII, 516 b; 532 c; X, 599 a759 100 c760 Fedón 99 c

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a lo sensible. El Bien no es sólo la razón del conocimiento y de la verdad de lo inteligible, como el sol hace visible las cosas visibles, sino que también confiere a los inteligibles la existencia y la esen-cia, de la misma manera que el sol hace nacer y alimenta las cosas visibles ( tò einaí te kaì tè ousían)761.

En suma: para el tema de la Idea y el mundo de las Ideas, los pa-sajes clásicos son: i. Fedón 74 a – 75 d: lo igual en sí y en las cosas iguales, con su diverso modo de ser igual. ii. Fedón 99 d – 105 c: la segunda navegación. iii. República 596 a – 597 e: los tres modos de ser: imagen, cosas física, Ideas. iv. República 509 d – 511 e: comparación de las líneas y los grados de saber. v. República 507 d – 509 b: idea del Bien y comparación del sol. vi República 514 a – 516 e: símil de la caverna. vii. Timeo 27 b – 29 b: los arquetipos y el demiurgo. viii. Sofista 251 a – 259 d: comunidad de las Ideas y la dialéctica. ix. Parménides 130 e – 135 b: autocrítica. x. Timeo 51 b – 52 d: resumen de la doctrina.

9. La alegoría de la caverna. Sin pretensiones de ser hermeneutas agu-dos como la serpiente hermeneuta del Génesis bíblico, he aquí nues-tra propuesta. La cueva es la tierra. La hoguera son los medios cog-noscitivos del hombre: los sentidos y la razón. La región luminosa fuera de la caverna es el mundo de las Ideas. El sol es la Idea del Bien. La visión de las figuras fantásticas que aparecen en el muro y las vo-ces confusas representan la percepción de los objetos mediante los sentidos. La visión de las cosas mismas fuera de la caverna es la per-cepción de las Ideas mediante el noús. Los prisioneros, encadenados y sentados de espaldas a la región de la luz, son las almas sepultadas en el cuerpo y de espaldas a las Ideas. El prisionero liberado es el filósofo que se alimenta de la ambrosía divina de las Ideas y quiere que todos nos nutramos de manjar semejante. Así, hay dos mundos. El kòsmos noétos= mundus intelligibilis=mundo inteligible=mundo de las Ideas y el tòpos hóratos=mundus sensibilis=locus visibilis=mundo sensible=mundo de las cosas. En el mundo visible hay dos partes: el mundo de los cuerpos celestes, que con su circularidad inmutable es perfecto y el mundo de los cuerpos terrestres, de la tierra, región del cambio y la corrupción, del nacimiento y de la muerte. En este mundo sensible, contemplando los astros y su perfección, ya entre-vemos las Ideas762.

761 República VI, 508 e – 509 b762 Cf. HEIDEGGER, Martin. Doctrina de la verdad según Platón. En: http://www.

librosgratisweb.com/libros/doctrina-de-la-verdad-segun-platon.html


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10. El conocimiento. El ser como Idea y la concepción platónica del conocimiento se dan la mano en una unidad indisoluble: según es el ser así es también el conocer. Las facultades cognoscitivas se ajustan exactamente a las cualidades del objeto conocido: ser, no ser, intermediario entre ser y no ser: ciencia, ignorancia, opi-nión763. En el ámbito del ser caben dos posibilidades: la ciencia o ēpistéme que comprende, como ya lo dijimos antes, el noús o intuición de las ideas y la diánoia matemática como visión de lo matemático. En el movimiento caben dos posibilidades ya referi-das anteriormente: la fe o pístis y la imaginación o eīkasía764. Es la dóxa. La ēpistéme como noús es visión del ser. Esta tesis tiene implicaciones éticas y antropológicas. El Fedón las desarrolla. El cuerpo enreda al alma en aquellas pasiones que, exactamente lo mismo que la dóxa, tienen por objeto lo que es mudable e iluso-rio765. El alma tiene, en cambio, por objeto lo adóxanton=lo no sujeto a opiniones=lo cierto=lo seguro. Por ende, el cuerpo que es instrumento de la opinión no puede ser otra cosa que tumba del alma. Ésta debe alejarse de todo comercio o contacto con él766 y anticipar en la vida ordinaria la condición de la muerte como libe-ración de los límites impuestos por el cuerpo, mediante el ejercicio del pensamiento puro767. Filosofar deviene entonces un aprender a morir. Es la genuina vida humana y lo que nos hace inmortales.

11. El alma. A la permanencia eterna del Bien corresponde la perma-nencia eterna del alma. La tesis, tácita en el Gorgias, se desarrolla con lujo de detalles en el Banquete, el Fedón y la República. La tesis del Fedón constituye el arco de bóveda del edificio platónico sobre el alma, diálogo que no sin razón es subtitulado sobre la inmorta-lidad del alma. El alma es inmortal porque es afín a las Ideas que son eternas. La inmortalidad del alma y la eternidad de las Ideas se implican mutuamente. El alma, por ser simple como las Ideas, no puede descomponerse y perecer.

Y ¿El mal? La pregunta platónica es si el mal procede del cuerpo o tiene su origen intrínseco en el alma. El iluminado por los dioses oscila entre ambas tesis. En el Fedón afirma que si el alma es sim-

763 República V, 475 a – 480 a764 República VI, 509 d – 511 e765 Fedón 83 c – 84 c766 Fedón 65 c767 Fedón 64 a – 69 d; 79 c – 84 b

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ple, el mal depende de estar unida al cuerpo768. En la República769, el alma es compuesta y el origen del mal se atribuye a la relación interna entre las tres potencias o facultades del alma: logistikón, thymoidés, ēpisthymetikón770 que, en la traducción latina, respec-tivamente son el alma racional, el alma irascible y el alma concu-piscible. Es la tesis de las tres almas en el hombre. El alma racio-nal, asentada en la cabeza, contempladora de las Ideas. El alma irascible, con asiento en el pecho, foco de las pasiones enérgicas y generosas, las emociones superiores: el amor a la fama, el justo enojo… El alma concupiscible, con sede en el vientre, núcleo de los apetitos sexuales, de los instintos y deseos más bajos y carnales, esos “monstruos feroces de muchas cabezas”. En el Fedro771 se halla también esta tripartición del alma en la imagen del cochero y sus dos caballos. El cochero es la razón, el caballo blanco, bueno y dócil son las emociones superiores, el ánimo noble y generoso. El mal caballo, negro, remite a las apetencias carnales, la tendencia baja y servil. La tarea del hombre es controlar y gobernar las almas inferiores desde la superior: controlar desde la razón instintos y pasiones. ¿Cómo? Por cuatro virtudes. Al ánimo o apetito noble o alma irascible corresponde la virtud de la fortaleza: ésta lo esti-mula, lo mantiene vigoroso y esforzado. Al apetito inferior o alma concupiscible lo anima la virtud de la templanza que refrena sus tendencias y las controla. Al alma racional le viene como anillo al dedo la virtud de la prudencia que juzga recta y ponderadamente. Estas partes y virtudes armonizadas desembocan en la virtud de la justicia. En otras palabras, de la distinción de las tres facultades del alma nace la distinción de las virtudes. La sabiduría o pruden-cia (sophía) es la virtud que gobierna y da órdenes a cada una de las facultades, disponiéndolo todo en provecho de ellas772. Es la virtud que pone orden en la vida racional. La fortaleza (ãndreía) es la virtud por la cual la facultad pasional tiene como peligroso o no lo que la razón indica como tal773. Es la virtud que da orden a la irascibilidad. La templanza (sophrosýne) subordina los placeres y las pasiones al gobierno de la razón y de este modo pone orden y

768 79 c - d769 IV, 431 a; 435 c – 441 b770 IV, 436 a771 246 a - d772 República IV, 442 c773 República IV, 430 b – c; 442 b - c


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armonía entre las facultades inferiores774. Es la virtud que controla la concupiscencia. La justicia (dikaiosýne) es la virtud por la cual cada facultad atiende a lo que debe en cuanto a gobernar y ser gobernada775. Vuelve así virtuosas las virtudes y establece una recta armonía entre las partes del hombre y de la ciudad.

La reflexión platónica sobre el alma y su inmortalidad culmina con los mitos escatológicos: Juicio de las almas después de la muerte776, la condición de las almas en el mundo de ultratumba777 y la elec-ción de la nueva vida después de la expiación778.

12. Política. De la tripartita división anímica deduce Platón su tripar-tita división política. Al alma concupiscible corresponde la clase de lo trabajadores ocupados en sus trabajos materiales, utilitarios, para responder a las necesidades de la pólis. Al alma irascible se le enrosca la clase de los guerreros dedicados a defender el todo social. Al alma racional se liga la clase de los filósofos, reyes dedi-cados al gobierno de la ciudad779.

13. El Demiurgo. Es la causa ordenadora del mundo, no su causa creadora, idea típicamente cristiana y completamente ajena al pensamiento griego y platónico. Platón, como griego, piensa que la materia es eterna, no creada, fiel a su axioma: “de la nada, nada se hace”. No obstante, viendo el orden y la belleza del cosmos y considerando que es una copia de las Ideas, infiere que así como un edificio corresponde al plan del arquitecto, así también debe haber un intermediario que haya formado los objetos del mundo sobre el modelo de las Ideas, intermediario o principio que no es otro que el Demiurgo780.

Hasta aquí hemos esbozado las tesis fundamentales del pensa-miento platónico. Queremos ahora ampliar dos de estas tesis: el ser como eīdos y lo relativo a la ética. Comencemos con el ser como eīdos. Cuando Platón pregunta por el ser lo hace en un horizonte. Este ho-rizonte es el “õntos õn”: hay que preguntar por “lo realmente real”, por el verdadero ser: “el ente que es verdadera o auténticamente ente, <el ente

774 República IV, 430 d – 432 b; 442 c - d775 República IV, 432 b – 435 c; 443 b776 Gorgias 523 a – 526 d777 Fedón 107 d – 114 c778 República X, 614 b – 621 b779 República, passim. Cf. CRUZ VÉLEZ, Danilo. El mito del rey filósofo. Bogotá:

Planeta, 1989780 Timeo 28 a –c; 41 a – 42 e

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ente>”781 . En otras palabras, la inquietud platónica fundamental es ésta: entre los múltiples objetos de conocimiento, todos candidatos al título de “õntos õn” ¿cuáles son verdaderamente lo “realmente real”? ¿Cuáles son las condiciones para que algo sea “ontos on”? ¿Cuál es la naturaleza de este “lo realamente real”?

Ubicado el horizonte de la pregunta en este contexto, el Divus Plato va a dar una respuesta: “auto kath´autó”: ser realmente es ser “lo mismo con respecto a sí mismo”. La mismidad es la condición que Platón exige para ser “ontos on”. Ser es ser lo que se es. Ser es ser ante todo lo que es: autoidentidad. Ser y ser lo que es son una y la misma cosa. Por ello, Platón pensará la verdad no como una propiedad del pensamiento y del lenguaje, como un decir, sino como una propiedad del ser. El ser es verdadero cuando es como debe ser. Es la verdad ontológica. ¿Dón-de está ésta? En “lo mismo como lo mismo”, en lo “idéntico a sí mismo” siempre y en todo momento. ¿Qué implican estas afirmaciones? Si el ser es autoidentidad tiene que ser uno, homogéneo, simple, inmune al cambio. Lo que es realmente como mismidad debe ser uno porque es contradictorio concebir como perteneciente a cierto ser algo otro que ese ser: el oro es en cuanto es oro, no en cuanto es plata. Es uno y lo mismo ser una cosa que ser una cosa782. Lo realmente real está libre de alteridad porque lo que pudiéramos adscribirle como algo distinto de lo que es sería “otro ser”. Por ello mismo, es inmutable: si ser es ser lo mismo para ser realmente real, lo que cambia no es “lo mismo con respecto a sí mismo”, ya que la alteridad es movilidad.

Planteadas así las cosas, lo “ontos on” es la permanencia en la au-toidentidad. Esta permanencia en la autoidentidad es la ousía, la esen-cia, la intimidad de lo realmente real. Es lo del célebre pasaje del Fedón: “pero ahora volvamos a aquellas cosas de que nos hemos estado ocupando en la discusión anterior. La esencia misma del ser (ousía autè tou einai), que hemos dilucidado por medio de preguntas y respuestas, ¿es siempre del mismo modo y de la misma manera, o bien es ahora de este modo y luego de aquel otro? La igualdad misma, la belleza misma, cada sí misma (autò hékaston) que el ser es, ¿son susceptibles a veces de algún grado de cambio?, ¿o bien cada una de esas cosas, cuya forma es única, permanece siempre la misma en sí misma, siendo permanente en cualquier modo y aspecto? De-ben permanecer siempre iguales, Sócrates, replicó Cebes”783. Pasaje que se

781 MARÍAS, Julián. Biografía de la filosofía. Op.Cit., p. 76782 Cf. GILSON, Etienne. El ser y los filósofos. Pamplona: EUNSA, 1979, p. 33-48783 78 d. Tomamos la traducción de GILSON, Etienne. En: El ser y los filósofos. Op.

Cit., p. 36-37


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complementa con otro muy diciente del mismo Fedón: “¿y no agregába-mos que, por el contario, cuando el alma reflexiona a solas consigo misma allá se va, a lo que es puro, existe siempre, es inmortal y siempre se presen-ta del mismo modo? ¿Y que, como si fuera por afinidad, reúnese con ello siempre que queda a solas consigo misma y le es posible, y cesa su extravío y siempre queda igual y en el mismo estado con relación a esas realidades, puesto que ha entrado en contacto con objetos que, asimismo, son idénticos e inmutables? ¿Y que esta experiencia del alma se llama pensamiento?”784

Si ello es así, entonces el “ontos on” es mismidad, autoidentidad, autosemejanza, permanencia, inmutabilidad. De ello se colige que “en el platonismo queda constituida la lógica (Platón la llama dialéctica) como aquel modo de pensar que versa sobre el ser, entendido como identidad”785. A este ser “ontos on”, el maestro Platón lo va a denominar eidos, idéa, nombres que han hecho posible que a su teoría se le denomine teoría de las Ideas. El ser, el “ontos on” es el eidos, la idéa. Ésta es la realidad real. Conocerlo y descubrirlo es la tarea de la filosofía. Ser filósofo es alimen-tarse de Ideas. Éstas son el néctar del filósofo. La metafísica en Platón tiene un nombre: Ideas. Es doctrina de las Ideas como lo “ontos on”. Hablar de Platón, por lo dicho, es hablar de su teoría de las Ideas. A na-die, ni siquiera al Divino Platón, se le escapa la dificultad que esta tesis conlleva: si ser es ser lo mismo como permanencia en la autoidentidad, ¿qué sucede con la alteridad, con ese mundo concreto del cambio y del devenir, con ese mundo de la experiencia sensible, con ese mundo que inmediatamente contactamos en nuestra actividad cognoscitiva? La respuesta del fundador de la Academia es obvia: si sólo la mismidad es, la alteridad no es. Es la pregunta que él mismo se lanza en el Timeo: ¿cuál es el ser que es eterno y nunca ha nacido, y cuál es el ser que siempre está naciendo, pero nunca es?786 Nuestro iluminado respon-de. Todos conocemos la respuesta: hay dos mundos: el mundo de las Ideas, mundo de la autoidentidad, de lo divino, de lo inmortal, de lo suprasensible, de lo inteligible, de lo indestructible, de lo simple, de las formas “que gozan siempre de la misma manera de su autoidentidad”787. Es su homogeneidad interna (monoeidés) y su esencial pureza (cataron). El otro mundo es el mundo de las cosas, de lo sensible, de lo que está incesantemente naciendo e incesantemente está muriendo, “siempre en

784 79 d. Traducción de GIL, Luis. En: Fedón. Obras Completas de Platón. Op. Cit., p. 637

785 MARÍAS, Julián. Biografía de la filosofía. Op. Cit., p. 75786 52 a787 Fedón 80 b. Traducción de GILSON, Etiene. El ser y los filósofos. Op. Cit., p. 39

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movimiento, apareciendo y de nuevo desapareciendo, a las que se aprende por la opinión y los sentidos” según la descripción de Timeo 52 a788. Si el primero de estos mundos es, el mundo de las Ideas, el segundo, el de las cosas sensibles, no es: el verdadero círculo no es el que trazamos en el tablero sino el círculo en sí. Esta tesis es fundamental en Platón. Él se da cuenta que la palabra ser tiene dos sentidos. Puede significar aquello que es, lo que una cosa es, o el hecho de que es. De estos dos significados, el poseído por los dioses, desde la Idea, toma una decisión: el primer sentido es el genuinamente ontológico: aquello que una cosa es. Este auténtico sentido del ser no es otro que la Idea789. Ésta es la razón de ser de las cosas, su explicación, su definición, su quid, su qué son, la intimidad de los entes, su esencia. Si esto es así, para Platón hay una evidencia. Cuando dice que la Idea es, quiere decir simple y llanamente lo siguiente: es en el sentido de que es plena y exclusivamente aquello que es, lo cual no sucede con las cosas que son y no son, pues no son “lo mismo con respecto a sí mismo”, no son la razón de ser de ellas mismas, su definición, ya que carecen de permanencia en la autoidentidad. Su enfermedad ontológica es la movilidad. El pensador Marías lo dice cer-teramente: “Platón niega que la consistencia de las cosas resida en ellas; és-tas quedan descalificadas…; no permiten un lógos, por falta de identidad, y sólo es posible la definición de lo universal, del eidos”790 . Más adelante anota el mismo pensador: “las cosas no tienen su ser en sí mismas, sino fuera de ellas, en las ideas, y éstas son la consistencia de las cosas. Cuando yo hablo, mi decir se refiere a las cosas, versa sobre ellas, pero ese lógos <recae> sobre su consistencia, sobre las ideas, que son las que permiten hablar de las cosas diciendo lo que son”791

Por lo demás, vale la pena preguntarle a Platón: ¿dónde están estas Ideas que son el logos de las cosas, su definición? Su respuesta, que ha sido objeto de muchas discusiones desde la misma Academia, es: en el tópos ouránios=tópos hýperouránios, en el mundo suprasensible, en un lugar celeste. Así se estableció el abismo, la separación, la división entre mundo sensible y mundo suprasensible, entre cosas e Ideas. Con razón, Heidegger acota: “…los griegos combatieron por el ser del ente, llevando al ente a la constancia y al estado de desocultamiento… Pero hicieron todo esto en medio de la apariencia, rodeados por ella; pero también la tomaban

788 Tomamos la traducción de: GILSON, Etienne. El ser y los filósofos. Op. Cit., p. 39789 Cf. GILSON, Etienne. El ser y los filósofos. Op. Cit., p. 41790 Biografía de la Filosofía. Op. Cit., p. 74791 Ibid., p. 75


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en serio, pues conocían su poder. Sólo en la sofística y en Platón la aparien-cia fue explicada como mera apariencia y con ello disminuida. Al mismo tiempo, el ser en cuanto idéa se desplazaba a un lugar suprasensible. Se abrió el abismo, chorismós, entre el ente que sólo es susceptible de aparecer aquí abajo y el ser real que se halla en algún lugar de allá arriba…”792 .

Desde Aristóteles, esta interpretación se ha vuelto clásica y para-digmática: las Ideas están separadas de las cosas. Hay un abismo (choris-mós) entre Ideas y cosas. Las cosas sensibles están al margen y fuera del mundo de las Ideas (tà dè aisthetà parà tautá). Siguiendo esta interpre-tación, los medievales hablan de “Formae separatae, universale ante rem: praeter sensibilia et formas matemáticas, res ait medias esse, a sensibilibus quidem diferentes, eo quod perpetuae et inmoviles sunt793 Y Rafael, en su Escuela de Atenas, sigue fiel a esta interpretación. Platón, con el dedo levantado hacia el cielo, contempla su mundo de las Ideas e inteligible, separado de las cosas sensibles. Aristóteles, en cambio, con su mano vuelta hacia abajo, indica que en él las Ideas se han metido en las cosas sensibles. En otros términos, el idealista Platón y el empirista-realista Aristóteles. Por lo tanto, desde Aristóteles, se afirma que su maestro dividió la realidad en dos, escindió el ser en dos mitades, duplicó la realidad en dos. Las Ideas, desde esta perspectiva, son seres reales, real-mente existentes e independientes, sustancias separadas

¿Cómo superar este abismo? ¿Cómo restablecer la comunicación entre ambos mundos? La respuesta platónica es la participación (mé-thexis): las cosas participan de las Ideas. En otras palabras, las Ideas son el paradigma, el modelo ejemplar, el arquetipo que es copiado, imitado, participado por las cosas. Se establece así para los dos mundos, inteligi-ble – sensible, el juego modelo – copia como condición ontológica de su relación; las cosas son en cuanto participan de las Ideas. Muy bien lo advierte el profesor Gilson: “en el mundo de Platón, las cosas sensibles son en la misma medida en que participan de la esencia de lo que es “realmente real”, es decir, de aquello de lo que verdaderamente se puede decir que es; no obstante, esas mismas cosas sensibles no son, en la misma medida en que carecen de mismidad”794 . El mundo material, pues, como dirá más tarde Hegel, es dominado y regido por la “astucia de la Idea”.O con categorías del mismo Platón: el mundo sensible tiende a ser como el mundo de las

792 Introducción a la Metafísica. Buenos Aires: Nova, 1972, p. 143 793 Entre las cosas sensibles y las formas matemáticas, existen otras cosas que sirven de

intermediarias, diferentes de las cosas sensibles, por lo que son eternas e inmóviles794 El ser y los filósofos. Op. Cit., p. 42-43

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Ideas, pero no lo alcanza, siempre queda por debajo795. Al fin y al cabo, está a medio camino entre el ser y el no ser, o más radicalmente: el mundo sensible no es; es en cuanto tiene su ser derivado de las Ideas.

Mas, no para aquí la reflexión platónica. Él se da cuenta de una cosa: en el mundo sensible, las cosas no están inconexas. Tienen rela-ción entre sí. Estas relaciones, a pesar de su mutabilidad, constituyen un cosmos, es decir, un orden. En estas relaciones unas cosas sirven a otras; por ejemplo, lo inanimado a lo animado. Surge así un orden gracias a la jerarquización de las cosas. El orden sensible es jerarquía. Si las cosas sensibles son meras imágenes de las Ideas, a fortiori, con mayor razón, en el mundo suprasensible deben existir relaciones ordenadas y jerárquicas. Aparece, como consecuencia, una de las tesis platónicas fundamentales: la Idea del Bien, tò agathón. De ésta penden todas las Ideas y todas las cosas. Es el Sol de las Ideas, la Idea de las Ideas. Allí culmina el “ontos on” de la metafísica platónica. Es allí, en el mundo de las Ideas y del Bien, donde reside la ciencia y la verdad. Como el sol en el reino del mundo sensible da visibilidad, vida y crecimiento a todas las cosas, así en el reino de las Ideas la Idea del Bien es la causa de que todo sea conocido y de que posea esencia y existencia. Todo lo que es lo es sólo en la virtud de la Idea del Bien. Ésta es el fundamento supre-mo de las Ideas y las cosas. En ella se contiene y resume todo. Platón, con sobrada razón, la llama anypótheton=lo incondicional, absoluto796 , híkanón=lo suficiente en sí797 .

En conclusión, digamos con el profesor García Morente: “según la interpretación clásica, que es a mi juicio la exacta, Platón ha considerado las ideas como entes reales, que existen en sí y por sí, que constituyen un mundo inteligible, distinto y separado del mundo sensible; que constituyen un mundo del ser contrapuesto al mundo sensible que es el mundo del no ser, de la apariencia, del fenómeno. Las ideas son, pues, para Platón “trascendentes” a las cosas…: algo que está separado de otra cosa”798 . O con el profesor Marías: “el conocimiento filosófico o epistéme es un saber

795 Fedón 75 b. La expresión literal de Platón es ésta: “no es dudoso, por lo tanto, que es a partir de las sensaciones que necesariamente la idea [de lo igual en sí] nos vie-ne, y de atribuir a todas las igualdades que están contenidas en nuestras sensaciones una aspiración a aquello cuya existencia es ser igual, y de juzgar que las igualdades están por debajo de esta existencia”. Traducción personal de la traducción francesa de: ROBIN, Leon. En: Platon. Fhédon. Ouvres Complètes. V. I. París: Gallimard, 1959, p. 791

796 República 510 b; 511 b797 Fedón 101 d798 Lecciones preliminares de filosofía. Buenos Aires: Losada, 1948, p. 95-96


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lo que las cosas son; pero como su ser o consistencia no está en ellas, sino fuera, en las ideas, es menester avanzar dialécticamente de aquéllas a és-tas. La filosofía platónica tiene que iniciarse, pues, con una teoría de las ideas o consistencias, es decir, del ente que verdadera y plenamente lo es, del óntos ón. Ahora bien, estas ideas… son las ideas de las cosas, y éstas no son inconsistentes, sino que tienen una consistencia o entidad, no propia, pero sí recibida o, como Platón prefiere decir, participada. Pero la epistéme, entiéndanse bien, no queda completa con la teoría de las ideas, sino que es menester volver a las cosas. La filosofía se presenta, pues, como un viaje de ida y vuelta - la metáfora reaparece siempre - : de las cosas, que son las que plantean el problema y obligan a filosofar, a las ideas; y de las ideas a las cosas, para explicar su ser participado. De ahí que la filosofía platónica centre sus problemas en el de la participación (méthexis)”799 .

En suma: “la audacia platónica estribó en aceptar la tesis paradójica de que las cosas propiamente no tienen consistencia y quedan descalificadas en la medida en que, por falta de identidad, no permiten un lógos. El ser de la cosa no está en la cosa, pero… lo hay fuera: es el eidos o la idéa”800 .

Hemos expuesto la hermenéutica tradicional. Corramos el riesgo ahora, fieles a la sképsis platónica de la que hemos hablado antes, de proponer otra sugerencia interpretativa: el eidos o la idéa es un “modo de ver”, no un lugar ni un ente real o sustancia separada. Las razones que alegamos a favor de esta propuesta parten de un análisis etimológico de las palabras mismas eidos e idéa. Eidos deriva del verbo eído que signi-fica, entre otras muchas cosas, lo siguiente: ver, mirar, observar, reco-nocer, hacerse visible, mostrarse, aparecer, parecer, parecerse, ser igual, parecido o semejante, aparentar, saber, comprender, conocer, entender, ser experto o entendido o capaz, pensar, sentir, tener sentimientos. Con atinada pertinencia los latinos lo traducen por video que remite a: ver, percibir, mirar, dar vistas, visitar, ir a ver a alguno, ser testigo de, experi-mentar, sufrir, reconocer, asegurarse, comprobar, comprender, conocer, extender, ver con los ojos del espíritu, ver con la imaginación o con el pensamiento, observar atentamente, examinar con cuidado, ocuparse, precaver, procurar, tomar medidas para, no perder de vista. El sustanti-vo eidos lo vuelcan los latinos en species, forma. Idéa surge del verbo idéo con las mismas connotaciones de eído; su traducción latina es species, idea. Species viene de specio-spectare: ver, mirar, contemplar, observar, tener los ojos puestos en, asistir a los espectáculos, ser espectador, con-

799 Biografía de la filosofía. Op. Cit., p. 76800 MARÍAS, Julián. Aristóteles en el mundo helenístico. En: Obras. Madrid: Alianza

Editorial, X, p. 338-339

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siderar, poner atención, examinar atentamente, experimentar, ensayar, apreciar, juzgar, probar la calidad de, aspirar, tomar en consideración, tener a la vista, inclinarse, encaminarse, atañer, referirse a, esperar, estar situado, estar vuelto hacia, caer, mirar a. De ahí que species signifique: vista, mirada, golpe de vista, la vista, conjunto de rasgos que caracte-rizan y hacen reconocer un objeto, aspecto, figura, lo que aparece a la vista, apariencia exterior, lo que se revela exteriormente, considera-ción, punto de vista, idea, imagen, representación, tipo, forma, espe-cie, visión, fantasma, aparición, estatua, imagen, apariencia, pretexto, belleza, hermosura, esplendor, ornamento, mercancía. Forma hunde sus raíces en formare que connota: dar forma, formar, conformar, dar forma al estilo, amasar la materia, representar, construir, hacer, crear, producir, dar vida a, arreglar, organizar, ajustar, acomodar, moldear, educar, enseñar, amaestrar, redactar, escribir, componer, formar en la mente, imaginar, concebir. Forma quiere decir, por ende, forma, figu-ra, conjunto de rasgos exteriores que caracterizan un objeto, exterior, tipo, representación, imagen, retrato, estatua, diseño, plano, especie, clase, género, bello exterior, formas elegantes, hermosura corporal, proporción, modelo, molde, cuño, tipo, cuadro, marca, conducción, canalización, conducto, cauce, caño, tipo ideal, carácter, configura-ción, conformación, constitución, figuras retóricas, giros del lenguaje, variaciones de las palabras declinables, decreto, ley, sentencia, edicto, rescripto. Idea significa idea, imagen, forma, figura, símbolo, noción, representación de las cosas en la mente.

Con estas precisiones etimológicas, la Idea como modo de ver no es otra cosa que captar en lo particular lo general, en la dualidad la uni-dad, en lo indeterminado lo determinado, en el desorden el orden, en el casos el cosmos, en lo ilimitado lo limitado en el sentido de péras=lo que hace que cada ser tenga su autarquía ontológica, en la multiplicidad la unidad, en la pluralidad lo uno, en la contrariedad la identidad, en la alteridad la mismidad, en el movimiento la quietud, en el devenir el ser, en el aparecer el ser, en lo divisible lo indivisible, en la maldad la bondad, en el vicio la virtud, en lo determinable lo determinante. En suma: la Idea es pasar de lo sensible a lo inteligible, de la oscuridad de la caverna al mediodía de la luz; en esta transición, el mundo de las Ideas no es un todo de seres reales y sustancias subsistentes, sino una manera de habitar el mundo: ver en las formas sensibles las formas in-teligibles, de tal modo que el tópos hýperouránios no es un lugar sino la manera de mirar en perspectiva hermenéutica inteligible el mundo de las sensaciones. La teoría de las Ideas, en definitiva, es la hermenéutica platónica para interpretar las cosas en clave de intelección, pasando de


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la sensación a la intelección, de la dóxa a la epistéme. La Idea moldea las cosas en su ser y les permite ser lo que son, las amasa en su intimidad ontológica y nos permite a los mortales conocer esta intimidad onto-lógica, esencia de cada ser en su aparecer fenoménico, iluminando lo sensible desde lo inteligible, pasando del devenir en su multiplicidad, desorden, pasiones y opiniones al ser en su unidad, orden, racionalidad y ciencia. Las Ideas como dialéctica son un saber pensar bien, un saber vivir bien y un saber gobernar bien tanto individual como políticamen-te. Es, en el lenguaje platónico, hacernos semejantes a la divinidad, no a las bestias, ser inmortales en nuestra mortalidad.

Ocupémonos ahora de la reflexión ética platónica y ampliemos lo ya dicho. Comenzamos diciendo que la República parte de un pro-blema moral para dar una respuesta política. Tiene, pues, como anota Jaeger, un carácter didascálico y educador801. La educación es una acti-vidad ética ya que lleva a la virtud, al cuidado del alma, a la excelencia como areté. El hombre es un ser de necesidades y deseos; en el manejo de esta dupleta cae en excesos y pierde el sentido de la medida; es la hýbris. Se trata, por consiguiente, de saber manejar esta pareja de deseos y necesidades desde un buen pensar, un buen decir, un bien obrar; estos tres bienes sólo se logran por la medida: desear con medida, satisfacer las necesidades con mesura y equilibrio. Esta medida en esta tríada de bienes da como resultado la héxis o hábito de obrar bien. La vir-tud deviene, desde estas consideraciones, en el hábito de desear bien y satisfacer las necesidades moderadamente. Con este hábito se pueden arrostrar las dificultades y los obstáculos, medir las propias fuerzas. Es la virtud como hábito de la fortaleza que, acompañada de la templanza como moderación, de la phrónesis como un saber juzgar lo bueno, lo que se debe hacer y de la justicia que atiende a lo que las distintas facul-tades humanas deben efectuar, la que da como efecto una vida buena y virtuosa.

Dentro de estos deseos y necesidades, el iluminado de los dioses dis-tingue tres tipos de vida moral: búsqueda de las riquezas (mercaderes), de los honores (atletas) y de la sabiduría (espectadores). Las Olimpíadas son miradas, por lo mismo, como escuela de moral, pues proporcionan esta tripleta de búsquedas. El caos viene del deseo desequilibrado de riquezas y honores. Es lo que hay que controlar y modelar. Lo da la sabiduría. Pero una sabiduría que se hace política. Esta política no es la del más fuerte (tiranía), ni la democracia (meros pactos y convenciones, equilibrios inestables, muchos estados en un estado, carnaval de gobier-

801 Paideia. Op. Cit., p. 589-778

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nos) ni la oligarquía (codicia de riquezas acumuladas en unos cuantos) ni la timocracia (ambiciones: filotimia y honores: timé), sino la de la verdad vital: quién soy y qué puedo hacer, es decir, que no gobierne el que ambiciona riquezas y honores sino el que busca la virtud. Es que somos diferentes con características distintas; son nuestras tres almas: desear, luchar, razonar. Todos somos una mezcla de las tres con predo-minio de una. Es lo que el educador debe conocer. Este educador no es otro que el que busca la sabiduría, el filósofo. Éste educa y coloca a cada uno en su lugar desde el predominio de una de las tres almas. Los que se determinan vitalmente por el deseo de riquezas deben dedicarse a la producción; los que buscan fama, gloria y honores deben ocuparse de la defensa y los que buscan el deseo de saber deben vivir desde la sabi-duría como filosofía. Con estas tres distinciones, la pólis es un servicio a la totalidad de deseos y de las necesidades, bien equilibrado y virtuoso. Es lo que hace la justicia pues armoniza estas diferencias en una uni-dad en la diversidad. Lo mismo debe suceder en el individuo. Lo que debe hacerse en la pólis como unidad en la diversidad debe operar en el individuo estableciendo un balance entre sus tres facultades o almas: riquezas, honores y sabiduría. Cuando no ocurre esto, tanto en el in-dividuo como en la pólis, viene la injusticia, el caos, la ilimitación, que sólo la justicia como equilibrio en la mesura y la medida de riqueza, honor y sabiduría puede remediar; ella pone orden, limitación y hace que cada cual haga lo que le corresponde. Si hay justicia hay bien, be-lleza y verdad tanto individual como colectiva; ella es el demiurgo que pone orden en la materia ética y política estableciendo el justo medio como determinación ético-política, con una peculiaridad: en la justicia no hay término medio: se debe ser justo, de modo que sólo por ello y nada más que por ello, ella opera como lo determinante del individuo y del estado802. A este tipo de gobierno Platón lo denomina aristocracia; es gobierno de todos, no en el sentido que todos gobiernen sino en el sentido que todos cumplan la función que les corresponde; por eso son arístoi=los mejores.

Si saber pensar es pensar correcta y justamente según reglas uni-versales, saber vivir bien y bellamente es hacer de la vida una obra de arte desde la distinción de nuestras almas y su coordinación. De esta manera, la única justificación del poder es el saber, no el dinero ni los honores tanto individual como políticamente. Además, dado que el todo y las partes deben coordinarse, esta coordinación la opera la justi-cia que evita, por esta coordinación, que haya múltiples estados dentro

802 República II, 367 e – 369 b


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del estado y que el interés individual y privado prime sobre el interés político o público, estableciendo una recta armonía entre las partes.

Formulado lo que llevamos dicho con una metáfora, se debe decir que el estado es un hombre grande, uno y diverso. Necesita de tra-bajadores, defensores y gobernantes, cada uno cumpliendo la función que le compete. Los trabajadores realizan la función productiva y se corresponden con el alma concupiscible y su virtud de la templanza. Los defensores se corresponden con el alma irascible y su virtud de la fortaleza, dedicados a la defensa. Los gobernantes filósofos se corres-ponden con el alma racional y su virtud de la sabiduría, ocupados en el gobierno desde su saber pensar filosóficamente. Esta tríada hace que cada función sea igual a las otras en su desigualdad: saber cumplir fun-ciones desiguales es la igualdad; esta igualdad desigual es la justa pro-porción de cada uno en su puesto y sus capacidades; por esta igualdad desigual surge la armonía política y se regulan los conflictos de poder. Para ello el estado cuenta con la paideia. Ésta transforma a los hombres de lo que son: conflictos, pasiones, rivalidades, contrastes, opiniones múltiples, caos, desórdenes… en lo que deben ser: hombres de bien, ciudadanos, cumplidores de sus funciones según sus competencias y habilidades, que se gobiernan a sí mismos por la virtud. Es la sinfonía en la cacofonía de la diversidad múltiple y conflictiva del organismo viviente que es la pólis.

Para refinar estos planteamientos éticos y políticos, Platón acude a la imagen del alma representada en un hombre, un león, un monstruo. El alma monstruo es el hombre que deja que la bestia que hay en él sea su conductora: el hombre dominado por los apetitos. Es el hombre que piensa, por ejemplo, que la injusticia es el modo correcto de obrar, que la violencia es lo más humano que hay; ser hombre es dominar y vencer por cualquier medio. Es el predominio del alma concupiscible.

El alma león es el alma irascible. Es el hombre fuerte, valiente, corajudo. No persigue la injusticia, pero puede ser dominado por el hombre monstruo. Aspira como el agricultor a nutrir y domesticar lo que cultiva impidiendo que lo selvático crezca. Sin embargo, muchas veces no lo logra: lo selvático-monstruoso vence la semilla.

El hombre-alma-hombre es el que coordina en armonía al hombre monstruo y al hombre león y al hombre hombre: alma concupiscible, alma irascible y alma racional. Establece una amistad entre las tres. Habita en armonía el mundo sensible y el mundo inteligible.

La elección de estas tres formas de vida depende de la libertad. Ésta es la condición ontológica de la elección, escoge una de las tres figuras. Es, en nuestro sentir, el significado del mito de Er, narrado al

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final de la República803 . Er es un guerrero de Panfilia, caído en batalla que, por concesión divina, retorna a la vida antes que su cadáver sea quemado, para contarnos todo lo que vio en el más allá y así apren-der cuál es la elección mejor. Cada uno hará su escogencia, pues la virtud no depende sino de uno mismo y es responsabilidad exclusiva suya804; cada uno sabrá o no vivir con medida, intentando no sobre-pasar los límites. Se trata de asumir estos límites y ser uno mismo: ni dioses ni bestias. La maldad es la hýbris, la insolencia, la jactancia, la arrogancia, la presunción, el descaro, el orgullo, la inmoderación, la transgresión de los límites. La virtud sólo tiene un modelo: reconocer los límites805. Incluso si el arte no contribuye a esta moderación debe ser excluido de la ciudad; la razón no es sólo ontológica: es una copia de una copia como mimesis; es también ética. Afecta los sentimientos humanos, las pasiones, transforma el alma y puede conducirnos a la tríada alma monstruo, alma león y alma hombre. Por esta razón, Platón expulsa de la pólis todo lo que tenga que ver con la mimesis fantástica (thaumastós)806.

Toca concluir nuestro recorrido por el Divino Platón, el poseído de los dioses, que ha sido nuestra propuesta hermenéutica. Lo mejor para concluir y reforzar esta sugerencia interpretativa es traer a colación los epitafios que se hicieron a raíz de su muerte. El primero reza así: “el divino Aristocles aquí yace, que en prudencia y justicia supo exceder a los mortales todos. Si la sabiduría eleva a alguno a loores excelsos, consiguiólo este, sin que la envidia lo siguiese”807. El segundo tiene este talante: “la tierra aquí en su seno el cuerpo de Platón oculto guarda y el alma los al-cázares celestes. Aun desde las regiones más distantes todo varón honesto venera la memoria del hijo de Aistión, deificado”808 . El tercero anota: “Águila que volaste ligera por encima del sepulcro, ¿qué estrellada mansión estás mirando? Soy de Platón el alma, que al Olimpo hoy dirijo mi vuelo, y el térreo cuerpo en Ática se queda”809 . El cuarto es hechura del mismo Diógenes Laercio: “si no hubieras criado, oh padre Febo, a Platón en la Grecia, ¿quién hubiera sanado con las letras los males y dolencias de los hombres? Pues como fue Esculapio médico de los cuerpos, curó Platón las

803 X, 614 b – 621 b804 República 617 c – 619 b805 República 618 c – de – 19 a - b806 República X, 605 c – 607 c; X, 595 a - c; X, 596 d; VI, 484 c; II, 377 e807 DL, III, 22, p. 1205808 DL, III, 22, p. 1205-1206809 DL, III, 22, p. 1206


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almas inmortales”810. El quinto es del mismo Diógenes Laercio: “a Es-culapio y Platón produjo Febo para que a los hombres aquel el cuerpo cure y este el alma. Queriendo celebrar nupcial convite, a la ciudad partió que fundó el mismo y que Júpiter puso en firme suelo”811 .

Aristóteles: la resemantización de platón

“¿Acaso Aristóteles no ha sido el mejor de los hijos espirituales posibles de Platón y el continuador por otros medios de una empresa básicamente inspirada por su maestro?”812

El título de esta reflexión sobre Aristóteles revela nuestra hipótesis interpretativa: el Estagirita es inexplicable sin Platón, pero irreducible a su maestro. Es hijo filosófico del fundador de la Academia, de modo que es indiscutible su filiación intelectual respecto a Platón en cuanto viene de Platón pero no se queda en Platón. No se le puede comprender sino desde el platonismo, pero no dentro del platonismo813. En una pincela-da, nuestra tesis es que el Estagirita coloca el mundo de las Ideas en las cosas, convirtiendo las Ideas en sus formas. Es el hilemorfismo, nombre acuñado por la Neoescolástica y que, en nuestro parecer, es afortunado para lo que queremos plantear. Lo que, según Aristóteles, está en un lugar celeste, en un todo repleto de seres realmente existentes, subsis-tentes y sustancias separadas, las Ideas, debe entrar en el mundo de las cosas para superar el abismo entre el mundo de las Ideas y el mundo de las cosas. El fundador del Liceo ha operado así, si se puede decir, una encarnación filosófica de las Ideas en las cosas como sus formas, de tal modo que la unión de materia: hýle y forma: morphé constituye la sustancia.

Para desarrollar esta propuesta, comencemos con unos datos histó-ricos que revelan el contexto de la vida, obra y pensamiento del Estagi-rita. Nace el 384 AC. en Estagira. Muere el 322 AC. en Calcis (Eubea). En el 427 nace Platón. En el 404 Atenas es tomada por los espartanos y concluye la guerra del Peloponeso. En el 389 es ejecutado Sócrates. En el 387 se funda la Academia. En el 367 Aristóteles entra en la Academia hasta la muerte de su fundador en el 347. En el 353 aparece la Carta

810 DL, III, 22, p. 1206811 DL, III, 22, p. 1206812 PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 426813 Cf. MARÍAS, Julián. Aristóteles en el mundo helenístico. En: Obras. Op. Cit., X, p.

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VII de Platón, verdadero testimonio autobiográfico de su vida y su pensamiento. En el 347 Aristóteles se halla en Assos. En el 344, con su discípulo Teofrasto, lo hallamos en Mitilene. Desde el 342 hasta el 340 es preceptor de Alejandro Magno. En el 342 casa con Pitias, hermana de Hermias, gobernante de Assos, la cual muere en el 335. Se casa de nuevo con Herpilis, de la que nace su hijo Nicómaco, a quien dedica su ética. En el 338 se da la batalla de Queronea. La pólis muere y nace el Imperio macedónico. La pólis como unidad económica, política, social autónoma e independiente, organizada democráticamente, se extingue y nace la relación soberano-súbdito propia del Imperio, totalmente aje-na a la tradición de la pólis. Del 336 al 323 se desarrollan las gestas de su discípulo Alejandro. En el 334 funda el Liceo814. En el 323 muere Alejandro y en el 300 aparece Zenón y la Estoa.

Como se puede deducir, es discípulo de Platón durante 20 años y luego funda el Liceo, hechos que evidencian el desde el platonismo, pero no dentro del platonismo, ya comentado arriba. Tal vez a esta con-servación transformada del platonismo se deba la célebre sentencia: Amicus Plato sed magis amicus veritas=amigo de Platón, pero más amigo de la verdad815. Es de origen macedonio, lo que hace que viva en Atenas como meteco y cuando, al morir Alejandro, se desencadena en dicha ciudad una reacción antimacedonia, huye, “para que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la filosofía” y muere en Calcis donde tenía bienes heredados de su madre Festides. Estos breves elementos cronológicos han llevado a muchos intérpretes a hablar, lo mismo que se hace con Platón, de una evolución en su pensamiento816. En una sín-tesis muy deficitaria, o mejor, casi atrevida y poco consistente, ésta sería su evolución: 1. Aristóteles platónico. Es el Aristóteles de la Academia; escribe incluso en forma de diálogos a la manera de su maestro. Casi todos ellos se perdieron. Estas obras fueron llamadas exotéricas, desti-nadas, como su nombre lo indica, al gran público. Las obras siguientes se llamaron esotéricas o acroamáticas, destinadas a los iniciados817. 2. De

814 El nombre se debe a que tuvo su sede en un lugar consagrado al dios Apolo Licio. También se llamó Peripato, especie de peristilo donde se paseaba durante sus lec-ciones. De hecho, peripatêin significa pasear

815 En la Ética a Nicómaco se dice literalmente: “se puede amar a los amigos y a la ver-dad; pero la moralidad consiste en dar preferencia a la verdad” (I, 6, 1096a15-16)

816 Cf. JAEGER, Werner. Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. México: FCE, 1997. Para una visión del “estado de arte” de este lío de la evolu-ción, véase: http: //www.uca.edu.su/facultad/chn/c1170/gonzalez5.pdf

817 Para explicar esta distinción recordemos que acroamático viene del griego akroámoai=escuchar, palabra que significa su enseñanza a sus discípulos. Esotérico


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transición. Son sus viajes. El punto de referencia son Assos y Mitilene: observador empírico de fauna y flora. Rescata la experiencia y las cosas individuales. 3. Aristóteles aristotélico: el Liceo: acto y potencia, ma-teria y forma, la filosofía como ciencia de la sustancia. Es de destacar este Aristóteles de la fauna y la flora. La razón es que al lado del Aris-tóteles metafísico que fundamenta científicamente la reflexión sobre el ser, hay otro Aristóteles que quiere constituir una enciclopedia de los saberes: catálogos y colecciones de plantas y animales, constitución de una biblioteca, recopilación de constituciones, estudios anatómicos y fisiológicos. Es la vocación “científica” del Estagirita, no sin acotar que su padre era médico, lo cual seguramente marcó su educación. De ahí la taxonomía que establece respecto a los saberes, verdadera enciclo-pedia: A. Filosofía teorética que se ocupa del orden íntegro del ente y conlleva, según el grado de abstracción de la materia, los siguientes estudios: física, el estudio del alma, matemática, teología o metafísica o filosofía primera818. B. Filosofía práctica: ética, economía y política. C. Filosofía poiética: poética y retórica. La lógica sirve de instrumento a estos saberes como órganon=organum=órgano de las ciencias819. En

deriva del griego esotérikos= interno. Estas lecciones fueron publicadas por Andró-nico de Rodas en el s. I AC. Exotérica surge del griego exoterikós=externo y eran las obras destinadas por el Estagirita a la divulgación escrita. Sólo nos quedan fragmentos. Los escritos exotéricos también reciben el nombre de ekdedoménoi lógoi. Los esotéricos son llamados también hýpomnémata, pragmateíai

818 El nombre de metafísica surge de la edición de las obras de Aristóteles hecha por Andrónico de Rodas (s. I AC.). Éste colocó los escritos metafísicos después de los libros físicos y los denominó: tà metà tà physiká=los escritos que vienen después de los físicos. Denominación casual que se convirtió en el nombre por excelencia de la actividad filosófica

819 Tópicos VI, 6,145a15: “el conocimiento, en efecto, se divide en conocimiento espe-culativo, conocimiento práctico y conocimiento productivo y cada una de estas clases significa una relación, pues por ellas se especula sobre algo, se hace algo o se produce algo”. La citación de las obras aristotélicas sigue la paginación de I. Bekker. Es la edición de la Academia de Berlín en 5 volúmenes: Aristotelis Opera edidit Acade-mia regia Borussica, 1831-1870, G. Reiner, Berolini. Los dos primeros contienen el texto griego, edición a cargo de Bekker. La hemos consultado en la Internet: http://books.google.com/books?id=rEcIAAAAQAAJ&printsec=titlepage&source=gbs_summary_r. El volumen III contiene el Aristoteles Latine. El IV: Scholia in Aristotelem. El V: Aristotelis Fragmenta, suplementos a los Scholia in Aristotelem y el Index a cargo de H. Bonitz, todavía insuperable. Bekker pagina el texto crítico griego en tres partes: página, columna a (la de la izquierda) o b (la de la derecha) y línea. Así, Metafísica II, 1, 982b12 quiere decir: libro II de la Metafísica, capítulo 1, página 982, columna b, línea 12. El texto citado de Tópicos remite, por lo mis-mo, al libro VI, capítulo 6, página 145, columna a, línea 15. Todas las citaciones

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palabras de Francisco de P. Samaranch: “la totalidad de las obras lógicas de Aristóteles se recogió tradicionalmente bajo un solo epígrafe: Organon. La palabra griega tiene el significado de <instrumento> o <medio>, y res-ponde con ello al sentido más íntimo que Aristóteles dio a la Lógica: el de ser un medio o instrumento para la estructuración adecuada del pensar científico, de la investigación sabia y la discusión, investigadora o científi-ca, dialéctica y erística”820 .

Pero, para que esta evolución no quede como una caricatura con-ceptual, penetremos en algunos de sus estudiosos. Hirschberger821 dis-tingue tres períodos: Academia, Transición y Liceo. En el de la Acade-mia (367-347), Aristóteles piensa en clave platónica. Así, en el diálogo Eudemo sigue de cerca el Fedón: preexistencia e inmortalidad del alma, teoría de las Ideas, anámnesis y conocimiento, el alma como la esencia del hombre. El Protréptico es una exhortación a la vida filosófica, que aspira a alimentarse de Ideas. Aquí entran también sus diálogos Sobre la justicia, Político, Sofista, Simposion, Sobre el bien, Sobre las ideas, Sobre la oración. El período de transición se refleja en los escritos de Aso, Lesbos y la corte macedónica. Distintivo es aquí el diálogo Sobre la filosofía. Su segundo libro critica la teoría de las Ideas, en el tercero esboza las ideas claves de su propia cosecha y anticipa el concepto clave de su metafísi-ca, el motor inmóvil. Siguen, no obstante, ideas platónicas como se ve en su diálogo Epínomis. Aparecen también los primeros fragmentos de sus escritos esotéricos o didácticos: la primitiva metafísica (A, B, K, 1-8, Λ, a excepción del capítulo 8, M 9 y 10, N), la primitiva ética (Ética

que hemos hecho de Aristóteles en nuestra investigación siguen esta paginación. Para este apartado sobre Aristóteles seguimos la siguiente edición en español: ARISTÓTELES. Obras. Traducción del griego, estudio preliminar, preámbulos y notas por DE P. SAMARANCH, Francisco. Madrid: Aguilar, 1967. Es la traduc-ción que hemos usado en nuestras citaciones de Aristóteles y que ahora utilizamos en nuestra aproximación al Estagirita; sabemos que muchos críticos la rechazan y con razones de peso (por ejemplo, Valentín García Yebra en su edición trilingüe de la Metafísica); no obstante, dado que la confrontamos con el texto griego, la se-guimos cuando nos parece adecuada, sin ser propiamente traductores ni filólogos, verdadera hýbris de nuestra parte; cuando no la seguimos especificamos la referen-cia bibliográfica. También sobresalen en español las traducciones de la editorial Gredos: Aristóteles. Obras Completas. Madrid: Editorial Gredos, 1988/2005. Es la que los críticos consideran apropiada, adecuada, conveniente y sensata. Así, miseria y esplendor de toda traducción, que, quiérase o no , como dice Ricoeur, es interpretación

820 Introducción a los Tratados de Lógica. En: Aristóteles. Obras. Op. Cit., p. 217 821 Cf. HIRSCHBERGER, Johannes. Historia de la filosofía. V. I. Barcelona: Herder,

1965, p. 147-148


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a Eudemo: A, B, Γ, H), la primitiva política ( B, Γ, H, Θ), la primitiva física (A, B), perì ouranou=del cielo, perì genéseos kaì phthoras=sobre la generación y la corrupción. Al Liceo corresponden los escritos didácti-cos o esotéricos, con excepción de los mencionados antes. Surgen los escritos lógicos (Categorías, Sobre la interpretación, Analíticos Primeros y Segundos, Tópicos, Argumentos sofísticos, los escritos metafísicos (Física con sus 8 libros, Metafísica con sus 14 libros), los escritos de filosofía de la naturaleza (Del cielo, De la generación y la corrupción, Meteorología, Historia de los animales, Las partes de los animales, La locomoción de los animales, La generación de los animales, El movimiento de los animales, Del alma, Los Parva Naturalia: Sobre el sentido y lo sensible, Sobre la memoria y la reminiscencia, Del sueño y la vigilia, De los insomnios, La Adivinación por el sueño, La extensión y brevedad de la vida, La vida y la muerte, La respiración, los escritos éticos y políticos (Ética a Nicómaco, Política, Constitución de Atenas; la Ética a Eudemo y la Gran Moral pue-den ser la primera la primitiva ética aristotélica y la segunda, escritos postaristotélicos), los escritos filológicos (Retórica y Poética). Termina su análisis con un listado de las obras no auténticas: los Postpredicamen-tos, el libro 4 de los Meteorológicos, El mundo, el libro 10 de la Historia de los animales, acaso el libro 7, libro 8, cap. 21-30, Sobre las plantas, Sobre el lugar y los nombres de los vientos, Sobre las percepciones notables del oído, Sobre los sonidos, Sobre la respiración, Sobre la juventud y la vejez, Sobre los colores, Sobre las líneas indivisibles, Mecánica, Económica, Fisiognómica, Retórica de Alejandro, Sobre Jenófanes, Zenón, y Gorgias, Metafísica α y Física H, Problemata.

Para Jaeger, en el ya citado libro: Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, se propone “mostrar… mediante los fragmentos de las obras perdidas y el análisis de los tratados más importantes, que en su raíz hay un proceso de desarrollo… la fuerza motriz del pensamiento de Aristóteles”822 . Para ello, distingue tres períodos: Academia, viajes y madurez, que constituyen los tres capítulos de su investigación. La tesis de su propuesta es que Aristóteles va evolucionando desde un platonis-mo hacia un modo propio de hacer filosofía, en que, sin embargo, se conservan rasgos esenciales de su maestro. El mundo de las ideas y su carácter suprasensible se va dejando de lado y se opta por el mundo de la tierra y sus implicaciones empíricas. Por lo tanto, todo lo que en su conceptualización esté cerca de Platón pertenece a un período primero y todo lo que lo distancia pertenece a uno posterior. Surgen así tres mo-

822 JAEGER, Werner. Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual. Op. Cit., p.15

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mentos: 1. El platónico y sus diálogos platonizantes cuando pertenece a la Academia. 2. El de Transición. Si bien platoniza ya se ven sus rasgos típicamente aristotélicos. Es el momento de la física primitiva (Física A, B; Del cielo, De la generación y la corrupción), la metafísica primitiva (Metafísica A, B, K 1-8, Λ, excepto el capítulo 8, M 9, 10, N), la ética primitiva (Ética a Eudemo A, B, Г, H) y la política primitiva (Política B, Г, H, Θ). 3. La época del Liceo. Todos los demás escritos pertenecen a este momento. La sustancia primera es el tema de la metafísica y las reflexiones éticas, físicas, sicológicas y políticas se refieren a los datos de la experiencia, no al mundo de las ideas. En definitiva: “de esta forma se podrían ordenar los textos de Aristóteles en el tiempo en función de un <coeficiente de platonismo> decreciente”823

El profesor H. von Arnim824 plantea una tesis muy distinta. Los libros K, Λ y N de la Metafísica son primitivos, los demás pertenecen al momento del Liceo. Los Magna Moralia, no la Ética a Eudemo se remiten a la primera época. Ésta última ética es de la segunda estadía en Atenas. El estudioso W. D. Ross825 distingue: 1. Período de la Academia con sus diálogos de sello platónico. 2. Período de Aso, Lesbos y Mace-donia. Todavía se platoniza y surgen los textos de la Física, Del cielo, De la generación y la corrupción, el libro III del De Anima, Ética a Eudemo, las partes más antiguas de la Metafísica (A, Δ, K 1-8, Λ, N), la Política (H y Θ) y la Historia de los animales. 3. Período del Liceo: culminación de las obras del período medio, en especial la Metafísica y la Política; aparecen la Ética a Nicómaco, la Retórica; la colección de Constitucio-nes políticas, los Meteorológicos y las obras sicológicas y biológicas. Ross coincide con Jaeger al afirmar que la evolución se caracteriza por la se-paración del mundo ideal y el interés por el mundo de la experiencia y la materia: de lo transcendente a lo sensible, donde la metafísica piensa lo transcendente puesto en las cosas. El profesor Gohlke826 sostiene lo siguiente. Un primer momento, hasta los 40 años, es un período platónico. Viene la evolución con propuestas propias. Aparece un se-gundo momento. Tras la retirada de Atenas a Aso se dedica a formar su propuesta ética y política; nacen los Magna Moralia, los libros lógicos y metafísicos más antiguos, entre ellos las Categorías y los Tópicos 3-6,

823 PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles. Op. Cit., p. 426824 Cf. Die Entstehung der Gotteslehre des Aristoteles. Viena, 1931. Id. Zu W. Jaegers

Grundlegung der Entwicklungsgeschichte des Aristoteles. En: Wiener Studien XLVI (1928), 1-48

825 Cf. Aristotle. Londres, 1956826 Cf. Die Entstehung der aristolischen Prinzipienlehre. Tubinga, 1954


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pero conservando todavía rasgos platónicos, en especial la doctrina de las ideas. El tercer período es su regreso a Atenas. La sustancia primera como la cosa singular y concreta es el armazón de su quehacer filosófi-co, surgen la doctrina del acto y la potencia, genuina reelaboración de la Idea platónica, la metafísica de la sustancia primera deviene teología en cuanto ciencia de los principios, de las causas y de Dios (Metafísica Λ, De mundo que considera genuino y no espúreo). La cronología de la Metafísica tiene 4 estratos: 1. Metafísica más antigua (A 1-9; B, Г, Δ, Z en la elaboración más primitiva e I. 2. Metafísica media (A 1-7 y 10; B-E, Z en la escritura media, I, M desde 1086a21, N). 3. Metafísica del esbozo (K, Λ). 4. Metafísica última, con añadidos a la metafísi-ca media, especialmente Z y con pasajes totalmente nuevos (α, H, M hasta 1086a21). La Física también tiene su formación. En un primer momento aparecen A, E, Z-Θ sin el motor inmóvil. En un segundo momento se escriben B-Δ; finalmente, una nueva redacción de Θ y todo el conjunto se reagrupa. Si le creemos al profesor M. Wundt827, la evolución del Estagirita tiene dos momentos específicos. En el primero es la cosa concreta el objeto de su preocupación; es el comienzo del Liceo. Se elaboran las Categorías. Pero, a esta preocupación se añade la investigación por la esencia suprasensible. Dos polos, pues, marcan su evolución: el singular concreto y lo universal. Al primero se le responde con las consideraciones sobre la materia, los principios, el movimiento (Física A y Metafísica A 1-2, Δ); al segundo, con las disquisiciones sobre el ser en tanto ser, la forma, el eidos universal (Física B y Metafísica Г, E, Λ). Sigue, por lo mismo, existiendo un estrato inevitable de Platón. Para ligar ambas preocupaciones, lo concreto y lo universal, Aristóteles se ingenia la teoría del acto y la potencia. En los textos en que ésta no aparece se tiene el Aristóteles primitivo. Cuando aparece, es el último Aristóteles, verdadera innovación a las ideas de su maestro. Sólo que la sustancia primera puede ser el motor inmóvil como sustancia divina, o la sustancia concreta y particular que depende de la sustancia divina: lo condicionado exige un incondicionado. Así, la metafísica aristotélica es fundamentalmente platónica, a pesar de la sustancia primera concreta y particular.

Con estos preliminares, intentemos ahora hacer una breve síntesis panorámica del pensamiento del Estagirita. No cabe duda que es el creador de lo que filosóficamente llamamos lógica que, como vimos, la tradición la bautizó Organon: instrumento del saber. En sus tratados lógicos (Categorías, De la Interpretación, Primeros Analíticos, Segundos

827 Cf. Untersuchungen zur Metaphysik der Aristoteles. Stuttgart, 1953

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Analíticos, Tópicos, Refutaciones de sofismas), expone, casi como un para-digma imprescindible para la cultura filosófica, las formas generales del pensamiento: concepto, juicio y raciocinio; la teoría de los silogismos con sus clasificaciones, leyes y combinaciones828 y las formas particula-res del pensamiento científico: definición, división, método. Determina los principios evidentes por sí mismos, que no necesitan demostración: identidad, no contradicción y tercero excluido. Especifica con aguda perspicacia que todo concepto tiene una extensión y una comprensión. Por extensión entiende el ámbito de los entes a los que el concepto se aplica; por comprensión se piensa en el conjunto de las notas que caracterizan el concepto; extensión y comprensión están en relación in-versa; combinando ambos extremos, los conceptos se llaman predicables o universales y son de cinco clases: género, especie, diferencia específica, propiedades y accidentes. Si miramos el contenido de los conceptos, és-tos vienen agrupados en diez predicamentos o categorías: la sustancia y los nueve accidentes. De los predicables o universales, Aristóteles conci-be el género como “lo que se predica respecto de lo que es de muchas cosas que difieren en la especie”829 . Es el primer elemento de la definición. Así, cuando se define el hombre como animal racional, animal indica el gé-nero y racional la diferencia específica. El fundador del Liceo también lo denomina sustancia segunda830. Respecto a la especie expresa la esencia de las cosas, aquello por lo que una cosa es lo que es. En el capítulo 5 de las Categorías se dice sobre la especie, entre otras cosas, lo siguiente: “de entre las sustancias segundas, la especie se llama sustancia con mayor razón que el género: está más cerca de la sustancia primera, mientras que el género se halla más alejado de ella. Supongamos que alguien nos pregunta <qué es esto> mirando una sustancia primera. La respuesta que demos será más instructiva y más apropiada al sujeto si hacemos mención de su especie que

828 “Existen doscientas cincuenta y seis formas posibles de silogismos, de las que solamente son válidas veinticuatro”: PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles. Op. Cit., p. 429

829 Tópicos I, 5, 102a31. Seguimos la traducción de GARCÍA NORRO, Juan José y ROVIRA, Rogelio en: PORFIRIO. Isagoge. Edición trilingüe griego-latín-español. Introducción, traducción, notas, apéndices y bibliografía de Juan José García Norro y Rogelio Rovira. Barcelona: Anthropos, 2003, p. 101.En la Isagoge, Porfirio acota: “el género es lo que se predica respecto de lo que es de muchas cosas que difieren en la especie, como <animal>” (2, 1a38)

830 Categorías 5, 2bss


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si hacemos mención de su género” 831. La diferencia específica es lo que de-termina a una especie y la distingue de todas las otras que pertenecen al mismo género. La especie hombre se distingue de las demás contenidas en el género animal por la racionalidad: “la diferencia significa siempre la cualidad del género”832 . La propiedad es “lo que sin expresar la esencia de una cosa, pertenece, no obstante, sólo a ella y es convertible con ella”833. Así, es propiedad del hombre reír y del caballo relinchar. El accidente es “algo que, aunque no es nada de esto, ni definición, ni propio, ni género, pertenece a la cosa”834. Por ejemplo, el caminar o estar sentado para el caso del hombre, el hallar un tesoro plantando una planta, el ser blanco para un músico.

De este panorama se desprende que “las modalidades de la cons-trucción de las definiciones en Aristóteles son muy complejas, aunque sólo sea porque existen diversos tipos de definiciones, de los que sobre todo una tiene para él un valor científico, la que plantea la definición como un <discurso que muestra la esencia> de la cosa, al mismo tiempo que revela la <causa> de la cosa”835

831 Categorías 5, 2a. Modificamos la traducción de sustancias secundarias en sustancias segundas. En su Isagoge, Porfirio anota con perspicacia: “especie es lo que se predica respecto de lo que es de muchos que difieren en número” (2, 2a1). De la distinción entre sustancia primera y sustancia segunda hablaremos posteriormente

832 Tópicos IV, 6, 128a26. Traducción de GARCÍA NORRO, Juan José y ROVIRA, Rogelio en: PORFIRIO. Isagoge. Op. Cit., p. 106. Porfirio anota: “diferencia es lo que se predica respecto de cómo es de varias cosas que difieren en la especie. Pues racio-nal y mortal se predican del hombre cuando hablamos del hombre respecto de cómo es, pero no respecto de qué es. En efecto, si se nos pregunta qué es el hombre, diremos con razón que es animal, y si se nos vuelve a preguntar que cómo es el animal contestare-mos, con razón, que racional y mortal” (Isagoge 3, 3bss)

833 Tópicos I, 5, 102a18. Traducción de GARCÍA NORRO, Juan José y ROVIRA, Rogelio en: PORFIRIO. Isagoge. Op. Cit., p. 106. En la misma dirección va el comentario de Porfirio (Isagoge 4, 4a14): al hombre le pertenece de modo innato la capacidad de reír como una capacidad natural, como al caballo la capacidad de relinchar, de tal modo que reír y relinchar son convertibles con hombre y caballo

834 Tópicos I, 5, 102b4-5. Traducción de GARCÍA NORRO, Juan José y ROVIRA, Rogelio en: PORFIRIO. Isagoge. Op. Cit., p. 107. En Metafísica (V, 30, 1025a14) aparece la misma idea: “se llama accidente a lo que pertenece a algo y se dice de ello con verdad, aunque no por necesidad ni en la mayoría de los casos”. En Metafísica (V, 30, 1025a30-32) se añade: todo cuanto pertenece a cada cosa en sí, pero no se halla comprendido en su esencia”

835 PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles. Op. Cit., p. 430

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Porfirio concreta todo ello en su célebre árbol:

Sustancia Compuesta Simple Cuerpo Viviente No viviente Animado Sensible No sensible Animal Racional No racional

Individuos (Pedro, Juan, etc.)

Pasando a los predicamentos o categorías, Aristóteles distingue diez categorías: la sustancia y los nueve accidentes836 . Toda cosa con la que nos topamos en la experiencia es sustancia o accidente. ¿Por qué? Por-que toda cosa existe en sí y no en otro. O existe en otro y no en sí. Só-crates existe en sí, no está sujeto a otra cosa para su existencia. Él mismo es el sustrato, el soporte de su ser. Pero el color de Sócrates está en otro en cuanto está soportado por Sócrates. Éste es su soporte o sustrato. El sujeto del color es Sócrates. Con base en esto, el profesor de Alejandro distingue diez predicamentos o categorías837. Helas aquí:

- Ousía=Substantia=Sustancia: es lo que se da en sí y por sí a diferen-cia de los accidentes que se dan en otro y por otro: en la sustancia y por la sustancia. El Estagirita distingue sustancia primera y sustan-cia segunda. La sustancia primera es el individuo concreto y singu-lar: Sócrates. Es lo que no se predica de otro. La sustancia segunda es lo universal, el género y la especie: el hombre, el animal, que

836 Cf. Metafísica III, 2; V, 7; VII, 1-6; 16-17; XII, 1-2; 4-5. Tópicos I, 9837 Cf. Categorías 4: “cada una de las palabras o expresiones independientes o sin com-

binar con otras significan de suyo una de las siguientes cosas: el qué (la sustancia), la magnitud (cantidad), qué clase de cosa es (cualidad), con qué se relaciona (relación), dónde está (lugar), cuándo (tiempo), en qué actitud está (posición, hábito), cuáles son sus circunstancias (estado, hábito, condición), su actividad (acción), su pasividad (pa-sión)”. En Tópicos I, 9, 103b20-24 dice: …a continuación hemos de distinguir entre las clases de predicados… esas clases son diez en número: esencia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, hábito o estado, acción, pasión”. Véase: De Anima I, 1, 402a24; 5, 410a14. Analíticos Primeros I, 37, 49a7; Analíticos Segundos I, 22, 83a21-b15-17


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se predican de la sustancia primera: Sócrates es hombre, tal como comentamos en renglones anteriores. Para Aristóteles, la Ousía es el fundamento de la realidad y la pregunta fundamental de la filosofía: ¿qué es el ente?, se reduce al problema de ¿qué es la sustancia?838

- Póson=Quantum=Cantidad: es el accidente que permite que la sustancia sea divisible en partes. Indica, para toda sustancia, el más y el menos, lo mayor y lo menor: “la ballena es el más grande de los animales vivientes”. Es la medida de la sustancia: “dos codos de largo”839.

- Poíon=Quale=Cualidad: indica para toda sustancia sus determina-ciones cualitativas: “Sócrates es sabio”840

- Pròs ti=Ad Aliquid=Relación: pone en relación las cosas entre sí: la relación de igualdad entre dos figuras geométricas (relación de cantidad), la relación de semejanza entre el conocimiento de dos médicos (relación de cualidad), la relación entre el fuego y la que-madura (relación de causalidad), la relación de amistad o sociabi-lidad entre las personas841.

- Poý=Ubi=Lugar: es la respuesta a la pregunta dónde: “Sócrates está en el ágora”842.

- Poté=Quando=Tiempo: es la respuesta a la pregunta cuándo: Aris-tóteles enseñó en el Liceo ayer843.

- Keisthai=Situs=Situación: es la acción expresada por el verbo ac-tivo intransitivo: “camino, corro, estar sentado, parado”. Los co-mentadores escolásticos la determinan como “positio seu ordinatio partium in loco=la disposición y el orden de las partes en el lugar”844

- Échein=Habitus=Hábito: es el estado pasivo intransitivo: estoy ves-tido, me siento bien. Los comentadores escolásticos lo especifican

838 Cf. Metafísica VII y VIII839 Cf. Categorías 6. Metafísica V, 13. Un agudo intérprete del Estagitira, el Aquinate

anota: “la razón de la cantidad es el orden de las partes” (Suma Teológica I, 14, 12 ad 1)840 Cf. Categorías 8. Metafísica V, 14841 Cf. Categorías 7. Metafísica V, 15842 Cf. Física III, 5, 205b31843 Cf. Física IV, 10-14. En IV, 12, 221b20 aparece la definición del tiempo que se

ha hecho clásica: “el tiempo no es movimiento, sino el número del movimiento…El tiempo es medida del reposo y del movimiento”. En IV, 11, 218b1-2 aparece la otra paradigmática definición: “he aquí, en efecto, lo que es el tiempo: el número del movimiento según el anterior-posterior”. Los escolásticos dirán: “numerus motus secundum prius et posterius=medida del movimiento según un antes y después” (Cf. Suma Teológica I, 10, 1-6; I-II, 113, 7 ad 5)

844 Cf. TOMÁS DE AQUINO. In Physicam III, lect. 5, n. 15. Suma teológica I, 52, 1; I-II, 49, 1 ad 3

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como aquello que le acaece a los cuerpos procedente de las reali-dades extrínsecas que lo rodean, por ejemplo estar armado, vestido o calzado845. Nada tiene que ver, por lo mismo, con el hábito en sentido ético.

- Poiein=Agere=Facere=Acción: Sócrates enseñó a Platón; Sócrates ejecuta la acción y Platón la padece. Gramaticalmente, el sujeto hace la acción y el complemento directo la recibe.

- Paschein=Pati=Pasión: Platón fue enseñado por Sócrates. Platón padece la acción ejercida gramaticalmente por el complemento instrumental846.

Estas precisiones conceptuales sobre las categorías pueden com-pletarse con una pequeña muestra etimológica. Categoría viene de la familia del verbo kategorein que significa, entre otras acepciones, las siguientes: enunciar, declarar, revelar, descubrir, manifestar, expresar, significar, afirmar. En esta línea, las categorías manifiestan y descubren los diversos modos de la enunciación y, dado que siempre se enuncia el ser, revelan los distintos modos de ser. Toda la realidad se expre-sa en ellas que, si se puede decir así, son los casilleros en que entran todas las cosas. La traducción latina de categoría es praedicamentum; nos parece afortunada; tiene que ver con el verbo praedicare: predicar, enunciar, decir. Cuando predicamos algo de algo a alguien hacemos un juicio, arco de bóveda del lenguaje; juicio que declara modos de ser y de enunciar el ser. Los profesores de filosofía, en nuestra perspicacia

845 Cf. TOMÁS DE AQUINO. In Physicam III, lect. 5, n. 15; In Met.XI, lect. 12, n. 2377

846 De la acción y pasión se ocupa Aristóteles en Categorías 9. Pone como ejemplos calentar-ser calentado, enfriar-ser enfriado, recibir placer-recibir pena o tristeza. Admiten, pues, la contrariedad y diversidad de grados: podemos ser calentados o calentar más o menos. En Física III, 3, 202b20 dice sabiamente: “ahora bien: hablando en general, propiamente no son una misma cosa ni el acto de enseñar y el de aprender, ni la acción y la pasión. Lo que es idéntico es el movimiento, en el cual exis-ten estas dos cosas: en efecto, ser el acto de un ser determinado en este mismo ser deter-minado y ser el acto de un ser determinado debido o gracias a un ser determinado, son dos cosas que suponen entre sí una diferencia de noción, una distinción lógica”. Con base en ello, el Aquinate precisa: la acción es “actus agentis ut ab hoc… Passio…est actus patientis ut in hoc=la acción es el acto del agente en cuanto opera como desde este… La pasión es el acto del paciente en cuanto opera como en este” (In Physicam III, lect. 5, n. 13 ss.). En otras palabras, la acción es el acto de un ente en cuanto este ente actúa sobre otro, el acto del agente en otro; la pasión es el acto del paciente en virtud del cual se constituye precisamente en paciente: porque recibe el efecto producido por el agente


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didáctica, más ingenuidad que genialidad, siempre ponemos un ejem-plo para escenificar el esquema de las diez categorías. Es el siguiente: el gran caballo castaño de Alejandro está comiendo ensillado por la mañana en el patio. En esta enunciación aparecen las diez categorías o predica-mentos. Gran es la cantidad; caballo es la sustancia; castaño habla de la cualidad; de Alejandro mienta la relación; está revela la situación-pasión; comiendo descubre la acción; ensillado expresa el hábito; por la mañana predica el tiempo; en el patio declara el lugar. En suma: “se ha llamado <categoría> - del verbo kategorein que significa <hablar contra alguien, acusar, imputar a>, de donde procede el sentido de <afirmar algo de algo>, es decir, <atribuir, predicar> - lo que Aristóteles describe como <cada una de las cosas que significan entre las que se nos dicen sin ninguna relación> y ofrece la lista siguiente: la substancia (hombre), la cantidad (de dos codos de alto), la cualidad (blanco), la relación (el doble), el <dónde> (en el Liceo), el <cuándo> (ayer), la posición (sentado), la posesión (tiene zapatos), el <hacer> (corta), el <sufrir> (es cortado). Pero en Aristóte-les las categorías no son únicamente las unidades semánticas irreductibles. También expresan los diferentes sentidos del ser, que todos ellos remiten a su sentido fundamental que es la sustancia (ousia) en el sentido ontológico del término”847

Es el turno para la metafísica. Como dijimos antes, el nombre no aparece en el Estagirita; es una casualidad tipográfica de Andrónico de Rodas, ya mencionada, la que originó este nombre que devino el nom-bre paradigmático para el quehacer filosófico. Aristóteles habla de lo que llamamos metafísica con una polisemia verdaderamente enrique-cedora de lo que ella significa: perì tês aletheías theoría=contemplación de lo que verdaderamente es; zetouméne epistéme=ciencia buscada; pròte philosophía=filosofía primera; sophía=sabiduría; epistéme perì tou óntos hei ón=ciencia del ente en cuanto tal; epistéme perì tês ousías=ciencia de la sustancia; theologiké epistéme=ciencia teológica o de de Dios: versa sobre Dios y es la que Dios posee. Esta multiplicad de acepciones ya nos revela en su enunciación lo que Aristóteles entiende por metafísica. Como ciencia del ser en tanto ser es ontología; como ciencia de causas y prin-cipios es etiología; como ciencia de Dios es teología; como ciencia de la sustancia es ousiología; como ciencia de lo que es verdaderamente es Aletheia; como ciencia buscada es ciencia que se busca; como filosofía primera es protofilosofía; como sabiduría es filosofía848.

847 PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles. Op. Cit., p. 429848 Cf. ZUBIRI, Xavier. Aristóteles. En: Cinco lecciones de filosofía. Madrid: Alianza,

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Estos vuelos metafísicos del discípulo de Platón significan la re-semantización de su maestro. Es una crítica a su teoría de las Ideas, universales o esencias como los “en sí”. Las Ideas no están separadas de las cosas en un mundo suprasensible y lejano del mundo de las cosas, sino que están metidas en las cosas. Sólo existen los individuos, las cosas concretas e individuales. A estas, Aristóteles les da el nombre de ousía=substantia=sustancia. Pero son lo que son porque realizan una esencia, un modo de ser que es común a muchos individuos: hombre para Sócrates, Jenofonte, Platón… Desde este modo de ver las cosas, resulta que en toda sustancia, es decir, en todo individuo o cosa con-creta e individual, hay dos aspectos: la individualidad: Sócrates, Pla-tón… como individuos y la universalidad: hombre, común a todos ellos como esencia.

Estos dos polos de toda cosa concreta, individualidad y universali-dad, en los que se puede observar la continuidad discontinua respecto a su maestro, puesto que la universalidad sigue siendo el qué-en sí de las cosas individuales, sólo que colocado en ellas, se deben a dos princi-pios fundamentales: la hýlé=materia y la morphé=forma. La morphé es el principio de la universalidad, universalización y esencialización de las cosas individuales; es el resabio de platonismo en el Estagirita. La hýlé es el principio de la individuación; es la resemantización de Platón. La forma viene descrita como un principio universal, causa de las perfec-ciones específicas de un ser en su esencia, origen de la inteligibilidad de las cosas, por ella las conocemos y penetramos en su intimidad onto-lógica. Las definimos. La forma hace que las cosas sean lo que son. La materia, principio de individuación, viene pensada como lo que indivi-dualiza, lo que permite que las cosas sean esta cosa concreta, diferente, ella misma como tal cosa. Aristóteles la determina como origen de la individuación.

Cuando la materia y la forma copulan en un éxtasis metafísico (sý-nolon) tenemos el ser existente, la sustancia. Con un ejemplo, también puesto por quien esto escribe, mero profesor de filosofía, no filósofo, sin los vuelos metafísicos del Estagirita, podemos entender estas tesis. Un carpintero construye mesas de acuerdo a una idea o esquema que posee. La forma de las mesas es esta idea que tiene el carpintero; por esta idea las mesas son lo que son. Si quiere transmitir esta idea de mesa a otros, con que lo haga una vez bien hecho, basta. No hay que repe-tirlo. ¿Por qué? Por su carácter universal, por su carácter de definición de lo que las mesas son en su esencia. Mas, si lo que debe entregar no son las ideas de mesa sino las mesas concretas, no es lo mismo que sean una o que sean cien. En la entrega de la idea es indiferente que sea


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una mesa o cien. En las mesas mismas no es indiferente que sea una o cien. La razón salta a la vista. Las mesas en su individuación como seres concretos y diferentes, deben ser realizadas con una materia y por ella se individualizan. Desde esta materia aparece la pluralidad de mesas, mero símbolo para hablar de la pluralidad de entes individuales. En este orden de ideas, la idea universaliza y la materia individualiza. En este ejemplo, meramente didáctico, de un profesor de filosofía, se esconde un planteamiento genial: que la materia es principio de de-terminabilidad, lo determinable, lo indeterminado. Y que la forma es principio de determinación, lo determinante. Traigamos otro ejemplo, también sacado del mundo de la poíesis=fabricación. Hablemos de la estatua de mármol. Este, frente a la estatua, por ejemplo, de Zeus, es lo determinable: puede ser estatua o cualquier otra cosa. La estatua de Zeus es lo determinante: hace que el mármol sea estatua de Zeus y no otra cosa.

Pues bien, planteadas así las consideraciones sobre la materia y la forma, el Estagirita saca sus consecuencias. Ambas son causas, prin-cipios, fundamentos de todo ser. La metafísica se torna ciencia de los principios, causas y fundamentos. Explicar una cosa es dar cuenta de las causas que intervienen en su existencia como ser. Estas causas re-miten a una tétrade que se hizo paradigmática después de Aristóteles: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final. De nuevo, como profesor de filosofía, pongamos un ejemplo: la ya traída a cola-ción estatua de Zeus. ¿Qué ha producido su existencia? No hay duda para Aristóteles: las cuatro causas enumeradas. El mármol es la materia de la estatua, aquello de que está hecha (causa material). La idea, la forma, el proyecto que el artista-escultor tiene e imprime al mármol es la causa formal que hace que el mármol sea estatua de Zeus. El escultor con su cincel y martillo que saca de la indeterminación al mármol es la causa eficiente. El fin que se propuso: agradar a Zeus, honrarlo, ganar dinero, realizar la belleza, posibilitar el culto… es la causa final. Por estas cuatro causas, la materia y la forma copulan y devienen una sus-tancia. El genio de Aristóteles ha parido un nuevo hijo filosófico. Es lo que se ha dado en llamar hilemorfismo, lo otro de la teoría de las Ideas, pero nacido de la misma teoría849.

849 Para materia y forma, véase entre otros pasajes, los siguientes: Física I, 7-9; Meta-física VII-VIII; en VII, 3, 1029a3-5, se dice claramente: “por materia entiendo, por ejemplo, el bronce; por forma, la figura ideal a representar; por compuesto, la estatua ya realizada”. Para las cuatro causas, el pasaje clásico es este: “se llama causa, en una primera acepción, a la materia de la que una cosa está hecha, como el bronce de

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Esta investigación sobre las causas nos lleva a plantear con el pro-fesor Pellegrin: “ciertamente no es Aristóteles el que introduce en filosofía el término de causa (palabra que traduce el sustantivo femenino aitia, o el adjetivo neutro sustantivado aition). Pero proporcionó a la investigación sobre las causas un desarrollo sin precedentes… Si se lee con atención el famoso capítulo III del libro II de la Física, en el que Aristóteles examina por sí misma la noción de causa, se ve que es en <las formas de hablar> en donde registra los diferentes modos de decir que alguna cosa es aition. En griego, el adjetivo aitios significa <responsable>, con frecuencia en el senti-do de <culpable>, y aitia significa a la vez la responsabilidad que tiene una cosa y sobre todo una persona en un resultado o una acción, y la acusación, la querella. Aristóteles señala que existen cuatro formas mediante las cuales <se dice> que alguna cosa es responsable de otra cosa”850. En palabras del propio Aristóteles: “pero dado que todas las causas son cuatro, corresponde al físico el conocerlas todas, y dará cuenta del por qué remitiéndolo a todas: la materia, la forma, el motor, el para qué. Ahora bien, las tres últimas convergen con frecuencia en una sola, pues lo que es y el para qué son una cosa, y el punto primero de donde procede el movimiento les es específica-mente idéntico, pues es un hombre quien engendra a un hombre”851 .

La causa material o materia (hýlé)852 recibe del Estagirita amplio tratamiento. Lo esquematizamos en estos parámetros. Es el sustrato común del cambio y el principio de individuación. Opera como matriz originaria del devenir corpóreo. El cambio viene pensado como paso de un contrario a otro, de una privación a una forma: del calor al frío,

la estatua, la plata de la copa, etc., y también a los géneros a que pertenecen están materias. En otro sentido se llama causa a la forma y el modelo, es decir, la razón de la esencia, y también sus géneros. Por ejemplo, la causa de la octava es la relación de dos a uno y, en general, lo son las partes y los números que entran en la noción de octava. También se llama causa al primer principio del cambio o del reposo. Así, por ejemplo, el que da un consejo es una causa y el padre lo es de su prole; en una palabra: el que hace algo es causa de lo que ha sido hecho, y el que estimula o causa el cambio de algo, es causa del cambio. Por último, es también causa del fin, y llamo fin aquello en vista de lo cual se hace algo. Así el fin del pasear es el conservar la salud. Pues preguntamos: ¿<para qué pasea>? Respondemos: <para que se mantenga uno sano>” (Metafísica V, 2, 1013a24-34). Lo mismo aparece en Metafísica I, 3, 983a24-33 y en Física II, 3, 194bss

850 PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles. Op. Cit., p.432-433851 Física II, 7, 198a22. Seguimos la traducción de: PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles.

Op. Cit., p. 433852 Hýlé en griego significa originariamente selva, madera, maderamen, material de

construcción, soto, árbol, leña, bosque. La traducción latina por materia-materies es, desde esta perspectiva, muy ilustradora


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del movimiento al reposo. Para que tal cambio se dé se hace necesario la existencia de un sujeto primero o sustrato originario (proton hypokéime-non) como materia constitutiva e inmanente al devenir de los entes853. Al lado de esta materia sensible o móvil del devenir corpóreo, Aristó-teles habla también de una materia inteligible como sustrato común de los entes matemáticos abstractos854. Para explicar el movimiento, se requiere una tríada de principios como su conditio sine qua non: ma-teria, forma y privación de la forma; algo cambia desde una privación (ser iletrado) hasta una forma (ser sabio) por mediación de la materia común como sustrato del cambio (hombre). El hombre está hecho de carne y hueso como su materia que, a su vez, surgen de los elementos fundamentales, como lo húmedo y lo cálido (agua y fuego). Para que todo ello acaezca hay que postular la existencia de una materia primera, originaria, “si hay alguna cosa primera que, sin ser referida a otra, no se llame además hecha <de aquello>, esto será la materia prima”855. En esta acepción de materia primera, la materia no es cantidad ni extensión, sino pura potencia; es inagarrable cognoscitivamente y se le conoce sólo por analogía con las producciones materiales que usan material para hacer sus artefactos856. Surge así la distinción entre materia pri-mera y materia segunda. La primera es la base ontológica común a todos los cuerpos, sin identificarse con ningún cuerpo material; es la determinabilidad esencial de donde brotan los cuerpos. La define Aris-tóteles como “el primer sujeto de cada cosa y cada ser, a partir del cual sujeto, como de un elemento constitutivo se hace o viene a ser algo, y no de una manera accidental”857. Es materia pero no una sustancia corpórea determinada, aprehensible mentalmente, no físicamente. La materia segunda es el ser concreto determinado, la sustancia corpórea determi-nada. Expliquemos este aparente galimatías. La materia primera es el sustrato permanente y determinable de la mutación física; aquello de donde surge algo no existente, de donde brota el compuesto sustancial corpóreo como sustancia corpórea, aquello que hace posible las cosas como lo que brota de ella; la materia segunda son los brotes brotados de la materia primera, es decir, la materia primera es la materia de la materia segunda. Más simple. La materia prima es lo que hace ser pura y llanamente; la materia segunda es lo que hace ser de una manera de-

853 Cf. Física I, 9, 192a31-32854 Cf. Metafísica VII, 10, 1035a9-12855 Metafísica IX, 7, 1049a24856 Física I, 7, 191a8-12857 Física I, 7, 191a31

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terminada. Finalmente, la materia como principio de individuación es la materia última, por ejemplo, la carne y los huesos de Calias858.

Respecto a la causa formal, oigamos a Aristóteles: “el bronce es cier-tamente una parte de toda la estatua, pero no lo es de ninguna manera de la estatua concebida como forma. Pues cada cosa es expresada por su forma y en cuanto posee una forma; y la materia no debe contarse nunca en la expresión del objeto”859. El Aquinate comenta sapiencialmente: la forma es “una de las cuatro causas…que es la sustancia misma de la cosa por la que se conoce lo que es cada cosa…Aquello por lo cual cada cosa recibe su especie… Aquello por lo cual una cosa es lo que es…Lo que da cuenta de la quididad de la cosa”860. La forma es, pues, principio determinante del ser, mienta la peculiaridad esencial de las cosas.

La causa eficiente es aquello en virtud de lo cual se produce un cambio; dado que la madera y el bronce no son la causa que los con-vierte en cama o en estatua respectivamente, se debe buscar algo dis-tinto que cause esta transformación, un principio del cambio861, un de donde procede el comienzo del movimiento. En esta concepción, Aristóteles es heredero de Platón. En efecto, tanto en el Filebo (26 c) como en el Timeo (28 a), su maestro había enseñado que todo lo que nace nace por la acción de una causa, que es imposible que algo pueda nacer sin causa. El movimiento exige, por lo tanto, una causa eficiente como fuente motriz del mismo. El Aquinate expresa esta necesidad en la fórmula “omne quod movetur ab alio movetur=todo lo que cambia es por otro que lo hace cambiar”862. Aristóteles dice lo mismo en esta aguda expresión: “todo lo que está en movimiento lo está por influencia de alguna cosa”863. De ahí las especificaciones que hace respecto a la causa eficien-te: es aquello de donde proviene el primer principio del movimiento o del reposo, lo que produce algo de lo que es producido, lo que provoca el cambio o desencadena el movimiento respecto de lo que cambia o de lo que es movido864, la causa de la que proviene el principio del

858 Metafísica VII, 10, 1035a33859 Metafísica VII, 10, 1035a7-9860 In Metaphysicam VII, n. 70 861 Cf. Metafísica I, 3, 984a16ss862 Suma Teológica I, 2, 3. Es la célebre primera vía para ir a la existencia de Dios863 Física VIII, 4, 256a2 y a13. Incluso en Física VII, 1, 241b24 aparece la misma

expresión en griego: “hápan tò kinoúmenon anánke hýpó tinos kineîsthai=quod ne-cesse est omne quod movetur ab alio moveri=es necesario que todo lo que se mueve sea movido por otro”

864 Física II, 3, 194b29ss


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movimiento865, aquello a partir del cual y por el cual se genera algo866, aquello (sea la naturaleza, el arte o el azar) que genera algo por obra de algo y desde algo867.

La causa final o fin es “aquello en vista de lo cual”, el bien, lo que constituye el fin del devenir y de todo movimiento, el “para qué”, la fi-nalidad de la naturaleza y del arte como teleología868. No basta la causa eficiente como quieren los mecanicistas; hay que buscar la causa final, pues la lluvia no se explica sólo por la condensación, sino también por la recolección; los incisivos desgarran y los molares muelen porque es-tán hechos así; de ningún modo, pues si muelen y desgarran es con un fin o determinación final. Es que la naturaleza no obra sólo como causa formal, ni eficiente sino como causa final: los seres no obran de cual-quier modo o al vaivén de los resultados, sino que se da una regularidad en todo ello, una ordenación de los momentos, hasta tal punto que la forma natural es el punto al que van a parar los procesos naturales. De ahí el paralelismo entre la naturaleza y el arte: el arte perfecciona y aca-ba en parte lo que la naturaleza misma no puede acabar y ultimar. La imita. Ésto no puede entenderse sin una finalidad; tal finalidad explica las acciones animales y el proceso vegetal; por ejemplo, la finalidad de las hojas es cubrir y proteger los frutos869. El fin es así el bien del agente: el bien de la construcción de la casa es la finalidad de acabar la casa, el bien de la curación es que la salud retorne. De este modo, la causa final no es solo el fin de la acción en cuanto término de ella, sino su fina-lidad en cuanto teleología. El Estagirita es incitante cuando habla del fin. Oigámoslo: “el fin…es aquello para lo que algo se hace, por ejemplo, el pasear es causa de la salud”870. Más tajantemente: “el fin no es otra cosa que aquello en virtud de lo cual se hacen todas las demás cosas””871. De ahí que “Dios y la naturaleza no hacen absolutamente nada en vano”872. Estas convocadoras expresiones seguramente llevaron al Aquinate a este atinado comentario: “el fin es la causa de la causalidad eficiente, pues es la que hace que el eficiente sea eficiente; y es también la que hace que la materia sea materia y la forma, forma, puesto que la materia no recibe la forma sino por un fin, y puesto que la forma no perfecciona la materia sino

865 Física II, 7, 198a26866 Metafísica IX, 8, 1049b28867 Metafísica VII, /, 1032a13868 Cf. Física II, 7 y 8869 Es el tema del capítulo 8 del libro II de la Física, dura crítica al mecanicismo870 Metafísica V, 2, 871 Ética a Nicómaco I, 7, 1097a21872 Del Cielo I, 4, 271a33. Cf. Las partes de los animales I, 1, 639b14 y 5, 645a23

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por medio del fin. Por esto se dice que el fin es la causa de las causas, porque es la causa de la causalidad de todas las causas873. De ahí que el azar, la casualidad y la suerte tengan alguna relación con la causa final874. Por ello, “es que Aristóteles es el primer filósofo del que se ha conservado un análisis teórico del azar que, también él, es una especie de causa”875

Detengámonos ahora en la física. El problema radical que tiene que afrontar el Estagirita es el movimiento. Su respuesta es la célebre doctrina del acto y la potencia. Para nuestro pensador, el movimiento o cambio de las cosas es el tránsito de la potencia al acto, la actualización de las potencias. Aristóteles piensa que Parménides no se dio cuenta de una cosa: entre el ser y el no ser hay un tercer término: el poder ser, el ser en potencia, lo que no es todavía pero puede llegar a ser. Este poder ser comparado con el no ser es. Comparado con el ser no es. Cabalga entre los dos y puede, por ende, explicar el movimiento. Este no es un paso del no ser al ser o viceversa, enredo que, según Aristóteles, confundió a filósofo de Elea, por lo cual negó el devenir, sino el paso del poder ser al ser y con ello el movimiento recibe una claridad meridiana: actualidad de lo posible en tanto posible. Intentemos penetrar en esta red concep-tual. Respecto al movimiento en sí mismo dice Aristóteles: “ahora bien: puesto que dentro de cada uno de los géneros son cosas distintas lo que existe en acto y lo que existe en potencia, el acto de aquello que existe en potencia, precisamente en cuanto es tal potencia, es el movimiento. Por ejemplo, el movimiento de lo que es susceptible de alteración, precisamente en tanto es alterable, es la alteración; y el movimiento de lo que puede aumentar, y no menos el de lo opuesto, es decir de lo que es susceptible de disminución –pues no hay un nombre común que abarque ambos procesos-, es el aumento y la disminución; y el movimiento de aquello que posee la potencia de nacer y de morir es el nacimiento y la muerte; finalmente, el movimiento de lo que es susceptible de traslación, es la misma traslación”876. Destaquemos en este texto varias cosas. La primera es que el movimiento tiene que ver con las nociones de acto y potencia; desde ellas, el movimiento es el acto del ente en potencia en cuanto potencia, la actualización de lo que está en potencia877. La segunda, las clases de movimiento. Son cuatro: 1. Todo lo que cambia cambia en el orden de la sustancia: el nacimien-to y la muerte. 2. En el de la cantidad: aumento y disminución. 3. En

873 Sobre los principios de la naturaleza, 10874 Física II, 4-6875 PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles. Op. Cit., p. 433-434876 Física III, 1, 201a10ss877 Metafísica XI, 9, 1065b16


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el de la cualidad: alteración. 4. En el del lugar: traslación. En otros términos, en el orden de la sustancia se da la forma y su privación; en el orden de la cualidad se da el paso, v. gr., de lo negro a lo blanco; en el orden de la cantidad se puede pasar de lo incompleto a lo completo; en el orden de la traslación se puede estar arriba o abajo. En la tradición, a estos cuatro movimientos se les ha llamado: corrupción o pérdida de la forma sustancial; generación o adquisición de una forma sustancial; alteración como paso de una cualidad a otra contraria; movimiento lo-cal como traslación de un donde a otro donde y aumento como paso de una cantidad menor a otra mayor o disminución como tránsito de una cantidad mayor a otro menor. Así, “todo lo que cambia, o bien cambia en el orden de la sustancia, o en el de la cantidad, o en el de la cualidad o en el lugar”878. En estos cambios, la condición de posibilidad para el movimiento es que sea: “el acto de lo posible en tanto posible”879. En otros términos: “el acto del ser que se mueve en el ser móvil”880. Por consiguien-te, todo movimiento es el tránsito de un estado a otro en los cuatro predicamentos analizados: sustancia, cantidad, cantidad y lugar. Es un corromperse algo y un hacerse algo. Para que ello suceda se requieren seis elementos: 1. Lo que se mueve, el móvil como sujeto del cambio.2. El paso de la potencia al acto. 3. Lo que permanece a través del cambio. 4. Lo que cambia o el objeto del cambio.4. Los términos del movi-miento: a quo=de donde principia y ad quem=a donde llega. 6. La causa del movimiento. Como se ve, en todo ello también intervienen los pre-dicamentos acción y pasión, ya analizados. La causa del movimiento es acción; el objeto movido es pasión; ambos se unen como causa y efecto: no hay acción sin pasión y viceversa.

Central en todos estos planteamientos son la potencia y el acto. El acto es perfección del ser; la potencia es capacidad de perfección. El tér-mino griego para acto es enérgeia que significa energía, actividad, efi-cacia, fuerza, poder. La traducción latina es actus, sustantivo del verbo agere, con múltiples acepciones: el hecho de moverse, de estar en mo-vimiento, movimiento que se imprime a un cosa, impulso, impulsión, acción de marchar, manera de moverse, acto, acción, realización de una cosa, actividad, hecho, obra, hazaña, función, cargo, empleo, oficio, procedimiento, conducción. En todas estas acepciones de la traducción latina se debe pensar cuando Aristóteles habla de enérgeia. El acto es la perfección de la potencia. Si bien, cronológicamente hablando, lo que

878 Física III, 1, 200b33-34879 Física III, 1,201b4; Cf. III, 2, 202a7; III, 3, 202b25; VIII, 1, 251a9880 Física III, 2, 202a13-15

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está en potencia precede a lo que está en acto, ontológicamente la per-fección del acto tiene primacía sobre la potencia, ya que es razón de ser y finalidad respecto a la potencia como imperfección y devenir881. En el capítulo 6 del libro IX de la Metafísica aparecen unas descripciones del acto que resumen lo que queremos decir: “acto es la existencia misma de un ser en un sentido contrario a como decimos que existe en potencia…El acto vendrá a ser como el que construye respecto a la facultad de cons-truir, el estar despierto relativamente al que duerme, el que ve respecto al que tiene los ojos cerrados…, el objeto que sale de la materia respecto a la materia, lo realizado respecto a lo que no está hecho… A la primera parte de estas distinciones, démosles el nombre de acto; a la otra parte, el de po-tencia”. También usa Aristóteles para acto la expresión entelécheia que los latinos traducen por actus, perfectio: acto, perfección, movimiento continuo. Aristóteles designa con ella el estado de perfección que al-canza un ser al llegar a su télos, pues así ha actualizado su potencia; al fin y al cabo viene del griego entelés que significa completo, entero. La actividad que actualiza lo posible en real la llama enérgeia. Con estas precisiones es clara la relación, implicación, complicación y distinción entre enérgeia y entelécheia. La primera es la acción que transforma la potencia en acto; la segunda es el resultado de esta actualización. En este orden de ideas, el alma, por ejemplo, es la entelequia primera de un cuerpo natural orgánico cuya vida es meramente potencia; la entele-quia del movimiento es el cambio del móvil en cuanto móvil que hace posible su estado de completo y perfecto.

El término griego para potencia es dýnamis. Significa, entre mu-chas acepciones, estas: fuerza, poder, capacidad, vigor, pujanza, poten-cia, poder, influencia, capacidad, habilidad, talento, eficacia, virtud. La traducción latina es potentia. Remite a: potencia, poder, facultad, fuerza, eficacia, virtud (del agua, de una planta), influencia. Deriva del verbo posse que tiene, entre sus múltiples sentidos, estos: poder, ser posible, tener fuerza, influencia, eficacia. El Estagirita, además de ocu-parse de ella en todo el libro IX de su Metafísica, le dedica el capítulo 12 del libro V de la misma Metafísica. Allí plantea que la potencia es el principio del movimiento o del cambio; es la facultad de ser puesta una cosa en movimiento o ser cambiada; es la capacidad de hacer bien una cosa o de recibir una modificación; el carecer de potencia convierte algo en deficiente; es posesión de propiedades o privación de ellas; un ser está en potencia porque puede hacerse, no puede hacerse o ser mejor; en suma: “es el principio del cambio, situado en otro ser o en el mismo en

881 Metafísica V, 7, 1017a35ss; IX, 1-9


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cuanto otro”882. ¿Qué quiere el filósofo decir con todo ello? Un ejemplo lo puede aclarar: en la madera está en potencia la estatua de Hermes, no en acto, pues la madera no ha sido esculpida; cuando es esculpida tenemos que decir que la estatua de Hermes está en acto en la madera. Por eso, la potencia se dice siempre en relación al acto. Lo que pasa es que hay que distinguir potencia activa y potencia pasiva. La activa es aquella a la que responde el acto como operación; la pasiva es la que recibe el acto operativo. El Aquinate lo comprendió muy bien: “la po-tencia se entiende desde el acto; el acto tiene dos acepciones. La primera es la forma; la segunda es la operación…El nombre de acto fue dado en primer lugar a la operación…, pero luego fue transferido a la forma, en cuanto la forma es el principio de la operación y del fin. Algo semejante se debe decir de la potencia. Es doble: una es activa, a la que responde el acto, que es la operación; parece que el nombre de potencia fue dicho en primer lugar en esta acepción. La otra potencia es pasiva y tiene que ver con el acto primero o forma. Este nombre fue el que recibió secundariamente la potencia”883 . Activa o pasiva, la potencia tiene el poder de ser esto o aquello.

Pues bien: si aplicamos lo dicho al devenir, Aristóteles es diáfano como el mediodía. Para que haya devenir se necesitan tres cosas: 1. El ser que puede ser esto o aquello. Es la potencia. 2. La privación: este ser se pri-va de aquello por lo cual era lo que era. 3. El acto: el ser potencial privado de lo que era recibe, acoge, abraza y se nutre del ser por el cual será esto o aquello. De ahí el nombre de acto en su doble acepción: entelequia y ener-gía. Por la primera es aquello en virtud de lo cual el ser es pleno, acabado, repleto; por la segunda, es aquello por cuyo poder el ser es activo.

Todas estas reflexiones tienen su clímax en el motor inmóvil. Si lo que se da en potencia sólo puede pasar al acto por la acción de un ser en acto, es necesario para dar razón del movimiento del mundo, de un primer motor que mueva sin ser movido, es decir, que sea acto siempre, inmóvil, eterno e inmutable, inmaterial, cuya esencia es el pensamiento que se piensa a sí mismo. Es el tema del libro XII de la Metafísica. La base de toda esta arquitectura cósmica no es otra que la distinción entre potencia y acto.

Como se puede colegir, en estas pesquisas físicas, “para Aristó-teles el sentido primero y fundamental de <naturaleza> será por lo tan-to: <la sustancia de las cosas que poseen en sí mismas su principio de movimiento>”884

882 Metafísica V, 12, 1020a5-6883 De Potentia 1, 1884 PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles. Op. Cit., p. 431

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El peldaño que queremos acender ahora es el relativo al hombre. Daremos unas breves indicaciones sobre la antropología del Estagirita. Si todas las cosas están compuestas de materia y forma como una uni-dad sustancial, el hombre no puede escapar a esta composición hile-mórfica: es una unidad sustancial de materia y forma. La materia es su cuerpo; el alma, su forma. Es una resemantización de su maestro. Para éste, al menos desde el Fedón, el cuerpo es tumba, cárcel, mazmorra del alma; la tarea del filósofo es un ejercicio ascético de purificación de este estorbo corporal para lograr el dominio sobre él y así aprender a morir, viviendo continuando en conversión. La unión alma-cuerpo es, por ende, episódica, accidental, casual. Para Aristóteles, la unión es sustancial, se exigen mutuamente, hay solidaridad entre lo psíquico y lo fisiológico. En palabras del Estagirita: “De esta manera, el alma debe ser sustancia en el sentido de ser la forma de un cuerpo natural, el cual posee potencialmente la vida. Y la sustancia es, en este sentido, la actualidad”885. Más radicalmente: el alma es el acto primero del cuerpo natural que tiene vida en potencia. Como acto primero o entelécheia es el principio que da el ser, es el mismo ser viviente en cuanto viviente y ello en forma triple: como alma vegetativa garantiza el nacimiento, la nutrición y el crecimiento; como alma sensitiva permite la sensación y el movimiento; como alma intelectiva es base de la intelección y de la decisión. Esta función intelectiva por la que el alma conoce y piensa886 tiene dos intelectos: el pasivo por el que el alma se hace todas las cosas en cuanto las conoce; y el activo, por el que produce todas las cosas en cuanto las conoce; éste último abstrae y deduce de las sensaciones y de las imágenes de la fantasía las formas universales o conceptos887. Ello lleva a Aristóteles a una sentencia que ha hecho carrera: “el alma es, en algún sentido, todas las cosas existentes”888.También han hecho carrera las dos definiciones que del alma hizo el Estagirita. La primera ya la hemos mencionado: “el alma podría definirse como la primera actualidad de un cuerpo natural, que posee potencialmente la vida; y es tal cualquier cuerpo que posea órganos”889. La segunda tiene este matiz: “el alma es aquello por

885 De Anima II, 1, 412a19886 De Anima III, 4, 429 a10-12887 De Anima, III, 5888 De Anima III, 8,431b21. La traducción latina, repetida frecuentemente por el

Aquinate, es: “anima est quodammodo omnia” (Cf. Suma Teológica I, 14, 1; 84, 2)889 De Anima II, 1, 412a27, b5. Los latinos traducen: “anima est actus primus corporis

physici organici=el alma es el acto primero de un cuerpo físico orgánico”


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lo que vivimos, sentimos y pensamos en su sentido primario”890 . Estas dos definiciones hacen que el alma sea la forma del cuerpo y el cuerpo, su materia891, en cuanto es por el alma y en orden al alma.

En la parte del conocimiento, clásicas son sus tesis, ambas tam-bién una resemantización de Platón. La primera es que nacemos como una “tabula rasa”, limpios de todo conocimiento, sin conocimientos ni ideas innatas. Esta “tabula rasa”, gracias a la sensación, se va llenando, se va escribiendo. Con estos datos sensibles, el noús forma las ideas, los conceptos. Abstrae de ellos lo universal, la esencia íntima de las cosas. Esta tesis la formularán los escolásticos de este modo: in principio, inte-llectus est sicut tabula rasa in qua nihil scriptum=el intelecto es como una tabla rasa en la que no hay nada escrito”892 . Es así una potencia pasiva: “la mente, en sentido pasivo, es tal porque viene a ser todas las cosas, pero la mente posee otro aspecto, según el cual hace ella todas las cosas; es este una especie de estado positivo como la luz, pues la luz en algún sentido, hace actuales los colores que solo son potenciales”893. Henos de nuevo en la distinción entre entendimiento agente y paciente. El agente es el que abstrae de las imágenes las especies de las cosas y las hace inteligibles en acto; el paciente es el que recibe estas formas o especies y produciendo con ellas la palabra, entiende las cosas894. La segunda tesis es que nada hay en el entendimiento que no haya pasado primero por los sentidos. Éstos no son ocasión de la intelección como en Platón y su anamnesis, sino causa y materia de la misma. Sin sentidos no hay conocimiento inteligible. Con lo que ellos nos proporcionan elaboramos, por abstrac-ción, las ideas. El nóus intelige en lo sensible lo inteligible. Al fin y al cabo, como dirán los escolásticos, intelligere es intus-legere: leer dentro, penetrar en la interioridad de las cosas sensibles y agarrar su intimi-dad esencial. Por consiguiente, el concepto se fundamenta en las cosas mismas, lejos de la reminiscencia de su maestro y lo que ella implica

890 De Anima II, 2, 414a12. En 413b12 anota: “el alma…se define por ser el principio y origen… de la nutrición, la sensación, el pensamiento y el movimiento”

891 De Anima II, 1, 412b6892 Suma Teológica I, 79, 2. Aristóteles dice textualmente: “lo que la mente piensa debe

estar en ella de la misma manera o en el mismo sentido en que las letras están en la ta-blilla que no contiene ninguna escritura actual” (De Anima III, 4, 429b24; 430a1)

893 De Anima III, 5, 430a10ss. Este texto ha sido objeto de muchas interpretaciones, entre ellas, la del entendimiento agente como algo divino, separado e inmortal que nada tiene que ver con la inmortalidad del alma individual, tesis de Averroes. O la del entendimiento agente como una facultad del alma individual, no separa-do que es la interpretación de Tomás de Aquino (Cf. Suma Teológica 79, 4)

894 De Anima III, 5, 430a13

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para efectos de la relación sensación-intelección. Esta tesis la volvieron casi que axiomática los escolásticos: omnis cognitio a sensu; nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu=todo conocimiento comienza con los sentidos; nada hay en el entendimiento que primero no haya pasado por los sentidos”895. Por consiguiente, los sentidos no tienen nada de vil ni engañoso. Son la mayor fuente de placer y conocimiento896. En otros términos: “la perfección biológica y especialmente sensorial del hombre es el fundamento de su destino de animal teórico” 897

Políticamente, el hombre es por naturaleza un animal político, social. Vivir en sociedad brota de la naturaleza humana. La sociabi-lidad como convivencia es el habitat del hombre. No es fruto de una convención o acuerdo. Es su medio vital necesario. Necesariamente brotan asociaciones humanas como la familia, la aldea y la polis. De ahí el lenguaje. Este es natural al hombre y por él hace de las cosas asuntos sociales, asuntos para todos. En otros términos: el hombre es zôon politikón898 . Político significa “el hombre nacido para asociarse polí-ticamente”, “ser, atado a la vida de la polis”, “a la comunidad tanto urbana como política”899 . El hombre está destinado naturalmente a vivir en la ciudad. Es su télos o finalidad. Si no lo hace así es porque es menos que un hombre (una bestia) o más que un hombre (Dios): hè teríon hè theós900. Para este vivir en la ciudad se necesita saber a qué atenerse,

895 Suma Teológica I, 84, 3. Cf. De Anima II, 12, 424a30. En Metafísica I, 2, 981a2 dice textualmente Aristóteles: “porque gracias a la experiencia (empeiría) alcanzan los hombres el arte y la ciencia”. En Analíticos Posteriores II, 15, 100a3 repite: “a partir de la experiencia…se origina el arte del artesano y el conocimiento del hombre de ciencia: el arte en la esfera de la producción y la ciencia en la esfera del ser”. Tomás dice: “quod principium nostrae cognitionis est a sensu=que el principio de nuestro conocimiento brota del sentido” (Suma Teológica I, 84, 6). Cf. De Anima III, 3, 427b6-14; III, 4, 429a18-25; III, 5, 430a18; I, 1, 403a4; III, 3, 429a1: “porque la fantasía-imaginación es movimiento de origen sensorial” (Traducción personal). En De Caelo III, 7, 306a16 es más radical: “el fin de una ciencia efectiva o poética es la obra, y el fin de la ciencia de la Naturaleza es lo que siempre aparece propiamente por los sentidos”

896 Cf. ESCOHOTADO, Antonio. Aristóteles en el siglo XX. En: Revista de Filosofía 62 (1988) 168-174

897 PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles. Op. Cit., p. 430898 Política I, 2, 1253a2-3. Seguimos la siguiente traducción: ARISTÓTELES. Po-

liteia (La Política). Prólogo, versión directa del griego y notas por BRICEÑO JÁUREGUI, Manuel. Bogotá: Caro y Cuervo, 1989. Cf. Ética a Nicómaco IX, 9, 1169b18

899 Son notas del traductor en la edición citada, p. 135900 Política I, 2, 1253a29


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saber qué hacer como convivencia social: qué es bueno y qué es malo, qué es justo y qué es injusto, para dónde se va901. Cuando la polis no sabe esto, va a la deriva, produce vértigos, la situación es incurable. Por consiguiente, cuando se nos dice que somos animales políticos lo que el Estagirita está planteándonos es qué es lo que debemos hacer como hombres sociales: convivir como un vivir bien en función del bien común. Para ello, la naturaleza y el arte han puesto, a disposi-ción de la polis, plantas, animales, cosas, artefactos…, los cuales son necesarios para la subsistencia y, por ende, pueden tenerse en propie-dad902, cosa útil para la vida, descartándose así la tesis platónica de la comunidad de mujeres, bienes y niños903. De todo ello se colige que el poder debe ser para este bien común si quiere ser justo. Si responde a intereses individuales es injusto. ¿Cuáles son las formas justas de poder? Aristóteles remite a la monarquía, a la aristocracia y a la democracia, cuya degeneración injusta son respectivamente la tiranía, la oligarquía y la demagogia, que sólo buscan el bien de los propios gobernantes y no el bien común, destacando que la mejor forma de gobierno siem-pre debe tener en cuenta las circunstancias y no determinarse a priori, aunque él se inclina por la combinación de la participación democrá-tica de los ciudadanos y la monarquía904. Lo cierto del caso, es que ser polités=ciudadano es participar de la vida política de la polis, eligiendo y siendo elegido, gobernando y siendo gobernado, mandando y obe-

901 Política I, 2, 1253a15902 Política I, 8, 1256b15. Aristóteles habla de un “arte natural de adquisición”903 Política II, 2-4904 Política IV - VI. En IV, 2, 1289b se discute el tema ampliamente. En III, 7,

1279a27-b6 dice: “de los gobiernos individuales solemos llamar monarquía el que atiende a la utilidad común; aristocracia al de pocos, pero más de uno (bien porque gobiernan los mejores [aristoi], bien porque [anhelan] lo mejor [ariston] para la polis y la comunidad). Mas cuando la mayoría gobierna en vista del público interés, se le aplica el nombre genérico de todas las politeias, politeia…De las desviaciones hay és-tas: desviación de la monarquía, la tiranía; de aristocracia, la oligarquía; de politeia, la democracia”. Nosotros hemos traducido politeia por democracia en el sentido de régimen de todos los ciudadanos; por demokratía, demagogia: “aquella en la que el pueblo está aun por encima de las leyes” (IV, 14, 1279b14-15). La idea clave es que en estos regímenes no se gobierna en función de la utilidad común. En palabras más rotundas: “…donde las leyes no tienen la supremacía surgen los demagogos y los tiranos” (IV, 4, 1292a6 y 16). Es de advertir, sin embargo, que en la Metafísica XII, X, 1076a4, la opción por la monarquía es radical. Para ello, un texto de la Ilíada (II, v.204) le sirve de autoridad: “pero los entes no quieren ser mal gobernados:<no es cosa buena el mando de muchos: uno solo debe ejercer el mando>”

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deciendo905, pidiéndoles cuentas a sus gobernantes906. La ciudadanía, pues, se mide por la libertad907 y la igualdad908. Cuando estas no se dan, vienen las revueltas909.

En medio de esta animalidad política y sus múltiples posibilida-des constitucionales, hay que destacar que la felicidad y la virtud son claves para la polis. La felicidad de la polis es idéntica a la felicidad de los individuos; como la felicidad tiene que ver con la virtud, ser feliz, ciudadano y virtuoso son una y la misma cosa910. Para ello, la educación es fundamental. Ella forma con un fin: la sensata y virtuosa vida ciuda-dana911, según la naturaleza, el hábito y la razón912. Si ello es así, la polis es no sólo un territorio sino, y con gran prioridad, una forma de vida, una comunidad de gobernantes y gobernados913, un todo compuesto de partes914, en donde la politeia “es el derecho de la polis a participar en la vida política”915 , “la vida de la polis”916 , que conlleva tres elementos: el cuerpo de los ciudadanos, la constitución y la estructura política. Si la polis es una forma de vida desde la ciudadanía y la ética, es también un modo de vida desde unos ideales éticos: el respeto de la virtud y de la ley; estos, más que la fuerza armada, los recursos económicos y la asamblea deliberativa, necesarios pero no suficientes para la política, son su columna vertebral cuyas vértebras éticas y jurídicas vienen dadas por la fortaleza, justicia, sophrosýne, prudencia o discernimiento de lo que se considera sensato para todos, bondad, obediencia a las leyes, amistad, eupragía (obrar bien), vértebras que son la verdadera libertad

905 Política III, 4, 1277ass906 Política II, 12, 1274a15-17907 Política I, 12, 1260ass908 Política V,1, 1031b-1032a10909 Es el tema del libro V. Se destacan allí como causas de revoluciones, entre otras, la

desigualdad creciente, la falta de justicia, la violencia de lo gobernantes sobre los gobernados, la no regulación sabia de los conflictos…

910 Política III, 4 y 18911 Es el tema del libro VIII de la Política912 Cf. RESTREPO G., Beatriz. En política: “casi todo se ha descubierto ya”. En: DO-

MÍNGUEZ G., Eduardo (compilador). Historia de las ideologías políticas. Mede-llín: Canal U y EAFIT, 2008, p. 208-221

913 Política I, 6, 1254a914 Política I, 2, 1253a; 915 BRICEÑO JÁUREGUI, Manuel. Prólogo. En: Aristóteles. ARISTÓTELES. Poli-

teia (La Política). Op. Cit., p. 42916 Ibid., p. 43


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e igualdad políticas917. La ley, “esa razón liberada de la pasión”918 es el po-der supremo919 y permite que los ciudadanos aseguren el ejercicio de su ciudadanía. Pero no basta. La educación, como se dijo, es el motor de la polis. Por ella se hacen viables la autorregulación, la argumentación, la deliberación y la virtud920.

En suma: “la Política de Aristóteles, más allá de las particularidades de su época y civilización, reconcilia con la universalidad de lo político, con la permanencia de sus conceptos y asuntos centrales; pero también aler-ta sobre el fracaso de la política estrechamente ligado a la injusticia y la desigualdad”921 .

En estas consideraciones políticas, Aristóteles de nuevo reseman-tiza a Platón. Lo capta con solvencia el profesor Pellegrin: “para Aristó-teles el filósofo no debe gobernar. Ni tan siquiera debe legislar. Por el con-trario puede ayudar a formar al legislador que tendrá que establecer una Constitución excelente, o rectificar una Constitución viciosa para volverla hacia la excelencia. Es principalmente para esto para lo que Aristóteles ha escrito sus tratados éticos y políticos. La Academia platónica pretendía producir reyes. El Liceo de Aristóteles se contenta con formar a profesores de virtud política”922

En ética, Aristóteles sostiene que el fin del obrar humano es la felicidad, entendida ésta como práctica de la virtud y ésta como un término medio, como un evitar el exceso y el defecto en nuestras accio-nes. Por ejemplo, en términos virtuosos, el valor es un término medio entre la cobardía y la temeridad; en el manejo de las riquezas se debe evitar la avaricia y el despilfarro923. Si la actividad humana debe guiarse por el fin de la felicidad, la ética es una ética de fines, no procedimental como piensan Kant y sus seguidores. El lío es determinar en qué con-siste la felicidad924. El filósofo responde que no reside en los placeres sensibles, que tenemos en común con los animales, ni en la riqueza,

917 Política VII, 8, 1328;VII, 3, 1325a; III, 6, 1279a; IV, 4, 1292a918 Política III, 16, 1287a32919 Política IV, 6, 1292b40-41920 Cf. . RESTREPO G., Beatriz. En política: “casi todo se ha descubierto ya”. Op. Cit.,

p. 217921 Ibid., p. 220922 PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles. Op. Cit., p. 438923 Ética a Nicómaco II, 6, 1106b36: “la virtud es, pues, una disposición voluntaria ad-

quirida, que consiste en un término medio en relación con nosotros mismos, definida por la razón y de conformidad con la conducta de un hombre consciente. Y ocupa el término medio entre dos extremos, el uno por exceso y el otro por defecto”

924 Ética a Nicómaco I, 4

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que es sólo un medio. Debe residir en el ejercicio de la actividad más específicamente humana: la vida teorética contemplativa925, el ejercicio de la razón, que de ningún modo excluye el gozo con moderación de los placeres y de otros bienes, como la riqueza, siempre y cuando no atenten contra la contemplación de la verdad. La virtud tiene que ver con este gozo de la verdad y de la vida teorética. Es la división entre vir-tudes dianoéticas y éticas926. Las primeras tienen que ver con el ejercicio del noús927; las segundas, con la relación de este ejercicio respecto a la sensibilidad y los afectos928. Las primeras no son otras que el arte (téch-ne), la ciencia (epistéme), la prudencia (phrónesis), la discreción o sabi-duría (sophía), la inteligencia (noús). Las segundas remiten a: valor (án-dreía), templanza (sophrosýne), generosidad o liberalidad (éleutheriótes), magnificencia (megaloprépeia), magnanimidad (megalopsychía), honor (philotimía), mansedumbre (praótes), servicialidad (philía), sinceridad (álétheia), jovialidad (eútrapelía), pudor o sana vergüenza (aídós), jus-ticia (dikaiosýne), amistad (phylía)929. Sean dianoéticas o intelectuales, éticas o morales, la virtud es un hábito930, ello es, una disposición para obrar de un modo determinado que se adquiere vía enseñanza, repeti-ción o costumbre, ateniéndose siempre al término medio entre excesos opuestos; este término medio no es una abstracta media aritmética sino la mesura y sensatez del individuo para obrar de la mejor manera y estar así a la altura de las circunstancias, conjugando tres verbos: deliberar, juzgar y decidir. Es el campo de la Phronesis. Desde esta, la ética es una ontología de la contingencia, una analítica de la facticidad, una hermenéutica y pragmática de la acción que, con la proaíresis=elección, la boulesis=deliberación=consejo y la persuasión, determinan la acción sensata y plausible en el aquí y ahora de la vida ética

925 Ética a Nicómaco I, 5-6926 Ética a Nicómaco I, 13, 1103a4ss: “…ya que llamamos a las unas virtudes intelec-

tuales y a las otras virtudes morales; la discreción y la prudencia conscientes pertenecen a las primeras; la generosidad y la templanza, a las segundas. En efecto, cuando ha-blamos del carácter de alguien, no decimos que esta persona es discreta o inteligente, sino que es mansa o sobria, mientras que alabamos al discreto o sabio por su estado habitual; y este estado laudable es lo que llamamos virtud”

927 Es el tema del libro VI de la Ética a Nicómaco928 Es el argumento fundamental de los libros III, IV y V929 Un buen resumen de todas ellas se halla en: II, 7, 1107a33ss930 Ética a Nicómaco II, 6, 1106a22: “…la virtud del hombre será una disposición sus-

ceptible de hacer de él un hombre bueno y honesto, capaz de realizar la función que le es característica”


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En este orden de ideas, podemos decir que: “todo lo que se da en el alma…son pasiones, potencias y hábitos. Llama Aristóteles pasiones a todos los afectos que tienen como séquito el placer o la pena, frutos de la alegría o de la tristeza, del amor o del odio, de la paz o la cólera, de la audacia o el temor, de la generosidad o de la envidia y la emulación. Estos estados del alma variados y opuestos como bien los conocemos, nos son po-sibles - o de ellos nos hacen pasibles, según lo afirma el Estagirita- por las potencias o facultades del alma. Finalmente, hábitos son las disposiciones que permiten conducirnos bien o mal en lo que respecta a las pasiones. Las virtudes del alma, al no ser ni pasiones ni potencias, se identifican con los hábitos…”931.

Estas ideas han recibido, en un ismo, un nombre afortunado: Eu-daimonismo. En griego, hay dos términos como expresión de ser feliz: ólbios y eudáimõn. Los latinos traducen el primero por felix. El segundo, por beatus. La connotación del primero tiene que ver con la felicidad entendida como abundancia de bienes exteriores. El segundo nombra la felicidad como estado de ánimo de quien alcanza un reposo interior como tranquilidad y serenidad, cuya condición de posibilidad es la rec-titud y la virtud. Aristóteles opta por esta segunda acepción y establece la felicidad como un proceso de búsqueda que logra el hombre guiado por los dictámenes de la recta razón en tanto razón prudente que de-termina el justo medio en la acción. Dice el Estagirita: “y hablando en absoluto, el bien perfecto es el que debe siempre poseerse por sí mismo y no por una razón ajena a él. Este bien parece ser, en primer lugar la felicidad. La buscamos, en efecto, siempre por sí misma y nunca por otra razón ajena a ella misma”932. La felicidad, pues, se basta a si misma y por ello es el fin de nuestra actividad933. Dado que el hombre está dotado de razón y la actividad de ésta es su peculiaridad, su bien propio, ser feliz, es la actividad del alma racionalmente asumida: la práctica de la virtud934. Tajantemente: “si es verdad que la felicidad es la actividad que está de acuerdo con la virtud, es evidente que la que es conforme a la virtud es la más perfecta; es decir, la de la parte más alta del hombre”935.

931 BORRERO, Alfonso. Presentación. En: ARISTÓTELES. Politeia (la Política). Op. Cit., p.23

932 Ética a Nicómaco I, 7, 1097a21933 Ética a Nicómaco I, 7, 1097b21934 Ética a Nicómaco I, 7, 109a5ss935 Ética a Nicómaco X, 7, 1177a12

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Toca ascender la escala de la poética936. Se opera en este campo una total resemantización de su maestro. Para éste, el arte es un saber de la ignorancia y una actividad dañina. Es un género bajo de conocimiento y una forma degradada de comportamiento. Hay que expulsar, por consecuencia, a los artistas de la ciudad. Al fin y al cabo, el arte en el or-den del ser es mera construcción de simulacros (actividad simuladora); en el orden del saber es algo que va dirigido a la parte concupiscible del alma; en el orden del poder, es una actividad que engaña y corrompe la polis. Es una copia de una copia, apariencia de una apariencia, pues copia las cosas que a su vez copian las Ideas. Aristóteles ve el arte como mimesis, pero no como una apariencia de una apariencia, ni siquiera como reproducción pasiva de las apariencias, sino como una recreación de las cosas desde una nueva dimensión: el universal como universa-lización de lo particular. Es forma de conocimiento, no ignorancia ni daño. Opera incluso como catarsis. Ya hay en esta sugerencia tres ca-tegorías fundamentales: mimesis, universal y catarsis. La mimesis tiene en el capítulo 9 de la Poética937 su presentación conceptual: “y también resulta claro por lo expuesto que no corresponde al poeta decir lo que ha su-cedido, sino lo que podría suceder, esto es, lo posible según la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa (pues sería posible versificar las obras de Heró-doto, y no serían menos historia en verso que en prosa); la diferencia está en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podría suceder. Por eso también la poesía es más filosófica y elevada que la historia; pues la poesía dice más bien lo general, y la historia, lo particular. Es general a qué tipo de hombres les ocurre decir o hacer tales o cuales cosas verosímil o necesaria-mente, que es a lo que tiende la poesía, aunque luego ponga nombres a los personajes; y en particular, qué hizo o qué le sucedió a Alcibíades”. Saltan a la vista las tesis gruesas del texto: no son los medios usados por el arte los que hacen que el arte sea arte; el arte no depende del contenido de verdad de su objeto, ni de la verdad histórica de las personas, hechos o circunstancias; el arte se las juega con la verosimilitud, posibilidad o necesidad; el arte no se queda en lo particular sino que va a lo general creando tipos universales que no son como son sino como podrían ser o deberían ser, de modo que lo creado resulte una unidad convincente; el arte imita no lo singular en su particularidad sino lo general en su universalidad: las figuras de lo creado son arquetipos universales y pa-

936 Seguimos la siguiente edición: ARISTÓTELES. Poética. Edición trilingüe griego-latín-español de GARCÍA YEBRA, Valentín. Madrid: Gredos, 1974

937 1451a36-1451b11


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radigmáticos de la acción humana, no hombres concretos o singulares, arquetipos en los que brilla el ser humano en su esencia más íntima. En suma: el arte desnaturaliza lo real y remite a tipos de hombres como esencias universales que paradigmáticamente hablan desde el poder ser o verosimilitud y desde el deber ser o necesidad; es que lo histórico de la mimesis poética es su ahistoricidad, su singularidad es su universali-dad, su sensibilidad experimental es su inteligibilidad desde el juego de pasiones como caracteres universales. Así, el arte no es un pleonasmo de la realidad, su doble repetitivo; la recrea, la inventa: “y puesto que la tragedia es imitación de personas mejores que nosotros, se debe imitar a los buenos retratistas; éstos, en efecto, al reproducir la forma de aquellos a quienes retratan, haciéndolos semejantes, los pintan más perfectos. Así también el poeta, al imitar hombres irascibles o indolentes o que tienen en su carácter cualquier otro rasgo semejante, aun siendo tales, debe hacerlos excelentes”938.

Respecto a lo universal o general (kathólou), un texto nos explica ejemplarmente lo que Aristóteles tiene en mente: “mas, puesto que los que imitan imitan a hombres que actúan, y éstos necesariamente serán es-forzados o de baja calidad (los caracteres, en efecto, casi siempre se reducen a éstos solos, pues todos sobresalen, en cuanto al carácter, o por el vicio o por la virtud), o bien los hacen mejores que solemos ser nosotros, o bien peores o incluso iguales, lo mismo que los pintores”939. En otras palabras: “y la mis-ma diferencia separa también a la tragedia de la comedia; ésta, en efecto, tiende a imitar los peores, y aquélla, mejores que los hombres reales”940 . En estas expresiones se revela que la tragedia y la comedia crean arque-tipos universalmente humanos, pues lo que pintan no son individuos de carne y hueso, sino caracteres universales que remiten al fascinante pero terrible juego de las pasiones humanas; el arte trabaja con pasiones y desde este trabajo universaliza el pathos humano en paradigmas que trascienden el ámbito de las particularidades concretas de lo imitado.

Respecto a la catarsis, el capítulo 6 tiene un texto que ha hecho correr tinta en la historia de su interpretación. Reza así: “es, pues, la tra-gedia, imitación de una acción esforzada y completa, de cierta amplitud, en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies [de aderezos] en las distintas partes, actuando los personajes y no mediante relato, y que me-diante compasión y temor lleva a cabo la purgación de tales afecciones”941.

938 Poética 15, 1454b9-14939 Poética 2, 1448a1-5940 Poética 2, 1448a17-19941 1449b24-28

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Recordemos que el término catharsis es estrictamente un término mé-dico que significa purgar los humores del cuerpo para evitar o curar enfermedades, del mismo modo que se habla de podar las viñas. Por analogía, este sentido fisiológico se transfiere al ámbito religioso como purgamiento o purgación en tanto expiación o purificación. Asimismo, por semejanza se le da una connotación psíquica: del mismo modo que se purifican los humores del cuerpo para evitar o curar enfermeda-des, también se pueden purgar las pasiones o afecciones del alma para curarla de sus dolencias. Es claro que en el pasaje citado, el Estagirita no está pensando en los humores del cuerpo para efectos de sanación, ni en una purificación religiosa; piensa ante todo en una purificación psicológica: purgar las pasiones del alma, no para eliminarlas sino para ejercer un control sobre ellas y de esta forma instaurar en el hombre una moderación de dichas afecciones. El arte deviene, en consecuencia, un ejercicio ético político: redunda en el control de los afectos tanto del individuo como de su ser en la polis como apaciguamiento de sus bestias pasionales. Al ser una experimentación sobre las pasiones es una ética de los placeres y una política de los deberes.

Resta para completar este panorama general de la filosofía aristoté-lica, una breve alusión a la retórica942. De nuevo se opera una reseman-tización de Platón. Éste piensa, como buen adversario de los sofistas, que la retórica no puede reducirse a una logografía como mero discurso sobre lo verosímil, pura ilusión y adulación; es necesaria una retórica filosófica, la dialéctica, como psicagogía que apunta a la verdad y es un genuino diálogo con el otro. El Estagirita la piensa como el arte de descubrir los posibles medios de persuasión en relación con cualquier argumento: “la retórica, por así decirlo, parece ser capaz de considerar los medios de persuasión acerca de cualquier cosa dada”943; la aproxima a la dialéctica como ciencia de lo verosímil (eikós), en oposición a la lógica, ciencia de lo necesario. Se trata de ejercer el raciocinio, sobre todo a través del entinema o silogismo aproximativo, que ancla sus apoyos en

942 Nos ha sido muy útil en este breve esquema que hacemos de la retórica aristotélica el siguiente estudio: VARGAS GUILLÉN, Germán y CÁRDENAS MEJÍA, Luz Gloria. Retórica, poética y formación. De las pasiones al entinema. Bogotá: Univer-sidad de Antioquia y Universidad Nacional de Colombia, 2005. Una reseña de este texto apareció en Estudios de Filosofía: SOTO POSADA, Gonzalo. Reseña del Libro: Vargas Guillén, Germán. Cárdenas Mejía, Luz Gloria. Retórica, Poética y formación. De las pasiones al entinema. En: Estudios de Filosofía 33 (2006)201-204. También la aprovechamos para este acercamiento que hacemos a la retórica de Aristóteles

943 Retórica I, 2, 1355b32-34


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premisas verosímiles dadas por la endosa u opinión común. Ocuparse de lo verosímil y probable es también una cuota que debe ingresar en la vida social de la polis: “sea, pues, la retórica la facultad de discernir en cada circunstancia lo admisiblemente creíble”944. Para ello, Aristóteles estudia el mundo de las pasiones y su valor en los procesos argumen-tativos, el entinema y su significación argumentativa, el papel de la retórica en la paideia y el mundo de la vida repleto de valores, intereses, motivaciones, perspectivas y consecuencias. Asimismo, es de destacar cómo la pareja Rétor-Auditorio puede convertirse, por la comunica-ción escrita, en escritor-lector, con una resonancia en la hodiernidad: el auditorio deviene ciberauditorio como vida. La formalización de la retórica aristotélica puede convertirse en fórmulas bien formadas de la lógica del primer orden y la de Perelman, en diagramas. Fórmulas y diagramas pueden copular y desde la verdad verosimilitud pueden ha-blar en el mundo de la vida como lógica paraconsistente, razonamien-to incompleto y razón sin trascendencia. Esta copulación comporta cuatro dispositivos o agenciamientos: mundo de la vida, reducción a argumentos, generación de argumentos, validación en el mundo de la vida. Es así epistemología experimental y computacional que argu-menta para persuadir: es el didonai lógon de los griegos y del Estagirita como peitho resonando en el mundo de la racionalidad técnica con-temporánea como ingeniería del conocimiento, inteligencia artificial filosóficamente asumida y epistemología de las ciencias sociales.

Ahora bien, tanto la retórica como la poética, de la que ya ha-blamos, no son meras construcciones artificiales, llenas de figuras y tropos, repletas de ficciones y artimañas fabulosas, sino que son una experimentación con el pathos para crear y recrear el mundo de la vida como seres en situación y razón en situación, nunca hecha sino en constante hacerse desde el ser ahí como el ahí del ser en tanto conjunto de posibilidades nunca actualizado; somos esencias existiendo y como tales nunca esencialmente hechas en tanto existencias; contingencias habitadas por la finitud y la verosimilitud desde el continuo ajetreo de las pasiones, deseos y juicios. Para ello, se deben relacionar retórica y poética, analizar el sentido kairológico y pertinente del discurso, pro-poner una retórica vigilada por la filosofía dado el poder manipulador y explotador del discurso, relacionar entendimiento y voluntad en el jue-go azaroso de las pasiones y sus contradicciones, hacer una analítica de lo conveniente, justo y epidíctico para efectos del saber vivir bien como razón práctica, determinar los tres tipos de discurso (deliberativo, judi-

944 Retórica I, 2, 1355b26-27

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cial y epidíctico), rastrear los efectos de las pasiones en la convivencia humana, poner en relación filosofía, vida y hermenéutica, reconocer en una intertextualidad entre Arisóteles y Ricoeur que la esencia del decir es un alguien dice algo a alguien sobre algo, decir que se hace literatura, historia, ficción y verdad, mostrar cómo interpretar es producir mundo como configuración en tanto mimesis III siguiendo la interpretación que Ricoeur hace del Estagirita, asociar argumentación, elocución y discurso, determinar el ser de la ideología como el imaginario cultural, dilucidar las categorías aristotélicas de proairesis-phrónesis como deseo deliberativo que delibera, juzga y decide para estar kairológicamente a la altura de las circunstancias, detestar la retórica como manipulación y aspirar a una retórica ética, política y constructora de vida, especificar la esencia de la mimesis como ficción e historia desde el tiempo, poner en relación pasiones, convicciones, vida y razón situada. Desde este ho-rizonte, la poética conmueve y la retórica persuade para construir la vida en su aquí y ahora como lugar y tiempo. Esta conmoción y persuasión tienen un fondo: las pasiones son el ethos de la cultura y las unidades de sentido.

De otro lado, al leer las reflexiones retóricas aristotélicas bien vale la pena recordar la parresía como decir verdad y el texto de Foucault: Discurso y verdad en la Grecia Antigua945, donde la retórica como pa-rresía-franqueza le da consistencia filosófica a este ejercicio del lenguaje como persuasión desde la argumentación, no desde la manipulación y hace de la metáfora, no un tropo, sino lo que vincula la retórica con las pasiones y emociones.

Si se analiza el entinema, con él Aristóteles plantea una sugestiva tesis: hay una lógica de lo preferible que, desde la retórica y la argu-mentación, demuestra que algo existe o no y refuta. Los entinemas de-mostrativos concluyen partiendo de algo en que todos están de acuer-do. El entinema refutativo concluye algo sobre lo que no hay opinión unánime946. Aristóteles concibe el entinema como el silogismo de la argumentación que se basa en premisas probables o en signos. Desde lo probable su valor no es demostrativo sino persuasivo; desde los sig-nos, si son ciertos, puede ser demostrativo y es un silogismo abreviado, elíptico o incompleto. En otras palabras, hay silogismos de inferencia válida y necesaria y los hay argumentativos o dialécticos, no necesarios, sólo probables. Es la relación que el Estagirita establece entre lógica y retórica. La primera trabaja con lo necesario; la segunda, con lo aparen-

945 Barcelona: Paidós, 2004946 Cf. Retórica II, 22


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te y plausible. Esta apuesta es básica en el Estagirita: desde lo plausible y aparente se puede constituir y comprender el sentido, sobre todo para efectos éticos y políticos (los valores), como lo razonable preferible, no meramente anulativo pero tampoco apodíctico, necesario y universal. El auditorio es aquí decisivo: el rétor intenta influir, orientar, excitar, calmar, dirigir… desde una politeia común como dialógica, que no dia-bólica, que implica desmontar al sofista como arconte y sacerdote; si es dialógica, la retórica tiene una meta modesta y prudente: llegar a acuer-dos desde la phrónesis como un deliberar, juzgar y decidir para un saber vivir bien en sociedad porque la retórica es politeia; si lo es, no es vio-lencia, ni seducción, ni amenaza. Es historicidad sincrónica en el mun-do de la vida que dinamiza el zoón politikón como lógos, éthos, pathos y pólis. La retórica renuncia así al krátos y se hace exousía como talante diacónico pedagógico, que se las juega con lo conveniente o perjudi-cial, justo o injusto, bello o vergonzoso, lo mejor plausible y verosímil, en el horizonte de caracteres, virtudes y pasiones. A ello contribuyen el entinema y el ejemplo como inducción retórica desde el como si como símil, analogía y metáfora. Desde ellos, la retórica, más que una téch-ne es una formación (paideia) como ejercicio de ciudadanía, estudio de la subjetividad en su operar fáctico existenciario, ensimismamiento como alteridad y proximidad del otro, comprensión intropática, per-formatividad agonística como ceder, acceder y conceder, cuidado de sí, de los otros y de lo otro, creación e ingenio, subjetividad ex opere operantis como ex opere operato, empiría como eidética, narración como constitución de subjetivación, que no sujeción, fiducia como ágape silencioso, poética como hacer de la vida una obra de arte, tránsito del “otros” al “nosotros” desde la convivencia como politeia, verdadera secularización del “ no matarás” de las religiones, juego de lenguaje e intenciones, doxa y pístis continuamente reinventadas, perspectivismo lleno de polisemia que reconstruye, construye y desconstruye el sentido con miras a una koinonía como unidad desde la contrariedad. Es que “el silogismo dialéctico, por ejemplo, no podría tener la misma <fuerza> que el silogismo científico, puesto que descansa en lo que Aristóteles llama las <opiniones válidas> (endoxa). Con el término endoxos, que procede de doxa (que significa a la vez opinión y buena reputación) y quiere decir <de buena reputación, ilustre>, Aristóteles designa las opiniones que tienen un cierto peso, un cierto valor, porque son compartidas por todo el mundo, o por personas eminentes, <por todos, la mayor parte o los más notables de entre ellos>”947

947 PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles. Op. Cit., p. 428

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Desde esta propuesta hermenéutica, la retórica, en definitiva, su-giere y da estas señales: 1. Como en el De magistro agustiniano la retó-rica es quaestio, disputatio e inventio. Como quaestio es plantear un pro-blema o pregunta; como disputatio es discutir en torno a lo planteado; como inventio es intentar responder a lo preguntado y discutido. 2. La retórica como paideia se las ve con la vida como facendum nunca factum desde el diseño como narración poética y mítica. 3. Argumentación y mundo de la vida copulan para que sintaxis, semántica y pragmática abran horizontes de diálogo y performatividad locutoria, ilocutoria y perlocutoria. 4. El hic et nunc de la retórica es kairológico, no crono-lógico ni estatuido de antemano. Esta kairología es la phrónesis como astucia argumentativa desde y para lo mejor.

En fin, terminemos citando al iluminado de Florencia, Dante. Su cita es un buen apoyo a lo que hemos planteado y propuesto: “el cielo de Venus se puede comparar con la retórica por dos propiedades: una es la claridad de su aspecto, que es más suave a la vista que ninguna otra estrella; otra es su aparición por la mañana y al atardecer. Y estas dos propiedades existen en la retórica, porque la retórica es la más suave de todas las ciencias, pues éste es su objeto principal, y aparece por la mañana, cuando el retórico habla a la vista del oyente, y aparece por la tarde, es decir, por detrás, cuan-do el retórico habla por medio del escrito, es decir, a distancia”948 . O en el delicioso lenguaje tomista, delicioso por su concisión y pertinencia, la retórica aristotélica apunta a: “si la prudencia se toma en sentido lato, en cuanto incluye también la ciencia especulativa, entonces también se cuen-tan entre sus partes la dialéctica, la retórica y la física, según los tres modos de proceder en las ciencias. De los cuales uno es por medio de la demostra-ción para producir la ciencia, lo cual corresponde a la física, de modo que bajo la física se entiendan todas las ciencias demostrativas. Otro modo es el de los principios demostrables para formar la opinión, lo cual pertenece a la dialéctica. Y el tercer modo se apoya en ciertas conjeturas para deducir alguna suposición, o para persuadir de algún modo, lo cual pertenece a la retórica. Puede sin embargo decirse que estos tres modos pertenecen también a la prudencia propiamente dicha, que en sus razonamientos se apoya unas veces sobre cosas necesarias, otras sobre probabilidades y otras sobre cier-tas conjeturas”949 . Es decir, la retórica va de conjeturas a suposiciones: cuando no hay fe u opinión completamente, sólo queda la suposición; al no inclinarse a una parte de la contradicción en forma total, cabe que la retórica incline hacia una parte más que hacia la otra. Es su valor y es

948 El Convite 2, 13 [14] 949 Suma Teológica 2-2, q. 48


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lo que la retórica aristotélica logra desarrollar con suficiencia retórica, dialéctica y demostrativa.

Teniendo como telón de fondo este sintético panorama de la fi-losofía aristotélica, queremos ahora ampliar la doctrina de la ousía que es, en nuestro sentir, la resemantización radical de Platón: el ser deja de ser eidos y se transforma en ousía. Intentemos penetrar en sus implica-ciones. La noción clave de la metafísica aristotélica es ousía. Los latinos la traducen por substantia que da en español sustancia. En realidad, substantia es lo que “sub-stans=lo que sub-está”, lo que “sub-yace”, lo que “está colocado debajo”. Con ello están pensando los traductores latinos en que Aristóteles dice que la ousía es el soporte de los accidentes. Sin embargo, a la ousía como substantia-subjectum=soporte de los accidentes, el Estagirita le da el nombre de hypóstasis, hypokeímenon=lo que está de pie, lo que hay debajo. Ousía propiamente hablando remite a: fortuna, hacienda, bienes, riqueza, es decir, a “haber”, aquello que como pose-siones nos hace autosuficientes, lo que hacemos, nuestros quehaceres que nos hacen autosuficientes; es así autosuficiencia. Aristóteles rese-mantiza este sentido habitual y le da una connotación ontológica: la ousía es la autosuficiencia metafísica de los entes, su autarquía entitativa que les da consistencia. Sólo por ello es hypokeímenon.

Es que el horizonte de la pregunta por el ser remite precisamente a la ousía: “de esta manera, el objeto de las inquisiciones de todos los tiempos, pasados y presentes, la pregunta constante de qué es el ser, se reduce a esta otra: ¿qué es la sustancia? …Por esta razón debemos estudiar qué es el ser, conside-rado bajo este punto de vista, de una manera especialísima, inmediata y, por así decirlo, exclusiva y única950. Para responder a la pregunta, Aristóteles instaura cuatro tesis: 1. Analogía del ser. 2. Potencia y Acto. 3. Materia y Forma. 4. Categorías y Predicamentos. Ya hemos hablado de la materia y la forma, el acto y la potencia y las categorías y predicamentos. Toca hacer el giro por la analogía del ser. El fundador del Liceo no habla pro-piamente de analogía del ser sino de “prós hen=la referencia a algo uno”. No obstante, la tradición metafísica de sus continuadores acuñó la expre-sión clásica: analogía del ser. Oigamos al propio filósofo, en un texto que ha devenido paradigmático: “la palabra ser se entiende de muchas maneras, pero todos estos sentidos se refieren a una sola cosa y a una sola naturaleza, y no se dice equívocamente, como si fueran simples nombres homónimos de diversas cosas, sino de la misma manera que el adjetivo sano se aplica a todo lo que se refiere a la salud: a lo que la conserva, a lo que la produce, a lo que es signo de ella, a lo que es capaz de poseerla; de la misma manera que por

950 Metafísica VII, 1, 1028b2-7

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medicinal se entiende todo lo que se refiera a la Medicina: lo que posee el arte de la Medicina, lo que por naturaleza tiene la capacidad de curar, lo que es obra y efecto suyo, y de la misma manera tomamos los demás términos en uso ordinario. También así se predica el ser en múltiples sentidos, pero todos ellos referidos a un único principio. En efecto, llamamos seres a ciertas cosas porque son sustancias, otras, porque son modificaciones de la sustancia. Otras, porque son el camino que lleva a ella. O son su destrucción, su privación, sus cualidades, o porque son los efectos o las causas productoras de la sustancia, o bien son cosas que se refieren a la sustancia, o son negaciones de alguno de los puntos de vista del ser o de la misma sustancia”951.

El texto es poco extenso pero intenso conceptualmente. La palabra ser es como la palabra sano. Se dice en muchos sentidos: 1. El alimento es sano. 2. El pasear es sano. 3. La medicina es sana. 4. El color de la cara es sano. En cada caso sano quiere decir una cosa distinta. En el primer caso significa que el alimento conserva la salud; en el segundo, que el pasear produce la salud; en el tercero, que la medicina restituye y devuelve la salud; en el cuarto, que el color de la cara es signo, indicio de la salud. Pero en medio de esta distinción, todos tienen una unidad: su común referencia a la salud. Ésta funda su unidad en la diversidad.

Lo mismo ocurre con el ser. No se dice del mismo modo (unívo-camente), ni equívocamente sino análogamente: nada es llamado ser, a pesar de su diversidad, sino en referencia a la sustancia. Es que el Estagirita plantea que los términos, las palabras que son expresión de los conceptos pueden ser unívocos, equívocos, o análogos. Unívoco o sinónimo es aquel término que se emplea siempre en el mismo sentido: reloj dicho de los relojes significa siempre lo mismo: nombre común con una significación idéntica. Equívoco u homónimo es aquel térmi-no que se usa en sentidos totalmente diversos: vela dicho de la vela de un barco o dicho de una cosa de cera: nombre común con significados diversos. Análogo o “respecto a algo uno” es aquel término que se dice de cosas diversas pero no totalmente heterogéneas sino que remiten a una unidad o significación original. Es el caso de la palabra alegre: el paisaje es alegre: produce alegría; el rostro es alegre: expresa alegría; el carácter es alegre: es alegría. Son cosas diversas, pero emparentadas entre sí por la común referencia a la alegría. Oigamos al Estagirita: “las cosas se lla-man equívocas u homónimas cuando tan solo tienen de común el nombre, mientras que la definición de su esencia es distinta. Por ejemplo, un hombre y un retrato pueden llamarse <animales>, aunque equívocamente; porque poseen un mismo nombre, pero la definición de esencia que corresponde al

951 Metafísica VII, 4, 1033a3-b10. Véase XI, 3


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nombre es distinta. Porque si se nos pide que definamos qué significa ser un animal en el caso del hombre y en el caso del retrato, daremos en cada caso una definición apropiada solamente a aquel caso. Las cosas se llaman unívocas o sinónimas cuando no solamente llevan el mismo nombre, sino que su nombre significa lo mismo en cada caso y tiene la misma definición. Así, un hombre y un buey reciben el nombre de <animal>. El nombre es el mismo en ambos casos, y también lo es la definición esencial. Pues si se nos pregunta qué se significa por ese nombre en los dos casos en que hablamos de <animal>, daremos la misma definición”952. Respecto a los términos aná-logos o pros hen=respecto a algo uno, dice así Aristóteles: “puesto que el bien se dice en tantos sentidos como el ser (y en efecto, se dice de la categoría de <lo que es>, por ejemplo: Dios y espíritu; y en la cualidad: las virtudes; y en la cantidad: la justa medida; y en la relación: lo útil; y en el tiempo: la ocasión; y en el lugar: la residencia, etc.), es evidente que no puede haber un nombre común universal y uno solo; porque no se empleará en todas las categorías, sino en una sola953. A renglón seguido se pregunta: “pero, ¿cómo es designado, pues el bien? En efecto, no se parece a los términos que son homónimos por casualidad (=los unívocos puros y simples), pero ¿pertenece, acaso, al grupo de los términos llamados <a partir de uno> o <por referencia a uno>? ¿O, mejor, al grupo de los términos llamados <por semejanza de relaciones> (kat´analogian)?954 Como se puede deducir de este último texto hay dos clases de analogía: la analogía pros hen=la noción una en referencia a uno; y la analogía kat´analogian=la semejanza de relaciones. De la primera es paradigmático el texto citado arriba: “la palabra ser se entiende de muchas maneras, pero todos estos sentidos se re-fieren a una sola cosa y a una sola naturaleza”. De la segunda es ejemplar este texto: “lo que es uno, lo es o según el número, o según la especie, o según el género, o según una semejanza de relaciones: según el número, todo aquello cuya materia es una, según la especie, aquello cuya definición es una; según el género, aquello cuyo tipo de categoría es el mismo; según una semejanza de relaciones, todo lo que se conduce como esto con relación a aquello”955. Ejemplos de esta última son: lo que la vista es al cuerpo lo es la inteligencia al alma956, lo que es el construir para el constructor lo es

952 Categorías 1, 101a1-10953 Ética a Nicómaco I, 6, 1096a24ss. Seguimos la traducción de: GRENET, P. B.

Ontología. Barcelona: Herder, 1965, p. 177954 Idem.955 Metafísica V, 6, 1016b31-35. Seguimos la traducción de: GRENET, P. B. Ontolo-

gía. Op. Cit., p. 178956 Ética a Nicómaco I, 6, 1096b28-29

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el despierto para el durmiente y el vidente para el que cierra los ojos957. O como gusta decir el Estagirita: “como esto es en aquello o para aquello, así éste en aquél o para aquél”958. En este orden de ideas, la materia es a la forma lo que la sustancia es al accidente, como repite constantemente nuestro pensador; el Aquinate, siguiéndolo, dirá repetidamente que lo que es el acto a la potencia, lo es la existencia a la esencia.

Pues bien, si ponemos un ejemplo, de un profesor de filosofía, que no de un filósofo como el filósofo Aristóteles, podemos aclarar las tesis de este último con claridad y distinción. El ser significa una cosa distinta cuando digo: 1. Algo es un hombre. 2. Algo es verde. 3. Algo es grande. 4. Algo es verdadero. 5. Sócrates es animal racional. 6. La semi-lla es una semilla en acto. 7. la semilla es una planta en potencia. Todas estas cosas son pero no de la misma manera. Tomemos un ejemplo más sencillo: Sócrates es músico. Sócrates es hombre. En el primer caso, el ser músico es un accidente de Sócrates. No pertenece a su esencia. Es algo que le acontece a Sócrates, pero que no afecta su ser de hombre. En cambio, el ser hombre no es un accidente, es su esencia. No es una determinación casual sino aquello que lo hace ser lo que es. Sócrates no puede ser Sócrates sin su hominidad. He ahí la distinción. Mas, en la distinción hay una unidad: el individuo Sócrates del que digo que es hombre o es músico. A este individuo lo llama el Estagirita ousía. Por eso, todas las cosas son sustancias o afecciones de la sustancia, Así como la salud fundamenta las diversas acepciones de sano, la sustancia fundamenta las diversas acepciones de ser porque todo es sustancia o afección de la sustancia: “pero entre todas estas acepciones del ser, está claro que el ser en sentido primero es <lo que la cosas es>, noción que no expresa otra cosa que la sustancia”959 .

Cuando Aristóteles le da lenguaje técnico a lo anterior, distingue cuatro analogías. La primera tiene que ver con el ser en sí y el ser en otro: la sustancia (ousía) y el accidente (symbebekós). La mesa respecto al color rojo, el ser dura o cuadrada. La mesa es mesa en sí mientras el rojo es de, en la mesa. El rojo lo podemos predicar de la mesa, pero la mesa no la podemos predicar de otra cosa sino de ella misma. Entre sustancia y accidente hay una relación de dependencia ontológica: los accidentes están adheridos a la sustancia, tienen su apoyo en ella, se predican de ella:

957 Metafísica IX, 6, 1048a35-1048b38958 Metafísica IX, 6, 1048b8. Citamos siguiendo la traducción de: GRENET, P.B.

Ontología. Op. Cit., p. 178959 Metafísica VII, 1, 1028a13-15. Citamos siguiendo la traducción de: GRENET,

P.B. Ontología. Op. Cit., p.173


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“pues ninguno de ellos [los accidentes] tiene naturalmente existencia propia ni puede separarse de la sustancia”960. La sustancia, en cambio, no se puede predicar de nada sino de ella misma: “sustancia es aquello de lo que todo lo demás es atributo, mientras que ella misma no lo es de nada…Lo que no es atributo de un sujeto, aquello de que todo lo demás es atributo”961. En esta analogía cabe también no sólo el ser en sí en tanto individuo sino aquello que hace que el individuo sea lo que es: la esencia. Todo hombre es el ser en sí por su sustancia como esencia animal racional. Es la distinción aristotélica entre sustancia primera y sustancia segunda: próte kaì deutéra ousía, que ya comentamos. Dejemos que hable el Estagirita: “el sentido primario más verdadero y estricto del término sustancia es decir que es aque-llo que nunca se predica de otra cosa ni puede hallarse en un sujeto. Como ejemplo de ello podemos poner un hombre concreto o un caballo concreto. Sin embargo, podemos hablar de sustancias segundas o secundarias, entre las cua-les, si son especies, quedan incluidas las sustancias primarias o primeras, y en las cuales, si son géneros, quedan contenidas las mismas especies. Por ejemplo, incluimos un hombre particular en la especie llamada <hombre>, y, a su vez, incluimos la misma especie en el género llamado <animal>. Esas son, pues, sustancias segundas, es decir, hombre y animal, o de otra manera, la especie y el género”962. Vale la pena recordar lo ya dicho: a la sustancia como sopor-te de los accidentes, Aristóteles la denomina sujeto=hypokeímenon.

En la puntería hermenéutica del Aquinate, por cierto bastante cer-tera para dar en el blanco de lo propuesto por el Estagirita, se da esta definición lapidaria de sustancia, que se ha devenido patrimonio de la metafísica: “sustancia es una cosa a la cual no le corresponde ser en otra; ac-cidente es una cosa a la cual le corresponde ser en otra”963 . En su elegante y conciso lenguaje dice así: “substantia esse in se et non in alio tamquam in subjecto inhaesionis=es la aptitud para existir en sí y no en otro como en un sujeto de inhesión”. Ella misma es el soporte de su ser. O sea, la sustancia es ens per se, in se. El accidente es ens in alio. No puede existir en sí sino en otro: el sujeto que lo recibe: “inesse in alio”. A esta carac-terística de la sustancia Tomás la llama subsistere. Pero, dado que ella es también portadora de los accidentes, el Aquinate la denomina también substare; he aquí un texto bastante significativo: “la sustancia, que es el

960 Metafísica VII, 1, 1028a 22-24. Seguimos la traducción de: GARCÍA YEBRA, Valentín. ARISTÓTELES. Metafísica. Edición trilingüe griego-latín-español. Madrid: Gredos, 1987.

961 Metafísica VII, 3, 1028b36-37; 1029a7-8. Traducción personal962 Categorías 5, 2a11-19963 Quodlib. IX, 5

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sujeto, tiene dos cosas propias: la primera es que no necesita un fundamento extrínseco, en el cual soportarse, sino que ella se soporta a sí misma; y por ello mismo se dice subsistere como si se dijera existiendo por sí y no en otro. La segunda cosa es que es el fundamento de los accidentes, que ella misma soporta y sustenta, por lo que se dice substare. Así, pues, la sustancia que es el sujeto en cuanto subsiste, se denomina ousímosis o subsistencia; en cuanto soporta o sustenta (substat), se llama hypóstasis según los griegos o sustancia primera según los latinos”964.

Así las cosas, la ousía es el sustrato último de la materia, la esencia genérica y universal, la causa intrínseca de cada cosa. En ella hay, por ende, cuatro lados: la materia, la forma, los géneros y especies y los individuos físicos.

La segunda analogía tiene que ver con las categorías: los diversos modos en que el ser puede predicarse, las flexiones o caídas del ser (ptóseis tou óntos). Son los diez predicamentos de los que ya hemos comentado algo: la sustancia y los nueve accidentes.

La tercera analogía guarda relación con el ser verdadero y el ser falso. Sin pretender agotar lo que el Estagirita plantea respecto a la ver-dad, bástenos traer a cuento tres ideas claves. Una es lo que la tradición ha consagrado como verdad ontológica: la verdad de los entes en tanto tienen las propiedades que son propias de su esencia: “de suerte que cada cosa tiene verdad en la misma medida en que tiene ser”965. Así, decimos que algo es verdadero oro en cuanto no es oro ficticio sino que tiene las propiedades esenciales del oro. Otra idea es lo que la tradición sue-le llamar verdad lógica. La fórmula latina se ha hecho paradigmática: adaequatio rei et intellectus=la adecuación de la cosa y del entendimien-to966. El texto aristotélico reza así: “pues no están lo falso y lo verdadero en las cosas… sino en el pensamiento”967 . Si ello es así, un juicio es ver-dadero en cuanto afirma que lo que es, es y que lo que no es, no es968. La relación entre ambas es que el ser de la cosa es la causa de la verdad del entendimiento. La tercera idea es que la filosofía es la ciencia de la verdad; como la verdad reside en el conocimiento de las causas, “no conocemos realmente lo verdadero si desconocemos la causa”969 .

964 Quaest. Disp. De Potentia, q. 9, a1. Traducción personal. Hay que recordar que el término latino subjectum, traducción del griego hypokeímenon, es el participio pasivo del verbo subjicere: sub=debajo; jacio=arrojar: lo arrojado, lo puesto debajo

965 Metafísica II, 1, 993b30966 Cf. TOMÁS DE AQUINO. De Veritate, I, 1. Suma Teológica I, 16967 Metafísica VI, 4, 1027b25. Cf. V, 29; IX, 10; De la interpretación 1968 Metafísica VI,4, 1027b27969 Metafísica II, 1, 993b23-24


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La cuarta analogía remite a la doctrina del acto y la potencia. Ya hemos hablado de ella. En esta analogía, si el ser se da ya en la realidad existente es acto, si sólo puede darse está en potencia. El ejemplo aris-totélico es que una planta lo es en acto mientras que una semilla es una planta en potencia.

Como se puede deducir de lo dicho sobre la ousía y sus implicacio-nes, Aristóteles ha establecido un mapa conceptual para acercarse a esta doctrina que hemos bautizado el ser como ousía. Este mapa conceptual es que el ser y el no ser no son nociones simples970. Hay ser y ser: 1. Hay el ser que es: este hombre, este perro, esta mesa, este jarrón: la cosa indivi-dual concreta que existe en sí misma. 2. Hay el ser por el cual el ser es: el color de este hombre, el tamaño de este perro, el contorno de esta mesa, la forma de este jarrón, la hominidad de Sócrates. 3. Hay el ser que puede ser: la semilla de este hombre o de este perro que puede ser otro hombre u otro perro; la madera de esta mesa que puede ser otra mesa; la arcilla de este jarrón que puede ser otro jarrón o una taza. Al primero, Aristóteles lo denomina ousía, sustancia primera, acto. Al segundo le da el nombre de accidente, esencia y forma. Al tercero lo llama potencia.

Hay no ser y no ser: 1. Hay el no ser puro y simple que no es nada y no es. 2. Hay el no ser relativo: no es esto porque es aquello. Aquí caben dos posibilidades: a. El no ser relativo puro y simple: una flauta no es un arquitecto. b. El no ser relativo que puede ser aquello que aún no es: un recién nacido no es un arquitecto pero puede llegarlo a ser, cosa imposible para la flauta.

Con estos previos, Aristóteles se acerca al devenir y al ser y quie-re hacerlos inteligibles: dar razones de ellos. Su respuesta ya la hemos desbrozado. Recordémosla. Con el ser de esto que es también el no ser de aquello, se puede producir el ser de aquello que antes no existía. Todo devenir es entonces un cesar del ser viejo y un comenzar del ser nuevo, pero de tal modo que el primero, desaparecido, se continúa en el segundo y que el segundo, al aparecer, continúa al primero. En la ter-minología aristotélica, aparecen las paradigmáticas nociones de: acto, potencia y privación, ya analizadas antes y que de nuevo ponemos en la palestra: 1. Potencia: el ser que puede ser esto o aquello. 2. Privación: privado de aquello por lo cual era lo que era. 3. Acto: recibe, acoge, abraza el ser por el cual será esto. Al acto, como sabemos, Aristóteles, lo llama también entelequia: aquello por el cual el ser es acabado. Y ener-gía: aquello por lo cual el ser es activo, actual. Con claridad meridiana-mente cartesiana lo captó muy bien el profesor Xubiri: “pero Aristóteles

970 Cf. GRENET, P. B. Ontología. Op. Cit., p. 171-205; 67-88;120-128

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tiene la genial idea de hacer del movimiento una forma del ser. Parece que hubiera tenido que atribuir entonces una especie de realidad al no ser. Fue la idea de Platón. Aristóteles sigue, sin embargo, un camino distinto. El movimiento no es paso del no ser al ser, sino el paso de una manera de ser a otra. La calefacción no es el paso del no ser al calor, sino del frío al calor. Lo que hasta entonces se había llamado realidad, tiene que sufrir ahora una honda modificación: hay realidades afectadas formal y positivamente por una dimensión de no ser. Es la idea de dynamis, de la potencia. El movi-miento entró definitivamente en la ontología, como forma del ser”971 .

Con todos estos planteamientos, en especial, el ser como ousía, Aristóteles produce la resemantización de Platón. Si este nos separó la realidad en dos: Ideas-cosas, el Estagirita nos la une. Recordando el Prólogo del Evangelio de Juan, podemos decir: en el principio era la Idea… Y la Idea se hizo carne y habitó entre nosotros, y hemos visto su glo-ria. Con ello, la Idea se hace carne en las cosas y brilla en su resplandor formal esencial en ellas mismas. Esta encarnación filosófica de la Idea, como la hemos designado antes, hace que lo inteligible y lo sensible, las Ideas y las cosas, los en sí y las cosas, el ser y el aparecer, el ser y el devenir, lo universal y lo particular copulen y en unión ontológica se hacen ousía. Ousía que: “lo que, en definitiva, se denomina de la forma más apropiada ousia es lo que Aristóteles denomina con una fórmula que ha conservado una gran parte de su misterio, el ti en einai. Esta expresión, que los medievales tradujeron por quiddidad, parece ser en cierto modo sustantivada, como es también el caso de la expresión to ti estin (<qué es lo que es>) que sirve para designar la esencia de una cosa. Pero, en relación con el ti estin, el ti en einai indica un grado superior de adecuación. Aris-tóteles escribe en Segundos Analíticos que el ti en einai está <constituido por elementos propios del ti estin> (II, 6, 92a7)972 .

Toca poner punto final a nuestro breve excursus por el pensamien-to del Estagirita. Nada mejor como epílogo que citar a Dante: “il maes-tro di coloro che sanno=el maestro de los que saben”973, “el maestro de la razón humana”974 .

971 XUBIRI, Xavier. El acontecer humano: Grecia y la pervivencia del pasado filosófico. En: Naturaleza, Historia, Dios. Op. Cit., p. 337

972 PELLEGRIN, Pierre. Aristóteles. Op. Cit., p. 436973 Inferno IV, 131974 Conv., 4, 2, 16. Para esta reflexión sobre el Estagirita, en medio de la gigantesca

bibliografía sobre su obra, nos han sido útiles tres estudios: REALE, Giovanni. Introduzione a Aristotele. Roma-Bari: Laterza, 1977. BRÖCKER, Walter. Aristó-teles. Santiago de Chile: Universidad de Chile, 1963. GREDT, Ioseph. Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae. 2 V. Friburgo de Brisgovia: Herder, 1937

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Capítulo VIEpicuro y la filosofía como terapia

Un texto de Epicuro es el que ha dado título a este capítulo. Reza así: “vana es la palabra del filósofo que no remedia ningún sufrimiento del hombre. Porque así como no es útil la medicina si no suprime las enferme-dades del cuerpo, así tampoco la filosofía si no suprime las enfermedades del alma”975 . Intentemos dilucidar este sentido terapéutico de la filosofía en el pensador del Jardín.

975 EPICURO. Fragmentos y testimonios escogidos, 2. En: Sobre la felicidad. Introduc-ción y traducción de CARLOS GARCÍA GUAL. Bogotá: Norma, 1995, p. 31. Citamos con la sigla F. La sentencia citada la vuelve a repetir Porfirio en su Carta a Marcela 31: E, 25 A, p. 307. Además de esta edición hemos seguido las siguientes: EPICURO. Lettres, maximes, sentences. Traducción, introducción y comentarios de BALAUDÉ, Jean-Francois. Paris: Librairie Générale Francaise, 1994 (Sigla L). EPICURO. Obras. Barcelona: Altaza, 1994 (Sigla O). L´Épicurisme. En: LONG, Anthony y SEDLEY, David. Les philosophes hellénistiques. Traducción del inglés de BRUNSCHWIG, Jacques y PELLEGRIN, Pierre. V. I. Paris. Flamarion, 2001 (Si-gla E). Las traducciones del francés son responsabilidad nuestra. De Epicuro, autor fecundisísimo, pues según Diógenes Laercio escribió “hasta trescientos volúmenes” (DL, X, 19, p. 1359), sólo nos quedan integralmente conservados tres escritos: las tres Cartas: a Heródoto, a Pitocles, a Meneceo, las Máximas Capitales (cuarenta), y una colección de sentencias llamadas Sentencias Vaticanas (Gnomologio vaticano). Excepto éste último texto, los demás se los debemos a DIÓGENES LAERCIO en su libro X de sus tantas veces citada Vidas. La carta a Heródoto versa sobre la natu-raleza, la dirigida a Pitocles se dedica a los meteoros y la enviada a Meneceo es sobre la ética. El Gnomologio vaticano (81 sentencias) fue hallado por Wotke en un códice del vaticano en 1888. A estos escritos hay que añadir los papiros pertenecientes al epicúreo Filodemo (nació hacia el año 100 y murió después del 40 A.C.) y editados por: ARRIGHETTI, Graziano: Epicuro. Opere. Florencia, 1943. La erupción del Vesubio en el 79 D.C. calcinó parcialmente esta biblioteca, pero también nos la conservó parcialmente. Asimismo, en el siglo II de nuestra era, un tal Diógenes hizo levantar en Oenoanda, norte de Licia (Turquía actual) un pórtico para gravar allí los medicamentos epicúreos para la salvación. La inscripción ha sido editada por SMITH, Martin. Diogenes of Oinoanda. The Epicurean Inscripcion. Nápoles, 1993. La Scuola di Epicuro. Supplemento numero uno.

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Comencemos con el célebre cuadrifármaco: “téngase presente sólo el cuadrifármaco: dios no se ha de temer, la muerte es insensible, el bien es fá-cil de procurar, el mal, fácil de soportar”976 . Como se ve, cuatro remedios propone el tetrafármaco: no temer a la divinidad, no temer a la muerte, procurar el bien y soportar el mal. Ocupémonos de cada uno de ellos.

El primero tiene que ver con los dioses. La reflexión teológica de Epicuro nos da la respuesta sobre el por qué no se debe guardar ningún temor respecto a la divinidad. La divinidad, en su esencia y existencia, es imperturbable, impasible, bienaventurada, feliz (makariótes), inmor-tal, autárquica y autosuficiente. Si esta es la noción adecuada de la di-vinidad, no la del vulgo, que piensa que los dioses conceden favores y castigos, entonces, la divinidad no se preocupa ni de los fenómenos de la naturaleza ni de la vida de los hombres; si lo hiciera, perdería su felici-dad e imperturbabilidad977. Dios no se preocupa de los males humanos, pues: “el ser divino, bienaventurado e incorruptible, no tiene dificultades, ni las crea a otros, de manera que no se deja coaccionar ni por iras ni por favores, pues sólo un ser débil está a merced de tales coacciones”978. Ritos, sacrificios, cultos, plegarias, sacerdotes, no tienen, por lo dicho, cabi-da en esta teología. Son invenciones torpes y necias nacidas de falsas suposiciones teológicas. Más exactamente: Epicuro no rechaza el culto en sí mismo, lo recomienda a sus discípulos; lo que rechaza es el culto inspirado por el miedo y no por la reverencia y el respeto (eusebeía). Es que: “el ser vivo incorruptible y feliz (la divinidad), saciado de todos los bienes y exento de todo mal, dado por entero al goce continuo de su propia

976 F. Fragmentos y testimonios escogidos 11, p. 32. El texto lo trae Filodemo en su Contra los sofistas IV, 9-14. Cf. E. 24 J p. 309. La expresión griega es tetrafar-makos. En forma más amplia se halla en las Máximas Capitales 1-4: F, p. 39. Estas Máximas Capitales son tomadas de Diógenes Laercio: DL, X, 139-154, p. 1379-1382. André Laks hace una síntesis muy lúcida de este cuadrifármaco: “el contenido de la vida buena está circunscrito por cuatro proposiciones fundamenta-les (también llamadas <elementos>, famosos desde la Antigüedad bajo el nombre de <cuádruple remedio>: tetrapharmakos). Abren la colección de las Máximas Capitales y de las Sentencias Vaticanas y, bajo una forma modificada en lo que respecta a las dos últimas, proporcionan el plan de la Carta a Meneceo. Una concepción adecuada de la naturaleza de los dioses (1), de la muerte (2), del placer (3) y del sufrimiento (4) son los fundamentos de una vida <fuerte>, protegida de los males. Ello se debe a que los tres campos de la teología, la escatología y los afectos comprenden las fuentes de todos nuestros miedos y definen, por contraste, el espacio en el que se puede inscribir una vida serena” (Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 473).

977 E, 23 B 1-4, p. 280-281. Es la Carta a Meneceo (DL, X, 123-124, p. 1376-1377)

978 O, Máximas Capitales 1, p. 67 (DL, X, 139, p. 1379)

Epicuro y la filosofía como terapia

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felicidad e incorruptibilidad, es indiferente a los asuntos humanos. Sería infeliz si, a modo de un operario o de un artesano, soportara pesadumbres y afanes por la construcción del cosmos”979 . En otras palabras: “si dios pres-tara oídos a las súplicas de los hombres, pronto todos los hombres perecerían porque de continuo piden muchos males los unos contra los otros”980. Para que la divinidad sea completamente feliz tiene que ser ajena a ocupa-ciones, preocupaciones, iras y benevolencias, sin miedos, debilidades y necesidades; si lo fuera sería lo otro de la divinidad: debilidad, miedo y necesidad981. La ocupación de los dioses es el otium, no el negotium982. Temer a los dioses y venerarlos desde el miedo, hacer holocaustos y consagraciones, sólo por miedo a su poder y cólera, todo ello es ajeno a la piedad983. Con razón, la profesora Rosalba Durán Forero puede concluir: “esta idea tan racional de un dios que no es ni creador, ni arte-sano, ni interventor, ni regulador, mereció las iras de aquellos que hacían aumentar sus ventajas y poderío con las angustias humanas frente a unos dioses que inescrutablemente se convertían en dadores de favores o en jueces implacables de transgresiones no cometidas”984. En este orden de ideas, Epicuro sabe que la tarea del sabio es ser feliz; nada mejor para ello que ser semejantes a los dioses y a su imperturbabilidad: “así pues, estas cosas y las que a ellas son afines medítalas día y noche contigo mismo y con al-guien semejante a ti y nunca, ni despierto ni en sueños, sufrirás turbación, sino que vivirás como un dios entre los hombres. Pues en nada se asemeja a un ser mortal un hombre que vive entre bienes inmortales”985 . La ata-raxía como vida feliz y despreocupada es la reproducción humana de la vida divina. He aquí la teleología del quehacer filosófico: la filosofía es theophilía. Para fundamentar esta tesis, se debe recordar que la inmor-talidad divina no es natural; al ser la divinidad un compuesto atómico, como todo lo compuesto, es algo disoluble, corruptible y mortal. Su

979 F, Fragmentos y testimonios escogidos 13, p. 32-33980 F, Fragmentos y testimonios escogidos 14, p. 33981 O, Carta a Heródoto 76-77, p. 32-33 982 Lucrecio, el poeta romano epicúreo a rabiar, nos lo dice taxativamente: “goza de

una vida eterna con la paz más profunda, / separado de nuestras cosas, retirado muy lejos; / porque, exento de dolor, exento de peligro, / fuerte por los propios recursos, ni necesita de otros, ni se deja captar por beneficios ni conoce la ira” (De rerun natura I, 45-49). Lo mismo repite Cicerón en su De natura deorum (I, 19, 51 y 20, 56)

983 E, 23 I, Tratado epicúreo anónimo sobre la teología (Papiro Oxyrhynchus 215) I, 4-24, p. 288

984 Una ética para la felicidad en Epicuro. En: El Colombiano, 28 de julio de 1996, p. 12985 F, Carta a Meneceo 135, p. 29. La expresión griega es rotunda: “zéseis hos theós en

anthrópois=vivirás como un dios entre los hombres” (DL, X, 135)

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inmortalidad (aphtharsía) es una conquista personal, fruto de su virtud (areté), de su comportamiento (pragmateîa), de su reflexión (logismós) y de su libertad (eleuthería). Ejerciendo este cuadrifármaco divino, los dioses se alimentan sólo de lo propio y rechazan lo ajeno, verdadera resemantización de la ambrosía de los dioses homéricos. Los humanos podemos imitarlos, inventarnos nuestra ambrosía y con ella dar cabida sólo a lo propio, dejando de lado lo ajeno; es el mejor modo de evitar el dolor y procurar el placer986; podemos diferenciar lo nutritivo de lo nocivo como los dioses, diferencia que nos llena de serenidad y tran-quilidad e intensifica nuestra vida en términos de vida buena: ser como los inmortales, vivir una vida sin muerte. En este horizonte, el temor a los dioses surge de ignorar su physis. Si la dilucidamos, como lo hace Epicuro, el miedo a los dioses desaparece y aparece la ataraxía. Si lo dicho es el talante de la teología epicúrea, la conclusión que sacamos es contundente: los dioses son el paradigma de la vida buena tal como la concibe Epicuro: serenidad, tranquilidad, calma, elevación moral. En palabras de Long y Sedley: “la sugerencia de Epicuro según la cual Dios es una proyección del ideal ético del hombre mismo puede ser colocada en el número de la teorías teológicas más incitantes de la Antigüedad”987 .

Ahora bien, ¿existen realmente los dioses o son la proyección conceptual de nuestro ideal ético como ataraxía? Los fragmentos que conservamos nos dan pie para responder afirmativamente ambas in-quietudes. Que los dioses existen realmente como entidades físicas, an-tropomorfas, inmortales, felices, nos lo revela este contundente texto: “considera en primer lugar a la divinidad como un ser viviente incorrup-tible y feliz, según la ha grabado en nosotros la común noción de lo divino, y nada le atribuyas ajeno a la inmortalidad o impropio de la felicidad. Respecto a ella, por el contrario, opina todo lo que sea susceptible de preser-var, con su incorruptibilidad, su felicidad. Los dioses ciertamente existen, pues el conocimiento que de ellos tenemos es evidente. No son, sin embargo, tal como los considera el vulgo porque no los mantiene tal como los percibe. Y no es impío quien suprime los dioses del vulgo, sino quien atribuye a los dioses las opiniones del vulgo, pues no son prenociones sino falsas suposicio-nes los juicios del vulgo sobre lo dioses”988.

Pero también podemos sustentar en textos epicúreos que los dio-ses son la proyección conceptual del ideal ético humano de paz, felici-

986 Cf. MÉNDEZ LL., Isabel. La teología epicúrea: la concepción de la divinidad y su incidencia en la vida humana. En: Pensamiento 53/205 (1997) 33-52

987 E, p. 293988 F, 123-124, p. 24


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dad, tranquilidad y calma: los paradigmas de nuestros fines éticos. Es el ya citado “vivirás como un dios entre los hombres”989. Los dioses son la imagen de sí que uno quiere construir en su propia vida como modelos de felicidad.

Sean reales o meros conceptos, lo cierto del caso es que eudaimonía=felicitas=felicidad tiene que ver con daimonia=naturaleza divina, de tal modo que eudaimôm=feliz es el que tiene su daimôn=deidad bien (eu) dispuesta. La eudaimonía siempre tiene, por esta etimología, sus connotaciones teológicas990.

El segundo remedio es escatológico: la muerte no se debe temer. La escatología de nuestro filósofo nos va a dar la respuesta. Si los dio-ses no temen la muerte991, los mortales-inmortales, los hombres, por imitación, tampoco la deben temer. La Carta a Meneceo es aquí funda-mental992. La muerte es para el hombre una nada radical; el bien y el mal residen en las sensaciones; si la muerte es la ausencia de sensación, temerla carece de sentido, pues cesan el placer y el dolor, el bien y el mal. Hay que vivir con alegría la mortalidad de la vida; el no vivir no encierra ninguna tragedia; pensar en ella continuamente causa dolor; si su presencia no nos debe perturbar, mucho menos nos debe angustiar su espera. Mientras vivimos, la muerte no existe y cuando morimos ya no existimos. Verla como el mayor de los males o como un remedio a las desgracias de la vida, es perturbar el ideal de ataraxía. De ahí que el sabio “ni desea la vida ni rehúye el dejarla, porque para él el vivir no es un mal, ni considera que lo sea la muerte”993. Es que la meditación y el arte de vivir y de morir se identifican. El suicidio carece de sentido. Los ver-sos de Teognis (425-427) también son necios: “bello es no haber nacido pero, puesto que nacimos, cruzar cuanto antes las puertas del Hades”994. El futuro nos pertenece sin pertenecernos; por ello se debe esperar sin esperarlo. Si respecto a otras cosas, es posible obtener la seguridad, en relación con la muerte, todos vivimos en una ciudad sin murallas ni escudos; de ahí que filosofar sea librarnos del temor a la muerte995, librarnos del miedo que causa la falta de sensibilidad provocada por la

989 F, Carta a Meneceo 135, p. 29990 Cf. SEXTUS EMPIRICUS. Contra los profesores IX, 43-47. En: E, 23 F 3, p.

286991 “El temor de la muerte no turbaba a ninguno de los dioses” (LUCRECIO. De rerun

natura V, 1180)992 O, 124-127, p. 59-61 (DL, X, 124-127, p. 1377)993 O, 126, p. 60994 O, 126, p. 60995 L, Sentencias Vaticanas 31, p. 213

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muerte996, saber que la muerte no es un mal, saber que el alma es un compuesto de átomos que actúa y padece y desaparece con el cuerpo997, que la muerte no debe generar ninguna tristeza pues es la extinción completa de cuerpo y alma998, que el miedo a la muerte no debe arrui-nar nuestra existencia como búsqueda de felicidad999, que es irracional temer o deplorar la muerte1000, que saber morir bien es la culminación del saber vivir bien1001, que una vida infinita no es más agradable que una vida finita1002.

Mas, es en la Carta a Idomeneo escrita en su lecho de muerte, donde Epicuro lleva a su clímax este no temer a la muerte. Reza así: “en el día más feliz y al mismo tiempo el último de mi vida, te escribía yo esto: me acompañan tales dolores de vejiga y de intestinos como no puede haberlos más agudos, pero a todo ello se opone el gozo de mi alma al recor-dar nuestras conversaciones pasadas; tú, tal como corresponde a tu buena disposición, desde joven, hacia mí y hacia la filosofía, cuida de los hijos de Metrodoro”1003 .

En definitiva: “la muerte no es nada para nosotros. Porque lo que se ha disuelto es insensible y lo insensible no es nada para nosotros”1004

Si con los dioses planteamos la inquietud de su existencia real o de su mera proyección conceptual de nuestros ideales éticos, ahora quere-mos traer a cuento otra preocupación: ¿es la muerte el acabóse total o existe una vida después de la muerte? De nuevo, los textos epicúreos dan pie para responder positivamente ambas paradojales preguntas. Que la muerte es el fin del fin de nuestra vida, la extinción total lo corroboran los citados textos de su Carta a Heródoto. En los números 63-68 de ésta aparece claro cómo el alma es un cuerpo sutil y disperso, similar al aire, con cierta mezcla de calor, con facultades para sentir, moverse y pensar, cuya privación implica la muerte (63); que ella es la causa de la sensación en la que están mutuamente implicados alma y cuerpo (64); el alma como potencia sensitivo-perceptiva y el cuerpo como potencia protectora y sensorial (64); que el alma es inseparable del cuerpo en una ligazón radical (65-66): perdida la sensibilidad del alma el cuerpo

996 O, Carta a Heródoto 81, p. 35997 O, Carta a Heródoto 65-66, p. 26 998 O, Carta a Heródoto 65, p. 26999 F, Carta a Meneceo 122, p. 231000 O, Carta a Meneceo 125-126, p. 59-601001 O, Carta a Meneceo 126, p. 6; Máximas capitales 20, p. 70-711002 O, Máximas Capitales 19-21, p. 70-711003 O, Carta a Idomeneo, p. 90-91 (DL, X, 22, p. 13581004 F, Máximas Capitales 2, p. 39 (DL, X, 140, p. 1380)


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muere; que el alma no es incorpórea: si siente es corpórea (67). De ello se colige que con la muerte se destruye el compuesto y la idea de un más allá carece de sentido. Incluso Lucrecio es explosivo cuando afirma que el infierno no es sino la proyección de nuestros temores morales1005. El hombre, consagra la tradición hermenéutica sobre Epicuro, “es un compuesto de átomos y vacío, en cuanto también el alma está constituida por un tipo particular de átomos de forma esférica. La muerte equivale a la disgregación de este compuesto”1006. Así las cosas, con la muerte, el hom-bre se disuelve y se hace una nada que nada en la nada.

Sin embargo, si pensamos en lo que dijimos antes, a saber, que la ataraxía no es otra cosa que el calco humano de la existencia divina, “la variante epicúrea de la homoíosos tôi theôi de que venía hablando la tradición filosófica desde Platón en virtud de la cual Epicuro promete a Meneceo que <vivirás como un dios entre los hombres> (zéseis hos theós en anthrópois)”1007, entonces nos arriesgamos a sugerir que la muerte no es el acabóse total de la tópica hermenéutica tradicional respecto al ateo Epicuro. La “asimilación a lo divino=homoíosis toî theôi” estaba inscrita en la cultura griega desde Platón1008, seguía presente en Aristóteles con su ideal de la “vida teorética”1009 y, en nuestra propuesta, desemboca en Epicuro y su “vivirás como un dios entre los hombres”1010. El cuadrifár-maco divino para alcanzar la inmortalidad, lo vimos, es la virtud, el comportamiento, la reflexión y la libertad. Ninguno de estos fármacos está negado para el mortal humano, con ellos deviene mortal-inmortal, se hace beato e inmortal. En palabras de la profesora Isabel Méndez Lloret: “de esta manera el conocimiento de la existencia divina y de su autoconservación hace a los dioses también indirecta pero realmente los <salvadores> de los hombres: de su conocimiento falso o verdadero proviene para los hombres ignorantes-malos o sabios-buenos <los mayores daños y utilidades>, respectivamente (D. Laercio X, 124). Esto es, a los primeros, la muerte en vida por el infierno de una existencia impregnada de terror y miedo al futuro por la ira divina; a los segundos, la proscripción de la muerte y el goce de la felicidad mediante una existencia propia de la que está excluido el temor y lo <ajeno>. Este sabio, configurado así también

1005 De rerum natura III, 966-10231006 En: http://www.filosofico.net.epicuro.html#n561007 MÉNDEZ LL., Isabel. La teología epicúrea: la concepción de la divinidad y su inci-

dencia en la vida humana. En: Pensamiento 53/205 (1997) 331008 Cf. Teeteto 176b; República VI, 500 c – d; X, 613 a; Leyes IV, 716 c - d1009 Cf. Metafísica XII, 7, 1072b14ss; Ética a Nicómaco X, 71010 F, Carta a Meneceo 135, p. 29

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como <identidad> gracias a la imitación de los dioses, resulta ser afín a ellos y, en este sentido, puede ser acogido o recibido idealmente por ellos, en la medida en que los dioses acogerían en su organismo como <propia> la imagen de este sabio. Es lo que parece indicar Epicuro en la epístola a Me-neceo cuando señala que los dioses, familiarizados con sus propias virtudes en todo momento, acogen a los que les son semejantes, considerando como extraño lo que les es discorde (D. Laercio X, 12)”1011.

El tercer remedio nos dice que el bien es fácil de procurar. Es el tema del placer (hedoné), arco de bóveda de la ética epicúrea y de la filosofía como medicina del alma. La tesis del fundador del Jardín es ra-dical: todos los vivientes, por naturaleza, buscamos el placer y evitamos el dolor como motor de nuestras vidas, ello es, el placer es bueno y el dolor daña. Esta afirmación debe ser tematizada en sus implicaciones, pues, de lo contrario, se llega a ver en Epicuro, como lo ha consagra-do la interpretación usual, “un marrano que se revuelca en el fango del placer”. Citemos, por poner dos ejemplos, a Agustín y a Isidoro de Sevilla. El primero lo describe como “peritissimum volumptatum au-cupem= cazador refinado de placeres”1012. El segundo dice: “los epicúreos se llaman así por Epicuro, un filósofo amante de la vanidad, que no de la sabiduría, a quien los filósofos mismos dieron el calificativo de <puerco> porque, como revolcándose en el fango de la carne, afirmaba que el placer corporal era el bien supremo”1013. Comencemos con la Carta a Meneceo. El objetivo de una vida feliz es la salud del cuerpo y la tranquilidad del alma, no sufrir ni sentir turbación, buscar el bien del alma y del cuerpo. Para ello, es básico el manejo de los deseos, de modo que en su control y moderación, gracias a su conocimiento, podamos decidir si aceptamos o no el deseo mismo, conocimiento que desata la tríada deseo-acción-placer. De ahí que Epicuro proponga una taxonomía de los deseos en necesarios, vanos, necesarios naturales y naturales. O más exactamente: naturales y necesarios, naturales y no necesarios, ni na-turales ni necesarios. Los deseos vanos (ni naturales ni necesarios) son los que nacen de opiniones vacías, por ejemplo, el deseo de no morir.

1011 La teología epicúrea: la concepción de la divinidad y su incidencia en la vida humana. En: Pensamiento 53/205 (1997) 50-51

1012 Contra Academicos III, 7, 161013 Etimologías VIII, 6, 15. No andaba errado el Hispalense pues el mismo Horacio,

practicante de las tesis epicúreas con su “Carpe diem=aprovecha el día” (Odas I, 11, 8), se describía a sí mismo como: “Epicuri de grege porcus= un puerco de la piara de Epicuro” (Epist. 1, 4, 16), es decir, seguidor de sus doctrinas. Y Cicerón decía sin tapujos: “Epicurus noster, ex hara producte, non ex schola= Nuestro Epicuro, producto del establo de los cerdos, no de la escuela” (In Pis. 37)


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Se deben erradicar. Los deseos solamente naturales se refieren a las fun-ciones naturales: beber, comer… Son naturales no necesarios, no en el sentido de no satisfacerlos (el comer produce placer, el sexo es fuente de placer) sino en el sentido de no dejarnos alienar por la sola satisfacción de ellos o por las necesidades falsas que engendran, que atentan contra la ataraxia. Un ejemplo puede aclararnos esta tesis. Una copa de vino es placentera; vivir en la ebriedad, en cambio, produce dolor. Tener sexo es placentero; hacer del sexo un estado constante, perturba. En otras palabras: habituarse a los deseos naturales e intensificarlos cada vez más deja de ser placentero. Los deseos naturales necesarios son los que contribuyen a la felicidad, a la paz del cuerpo y a la vida y se deben satisfacer siempre: la comida, la bebida, el techo, con moderación y autarquía. Desde la deliberación-conocimiento y esta clasificación, el hombre puede determinar qué placeres son indispensables para ser fe-liz, cuáles para el bienestar corpóreo y cuáles para la vida. La dialéctica placer y dolor y su conveniente, adecuado y prudente manejo es, por lo dicho, la condición de posibilidad del ejercicio ético del hedonis-mo1014. El hedonismo ético de Epicuro es un saludable cuidado de las turbaciones del alma y del cuerpo para lograr, en su apaciguamiento, la calma de ambos; con ello se alcanza la ataraxia como un saber vivir bien haciendo de la ética una estética de la existencia como obra de arte. Es en este contexto en el que hay que entender el principio del placer como principio de la acción: “por este motivo afirmamos que el placer es el principio y el fin de una vida feliz, porque lo hemos reconocido como un bien primero y congénito”1015. Este naturalismo ético desemboca en una selección de los placeres siguiendo una norma: que no causen trastor-nos. Incluso hay dolores que causan placer: “cada placer, por su propia naturaleza, es un bien, pero no hay que elegirlos a todos. De modo similar, todo dolor es un mal, pero no siempre hay que rehuir el dolor”1016. Parece paradójica esta afirmación, pero no lo es. Un ejemplo la puede ilustrar: dormir media hora más puede ser placentero, pero causa un mal ma-yor: que lo despidan a uno del trabajo por no llegar a tiempo; tomar un medicamento con sabor desagradable causa un placer superior: recupe-rar la salud. Lo importante es no tornar en mal el bien y viceversa. Es lo que proporciona el juicio ético sobre el placer y el dolor1017.

1014 O, Carta a Meneceo 128, p. 61.1015 O, Carta a Meneceo 128, p. 611016 O, Carta a Meneceo 129, p. 621017 O, Carta a Meneceo 130, p. 62

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Si ordenamos la vida con base en el anterior canon, ella se con-vierte en autarquía (autarkeia). Esta autarquía nos lleva a un oxímoron ético: la mayor riqueza es la pobreza y la mayor pobreza es la riqueza; es que para vivir se necesita poco y, este poco, muy poco1018. Si ello es así, Epicuro no duda en decir: “todo lo que la naturaleza reclama es fácil de obtener, y difícil lo que representa un capricho”1019 . Esta autosuficiencia nos lleva a la frugalidad en los alimentos: una comida frugal y sin com-plicaciones, de modo que, siguiendo la tradición hipocrática, Epicuro puede decir sin temor a equivocarse: que tu alimento sea tu salud. En sus saludables palabras reza así: “estar acostumbrado a una comida frugal y sin complicaciones es saludable, y ayuda a que el hombre sea diligente en las ocupaciones de la vida”1020 .

En este orden de ideas, el placer como principio ético nada tiene que ver con “los placeres de los disolutos y crápulas”1021, es decir, con ban-quetes, festejos continuados, gozo de jovencitos y mujeres, ni pescados ni manjares opulentos1022, a los que Epicuro les da un nombre con-tundente: “asóton hedonás=placeres desenfrenados, crapulosos, libertinos, corrompidos” ; tiene que ver con “el cálculo prudente que investigue las causas de toda elección y rechazo y disipe las falsas opiniones de las que nace la más grande turbación que se adueña del alma”1023. Este cálculo prudente de los placeres nos lleva a preferir unos y desechar otros, a no caminar ciega y azarosamente en su búsqueda, a preferir los simples, a renunciar a los más móviles, a los que suscitan dependencia y a optar por los placeres, desde la taxonomía vista, naturales necesarios. En la más griega de las tradiciones éticas griegas, este cálculo prudente de los placeres recibe un nombre solemne: prudencia. Epicuro lo sabe: “de todas estas cosas [el placer y el dolor] el principio y mayor bien es la prudencia. Por ello la prudencia es incluso más apreciable que la filosofía; de ella nacen todas las demás virtudes, porque enseña que no es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y jus-tamente sin vivir feliz. Las virtudes, en efecto, están unidas a la vida feliz y el vivir feliz es inseparable de ellas”1024. La felicidad, por ende, está en la práctica de la virtud y el placer que ella conlleva. Estamos, pues, en la

1018 O, Carta a Meneceo 130, p. 621019 O, Carta a Meneceo 130, p. 621020 O, Carta a Meneceo 131, p. 631021 O, Carta a Meneceo 131, p. 631022 O, Carta a Meneceo 132, p. 631023 F, Carta a Meneceo 132, p. 271024 F, Carta a Meneceo 132, p. 27-28


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más radical tradición surgida de los oráculos apolíneos, inscritos en el frontispicio de su templo en Delfos: “conócete a ti mismo”; “nada en de-masía”. Es la moderación como regla de oro del uso de los placeres. La ética hedonista epicúrea es, por lo tanto, una ética de los placeres desde el imperativo de la moderación: evitar en todo el exceso y el defecto1025. Es una “aritmética del placer”, desde el tò metrón= la medida y la metre-tiké= arte de medir. En apoyo de esta nuestra interpretación, traemos a colación los testimonios de Diógenes Laercio1026 y Cicerón1027. Según estos testimonios, Epicuro distingue dos tipos de placeres: placeres en movimiento (cinéticos) y placeres estables (catastemáticos). Diógenes dice literalmente: “Epicuro en su tratado Sobre las elecciones, se expresa así: <la ausencia de turbación (ataraxia) y la ausencia de dolor (aponia) son placeres estables, pero la alegría y la jovialidad son vistas como placeres según el movimiento, cuando ellas están en acto>”. Traemos a cuento esta distinción porque, desde ella, Epicuro sabe distinguir la cantidad y la cualidad del placer. Cuantitativamente el placer se mide por la supre-sión de la carencia; es el placer catastemático; cualitativamente, por las variaciones sin que ellas lo incrementen (placer cinético). De tal modo que “la concentración metódica sobre la cantidad de placer y el estado, en detrimento de su <variedad> y del movimiento, explica los aspectos ascéticos de la doctrina epicúrea, bien atestiguados por los fragmentos y que habían seducido al estoico que había en Séneca”1028. Dicho de otra mane-ra: Epicuro sabe, con genial maestría, que el placer siempre es el juego entre un estado previo y una situación posterior, ello es, una pulsión entre su conservación y su variación, entre su cantidad y su cualidad. Ante esta tensión dialéctica, a la vez cinética y catastemática, la única alternativa viable la halla nuestro filósofo en la phronesis; ésta descarta el placer que busca sin cesar ser acrecentado, búsqueda que se convierte en excesiva y perturbadora, abandonando la ataraxia y la aponia, que son los verdaderos fines de la ética. Existe, por lo dicho, una economía de los placeres que, como toda economía, remite a su conservación y administración. Es lo que debe hacer el sabio: limitar los placeres. En

1025 Una interpretación radicalmente opuesta puede verse en: SANTIAGO, Gustavo. Epicuro. En: Intensidades filosóficas. Buenos Aires: Paidós, 2008. He aquí, resu-mida, su tesis: “empleando la razón vamos a poder elegir el objeto que mayor placer nos pueda provocar y vamos a discernir la cantidad de él que podremos tomar para alcanzar el punto fronterizo que separa el máximo de placer de su opuesto, el dolor. Insistimos en que la razón no nos guía al punto medio, sino al máximo” (p. 63)

1026 DL, X, 136. Seguimos la traducción de L, p. 1211027 De finibus bonorum et malorun I, 11, 371028 LAKS, André. Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 474-475

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palabras de Cicerón: “Epicuro piensa que el placer supremo está delimi-tado por la privación de todo dolor, de suerte que después el placer puede variar, ser diferenciado, pero no puede aumentarse ni ampliarse”1029. En palabras de Diógenes Laercio, verdadero oxímoron sapiencial: “una vez se ha devenido sabio, no se puede conocer la disposición contraria, ni si-quiera dudando de si mismo”1030. Es tal la potencia de la phronesis, esa capacidad práctica para el buen cálculo, que alcanzada la ataraxia y la aponia, éstas no se pierden. Se conservan y mantienen; de ahí surge la serenidad (hesychía) del cuerpo y del alma, propia de la sabiduría como filosofía en tanto terapia. Al fin y al cabo, el fin de la vida feliz es la privación del dolor físico (aponia) y del dolor moral (ataraxía). Estos placeres privativos, naturales y necesarios, son los placeres catastemá-ticos, es decir, de la katástasis como entereza de ánimo. Para ello, sin el “cálculo hedonístico” que busca los placeres propicios para la paz del alma, que huye del dolor y soporta serenamente lo inevitable, la vida se torna invivible.

Hemos hablado de la autarquía en renglones anteriores. ¿Qué conlleva esta categoría para Epicúreo? A nuestro modo de ver, cuatro implicaciones. La primera es la no dependencia de las necesidades; la autarquía nos vuelve señores de las necesidades. La segunda implica-ción es que por la autosuficiencia aprendemos a usar de los placeres: pasamos con sabia tranquilidad de la satisfacción de las necesidades a la realización de la vida feliz, pues la necesidad se puede reducir al mínimo. En tercer lugar, este uso de los placeres conlleva variaciones moderadas en su realización, variaciones que nos convierten en amos de nosotros mismos; este señorío hace que el límite de la intensidad del placer sea la supresión del dolor. En cuarto lugar, la autarquía nos lleva a un estado de paz, que no es ausencia de placer sino un estado placentero, en el cual el placer del pensamiento se vuelve fundamental, no porque deje de lado los placeres del cuerpo, sino porque lleva a satisfacer estos mismos placeres corpóreos. En palabras de André Laks: “todo ocurre ahora como si la fuente última del placer fuese menos la satis-facción del cuerpo que la reflexión sobre las condiciones mínimas de seme-jante satisfacción”1031 .

La condición de posibilidad para todo lo que hemos dicho sobre los fragmentos de la Carta a Meneceo es la prudencia1032. Epicuro sabe

1029 De finibus bonorum et malorun I, 11, 381030 DL, X, 117. Seguimos la traducción de L, p. 1241031 Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 4761032 F, Carta a Meneceo 132, p. 27-28


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muy bien que la prudencia es la filosofía como ejercicio práctico y for-ma de vida. Esta sabiduría práctica lleva a una verdadera ecuación: la prudencia hace que el placer sea virtuoso y que la virtud sea placentera, es decir, que la prudencia funda el placer y el placer fundamenta las vir-tudes desde la prudencia. Así, la prudencia es la virtud de las virtudes; por ella el hombre es animal ético, busca la vida placentera, hace que placer y virtud sean inseparables.

Pasemos ahora a otra pregunta: ¿Cómo viene analizado el placer en las Máximas Capitales? Por un lado, aparece una tesis fundamental, en la misma dirección de la Carta a Meneceo: la equivalencia entre pla-cer y ausencia de dolor, el placer y el dolor se excluyen mutuamente: “en la supresión de todo tipo de dolor está el límite de la magnitud de los placeres”1033. Por otro lado, todo placer es bueno in se y per se. El lío es que las acciones que desatamos para alcanzar determinados placeres causan más dolor que placer1034. Además, surge una cuestión: ¿son to-dos los placeres idénticos y homogéneos o hay diversidad de placeres? Epicuro parece inclinarse por la homogeneidad de los placeres, siempre y cuando pudieran condensarse en el espacio y en el tiempo y darse en el conjunto de átomos de nuestra naturaleza o en sus partes más impor-tantes. Estos requisitos obviamente están negados a nuestra contingen-te existencia, por lo que resulta evidente que no puede haber homoge-neidad en los placeres y éstos gozan de una variedad en la unidad1035. Asimismo, se repite la ecuación placer-prudencia-virtud: “no hay vida placentera sin que sea juiciosa, bella y justa, ni se puede vivir juiciosa, bella y justamente sin placer. A quien le falte esta, no le es posible vivir una vida placentera”1036. De otra parte, vuelve a formularse el cuadrifármaco: li-brarnos de los temores frente a lo celeste, la muerte y los sufrimientos, poniendo límites a los deseos y dolores en nuestras acciones, cosa que no logran los libertinos y disolutos que piensan que sus excesivos e intensos placeres los liberan de dichos temores y les suprimen los do-lores1037. Aparece también la idea de que los placeres no se acrecientan sino que cambian y varían: “el placer no aumentará en la carne cuando se elimine el dolor provocado por la falta de algo, sino que sólo variará”1038 .

1033 O, Máximas Capitales 3, p. 681034 O, Máximas Capitales 8, p. 691035 O, Máximas Capitales 9, p. 691036 O, Máximas Capitales 5, p. 681037 O, Máximas Capitales 10, p. 691038 O, Máximas Capitales 18, p. 70. Es, de nuevo, la distinción entre placeres cataste-

máticos y placeres cinéticos, cantidad y cualidad en los placeres

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Nuevamente se formula que el fin de nuestra naturaleza es la salud del cuerpo y la ausencia de turbaciones para el alma; si no obramos así, hay que despachar a vacaciones la reflexión filosófica1039. Vuelve a aflorar la distinción entre placeres naturales y placeres vanos; pero con un matiz que no aparecía en su Carta a Meneceo: los placeres naturales pueden llenarse de vacío y vanidad; es lo que sucede con el placer sexual: es un deseo natural que, no obstante, deviene vano y vacío cuando se le intensifica en forma rutinaria1040. La máxima 29 aclara esta reiterada clasificación de los placeres. La citamos con el escolio aclaratorio en su integridad pues delimita muy bien esta taxonomía: “de los deseos unos son naturales y necesarios. Otros naturales y no necesarios. Otros no son naturales ni necesarios, sino que nacen de la vana opinión. Naturales y ne-cesarios considera Epicuro a los que eliminan el dolor, como la bebida para la sed. Naturales pero no necesarios los que sólo colorean el placer, pero no extirpan el dolor, como los alimentos refinados. Ni naturales ni necesarios, por ejemplo, las coronas y la dedicación de estatuas”1041

Analicemos ahora cómo aparece el tema del placer en las Senten-cias Vaticanas1042. En primer lugar, hay una reflexión sobre el placer en la juventud y en la vejez. Epicuro dice que el viejo es más feliz que el joven, siempre y cuando haya vivido una vida hermosa; el joven, some-tido a muchos cambios, llevado por la suerte, navega en la confusión. El viejo, anclado en puerto seguro, posee lo que antes anhelaba desespera-damente, en un alegría llena de seguridad serena1043. En segundo lugar vuelve a aflorar la distinción entre deseos necesarios, naturales y vanos, con un matiz digno de mencionarse: “a la naturaleza no hay que violen-tarla, sino persuadirla. Y la persuadiremos satisfaciendo los deseos necesarios, los naturales que no causan daño, y despreciando los que son claramente

1039 O, Máximas Capitales 25, p. 721040 O, Máximas Capitales 30, p. 731041 F. Máximas Capitales 52, p. 44. El verbo colorear remite a lo que hemos llamado

“hacen variar el placer”1042 Las tantas veces citadas Sentencias Vaticanas contienen los preceptos esenciales del

maestro sobre: el tetrafármaco (1-4), el placer (8, 9, 10, 18, 19, 20), las virtudes (5), los deseos y lo limitado y lo ilimitado (15, 21, 26, 29, 30), la supresión de los temores y la seguridad (6, 7, 13, 14, 39, 40), la justicia (17, 31-38), el estudio de la naturaleza, los criterios y el razonamiento (11, 16, 22-25, 28), la amistad (27, 28). Si hacemos una relación entre las Sentencias Vaticanas (SV) y las Máximas Capitales (MC), hallamos estas correspondencias: SV. 1= MC. 1; SV 2= MC 2; SV 3= MC 4; SV 5= MC 5; SV 6= MC 35; SV 8= MC 15; SV 12= MV 17; SV 13= MC 27; SV 20=MC 29; SV 22= MC 19; SV 49=MC 12; SV 50= MC 8; SV 72= MC 13

1043 F, Sentencias Vaticanas 17, p. 50


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perjudiciales”1044 . En tercer lugar vuelve a brotar el oxímoron ético sobre la relación riqueza-pobreza: la pobreza adecuada al fin de la naturaleza: ser feliz, es una gran riqueza; la riqueza sin límites es la mayor pobreza1045. En cuarto lugar surge nuevamente el tema de la semejanza con los dioses (homoíosis toî theôi) en el manejo del hambre, la sed y el frío; quien logra no tenerlos puede competir con Zeus1046. El ya citado profesor Laks co-menta con certeza cartesiana: “la certeza ante el porvenir es en primer lugar una certeza en cuanto a la posibilidad de satisfacer siempre las necesidades elementales. Es en este sentido que no tener hambre, sed y frío en el futuro, <permite rivalizar con Zeus en materia de felicidad”1047. La sentencia 59 lo confirma: “el estómago no es insaciable como dicen muchos, sino que lo es la falsa opinión acerca de la insaciabilidad del estómago”. En quinto lugar, en coincidencia con la tesis aristotélica (Ética a Nicómaco X, 4, 1174b5-6) y con la valoración epicúrea de los placeres catastemáticos, se enfatiza en que un placer es completo en todo momento1048. En sexto lugar y recordando lo de la frugalidad ya mencionada, insiste en la moderación del deseo de comer y de beber y de todos los demás deseos1049 . En sexto lugar aparece la pregunta clave que todos debemos hacernos frente al deseo: si se cumple o no, ¿qué nos sucederá?1050 En séptimo lugar, y en consonancia con el manejo de la riqueza desde la pobreza, se advierte que tanto la riqueza, como los honores o la fama o lo que depende de factores indeterminados, lejos de lograr la serenidad del ánimo, la perturba1051.

El cuarto remedio es que el mal y el dolor son fáciles de sopor-tar. Creemos que con lo que hemos dicho sobre el placer, este último fármaco ha quedado explicado. Sin embargo, traemos a colación dos reflexiones epicúreas fundamentales, pues revelan muy bien en qué sentido el dolor es fácil de soportar. La primera reflexión se halla en las Máximas Capitales1052. Ningún dolor se prolonga indefinidamente; incluso, el más extremado, dura muy breve tiempo y el que distancia

1044 O, Sentencias Vaticanas 21, p. 78-791045 F, Sentencias Vaticanas 25, p. 51. Lucrecio lo repite en su De rerum natura V,

1117-11191046 F, Sentencias Vaticanas 33, p. 52.1047 Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit, p. 4751048 E, 21 G 2. Sentencias Vaticanas 42, p. 2361049 F, Sentencias Vaticanas 63, p. 56. E y L no traducen frugalidad sino: “puede haber

refinamiento incluso en la modestia de los medios o restricción” (E, H 1, p. 237; L, p. 237)

1050 F, Sentencias Vaticanas 71, p. 56-571051 O, Sentencias Vaticanas 81, p. 841052 F, Máximas Capitales 4, p. 39

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el placer de la carne tampoco es permanente, hasta tal punto que una larga enfermedad tiene para la carne una dosis mayor de placer que de dolor. Para la percepción del vulgo esta tesis es insípida y antihedonista. Si la enmarcamos dentro del contexto del hedonismo epicúreo tiene pleno sentido: el tratamiento frente al dolor es una terapia ética que nos lleva a crecer, incluso en medio del dolor, pues el dolor se puede manejar, como lo dirá siglos más tarde el maestro Eckhart, desde el dolor sin dolor, el sufrimiento sin sufrimiento. Al fin y al cabo, Epicuro nos recuerda con ironía socrática: “jamás pretendí contentar al vulgo; porque lo que a él le agrada, yo lo ignoro y lo que yo sé, bien lejos está de su comprensión”1053. Por ello, sostendrá Epicuro que el sabio es feliz incluso en la tortura. Este paradoja la explica muy bien el citado profesor Laks: “la idea es que mientras que en la vida se mantiene la cantidad de placer corporal, concebido en este caso como factor de cohesión orgánica, vence de facto sobre la fuerza destructiva del dolor, que no vence verdaderamente más que en el momento en que se desvanece, con la disolución del agregado en la muerte…Únicamente el pensamiento de los <límites> del placer y del dolor es capaz de transformar la supervivencia en las condiciones más mi-serables en equivalente de la vida, e incluso de una vida feliz”1054. Estamos así nuevamente en un oxímoron ético: los dolores fuertes son breves y los dolores prolongados son ligeros.

La segunda reflexión se encuentra en las Sentencias Vaticanas1055. Reza así: “la aparición de ciertos dolores corporales sirve de ayuda para prevenirnos de otros semejantes”. Independiente de su validez médica, la sentencia plantea una tesis clave de Epicúreo: el dolor sirve teleológi-camente al placer.

Estas consideraciones sobre el tetrafármaco ponen en evidencia que la filosofía epicúrea se monta sobre cuatro pilares fundamentales: 1. El más grande de los placeres es la supresión de todo dolor. 2. Se debe distinguir entre placeres cinéticos o móviles y placeres cataste-máticos o estáticos, de tal modo que los primeros se subordinen a los segundos. De lo contrario, viene la perturbación de cuerpo y alma. 3. Si bien, tanto los placeres corporales como los placeres psicológicos son fundamentales, hay que considerar superiores los segundos a los prime-ros. Buena prueba de ello son los placeres derivados de la amistad. En las Máximas Capitales se dice sin rodeos: “de todas las cosas que la sabi-duría procura para la felicidad de la vida, es de sobra la más importante la

1053 F, Fragmentos y testimonios escogidos 45, p. 371054 Epicuro. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 475-4761055 O, Sentencias Vaticanas 73, p. p. 83-84


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posesión de la amistad”1056. 4. Esta superioridad da como resultado que la ataraxía como liberación de las perturbaciones psicológicas, es decir, como tranquilidad, sea la tesis nuclear de la ética epicúrea y su ideal de vida feliz. En esta ataraxía está la tarea fundamental de la filosofía como terapia: ser medicina del cuerpo, pero ante todo del alma.

Ahora bien, en el pensamiento epicúreo, ¿qué pasa con la socie-dad? ¿Cuáles son sus ideas políticas y su incidencia en la filosofía como terapia? Intentemos dilucidarlo. Comencemos con la justicia. Dejando de lado las discusiones sobre si la justicia es natural o contractual, si se reduce a la utilidad que proporciona el no hacernos daño mutuamente o va más allá de esta utilidad1057, queremos comentar una sentencia que consideramos clave. Tiene este talante: “el justo es el más imperturbable, y el injusto está repleto de la mayor perturbación”1058. El texto no necesita explicación; es la aplicación de la ataraxia al campo político: ser justo procura la tranquilidad del alma; ser injusto desborda esta serenidad y produce perturbación. También dejamos de lado la discusión entre los eruditos sobre un tema que ha generado bibliotecas enteras de sabias disquisiciones: si Epicuro es apolítico o no1059. Sin pretender remediar el lío, tímidamente sospechamos, que si por política se entiende entrar en el juego de las relaciones de poder y sus implicaciones de domina-ción, ambición, riqueza, guerra…, lo que tradicionalmente hemos lla-mado hacer una carrera pública, no hay dudas al respecto: ello perjudi-ca la ataraxia y procura turbaciones sin fin; por lo tanto, se debe evitar. Es el sentido de este fragmento: “es necesario liberarse a uno mismo de las cadenas de las ocupaciones cotidianas y de los asuntos políticos”1060 . Es lo que otra sentencia, devenida famosa, ha consagrado: láthe biósas=vive oculto”1061. Pero, si por política entendemos la vida en comunidad, la convivencia para no dañarnos unos a otros, la práctica de la justicia como acuerdo mutuo para no lesionarnos recíprocamente, el respeto de las instituciones y leyes como organizaciones que controlan el cálculo irracional, entonces la respuesta epicúrea es otra: hay que vivir política-mente, por ejemplo, condenando el homicidio y respetando la vida1062.

1056 E, 22 E 1, Máximas Capitales 27, p. 2561057 Cf. Máximas Capitales 31, 32, 33, 36, 37, 381058 F, Máximas Capitales 17, p. 421059 Cf. E, p. 270-2781060 O, Sentencias Vaticanas 58, p. 821061 F, Fragmentos y testimonios escogidos 46, p. 37. El fragmento 44 es más rotundo: “los

Epicúreos huyen de la política como daño y destrucción de la vida dichosa” (Idem)1062 E, 22 M 1, p. 261: PORFIRIO. De la abstinencia I, 7. Porfirio atribuye esta tesis

al epicúreo Hermarco

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Según Diógenes Laercio1063, el sabio epicúreo, políticamente hablando, debe evitar el odio, la envidia y el desprecio; respetar las leyes, no casti-gar a sus servidores, tener piedad, perdonar, ser justo, hacer uso público de la razón a través de sus escritos y no de bellos discursos en público; no debe compartir la tiranía y, si es del caso, debe dar la vida por sus amigos. Esta es la sabiduría política de Epicuro que, en síntesis, es un no radical a la competencia por cargos públicos y por celebridades po-pulares desde la diferenciación y la división y un sí rotundo a la justicia, la amistad y la cooperación1064.

Sin embargo, el núcleo de la propuesta política epicúrea tiene que ver con la amistad. En un fino diagrama, construido oximóricamente, la amistad es una suma de utilidad, beneficios, intereses, tranquilidad, serenidad, respeto, amor, entrega, seguridad, justicia, protección, con-fianza, alegría, placer, sin descuidar ninguno de estos componentes ni privilegiar uno sobre los otros. Por ella, se hace viable la cohesión social, la ataraxia se hace posible, se balancean los dolores y las angustias, se unen utilidad, placer y amor al otro por él mismo, copulan el dar y el recibir, se viabiliza la solidaridad humana y se diviniza la vida humana. Para que sea Epicuro el que nos resuma este nuestro resumen, he aquí dos de sus sentencias, siempre construidas en oxímoron: a. “toda amis-tad es en sí misma deseable; pero ha tenido su origen en el provecho”1065 ; b. “no es un buen amigo ni el que busca utilidad por encima de todo, ni aquel que nunca la relaciona con la amistad; pues el uno comercia inter-cambiando favores y gratitud, y el otro destruye toda buena esperanza para el futuro”1066 Así, “no tenemos tanta necesidad de la ayuda de los amigos, cuanto de la seguridad de su ayuda”1067, ya que la amistad desinteresada nace del interés. ¡Bella paradoja!, como todo el pensamiento de Epicu-ro. Si la filosofía nos da la sabiduría y la amistad, por la primera somos mortales-inmortales; por la segunda sólo inmortales1068.

Todo este edificio que hemos construido desde el cuadrifárma-co y desde la política tiene un cimiento: el libre albedrío. Éste se eri-

1063 DL, X, 117-120: Opiniones de Epicuro y sus sucesores sobre el sabio. E, 22 Q 1-6, p. 268-269

1064 E, 22 S, p. 270: DIÓGENES DE OENOANDA, fr. 21, 1, 4-14, 2, 10-141065 O, Sentencias Vaticanas 23, p. 79. Seguimos la corrección de Usener (Epicurea.

Berlín, 1881) de areté=virtud por aireté=deseable, digno de ser escogido1066 O, Sentencias Vaticanas 39, p. 801067 O, Sentencias Vaticanas 34, p. 801068 L, Sentencias Vaticanas 78, p. 219. Es tal el valor consagrado por Epicuro a la

amistad que de las Sentencias Vaticanas las siguientes están consagradas a ella: 23, 28, 34, 39, 52, 56, 61, 66, 78


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ge en la condición ontológica de la ética y de la filosofía como tera-pia. Es la pelea de Epicuro contra el fatalismo y la noción estoica de heimarméne=destino inexorable. En una apretada síntesis, la libertad viene pensada por nuestro filósofo desde la siguiente perspectiva: si nuestras acciones dependen de la necesidad=determinismo=destino, del azar=suerte=fortuna, de los dioses, de la providencia, de los astros, del movimiento de los átomos, entonces nosotros no seríamos respon-sables moralmente de ninguno de nuestros actos. Sólo nuestra voluntad libre es la que es digna de recibir repulsa o alabanza1069. El desarrollo de nuestro carácter, independiente de las influencias de todo tipo que podamos recibir, depende de nosotros; si todo estuviera determinado por una necesidad mecánica=determinismo mecánico, debida al mo-vimiento de los átomos en nuestras voliciones y creencias, ninguna de nuestras acciones podría ser alabada o censurada, no habría espacio para la libertad y la responsabilidad y nuestro comportamiento no se distinguiría en nada del de los brutos o de las cosas. La causalidad psicológica no puede reducirse a la causalidad física de los átomos. In-cluso en el movimiento de los átomos interviene la indeterminación; es lo que Lucrecio denomina con el nombre de clinamen o declinación, categoría que, si bien no se halla en Epicuro, sin embargo, desde Lucre-cio, ha engrosado el bagaje conceptual de epicureísmo1070; el clinamen en el movimiento de los átomos es la libertad en nuestra vida ética; es cierto que los átomos, la composición atómica de nuestra alma deter-mina nuestro temperamento, pero, desde la razón, nosotros podemos dominar esta determinación: la causalidad psicológica no puede redu-cirse a la causalidad física; sólo esta radical diferencia le da cabida a la responsabilidad, cimiento de la vida ética: “sólo los que son incapaces de hacer tales distinciones correctamente [entre la causalidad física y la causalidad psicológica] están en la confusión en lo relativo a la atribución de responsabilidades”1071 . De ahí el poder de la volición, único capaz de explicar el comportamiento ético. En este contexto, coincidimos plena-mente con Long y Sedley: “el poder evidente que tiene el yo y sus voliciones de intervenir en los procesos físicos del alma y del cuerpo sería inexplicable si las solas leyes físicas fueran suficientes para determinar la trayectoria precisa de cada átomo. Por lo tanto, las leyes físicas no son suficientes para determinar la trayectoria precisa de cada átomo. Hay un grado mínimo de indeterminación: la declinación…En el caso preciso del espíritu, hay

1069 E, 20 A 1-2. Carta a Meneceo 133-134, p. 2101070 El pasaje clásico sobre el clinamen se halla en su De rerum natura II, 216-2241071 E, 20 B 7. Sobre la naturaleza 34, 21-22, p. 211

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una causa no física, la volición, que puede afectar los átomos de la que ella es una propiedad”1072. No hay una red mecánica de causas que anulen nuestra autodeterminación; si todo fuera mecánicamente determinista, el dominio de los deseos y placeres, eje de la terapia filosófica epicúrea, del que ya hemos hablado, carecería de sentido. En palabras de Epicu-ro: “la necesidad es un mal, pero no hay ninguna necesidad de vivir con la necesidad”1073. La ética, en síntesis, “depende de nosotros”1074. Así, con estas reflexiones vamos en contravía de otro tópico lugar para referir-se a Epicuro: materialista determinista. El libre albedrío, no obstante nuestra composición atómica, no puede explicarse por el determinismo atómico; si lo fuera, nada sería laudable o reprochable en nuestros actos y la filosofía, como un saber vivir bien desde la prudencia, carecería de sentido, así como el cuadrifármaco y el señorío sobre nuestros deseos.

Toca poner fin a nuestra meditación sobre Epicuro. Volvamos a la pregunta inicial con que comenzamos este capítulo: ¿en qué sentido es la filosofía una terapia? Con lo dicho podemos esbozar unas sugeren-cias: 1. La filosofía nos enseña a manejar nuestros temores y miedos. 2. Nos invita a regular nuestros deseos y placeres para saber manejar la complicada relación deseos-acciones-placeres. 3. Nos hace una exhor-tación: vive con prudencia y aprenderás a moderar tus placeres. 4. Nos recuerda que somos responsables de nuestras acciones desde el libre al-bedrío y la responsabilidad. 5. Nos convoca a hacer de la vida una obra de arte desde un saber vivir juicioso, bello y justo. 6. Nos invita a hacer de la amistad con nosotros mismos y con los otros la clave de la política como convivencia. 7. Nos invita a ser felices como los dioses gracias a la ataraxía y la aponia, al posibilitar la tranquilidad y serenidad en el manejo de nuestras perturbaciones. 8. Nos exhorta a cuidar de si, de los otros, de las cosas y de los dioses. 9. Nos permite aproximarnos a la au-tarquía. 10. Nos facilita conocer la naturaleza (fisiología) y conocer la verdad (canónica) para vivir bien (ética)1075 11. En palabras del propio Epicuro: “un recto conocimiento de estos deseos sabe, en efecto, supeditar toda elección o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque esto es la culminación de la vida feliz. En razón de esto todo lo

1072 E, p. 226-2271073 L, Sentencias Vaticanas 9, p. 2101074 L, Carta a Meneceo 133, p. 1971075 Es la clásica división que establece Epicuro para el filosofar. Pero sin comparti-

mientos o escaparates separados: la canónica y la fisiología o física son para la ética como la higiene y la medicina para la salud, es decir, medios para alcanzar la vida buena como arte de vivir


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hacemos, para no tener dolor en el cuerpo ni turbación en el alma”1076; “es preciso reír, y al mismo tiempo, filosofar, cuidar de los asuntos domésticos y mantener las relaciones habituales, sin dejar de proclamar jamás las máxi-mas de la recta filosofía”1077. 12. Por los razonamientos y las discusiones, la filosofía produce la vida feliz como un saber vivir bien (tôu êu zên).

Por estas razones, es bueno terminar recordando que etimológica-mente Epíkouros significa “auxiliador”, “el que presta ayuda”. Es lo que hace la filosofía ante las experiencias límite de la vida: ser su remedio terapéutico, medicina del cuerpo y del alma1078.

1076 F, Carta a Meneceo 128, p. 25-261077 F, Sentencias Vaticanas 41, p. 531078 Para lo que hemos planteado sobre Epicuro nos han sido muy útiles, además

de los estudios citados en el capítulo, los siguientes: GARCÍA GUAL, Carlos. Epicuro. Madrid: Alianza Editorial, 1981. LLEDÓ, Emilio. El epicureísmo. Ma-drid: Taurus, 1996. DROIT, Roger-Pol y DE TONNAC, Jean-Philippe. Tan locos como sabios. México: FCE, 2004. DE GÓES, Paulo. Fazendo justica a Epicuro. En: Revista de Estudos Universitários 28/1 (2002) 153-179. JIMÉNEZ, José Fer-nando. Los filósofos del Jardín. En: Historia de las ideologías políticas. Op. Cit., p. 243-261. HENAO, Guillermo. Naturaleza, clinamen y causalidad en Epicuro y Lucrecio. Medellín: Círculo cromático, 2006. FUSARO. Diego. La farmacia di Epicuro. Padova: Il Prato, 2006. ONFRAY, Michel. Las sabidurías de la Antigüe-dad. Barcelona: Anagrama, 2007

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Vamos a dividir este capítulo en dos momentos. En el primer mo-mento, el objetivo es intentar la respuesta a esta pregunta: ¿qué es hacer filosofía en el pensador hispano cordobés? En el segundo, la intención se vuelca a responder otra pregunta: ¿por qué hemos dado este título a este capítulo sobre Séneca? ¿Qué queremos decir con lo de Séneca y la máscara del estoicismo?

Comencemos con el primer momento:¿Qué es filosofar en Séneca?

Para intentar una respuesta a la pregunta por el qué de la actividad filosófica en el filósofo cordobés, lo vamos a hacer desde sus célebres Cartas a Lucilio1079 . La primera tesis la hallamos en la Carta XVI dedi-cada a la utilidad de la filosofía. La filosofía como la suprema sabiduría “forma, modela el alma, ordena la vida, gobierna los actos, muestra lo que debe hacerse y lo que debe omitirse, está sentada al timón, y dirige la rota entre las dudas y fluctuaciones de la vida”1080. Desde esta perspecti-va, filosofar es robustecer la bondad humana para afrontar todo tipo de avatares y vicisitudes, entre ellas el manejo de las riquezas. Bien sentencia Epicuro: “si vivieres según la naturaleza, nunca serás pobre; si

1079 Seguimos la siguiente edición: SÉNECA. Cartas a Lucilio. Discurso previo, tra-ducción, argumentos y notas de RIBER, Lorenzo. En: SÉNECA. Obras Comple-tas. Madrid: Aguilar, 1943. El traductor enumera las cartas en números romanos, no arábigos

1080 Carta XVI, p. 397

Capítulo VIISéneca y la máscara del estoicismo

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vivieres según la opinión, nunca serás rico. La naturaleza desea muy poco; la opinión desea la inmensidad”1081. La filosofía enseña así a moderar los deseos y a ponerles su tasa y medida.

La Carta XXIII nos sirve de segunda puntada. Es el papel de la filoso-fía respecto a la alegría. La máxima es: “aprende a gozar”1082. Es el consejo radical a Lucilio: “yo quiero que nunca te falte alegría; yo quiero que ella naz-ca en tu casa, y nacerá siempre que se halle dentro de ti mismo…El alma es quien debe estar alegre y enhiesta sobre todas las cosas”1083. Esta alegría filosó-fica no es otra cosa que “aspira al bien verdadero y goza del tuyo. ¿Qué quiero decir con esto del tuyo? De ti mismo y de la mejor parte de ti mismo”1084. Esta mejor parte de ti mismo no es otra que ponerle mesura a los placeres, determinar lo que queremos y perseverar en ello, aunque la vida siempre esté sin acabar y muchos “acabaron de vivir antes de comenzar”1085.

La Carta XXXIII nos introduce en la tercera reflexión. Está dedi-cada a los aforismos filosóficos. Es la propuesta hermenéutica senequis-ta. Hay que conocer la tradición filosófica, dialogar con ella, digerirla, masticarla, rumiarla; pero no para repetirla sino para ir más allá de ella, para transformarla, resemantizarla, deconstruirla, recrearla e incluso desbaratarla. Bellas las expresiones del filósofo nacido en Córdoba: “al varón que ya hizo sus avances no le está bien buscar florecillas y recalcar en un pequeño número de sentencias trilladísimas ni afianzarse en un recurso mnemotécnico: afírmese ya en sí mismo. Hable por cuenta propia; no re-tenga sólo lo ajeno…<Esto dijo Zenón> ¿Y tú qué tienes que decir? <Esto dijo Cleantes> ¿Y tú qué? ¿Hasta cuándo te moverás a la voz de otro? Saca agua de tu propio pozo…Haya alguna diferencia entre ti y el libro”1086. La tarea filosófica, pues, no es ser notario de la tradición sino juez de ella. No se trata de traer autoridades sino de criticarlas y tomar distancia de ellas: “los que antes que nosotros trillaron aquellas sendas no son nuestros amos, sino nuestros guías”1087. La Carta XLV lo dice tajantemente: “busco la verdad, que aún no sé, pero la inquiero con todo ahínco. Pues no me puse bajo la férula de ninguno ni llevo el nombre de ningún maestro”1088. Para decirlo coloquialmente, Séneca está criticando a quienes hacen de su ejercicio filosófico una mera “casa de citas”.

1081 Ibid., p. 3981082 Carta XXIII, p. 4101083 Idem.1084 Ibid., p. 4111085 Idem.1086 Carta XXXIII, p. 429-4301087 Ibid., p. 4301088 Carta XLV, p. 443

Séneca y la máscara del estoicismo

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La Carta XL tiene una de las reflexiones más agudas sobre el que-hacer filosófico como terapia y medicina del alma. No es mera elocuen-cia discursiva para que el pueblo la guste. Es curación de las almas, no mera payasería oratoria1089. Es saber vivir como moderación, hacer de la vida una obra de arte y de la ética una estética de la existencia como epimeleia heautou=cura sui=cuidado del alma, tema que Foucault ha reivindicado en pleno siglo XX y XXI como acción fundamental de la filosofía: un saber vivir bien y bellamente1090.

La Carta XLVIII pone en relación la filosofía y la amistad. La epi-meleia heautou o cuidado de sí, si bien es individual, no es individualista; implica el cuidado del otro: “no es posible que nadie viva feliz si no se mira más que a sí mismo y lo refiere todo a su propia utilidad; si quieres vivir para ti, es fuerza que vivas para otro”1091. El cuidado de los otros remite a la amistad como virtud: “la amistad crea entre nosotros comu-nidad de bienes… puesto que vivimos en común”1092 . Ser amigo de los otros es ser amigo de la humanidad. Y no sólo de la humanidad sino de Dios: “esto es, efectivamente, lo que me promete la filosofía: hacerme igual a Dios; a esto fui invitado, a ello vine; cumplid lo prometido”1093. Este cuidado de sí, de los otros y de Dios hace que la filosofía no se reduzca a sofismas inútiles ni a discusiones sobre este tipo de argumentos: “mur es una sílaba, pero el mur roe el queso; luego, la sílaba muerde el queso”1094. Estas inepcias pueriles sobre el “si sí o si no”1095 convierten el quehacer filosófico en meras argucias y locuras silogísticas que no ayudan al arte de vivir sino de discutir para no vivir. Afortunadamente, la amistad conmigo mismo, con los otros y con Dios nos hace dialogantes que transformamos nuestras almas en bondad, belleza y verdad, lejos de “cosas superfluas”1096.

La Carta LI pone en relación la filosofía con la libertad y las pasio-nes. La libertad viene pensada como un no ser esclavo de ninguna cosa, de ninguna necesidad, de ningún azar, lo cual se traduce en “reducir la

1089 En la carta XLVIII arremete Séneca contra la filosofía como mera erudición, retó-rica y dialéctica

1090 Cf. FOUCAULT, Michel. La inquietud de sí. México: Siglo XXI, 1997. Id. La hermenéutica del sujeto. México: FCE, 2002

1091 Carta XLVIII p. 4491092 Idem.1093 Ibid., p. 4501094 Ibid., p. 4491095 Ibid., p. 4501096 Idem.

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fortuna a términos de equidad”1097. La equidad no es otra cosa que el dominio de las pasiones y de las costumbres, no dejarse extorsionar ni despedazar por dichas pasiones. Este dominio nos hace soberanos de nosotros mismos, tema de la Carta LIII. Oigamos a nuestro pensador: “¿por qué nadie confiesa sus vicios? Porque está sumido en ellos; confesar los vicios propios es indicio de buena salud moral. Despierte, pues, el alma dormida para que pueda reprender nuestros defectos. La sola filosofía nos despertará; ella sola sacudirá nuestro gravoso sueño; conságrate a ella todo entero…No vale la pena filosofar con encogimiento precario”1098. Más ta-jantemente: “deja todos los estorbos y conságrate a la mejoría de tu espíritu; ningún atareado llegó a conseguirla jamás; la filosofía ejecuta su soberanía; ella da tiempo pero no lo acepta. No es profesión de pasatiempo; es ocupa-ción asidua; nuestra ama es y exige nuestra atención”1099 . La conclusión salta como un rayo: “he aquí una cosa grande: tener la flaqueza del hom-bre y la seguridad de Dios. Increíble es la eficacia de la filosofía para rebatir toda la violencia del azar”1100.

Todo este ejercicio de soberanía se traduce en un saber vivir bien. La Carta LV nos lo va a dilucidar: “sólo el sabio sabe vivir para sí mismo, porque él posee la primera de las ciencias, que es saber vivir”1101. El saber vivir implica el ya recordado cuidado de sí y del otro: “no vive para sí quien no vive para nadie”1102. Este ejercicio de la epimeleia viene reto-mado en la carta LXVI. Es un elogio del filósofo Clarano; a pesar de su corpezuelo en ruina, es un hombre bellamente virtuoso, gracias al quehacer filosófico: “Clarano se me antoja nacido por muestra y dechado porque pudiésemos saber que la deformidad del cuerpo no afea el alma, sino que es el cuerpo quien con la belleza del alma se hermosea”1103. Esta belleza del alma por medio del cultivo de la filosofía como cuidado y ocupación en torno a la virtud hace del hombre un todo empapado de rectitud, belleza, templanza, verdad, moderación, tranquilidad, sim-plicidad, liberalidad, constancia, ecuanimidad, resistencia, prudencia, honradez, desde las cuales aleja el miedo, la pereza, la tardanza, el te-mor, la servidumbre, el dolor, molestias, injurias, deseos e incluso no temerle al “toro de Falaris”1104. Es que la virtud como cuidado es “la

1097 Carta LI, p. 4551098 Carta LIII, p. 4591099 Idem.1100 Ibid., p. 4601101 Carta LV, p. 4621102 Idem.1103 Carta LXVI, p. 4831104 Ibid., p. 485


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recta razón”1105. Desde ella, el temor a la muerte desaparece y viene la bienaventuranza como “la ausencia de dolor en el cuerpo y de pertur-bación en el espíritu”1106. Una reflexión complementa rotundamente la anterior: “así como la serenidad del cielo no recibe claridad mayor cuando brilla sin nube, así es perfecto el estado del hombre que tiene cuidado del cuerpo y del alma y del temple de ambos confecciona su bienestar y alcanza el coronamiento de sus deseos, si su alma no tiene inquietud ni tiene dolor su cuerpo”1107. Es que “el bien supremo de la naturaleza humana contén-tase con la paz del alma y del cuerpo”1108. Al fin y al cabo, “mayor empeño es quebrantar las asperezas que moderar las blanduras”1109.

Estas acotaciones repercuten en un ejercicio ético y civil de la filo-sofía. Es el tema de la Carta LXIII: los filósofos, buenos ciudadanos. Con su forma de saber y de vivir contribuyen a la paz, al buen gobierno, a la justicia, al respeto a las leyes: “yo entiendo que yerran aquellos que pien-san que los fieles servidores de la filosofía son rebeldes o sediciosos, menospre-ciadores de los magistrados o de los reyes o de cualesquiera administradores de la cosa pública. Y es todo al revés; son sus mayores agradecidos y no sin razón, porque a nadie son más útiles que a aquellos que pueden fruir del ocio, con toda tranquilidad”1110.

Esta relación sobre la forma de saber y de vivir y este ejercicio de la ciudadanía tiene un fundamento: amar la razón. Este amor nos procura fortaleza, magnanimidad, gratitud, trabajo, lealtad, sobriedad, firmeza, no indignación, constancia, serenidad, felicidad, armonía, admiración de sí mismo y vivencia del tiempo con sana sobriedad. Tales argumen-tos se desarrollan en la Carta LXXIV que termina con esta aguda re-flexión: “plegue al hombre todo lo que plugo a Dios; por esto mismo, profese admiración de sí mismo y de sus cosas… porque la razón es la más valerosa de todas las cosas, subyugó al azar, el dolor y la injuria. ¡Ama la razón! Su amor te armará contra las más duras embestidas”1111 . Es lo que Séneca aprendió del filósofo Metronax, a quien va escuchar para aprender qué es el hombre, la virtud, lo mejor para vivir bien como arte de vida, la felicidad, la bondad, el sumo bien humano, la verdad y el cuidado de sí, del otro, de lo otro y de lo divino. Este aprendizaje no se hace en el

1105 Ibid., p. 4871106 Ibid., p. 4891107 Idem.1108 Idem.1109 Idem1110 Carta LXXIII, p. 5061111 Carta LXXIV, p. 511

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circo, a pesar de que siempre esté lleno y la escuela del citado Metronax vacía; es que en el circo nunca se plantean las cuestiones fundamentales del existir: “la casa de Metronax…el teatro de Nápoles está henchido y re-bosante…En aquel lugar en donde se investiga en qué se conoce el hombre virtuoso, en donde se aprende a serlo, poquísimos son los que se sientan y aun entre éstos, los más creen que no hay allí a hacer ganancia alguna”1112. Definitivamente, la filosofía no es cosa a la que todos quieran consa-grarse, sí, en cambio, el espectáculo circense y el célebre “pan y circo”.

Este carácter extraordinario del filosofar, no como cosa rara ni imposible de alcanzar, sino como forma de vida hace que su sentido tenga que ver con situaciones límite de la existencia. Es el tema de la Carta LXXXII. Allí se extiende Séneca en consideraciones sobre a dón-de vamos, de dónde venimos, cuál es nuestro bien, en qué consiste el mal, qué se debe exigir y qué evitar, qué apetecer y qué esquivar, cómo dominar el pathos: “hemos de abrigar nuestra vida, como en una acrópo-lis, en la filosofía, muralla inexpugnable, en que no penetra la fortuna, aun atacándole con sus baterías”1113. Para ello, hay que ejercitar el alma, no la lengua1114, ya que “pues con ejercicios enérgicos tiene el alma que curtirse”1115. La Carta LXXXV vuelve al mismo tema: hay que combatir las pasiones, aun las moderadas: “el sabio es un diestro domador de males. El dolor, la pobreza, la ignominia, la cárcel, el destierro, tan temidos don-dequiera, cuando llegan a él, ya llegan mansos”1116 .

En la Carta LXXXIX, el filósofo se ocupa de la división de la filoso-fía. No vamos a escudriñar esta división (moral, natural, racional) sino lo que ella significa para el quehacer filosófico. Todo estudio filosófico debe traducirse en la práctica de la virtud, para lo cual hay que juzgar, deliberar, decidir, hacer una ética del deseo, de modo que “la vida con-cuerda consigo misma cuando la acción sigue al deseo y el deseo se concibe según la estima de las cosas”1117. Esta ética del deseo debe traducirse en un imperativo: “refiriéndolo todo a las costumbres y al apaciguamiento de la rabia de las pasiones. Estudia no para saber una cosa más, sino para saberla mejor”1118.

1112 Carta LXXVI, p. 5161113 Carta LXXXII, p. 5361114 Ibid., p. 5371115 Ibid., p. 5381116 Carta LXXXV, p. 5511117 Ibid., p. 5671118 Ibid., p. 569


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Si ello es así, nada mejor que hacer un elogio de la filosofía. A ello está consagrada la Carta XC. Es una de las cartas más provocadoras del Epistolario. Entresacamos algunas ideas: “la filosofía tiene la cuali-dad inestimable y magnífica de que no la da la suerte, sino que cada uno tiene que agenciarla por sí mismo. Su misión única es hallar la verdad en las cosas divinas y humanas. De ella nunca se apartan la religión, la piedad, la justicia y el restante cortejo de virtudes asidas entre sí y fra-ternalmente trabadas de manos”1119. Su cultivo hace de ella “fautora de paz y llama al linaje humano a la concordia”1120. Este cultivo es obra de arte y conduce a la práctica de cuatro virtudes fundamentales: la justicia, la templanza, la fortaleza y la prudencia, lo que la tradición ha dado en denominar virtudes cardinales1121. Esta consagración a la actividad filosófica produce unas reflexiones antropológicas dignas de practicarse. Es el tema de la Carta XCV. Allí aparece una de las ideas senequianas más recordadas por sus lectores e intérpretes: “el hombre, cosa sagrada para el hombre”1122. Sin embargo, la crueldad humana es tal que “ya se mata por juego y pasatiempo”1123, de modo que “no hay nada torpe si agrada su precio”1124. Es que “no se avergüenza el hombre, el más manso linaje de seres, de regodearse con la sangre de unos y de otros y de hacer guerras y dejar que las hagan sus hijos, siendo así que los animales y aun las fieras viven en paz recíproca. Contra una furia tan poderosa y tan difundida, la filosofía ha tenido mucho más que hacer y ha tomado tanto mayor pujanza cuanto más se iba acercando a las cosas contra las cuales se preparaba”1125. Ante esta tozudez de la realidad, la filosofía plantea alter-nativas como: “es menester, pues, infiltrar convicciones para toda la vida; a eso yo le llamo principios. Tal como fuere esta convicción, serán las obras y los pensamientos; y tal como fueren éstos, será la vida”1126. Una de estas convicciones es que “somos miembros de un gran cuerpo. La naturaleza nos creó parientes, sacándonos del mismo origen y destinándonos al mismo fin. Ella nos infundió el amor mutuo y nos hizo sociables. Ella estableció lo justo y lo injusto; por decreto suyo es más de compadecer el que daña que el dañado; por mandamiento suyo, todas las manos han de alargarse

1119 Carta XC, p. 5691120 Ibid., p. 5731121 Ibid., p. 5761122 Carta XCV, p. 6011123 Idem.1124 Idem.1125 Idem.1126 Ibid., p. 603. Es la ética de la intención que luego un lector de Séneca, Abelardo,

plasmará en su célebre Ética o Scito te ipsum

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a quien necesite ayuda. Esté siempre en nuestra corazón y en nuestra boca aquel verso: hombre soy y nada humano es ajeno de mí”1127. Ello lleva al cordobés a una conclusión: se filosofa no para discutir sino para vivir bien1128. Es el tema de la carta CVIII. La filosofía no es filología sino un arte de vida: “quien se acerca al filósofo, llévese consigo cada día algo bueno; retorne a su casa o más sano o más sanable”1129. Si ello no acaece es porque: “ahora, en parte reside el mal en los maestros, que nos enseñan a discutir, no a vivir; y reside en parte en los discípulos, que no acuden a los maestros con intención de cultivar su alma, sino su ingenio. Así que lo que fue filosofía se ha tornado filología”1130. Se filosofa, por lo mismo, para aprender la ciencia de la vida bienaventurada y practicar lo que de ella se aprendió como arte de vivir1131.

Este arte de vivir se torna, por lo dicho, en medicina y terapia del alma. A ello remite la Carta CX: la filosofía cura de los temores vanos y de los vanos deseos, lleva a examinar lo que es preciso y lo que es demasiado, lo que es necesario para vivir bien, a contentarse con poco, a manejar adecuadamente los placeres, incluso los de la mesa: ¿“quieres despreciar los placeres de la mesa? Considera su salida”1132. De ahí que “dominarse a si mismo es el más grande de todos los dominios”1133 y que “tengo que ser justo desinteresadamente”1134 y que “cúrese, pues, el espíritu; de él salen los sentimientos, de él las palabras; de él nos vienen las costumbres, la expresión del rostro, la apostura. Si él está sano y vigoroso, el lenguaje es robusto, fuerte, varonil; pero si él cayó, todo lo otro le acompaña en la ruina”1135 y que “no hay vicio sin padrino. Ninguno dejó de ser al principio vergonzoso y comedido. No conseguirás que te deje si le permites que entre”1136. Al fin y al cabo, “¿cuál es, pues, tu bien? La razón perfecta. ¿La elevas hacia su propio fin y la haces crecer tanto como pueda? Considé-rate feliz cuando de ella nacerá todo tu gozo, cuando vistas todas las cosas que los hombres arrebatan, anhelan, guardan, nada hallares no diré que prefieras, pero que ni aun quieras”1137 .

1127 Ibid., p. 6041128 Ibid., p. 5981129 Carta CVIII, p. 6361130 Ibid., p. 6391131 Ibid., p. 6411132 Carta CX, p. 6461133 Carta CXIII, p. 6521134 Idem.1135 Carta CXIV, p.6551136 Carta CXVI, p. 659-6601137 Carta CXXIV, p.685


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Toca concluir. Una sola tesis queremos que sirva de conclusión: si la filosofía es un arte de vida y de vida buena y feliz, el quehacer filo-sófico es un ejercicio ético estético que transforma la existencia en una forma de vida como ethos, forma de vida que cada uno debe moldear desde la virtud como excelencia y reto. Este reto es la riqueza del filoso-far y su constante navegación en medio de las aguas tormentosas de la vida, sus vicisitudes, avatares y contingencias.

Pasemos al segundo momento. La razón del título: Séneca y la máscara del estoicismo

Se debe a una expresión del mismo Séneca1138. Hela aquí: “esto es lo que yo mismo hago también; de los muchos pasajes que he leído me apropio alguno. El de hoy es éste que he descubierto en Epicuro, pues acos-tumbro a pasar al campamento enemigo no como tránsfuga, sino como explorador”1139. Las expresiones latinas son transfuga y explorator. La primera significa tránsfuga, desertor, el que se pasa al campo enemi-go; viene del verbo transfugere que remite a pasarse al enemigo, deser-tar, huir al campo enemigo, pasar al partido de alguien. La segunda significa explorador, el que va de descubierta, observador, emisario, el que averigua, investiga, el que ensaya, prueba, experimenta. Viene del verbo explorare que significa observar, examinar, explorar, verificar, ensayar, probar, tentar, hacer una descubierta, espiar, probar, poner a prueba, experimentar. Así, Séneca, sin dejar de ser estoico, sin desertar, sin pasarse al campo epicúreo, no deja de investigar y examinar otras

1138 Si en el primer momento usamos la edición de Aguilar en la traducción de RI-BER, ahora cambiamos de tercio (Nietzsche llama a Séneca el “torero de la moral”) y usamos las siguientes ediciones: para las Cartas a Lucilio utilizamos: SÉNECA. Epístolas Morales a Lucilio. 2V. Madrid: Gredos, 1989-1993 (Sigla Ep. El traduc-tor, Ismael Roca Meliá, hace la numeración de las cartas en números arábigos, no romanos). También recurrimos a la siguiente edición bilingüe latín-francés: SÉNÈQUE. Lettres a Lucilius. 2V. Paris: Librairie Garnier Frères, 1945 (Sigla Epf. Los traductores, Francois y Pierre Richard, hacen la numeración de las cartas en números romanos). Para los tratados morales o diálogos morales usamos la siguiente edición bilingüe latín-español: SÉNECA. Tratados morales. 2V. México: UNAM, 1944-1946. Para las demás obras de Séneca acudimos de nuevo a Riber: Consolación a la madre Helvia (sigla CH), Consolación a Marcia (sigla CM), Con-solación a Polibio (sigla CP), De los beneficios (sigla B)

1139 Ep 2, 5

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opiniones, pues éstas le dan fortaleza a su propio pensamiento y posibi-litan la síntesis personal de su quehacer filosófico. Aprender de Epicuro es tan válido como aprender de los estoicos, estableciendo vasos comu-nicantes entre ambas maneras de pensar y hacer filosofía. Y no sólo de los epicúreos; también cuentan otras escuelas filosóficas, de modo que halla un placer filosófico intenso en tomar la bondad de cualquier es-quema filosófico allí donde lo pueda encontrar: disputar con Sócrates, dudar con Carnéades, reposar con el citado Epicuro, vencer con los estoicos la naturaleza humana, superarla con los cínicos1140; es que no se puede ser esclavo de nadie en la tarea filosófica; es necesario cambiar y dejar, hacer hallazgos personales y, como dijimos antes, citando la Carta 33, “sacar agua del propio pozo=aliquid et de tuo profer”1141 . Esta apertura senequiana lo hace tomar un camino en su pesquisa filosófica: “quienes antes que nosotros abordaron estas cuestiones no son dueños, sino guías de nuestra mente. La verdad está a disposición de todos, nadie toda-vía la ha acaparado”1142 .

Si nos adentramos en las cartas, analicemos la presencia de otras escuelas filosóficas y la manera como nuestro pensador las usa e incor-pora a su personal propuesta filosófica. Comencemos con el epicureís-mo. En la Carta 2 hallamos esta sentencia tomada del propio Epicuro: “cosa honesta es la pobreza llevada con alegría”1143. La pobreza fue tema de meditación constante en las cartas. Es el tema específico de la Carta 17. En ella muestra cómo el sabio debe vivir sencillamente contentán-dose con lo necesario; las riquezas y las cuitas materiales se convierten, para quien busca la sabiduría, en un obstáculo pues generan temores innecesarios; la verdadera riqueza es la sabiduría; de nuevo Epicuro le sirve de autoridad: “para muchos haber adquirido riquezas no constituye el fin de la miseria, sino un cambio en ella”1144. Séneca quiere, con esta sentencia, plantear una de sus tesis claves: ni el bien ni el mal están en las cosas sino en la propia alma. Su ejemplo es contundente: acostar a un enfermo en un lecho de madera o en uno de oro, no le quita la enfermedad; del mismo modo, el alma enferma lo será en la riqueza o

1140 De la brevedad de la vida XIV, 21141 Epf. XXXIII, 71142 Ep 33, 111143 Ep 2, 5. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Leipzig, 1887,

fr. 475. Lucrecio, siguiendo a su maestro Epicuro dice: “la suprema riqueza para el hombre consiste en vivir parcamente” (De rerum natura V, 1118)

1144 Ep 17, 11. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 479


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en la pobreza1145. El problema de la relación del sabio con la multitud y la búsqueda de excelentes amigos es una constante en la meditación senequista. Es la mejor manera para ser virtuoso; ello conlleva evitar los espectáculos, los combates de gladiadores, el pernicioso ambiente de la turba. Se impone el retiro en compañía de amigos excelentes y tocado por la autarquía. Una máxima de Epicuro le sirve para sustentar esta propuesta: “esto lo digo no para muchos, sino para ti, pues somos un público bastante grande el uno para el otro”1146. De ahí la tesis senequista: en su retiro el sabio es útil a la comunidad, incluso sin desempeñar cargos públicos; es que la filosofía cultivada desde el ocio, lejos del negocio, nos hace libres y autosuficientes y, por ello, útiles a la humani-dad; nada mejor para reforzar esta tesis que esta sentencia de Epicuro: “para que alcances la verdadera libertad conviene que te hagas esclavo de la filosofía”1147 . Con sobrada razón anota Séneca: “porque ser esclavo de la filosofía es precisamente la libertad”1148 .

Ahora bien, ¿qué relación puede establecerse entre autarquía y amistad? Séneca piensa constantemente en esta relación. La Carta 9 es una muy buena muestra de su respuesta: el sabio busca la amistad des-interesada, pero no la necesita. Para ello, acude a Epicuro: se funda-menta en él y a la vez se distancia de él. El problema que aborda la carta es el siguiente: la crítica de Epicuro a Estilpón; éste dice que el sabio se basta a sí mismo y, por lo tanto, no necesita de amigos. Epicu-

1145 Ep 17, 12. En las cartas, el lío de la pobreza se encuentra tratado, además de esta carta 17, en las siguientes: 1,4; 4, 10, 11; 18, 6, 8, 12; 19, 7; 20, 7, 11, 13; 27, 9; 48, 7; 51, 8; 59, 8; 65, 24; 66, 21, 24, 34; 70, 18; 74, 28; 80, 5. Respecto al pobre, véase: 1, 5; 2, 4, 5; 14, 9; 16, 7; 18, 7; 23, 4; 24, 17; 25, 4; 66, 21, 24, 34; 74, 4; 80, 6. La pobreza se relaciona con la sobriedad en: 58, 30; 73, 15; 74, 19 y con sobrio en: 18, 4; 66, 6. La relación pobreza-riqueza viene explicada en: 2, 6; 4, 10; 5, 6; 14, 17-18; 16, 8; 18, 7-8, 12-13; 20, 10, 11; 21, 8; 25, 4; 27, 9; 48, 8; 59, 14; 62, 3; 64, 7; 66, 21; 70, 18; 74, 4, 7, 14, 19; 76, 20, 31. La que se da entre pobre y rico se explicita en: 4, 11; 9, 22; 16, 7-8; 20, 13; 27, 7; 47, 17; 55, 3; 66, 24, 34; 73, 12; 80, 6. He aquí una excelente síntesis de esta relación: “si quieres conocer hasta qué punto no hay mal alguno en la pobreza, confronta el semblante de los pobres con el de los ricos. El pobre ríe con mayor frecuencia y sinceridad; ninguna angustia le llega al fondo del alma; aun cuando le sobrevenga alguna inquietud, pasa por él como una nube ligera. En éstos, en cambio, a los que se proclama felices, la jovialidad es fingida o bien se convierte en una tristeza penosa y agobiante, tanto más penosa porque, en ciertos momentos, no se les permite mostrarse desdichados en público, antes bien, royendo en el infortunio su propio corazón, deben representar el papel de felices” (Ep 80, 6)

1146 Ep 7, 11. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 2081147 Ep 8, 7. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 1991148 Ep 8, 7

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ro sostiene que la autarquía no contradice la amistad1149. Séneca entra en la discusión y plantea su tesis: sin duda, el sabio se basta a sí mismo, pues la autarquía es la mayor de las riquezas; pero, la amistad embellece la vida, no le está vedada. En esto concuerda con Epicuro.Viene luego su crítica a Epicuro: el sabio puede practicar la amistad con toda fuerza y bellamente, es decir, cultivarla por altruismo y no por interés; lo her-moso y noble de la amistad es el desinterés con que se cultiva y no la utilidad que pueda reportar. Es la flecha dura contra la máxima epicú-rea: “para tener quien le asista cuando esté enfermo, le socorra metido en la cárcel o indigente”1150. Sin embargo, para la autarquía vuelve a una sen-tencia epicúrea: “a quien sus bienes no le parecen muy cuantiosos, aun siendo dueño de todo el mundo, ése es un desgraciado”1151, ello es, “es des-graciado quien no se considera felicísimo, aunque señoree el mundo”1152. La sentencia epicúrea concuerda con otra del criticado Estilpón: éste ha perdido sus bienes; el devastador de su ciudad, Demetrio Poliorcetes, le pregunta si ha perdido algo, a lo que el filósofo de Megara le responde: “todos mis bienes están conmigo”, ello es, la justicia, el valor, la prudencia, la educación, la razón, el saber1153. La Carta 11 aprovecha una sentencia de Epicuro para aconsejar la escogencia de un custodio y preceptor, si bien no físico, sí espiritual, para efectos de nuestro saber vivir bien, por ejemplo Catón o Lelio. Es un excelente modo de corregir nuestros de-fectos morales. He aquí la máxima: “hemos de escoger un hombre virtuo-so y tenerlo siempre ante nuestra consideración para vivir como si él nos observara, y actuar en todo como si él nos viera”1154. La Carta 12, excelen-te meditación sobre la senectud y sus ventajas y sobre la muerte y el abandono de todo temor ante ella, pues se debe aprovechar cada día como si fuera el último, o mejor, cada día como si fuera el primero, trae una sentencia de Epicuro para reforzar estas ideas. Dice así: “es un mal

1149 Ep. 9, 1. Séneca alude a una epístola de Epicuro que no se ha conservado. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 174

1150 Ep 9, 8. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 1751151 Ep 9, 20. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 474 1152 Ep 9, 201153 Ep 9, 18-19. La anécdota en DL, II, 115, p. 1190. Las categorías de la amistad

y de la autarquía inundan el epistolario senequista. Para la amistad remitimos fundamentalmente a las siguientes cartas: 3, 1, 2, 3, 4; 6, 2- 3, 7; 9, 1, 3, 5, 6-7, 8, 9, 10, 11, 12, 15, 16-18; 63, 1, 3-11. Para la autarquía, véase: 9, 17, 19; 17, 10; 72, 7

1154 Ep 11, 8. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 210. Sobre la elección de director espiritual, la Carta 52 es fundamental


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vivir en necesidad, pero no hay ninguna necesidad de vivir en necesidad”1155. Séneca la interpreta mostrando que la muerte, lejos de ser un mal, es la libertad encarnada en la vida1156. La Carta 13 está dedicada a fortalecer-se contra los males de la fortuna y de la opinión. Termina citando a Epicuro, no sin antes alabarlo: “ a esta sentencia no añadiría el nombre de su autor, si no fuera porque es bastante desconocida y no incluida entre las máximas divulgadas de Epicuro que me he permitido no sólo alabar, sino también escoger”1157. La sentencia es ésta: “entre otros males la necesi-dad posee también el de comenzar siempre a vivir”1158. Nuestro pensador la lee en la perspectiva del tema de la carta: para vivir bella y sabiamen-te nada mejor que la constancia, suprimiendo las vanas esperanzas de recomenzar siempre a vivir y el temor al futuro. La Carta 14, paradig-mática reflexión sobre los juegos de poder y sobre la relación de la filo-sofía con la política, vuelve al tema de la autarquía en el manejo de las riquezas. Una máxima de Epicuro, que califica de verdadera moneda de oro para manejar el oro, es autárquicamente la mejor autosuficiencia: “goza particularmente de las riquezas aquel que necesita de ellas lo menos posible”1159. La Carta 16 termina con una sentencia de Epicuro: “si vives conforme a la naturaleza, nunca serás pobre; si, conforme a la opinión, nunca serás rico”1160. La cita, después de alabar el patrimonio ajeno in-telectual como propiedad de la humanidad, no de un pensador, en este caso, Epicuro, le sirve al maestro de Lucilio para recomendar el vivir según la naturaleza, rechazando los deseos inmoderados de la falsa opi-nión, pues “la naturaleza ambiciona poco, la opinión no tiene medida”1161, puesto que lo que engaña no tiene término. La Carta 17 está dedicada

1155 Ep 12, 10. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 487. Es de observar cómo en esta misma carta, ante el reclamo de Lucilio de citar a Epicuro como un extraño para quien, como su maestro, se confiesa estoico, Séneca le responde astutamente: “todo cuanto es verdad, me pertenece; continuaré en mi empeño de inculcarte a Epi-curo, a fin de que esos que juran con la fórmula del maestro y consideran no lo que se dice, sino quien lo dice, sepan que las mejores cosas son patrimonio común” (Ep 12, 11). La expresión “juran con la fórmula del maestro” es un préstamo de Horacio: “jurar al dictado de las enseñanzas del maestro” (Ep. I, 1, 14). Tal era la autoridad de Epicuro para sus seguidores: “magíster dixit”

1156 Vejez y muerte recorren el epistolario como un leit motiv. Sobre la vejez, véase entre otras, las siguientes cartas: 12; 26; 49; 67. Sobre la muerte: 4; 24; 30; 36; 49; 61; 70; 78; 82; 93; 99

1157 Ep 13, 171158 Ep 13, 16. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 4941159 Ep 14, 17. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., Epist. 3, p. 631160 Ep 16, 7. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 2011161 Ep 16, 8

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al tema de la pobreza como condición de posibilidad para la sabiduría: el sabio vive con lo necesario, no aspirando a las riquezas que sólo ge-neran temores y preocupaciones; la mayor riqueza es la sabiduría. Para reforzar esta tesis, Séneca trae a colación a Epicuro: “para muchos haber adquirido riquezas no constituye el fin de la miseria, sino un cambio en ella”1162 . El sentido de la cita es una idea muy cara al maestro cordobés: el bien y el mal están en el alma, no en las cosas exteriores, sus avatares y vicisitudes. La Carta 18 menciona dos veces a Epicuro. El contexto de la misiva son las Saturnales y su desfogue de las pasiones; ante ello, se recomienda austeridad, condición fundamental para ser sabio. De ahí el sentido de la frugalidad y de la pobreza, cosas que se pueden ir culti-vando gracias a la abstinencia. Es donde aparece la referencia primera a Epicuro: éste, gran maestro del placer, pasaba días en completa austeri-dad, como medio para regular plenamente el placer1163. La segunda cita reza: “la ira excesiva engendra la locura”1164 . Séneca comenta agudamen-te: “el final de una ira extremada es la locura; por ello, la ira debe evitarse no tanto por razón de comedimiento, como de salud mental”1165. La Carta 19, después de aconsejar a Lucilio el otium, dejando de lado el nego-tium, pues es procurador en Sicilia, lo cual lo aparta de la tranquilidad que otorga el retiro de la vida pública, cita a Epicuro: “debes examinar con quiénes comes y bebes antes de conocer qué vas a comer y beber, porque llenarse de carne sin un amigo es vivir la vida del león o del lobo”1166. La razón de esta recomendación es que sólo en el retiro se puede apreciar la verdadera amistad, que no va tras el botín oculto en los cargos públi-cos sino tras la persona y su ser. La Carta 20 trae a colación una sabia sentencia epicúrea: “créeme, tu discurso lo hará más impresionante un jergón y los harapos, pues no sólo pronunciarás verdades, sino que las demostrarás”1167. El tema de la epístola es nuevamente la pobreza, su necesidad y valor. Como la vida debe concordar con la doctrina, nada mejor que vivir pobre para proclamar la pobreza, incluso en medio de la riqueza, pues “es grande aquel que entre las riquezas permanece pobre”1168. Es impresionante, en esta perspectiva, la coincidencia de la tesis estoica y epicúrea. Para el estoicismo, es clave trazarse una regla de

1162 Ep 17, 11. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 4791163 Ep 18, 9. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 181-1821164 Ep 18, 14. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 4841165 Ep 18, 151166 Ep 19, 10. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 5421167 Ep 20, 9. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fr.

2061168 Ep 20, 10


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vida inspirada en la virtud, de modo que esta regla devenga una forma de vida; tal es también el sentido de la tesis epicúrea: vivir desde una regla de vida que dote de sentido a la vida, maravilloso modo de com-batir la inconstancia, propia de la labilidad humana. La Carta 21 es clave para entender la relación de Séneca con el epicureismo. Viene ci-tado cuatro veces. Pero lo que interesa es que Séneca acepta la clasifica-ción epicúrea de los placeres y deseos en tres clases, ya analizados en el capítulo dedicado al fundador del Jardín: naturales y necesarios (comi-da, vestido, hogar…), que hay que satisfacer siempre; son muy sencillos y fáciles de satisfacer; naturales no necesarios (la sexualidad), que deben ser satisfechos siempre y cuando no acarreen consecuencias peores y más costosas; requieren para su satisfacción un esfuerzo mayor para no suscitar la intranquilidad del alma y su paz; ni naturales ni necesarios que deben ser rechazados y no dudar en prohibir y vetar. El cordobés sabe que la comida es natural y necesaria, pero se despacha con poco; la sexualidad se puede aplazar, moderar, extinguir. El deseo de riquezas, honores y años es algo no natural ni necesario. Por lo tanto, la mejor manera de regular los deseos es reducirlos. En palabras de Epicuro: “si quieres enriquecer a Pitocles, no debes aumentar sus caudales, sino reducir su deseo”1169. De ahí que en el Jardín, lejos de orgías, inmoderación, apetencias desordenadas y vicios, se cultive la moderación y se regulen los deseos, satisfaciendo sólo los estrictamente necesarios. Bellísima la descripción senequiana del Jardín: “cuando visitares sus pequeños jardi-nes, ante la inscripción que hay en ellos: <Huésped, aquí estarás bien, aquí el bien supremo es el placer>, encontrarás a tu disposición al guardián de esa morada, quien hospitalario, afable, te acogerá ofreciéndote la polenta y sirviéndote agua en abundancia, y te preguntará: < ¿has tenido una acogi-da satisfactoria? Estos jardincitos>, proseguirá, <no excitan el hambre, sino que la sacian; ni acrecientan la sed mediante la misma bebida, sino que la apagan con un remedio natural y gratuito. Con este placer he llegado a viejo”1170. Así, quienes van al Jardín a hallar cobertura de sus vicios se equivocan de cabo a rabo, pues allí se vive honesta y moderadamen-

1169 Ep 21, 7. Epicuro escribe una carta a Idomeneo de Lámpsaco en la que le re-comienda a Pitocles, joven amado del maestro del Jardín. La mejor protección que Pitocles puede recibir de Idomeneo, no son riquezas, honores, fama y gloria, sino la moderación de los deseos. La sentencia de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 135. Idomeneo fue cuñado de Epicuro, fue celebrado por sus obras filosóficas y su papel político, hasta tal punto que mereció los elogios de Plutarco

1170 Ep 21, 10

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te1171. Es que la verdadera gloria reside en la sabiduría como modera-ción de los deseos. La Carta 22 cita dos veces a Epicuro. La primera cita tiene que ver con algo ya analizado antes: para ser sabio es necesario entregarse al otium, dejando cuanto antes el negotium. Así se lo reco-mienda Epicuro a Idomeneo, también mencionado en renglones ante-riores: hay que huir de los cargos públicos cuando la ocasión así lo amerite, de forma apropiada y oportuna, es decir, kairológica1172. La segunda cita reza: “todos salen de la vida igual que si acabasen de entrar en ella”1173. Séneca aprovecha la sentencia, a la que tilda no sólo de elo-cuente sino de sabia verdad, para aconsejar una perspectiva vital: sali-mos de la vida peores si no la hemos aprovechado; por lo mismo, hay que vivir la vida como faena tremebunda, digna de ser lidiada y asumi-da en todas sus posibilidades vitales: “en poder de todos está vivir bien”1174 . La Carta 23 está dedicada a mostrar cómo la verdadera felicidad está en los goces que regala la filosofía en tanto cultivo de la virtud, lo cual requiere perseverancia, reflexión, cuidado de sí mismo, vida moderada, fundamentos éticos sólidos. Para reforzar esta argumentación le sirve la sentencia de Epicuro: “es penoso comenzar siempre a vivir; viven mal quienes comienzan siempre a vivir”1175 . Séneca la comenta diciendo que no puede estar preparado para la muerte quien apenas comienza a vivir, de manera que la mejor preparación para la muerte es haber vivido in-tensamente la virtud; lo contrario, es ya dejar de vivir en vida. La Carta 24 tiene como tema uno de los preferidos por Séneca: no temer al do-lor, a la muerte y al futuro. Las sentencias de Epicuro le sirven para reforzar su argumentación e insistir en uno de los elementos claves del cuadrifármaco epicúreo: no temer a la muerte. No se le debe temer ni por el temor a los infiernos, ni por la rueda de Ixión, ni por la roca de Sísifo, ni porque las entrañas sean constantemente devoradas, ni por el miedo al Cancerbero, a las sombras, tinieblas y fantasmas de los huesos descarnados1176; este no temor a la muerte tiene una consecuencia: hay

1171 Ep 21, 91172 Ep 22, 5-6. Es el fragmento 133 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit.1173 Ep 22, 13-14. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 4951174 Ep 22, 171175 Ep 23, 9. Es el fragmento 493 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit.1176 Ep 24, 18. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 341. Sobra advertir que son

temáticas míticas que tienen que ver con la muerte y con el Aqueronte abismal. En concreto: Ixión, rey de los Lapitas, culpable de haber amado a Hera-Juno, fue lanzado en los infiernos y atado a una rueda con serpientes que giraba sin cesar. Sísifo fue muerto por Teseo; sus trapacerías le valieron ser arrojado a los infiernos y condenado a subir una roca a lo alto de una cima que inmediatamente volvía a


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que reprender tanto a los que la desean como a los que la temen. Es el sentido de lo dicho por Epicuro: “es ridículo que te apresures a la muerte por hastío de la vida, siendo así que ha sido tu clase de vida la que ha de-terminado tu carrera hacia la muerte”1177. En este orden de ideas, cobra pleno sentido la otra sentencia epicúrea: “¿qué hay tan ridículo como suspirar por la muerte, cuando te has hecho angustiosa la vida por miedo a la muerte?”1178; ser arrastrados a la muerte por el temor a morir es so-lemne imprudencia y locura1179. Este aprecio por la vida y el vivir bien trae como efecto el evitar el hastío vital, el taedium vitae1180. En la Car-ta 25 vuelve Séneca al tema de la pobreza; su pensamiento lo podemos expresar desde el espíritu franciscano con un lapidaria sentencia: “para vivir se necesita poco, y este poco, muy poco”. El cordobés acude a Epicuro para confirmarlo: para vivir hemos de retornar a la ley de la naturaleza; pan y agua es lo que ella reclama; esta moderación en nuestros deseos nos iguala a Júpiter1181. Además de la pobreza, se ocupa del obrar: de-bemos actuar pensando que siempre nos mira un hombre virtuoso como modelo de virtud. De ahí la sentencia epicúrea: “realiza todos tus actos como si Epicuro te observase”1182. Pero hay que ir más allá; es nece-sario dejar de lado el paradigma de virtud y retirarse en uno mismo, apreciarse a uno mismo, ser uno mismo el modelo de virtud. Es la conducta que el propio Epicuro aconseja: “retírate en ti mismo en el preciso momento en que te veas forzado a estar entre la multitud”1183, es decir, conviértete en un hombre de bien, tranquilo, moderado, lejos de toda maldad1184. La Carta 26 es una deliciosa meditación sobre el en-canto de la vejez y la preparación para la muerte. En medio de esta meditación surge como una ráfaga la sentencia epicúrea: “medita sobre la muerte”1185. El preceptor de Nerón le da este giro: “es una gran cosa

caer en su sima. Ticio, uno de los gigantes vencidos por Zeus-Júpiter, fue encer-rado en el Tártaro, donde buitres le devoraban sus entrañas. El Carcerbero era el perro guardián de los infiernos, al que se le imaginaba policéfalo

1177 Ep 24, 22. Es el fragmento 496 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit.1178 Ep 24, 23. Fragmento 498 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit.1179 Ep 24, 23. Fragmento 497 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit.1180 Ep 24, 261181 Ep 25, 4. Fragmento 602 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit.1182 Ep 25, 5. Fragmento 211 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit. Recorde-

mos que es la misma sentencia citada en la Carta 111183 Ep 25, 6. Fragmento 209 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit1184 Ep 25, 71185 Ep 26, 8. Fragmento 205 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit.

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aprender a morir”1186; quien hace esto medita sobre la libertad y reduce la sujeción al amor a la vida, que no es una cadena; sólo lo es cuando nos sujeta de tal modo que se vuelve intranquilidad, ansiedad y miedo. Filosofar es así aprender a morir viviendo y aprender a vivir murien-do1187. La Carta 27, consagrada a reflexionar sobre la virtud y su prác-tica como lo que nos hace felices, termina citando a Epicuro. La cita no es sobre la virtud y la felicidad; es sobre la pobreza: “constituye una ri-queza la pobreza que se ajusta a la ley de la naturaleza”1188. Séneca co-menta que es un tema de meditación constante en Epicuro; sólo que “nunca se dice demasiado lo que nunca se aprende bien. A unos no precisa sino mostrarles los remedios, a otros es necesario imponérselos”1189. En otras palabras, aunque se esté convencido de la bondad de algo, esta convic-ción no basta para que se le practique. La Carta 28 hace una aguda re-flexión sobre los viajes; la tesis senequista es que viajar y cambiar de lugar no traen la salud; la salud depende del estado del alma; así, lo que hay que cambiar no son los lugares sino los estados del alma; al fin y al cabo, “mi patria es todo el mundo visible”1190; a este estado de salud desde el alma como tranquilidad, equilibrio y serenidad contribuye el reco-nocimiento de la culpabilidad; para reforzar esta última afirmación se cita a Epicuro: “el principio de la salud es la conciencia de la culpa”1191 . Séneca comenta sabiamente: “porque quien ignora su falta, no quiere ser corregido; es preciso que descubras la falta antes de enmendarte”1192. La Carta 29, verdadero tratado sobre la kairología de las amonestaciones y del sentido de la filosofía para la vida, termina con una sentencia de Epicuro: “nunca he pretendido congraciarme con el pueblo, pues lo que yo sé el pueblo no lo aprueba y lo que el pueblo aprueba yo lo ignoro”1193. Si se pone en relación esta consideración epicúrea con el sentido de la filoso-fía como forma de vida en tanto práctica de la virtud, la consecuencia no se deja esperar: hay que preferir la propia decisión a la del pueblo; a los aplausos y aclamaciones populares, verdadera pantomima, hay que oponer el cultivo de la virtud; es el reto de quien se dedica a la filosofía, aunque el pueblo se burle de él y lo tilde de intransigente. La Carta 30

1186 Ep 26, 91187 Ep 26, 101188 Ep 27, 9. Fragmento 477 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit. Es la

misma sentencia que aparece en la Carta 4, 10 con variantes1189 Ep 27, 91190 Ep 28, 41191 Ep 28, 9. Cf. USENER. Epicurea. Op. Cit., fr. 5221192 Ep 28, 91193 Ep 29, 10


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vuelve al tema de la muerte y el no temerle como remedio para la vida tranquila. El ejemplo de Baso, ilustre historiador romano, es el contex-to de la misiva. Baso espera la muerte sin temores y con una disposición del alma lograda gracias al cultivo de la filosofía. Una de sus sentencias viene consignada por Séneca como un sabio consejo: “la muerte está tan lejos de ser un mal como lejos queda del miedo a cualquier mal”1194. Nues-tro pensador no duda en sacar amplias consecuencias de esta manera de pensar y vivir: los acontecimientos ciertos no se temen, se esperan; la muerte es una necesidad de la naturaleza; hay que ir a enfrentarla con serenidad y tranquilidad; no es dolorosa y es breve; para no temerla nada mejor que meditar en ella. Epicuro no puede faltar en esta re-flexión: es uno de los remedios de su tetrafármaco: el no temor a la muerte. Recordemos que en griego pharmakon significa tanto medica-mento como veneno. La muerte se vuelve un veneno cuando se con-vierte en objeto de miedo; es un medicamento cuando no se le tiene pavor. Epicuro lo sabe muy bien: es tan insensato quien teme el mal que no ha de sufrir como el que teme el dolor que no ha de sentir; la muerte no se siente y temer lo que no se siente es una insensatez1195; por lo mismo, en aquel postrer suspiro, no se siente dolor alguno1196. Expe-rimentar tormento ante la muerte es culpa nuestra al no saber meditar sobre ella con tranquilidad y serenidad1197. La Carta 66 es una preciosa meditación sobre la virtud como bien supremo y justa proporción, cuyo apoyo es la razón que es divina y se las juega por la rectitud. En medio de esta analítica afloran las referencias a Epicuro. Para éste, el sabio es feliz incluso en el sufrimiento: “el sabio, aunque se abrace en el toro de Fálaris, exclamará: <es cosa dulce, en nada me afecta>”1198. Esta tesis no contradice para nada la idea clave epicúrea: la suprema felici-dad la dan el cuerpo libre de dolor y el alma sin perturbación. Es la esencia del cuadrifármaco: si se presentan dolores y molestias corpóreas y espirituales, el sabio halla satisfacción en remediarlas1199. De ahí que en la división epicúrea de los bienes, hay unos que hay que buscar in se y per se: el sosiego del cuerpo, exento de toda molestia y la serenidad del alma gozosa en la contemplación de sus propios bienes; hay otras cosas,

1194 Ep 30, 61195 Ep 26, 6. Es el fragmento 124 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit. 1196 Ep 26, 14. Fragmento 503 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit.1197 Ep 26, 16. Es el fragmento 503 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit.1198 Ep 66, 18. Es el fragmento 601 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit.1199 Ep 66, 45. El fragmento 434, en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit., dice

literalmente: “hagámoslo todo a fin de no sufrir dolor, ni turbación”

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que si bien todos desean que no sobrevengan: el dolor, la enfermedad, el sufrimiento, sin embargo, hay que aprobarlas, elogiarlas y llevarlas con serenidad e imperturbabilidad, como hizo Epicuro con su enfer-medad al final de sus días, en que soportó la tortura de la vejiga y la úlcera intestinal1200. Con admiración, nuestro cordobés comenta: “a juicio del propio Epicuro, existen esos bienes que uno preferiría no experi-mentar, pero que, con todo, porque así lo deparó la suerte, hemos de apre-ciar, enaltecer y equiparar con los mejores. No puede decirse que no sea igual a los más grandes este bien que puso término a una vida feliz, al que Epicuro expresó su gratitud con sus postreras palabras”. La Carta 67 com-plementa las ideas anteriores: el bien que exige sacrificios es deseable; no se trata de desear el tormento y el padecimiento, sino de querer dignidad y fortaleza en su enfrentamiento. Esta fortaleza conlleva pa-ciencia, prudencia, constancia. Epicuro lo confirma: “es cosa dulce”1201 . La Carta 79, última citación de Epicuro en las Epístolas, cierra con broche de oro su aprecio por Epicuro y es un elogio del filósofo del Jardín: “te das cuenta en qué grado admiran a Epicuro no sólo los más doctos, sino hasta la turba de los ignorantes: él fue, con todo, desconocido en la propia Atenas, en cuyos arrabales llevaba una vida oculta”1202. Este elo-gio se compagina con la alabanza que hace de Epicuro en la Carta 33: “para mí Epicuro es también un varón fuerte, aunque su vestido sea de mangas largas”1203 . Son de admirar su fortaleza, laboriosidad y espíritu combativo por la virtud.

Dejemos el Epistolario y pasemos a los tratados morales. Comen-cemos con el De Vita beata. ¿Cómo aparece Epicuro en este tratado, dedicado a su hermano Galión? En primer lugar, con una crítica con-tundente a la tesis del maestro del Jardín de sus Máximas Capitales.

1200 Ep 66, 47. Fragmento 138 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit. Recor-demos estas últimas palabras de Epicuro; es su carta a Idomeneo: “hallándonos en el feliz y último día de vida, y aun ya muriendo, os escribimos así: tanto es el dolor que nos causan la estranguria y la disentería, que parece no puede ser ya mayor su vehemencia. No obstante, se compensa de algún modo con la recordación de nuestros inventos y raciocinios” (DL, X, 15, p. 1358)

1201 Ep 67, 15. Es el fragmento 601 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit. Cf. Ep 66, 18

1202 Ep 79, 15. Es el fragmento 188 en la edición de USENER. Epicurea. Op. Cit. Esta expresión senequiana “llevaba una vida oculta” recuerda la máxima epicúrea, ya comentada, “vive retirado”

1203 Ep 33, 2. La expresión latina es manuleatus. Significa el que lleva un manto de mangas, como el de las mujeres, a diferencia de los hombres romanos, cuya cos-tumbre era tener los brazos desnudos. Muchos intérpretes afirman que el sentido de la expresión es afeminado.


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El texto epicúreo reza así: “no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y justamente; ni vivir sensata, honesta y justamente, sin vivir placenteramente. Quien no consigue tales presupuestos, no puede vivir sin placer”1204. Séneca comenta con agudeza crítica: “no veo cómo estas cosas tan diversas se unan en una misma cópula”1205, es decir, no pueden unirse el placer y la virtud, pues son cosas desemejantes y diversas: el placer es bajo, flaco, caduco, reside en prostíbulos y tabernas; la virtud, en cambio, es algo profundo, excelso e infatigable y mora en sitios de-centes y honestos1206. Sin embargo, esta crítica, más que a Epicuro, se refiere a discípulos del fundador del Jardín, concretamente a Nomen-tano y Apicio1207, connotados epicúreos contemporáneos del filósofo cordobés. Éstos no practican la ataraxia y, por ende, no son verdaderos epicúreos, ya que nadan en la gula y glotonería, no sólo de manjares sino de olores, voces, espectáculos y lujuriosos placeres1208. Este exceso les perturba el ánimo e inquieta su mente1209, a diferencia de Epicu-ro que se contentaba con un poco de pan y agua1210. Contundente la descripción senequiana: “y así no se entregan a la lujuria empujados por Epicuro, sino que dados a los vicios esconden su lujuria en el seno de la filosofía y acuden allí donde oyen que se alaba al placer. Ni se dan cuenta de cuán sobrio y seco es aquel placer de Epicuro --¡por Hércules! que así lo creo--, sino que vuelan a su nombre buscando algún patrocinio y velo para su sensualidad”1211. Es que Epicuro es, para Séneca, un maestro de la moderación incluso en el uso del placer, mandando en este uso cosas santas y rectas, además de austeras1212; sus seguidores, en cambio, con-funden el exceso en el placer con la virtud1213. La conclusión se colige: “no he de decir, pues, como muchos de los nuestros, que la secta de Epicuro es maestra de vicios, sino que digo que está desacreditada e infamada sin razón”1214 .

1204 F, Máximas Capitales 5, p. 401205 De la vida bienaventurada VII, 1. Seguimos citándolo con la sigla VB1206 VB VII, 31207 VB XI, 41208 VB XI, 41209 VB XII, 11210 VB XII, 41211 VB XII, 41212 VB XIII, 11213 VB XIII, 21214 VB XIII, 2

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Encaremos ahora el De la Tranquilidad del ánimo1215. A través de Lucrecio aparece la sombra de Epicuro. La cita del afamado autor del De rerum natura es la siguiente: “de este modo cada uno huye siempre de sí mismo”1216. La sentencia provoca una aguda reflexión senequista: no son los viajes los que procuran la serenidad del ánimo sino el viajar ha-cia uno mismo; al fin y al cabo, la molestia que padecemos no proviene de los lugares, sino de nosotros mismos1217.

En el De la constancia del sabio1218, Séneca alude con respeto y veneración a la ataraxia epicúrea, esa paz de la mente, como el mayor placer del sabio, lo que lo lleva al otium y al abandono del negotium des-de su célebre láthe biósas=vive oculto. Para lograr este estado pacífico del alma, el sabio debe afrontar la fortuna y no darle cabida, pues como lo sentencia el mismo Epicuro: “rara vez la fortuna sorprende al sabio”1219.

En el De la clemencia1220, los epicúreos son descritos como un mo-vimiento filosófico que ve en el placer el sumo bien; a este sumo bien deben estar orientados todos los dichos y hechos; esta teleología ética desemboca en la quietud y en el recogimiento, en la virtud de la cle-mencia que ama la paz y retiene la mano1221.

El Del ocio1222, verdadera opción por la tesis epicúrea que hace de la filosofía una vida retirada, lejos de los asuntos públicos, alejándose de la tesis estoica según la cual el sabio debe intervenir en política cuando las circunstancias así lo requieran y debe trabajar por el bien común hasta su muerte, Séneca exclama con gran ponderación: “¿cómo nos das los preceptos de Epicuro en los mismos cuarteles de Zenón? ¿Por qué, si te avergüenzas de tu partido, no huyes cobardemente en vez de traicionarlo?... Responderé: ¿acaso quieres de mí todavía más que mostrarme semejante a mis caudillos? ¿Pues qué? No iré a donde ellos me envíen, sino a donde me conduzcan”1223. El sentido de este fragmento es la respuesta a Sereno, a quien está dedicado el libro. Sabemos de éste que fue prefecto de la guardia nocturna de Nerón, que fue un epicúreo convencido hasta el punto de reprochar a Séneca su estoicismo radical, tal como se revela

1215 Lo citamos con la sigla TA1216 De rerum natura, 1068. TA II, 141217 TA II, 151218 Lo citamos con la sigla CS1219 CS XV, 4. La cita de Epicuro se halla en: USENER. Epicurea. Op. Cit., fragmento

16, p. 74 1220 Lo citamos con la sigla CL1221 CL I, III, 21222 Lo citamos con la sigla DO1223 DO I, 4


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en la Constancia del sabio; ahora es estoico convencido y le reprocha a Séneca, no ya su estoicismo, sino que sea poco estoico. Recordemos que en la Tranquilidad del ánimo el filósofo cordobés se opone a la tesis de Atenodoro, según la cual el sabio debe apartarse de las actividades públicas; Séneca le replica que no se debe renunciar a la actividad po-lítica sino obligado por las circunstancias, de modo que el sabio sabe mezclar ponderadamente el ocio y el negocio, la contemplación y la acción. Ahora, en el Del ocio, el cordobés recula y proclama el otium como el ideal radical del sabio, lejos de toda actividad pública, acogien-do como propia la tesis de Atenodoro. Parece por ello que el texto es del año 61 de nuestra era, cuando ya Séneca ha caído en desgracia con Nerón. Debe renunciar a toda actividad pública y vivir prudentemente retirado. Su opción por el ocio es entonces epicúrea. Sereno se lo re-procha y Séneca le responde con el fragmento citado: lo importante en el estoicismo, más que las palabras de los maestros, son sus ejemplos. Zenón vivió completamente ajeno a los asuntos públicos, a pesar de la tesis estoica de intervenir en ellos. En esta relación conflictiva entre ocio y negocio, las tesis epicúreas y estoicas coinciden; ambas remiten al ocio, pero por vías distintas. Epicuro dice: “el sabio no intervendrá en los negocios públicos a no ser que algo le fuerce”. Zenón sentencia: “intervendrá a no ser que alguien se lo impida”1224. El maestro de Nerón comenta con sutileza: “el uno pide el ocio por principio, el otro por una causa especial”1225, es decir, la vida del sabio debe girar en torno al ocio como condición de posibilidad de la vida serena, tranquila e imper-durable propia de la filosofía. Incluso el mismo Epicuro no aprueba un placer inerte sino estable y activo, de modo que “también es activa esta secta de la voluptuosidad”1226. Sabia, con base en estas reflexiones, la conclusión del nacido en Córdoba: “¿con qué fin digo esto? Para que quede claro que la contemplación agrada a todos; unos van a ella como a su fin; para nosotros es una estación y no un puerto”1227 .

Si analizamos el De los beneficios, hallamos alusiones a Epicuro. Una de ellas tiene que ver con los deleites de los bienes pasados; es lo único seguro, pues los bienes presentes son inseguros, lo mismo que los futuros; no así los bienes pasados; de ahí que se impone ser agradecido con los beneficios recibidos en el pasado, pues “la memoria hace al hom-

1224 DO III, 2. La cita de Epicuro se halla en Fragmenta Epicurea, D, 87. La de Zenón en Fragm. de Zenón, 170

1225 DO III, 21226 DO VIII, 31227 DO VII, 4

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bre agradecido; y poco da a la memoria quien lo da todo en esperanza”1228. Otra alusión es poco benéfica con los epicúreos, a quienes tilda sin rodeos de “cáfila afeminada y umbrátil de filosofantes en banquetes, para quienes la virtud es una sierva de los placeres; a ellos obedece; a ellos sirve; a ellos, como a superiores hace acatamiento”1229. Esta preponderancia del placer sobre la virtud es inaceptable; la virtud es reina y señora pues es fin en sí misma y no sierva de nada ni de nadie1230. Desde esta perspec-tiva, la concepción epicúrea de la divinidad, que es plenamente feliz, despreocupada de nosotros, ajena a hacer beneficios y a recibir injurias, viene criticada por Séneca. Los dioses otorgan beneficios, no son sordos ni impotentes, lo hacen por voluntad propia, los otorgan a quienes se los piden, disipan con ellos grandes amenazas, pues su magnificencia es ubérrrima1231. Hasta tal punto que “ningún hombre cuerdo teme a los dioses; locura es temer lo que es saludable y nadie ama a aquellos a quienes teme”1232. De este modo, reverenciarlos por su majestad, por su eximia y singular naturaleza, tesis epicúrea, debe ser cuestionada. Se les reve-rencia por honestidad, pues “¿qué más honesto que ser agradecido?1233 Asimismo, pensar como piensan los epicúreos, que hay que agrade-cer los favores, no porque sea cosa honesta, sino útil, debe ser puesto en paréntesis; si hacer beneficios es laudable en cuanto obra virtuosa, agradecerlos es virtuoso en cuanto el agradecimiento es cosa honesta, deseable por sí misma1234.

Analizada la presencia del epicureísmo en la obra senequista, pa-semos ahora a analizar las referencias al platonismo. Comencemos con el Epistolario. La Carta 6 está dedicada a la amistad. Sostiene que la verdadera amistad tiene todos los bienes en común y que es necesario convivir con el amigo, pues más vale la presencia corporal que la sola presencia espiritual. Es tan radical esta presencia corporal para el cul-tivo de la amistad que Platón aprovechó más de la conducta que de las enseñanzas de Sócrates, vía esta presencia física, condición de la influencia en su pensamiento.

La tesis gruesa de la carta es que sólo puede haber verdadera amis-tad entre hombres de bien que practican la virtud y comparten sus co-

1228 B III, IV1229 B IV, II1230 B IV, I1231 B IV, IV1232 B IV, XIX1233 B IV, XIX1234 B IV, XVI


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nocimientos. La Carta 24 reflexiona sobre un tema caro al cordobés: no temer al dolor y a la muerte. El único temor que se debe temer es el temor ante la muerte y el dolor. Para ello pone como ejemplo a Catón de Útica, que afronta el trance supremo de la muerte con la espada en la cabecera y con la lectura del Fedón de Platón, dedicado precisamente a la inmortalidad del alma y a la filosofía como un meditación sobre la muerte para aprender a vivir muriendo: filosofar es aprender a morir. La Carta 44 sienta una tesis: la verdadera nobleza está en la práctica de la virtud, no en la categoría social. Prueba de ello es Sócrates, que no fue un patricio, Cleantes que fue aguador y se ganaba la vida regando un huerto y Platón a quien “no lo acogió la filosofía siendo noble, sino que lo hizo tal”1235. Una cita del propio Platón sirve para reforzar este argumen-to: “no existe rey alguno que no descienda de esclavos, ni esclavo alguno que no descienda de reyes”1236 . La Carta 47 sostiene que a los esclavos hay que tratarlos con deferencia y humanismo, que se les puede amonestar sin azotar, que se debe tener para con ellos el trato que todos quisiéramos de nuestros superiores; es que los esclavos son personas, no bestias ni cosas; al fin y al cabo, la nobleza la dan las costumbres y la práctica de la virtud, no la condición social. Para ello, nada mejor que el ejemplo de Platón: a sus cuarenta años fue deportado y vendido como esclavo en Egina por Dionisio el Viejo, tirano de Siracusa, que no aguantaba sus enseñan-zas1237. La Carta 58 está totalmente dedicada a Platón. El motivo de la misma es la pobreza del vocabulario latino para traducir adecuadamente ousía y tò ón. Para ello, nada mejor que hablar de los seis modos del ser en Platón: lo que es (las cosas que son y no son), el ser por excelencia (Dios), la idea (las Ideas, como arquetipo de todas las cosas que son sus copias), el idos (la copia del modelo hecha obra)), los seres comunes cor-porales y los incorpóreos. No obstante, Séneca arriesga una traducción de ousía por essentia=esencia. He aquí sus palabras: “cupio, si fieri potest propitiis auribus tuis, essentiam dicere; sin minus, dicam et iratis. Cice-ronem auctorem hujus verbi habeo, puto locuplentem… ¿Quid enim fiet, mi Lucili? ¿Quomodo dicetur ousía, res necesaria naturam continens, fun-damentum omnium? Rogo itaque permittas mihi hoc verbo uti1238= Deseo,

1235 Ep 44, 3. En el capítulo dedicado a Platón mostramos el origen noble de Platón, descendiente de Codro por su padre y de Solón, por su madre. En ello, el cordo-bés se equivoca, no así al considerarlo el paradigma de la nobleza por la filosofía y su cultivo

1236 Ep 44, 4. La cita se halla en: Teeteto 174 e - 175a1237 Ep 47, 12. La anécdota se halla en DL, III, 19-20, p. 12011238 Epf LVIII, 6

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si es posible, pronunciar la palabra <esencia> con benéplacito de tus oídos; si no, lo haré pese a su indignación. Tengo a Cicerón por garante de este término... ¿Qué hacemos, pues, amado Lucilio? ¿Cómo traduciremos ousía, realidad necesaria, naturaleza que encierra el fundamento de todo ser? Te ruego, por tanto, que me concedas hacer uso de este vocablo”1239. Respecto al tò ón lo traduce por “quod est=lo que es”1240.

Pero, ¿para qué tanta sutileza teórica? Séneca responde práctica-mente: para vivir mejor y virtuosamente desde la razón controlando y dominando instintos y pasiones, gracias a la templanza, moderación y frugalidad. Por ellas, Platón murió de 81 años1241. Este modo de vida virtuoso de Platón viene ensalzado de nuevo en la Carta 64. Ante él se debe uno quitar el sombrero pues nos enseñó que la virtud es accesi-ble a todos y es la mejor forma de vida buena y bella. Gracias a él y a los filósofos de ayer y hoy, con su herencia, podemos enriquecernos y transmitirla aumentada a nuestros descendientes. Séneca acude para ello a una comparación, muy propia de la vida cotidiana romana. Los romanos, para protegerse del frío y del calor, llevaban sobre su cabeza un extremo de su toga; se lo quitaban si hallaban a alguien a quien que-rían honrar, por ejemplo, un cónsul y un pretor. Lo mismo debemos hacer con Platón y los filósofos de todos los tiempos. La expresión lati-na para lo que hemos traducido como “quitarse el sombrero” es: “caput adaperiam”1242. La Carta 65 está dedicada a las opiniones de Platón, de Aristóteles y de los estoicos sobre la causa. Los estoicos afirman que la causa es única: la acción del artífice, es decir, la causa eficiente1243; Aris-tóteles distingue cuatro causas: material, formal, eficiente y final1244. Platón añade una quinta: la causa ejemplar o <idea>1245, distinguien-do, por lo mismo, cinco causas: aquello de lo cual (materia), aquello por lo cual (artífice), aquello en lo cual (forma), aquello según lo cual (ejemplar), aquello en vistas a lo cual (fin)1246. De ahí que, desde esta taxonomía, Platón considere que el mundo tiene estas cinco causas: el hacedor (Dios), el elemento del que es hecho (materia visible), la for-ma, disposición y orden del mundo que contemplamos, el ejemplar o modelo según el cual Dios realizó esta obra bellísima y el fin o motiva-

1239 Ep 58, 61240 Ep 58, 71241 Ep 58, 25-371242 Epf LXIV, 101243 Ep 65, 41244 Ep 65, 4--61245 Ep 65, 71246 Ep 65, 8


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ción de su obra1247. ¿Cuál es este fin? La bondad. Para ello, Séneca cita a Platón: “¿cuál fue el motivo que impulsó a Dios a hacer el mundo? Dios es bueno; el que es bueno no tiene envidia de bien alguno; lo hizo, por tanto, el mejor que pudo”1248 . Lo valioso de estas consideraciones metafísicas es que nuestro pensador las liga a la moral: tales investigaciones tienen por efecto elevar el alma de lo visible a lo invisible, es decir, a Dios como el Bien Sumo; al fin y al cabo, es la causa primera y general, simple, razón creadora, lógos, superior a la materia1249. Radical el sentido ético de esta reflexión: “por mi parte considero y medito aquellas cuestiones más importantes que procuran la paz a mi espíritu, y, en primer lugar, me examino a mí mismo, luego a este mundo”1250. Podemos, pues, elevarnos por la contemplación de la naturaleza hacia lo divino y con ello liberar el alma del peso del cuerpo1251.

Acerquémonos ahora a los tratados morales y veamos cómo apare-ce allí el platonismo. En la Tranquilidad del ánimo viene citado Platón: “en vano llama a las puertas de la poesía el que es dueño de sí”1252. Inte-resante la cita y su sentido; todo el tratado ha planteado la modera-ción para efectos de la tranquilidad y serenidad en la vida buena como práctica de la virtud en tanto término medio, desde el nada en exceso. La cita, en un metaestocismo interesante, plantea que, desde la pru-dencia, hay momentos en que conviene caer en excesos como terapia para lograr dicha tranquilidad. En el De la ira1253, hay una sentencia platónica que Séneca no duda en usar para su tesis sobre el deber de controlar la ira. Dice así: “el varón bueno no hace daño”1254. Si ello es así, el hombre bueno no debe airarse ni gozarse con el castigo, pues la ira es gozo del castigo y tiene su placer en ello. Por lo mismo, la ira no es una pasión natural y carece de sentido, en contra de Platón y su tesis de castigar con cólera1255. Para reforzar esta tesis, Séneca acude al maes-tro de Platón, Sócrates: “por esto dijo Sócrates a su esclavo: <te azotaría, si no estuviese irritado>”1256. Con maestría comenta nuestro pensador:

1247 Ep 65, 91248 Ep. 65, 10. La cita de Platón es de Timeo 29 d - e1249 Ep 65, 121250 Ep 65, 151251 Ep 65, 16, 18, 231252 TA XVII, 10. La cita de Platón se halla en el Fedro 245 a1253 Lo citamos con la sigla DI1254 DI I, VI, 5. La frase de Platón se halla en la República I, 335. Se refiere a la justicia,

más que a la ira1255 DI I, XV, 11256 DI I, XV, 3. Cicerón atribuye esta sentencia, no a Sócrates, sino al pitagórico

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“dejaba para tiempo más tranquilo la corrección del siervo y entre tanto se corregía a sí mismo”1257. Sin embargo, Platón le sirve para dar consejos dietéticos para el manejo de la ira; dado que en ésta tienen que ver los humores del cuerpo, hay que saber cuidar los alimentos y bebidas; así, a los de temperamento ardiente no se les debe dar vino pues sería atizar el fuego con fuego; el vino, por consiguiente, ha de prohibirse a los niños1258. En la Consolación a Marcia, la idea platónica de la filosofía como meditatio mortis es asumida con radicalidad: filosofar es aprender a morir viviendo y aprender a vivir muriendo; el espíritu del sabio está siempre tenso hacia la muerte; por eso, está fuera del mundo, está en el mundo sin ser del mundo1259.

Es el momento de ocuparnos de la presencia del aristotelismo en Séneca. Comencemos con las cartas. En la Carta 6, dedicada a la amis-tad, se recuerda que Aristóteles, lo mismo que otros filósofos: Clean-tes1260, Platón, Metrodoro, Hermarco, Polieno1261, no se hicieron sabios por las enseñanzas de sus maestros sino por la conducta de éstos1262. En la Carta 58, referida a la traducción latina, como ya lo anotamos antes, de las categorías griegas ousía y tò ón, se recuerda la definición aristo-télica de especie; el hombre es especie, el perro es especie, el caballo es especie. Hay que buscarles a todas ellas un vínculo común que las abarque y la incluya dentro de sí. No es otro que animal. Es el género de dichas especies1263. La Carta 65 discute el problema de la causa. Recuerda las cuatro causas aristotélicas: material, formal, eficiente y final y las explica con el ejemplo de la estatua de bronce. El bronce es la materia de la estatua; la causa eficiente es el escultor y sus manos expertas. La causa formal es la figura de la estatua, ser el “Doríforo” o el “Diadúmeno”; la causa final es lo que ha impulsado al escultor a hacer la obra1264.

Arquitas de Tarento1257 DI I, XV, 31258 DI II, XX, 2. La idea se halla en Las Leyes II, 6661259 CM XXIII1260 Cleantes de Tróade, siglo III A.C., fue sucesor y discípulo de Zenón de Cicio,

fundador de la Estoa.1261 Los tres son discípulos de Epicuro (siglo III A.C.)1262 Ep 6, 61263 Ep 58, 9. Cf. Categorías 5, 2a111264 Ep 65, 4-6. Cf. Física III, 194b16ss. El “Doríforo” y el “Diadúmeno” son las

dos obras más notables del escultor griego Policleto (sigo V A.C.) y representan respectivamente a un joven llevando una lanza y a un joven atándose una cinta en la frente


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En los tratados morales, Aristóteles aparece varias veces. Así, en el De la Tranquilidad del ánimo se cita la siguiente sentencia aristotélica: “nunca hubo un gran ingenio sin alguna mezcla de locura”1265. Esta cita refuerza la ya comentada de Platón en el mismo pasaje De la Tranqui-lidad del ánimo: “en vano llama a las puertas de la poesía el que es dueño de sí”. Es lo que hemos llamado el metaestoicismo senequista, pues sin el desborde de la moderación nadie puede hablar cosas grandes y su-periores; para ello, se necesita la mente excitada. El cordobés comenta son sapiencia phronética: “cuando desprecia lo vulgar y acostumbrado y se levanta a lo alto por un instinto sagrado, entonces canta por fin algo grande con boca mortal. Mientras una persona esté en sí, no puede alcan-zar algo verdaderamente sublime y arduo; es menester que se aparte de lo acostumbrado, y ha de elevarse tascando el freno, y arrebatando a su jinete lo ha de llevar allí donde por sí solo no se atrevería a subir”1266. En el De la ira las referencias aristotélicas son continuas. Las reseñamos una por una: 1. La definición que da Aristóteles de la ira: “el deseo de devolver el daño”1267. 2. Las distintas clases de ira en el airado: amargo, cruel, infla-mable, rabioso, gritón, difícil, áspero, quisquilloso1268. 3. La indulgen-cia de Aristóteles con la ira: “la ira es necesaria, y no puede conquistarse nada si ella no llena el ánimo y lo enciende; pero hay que servirse de ella no como de un capitán, sino como de un soldado”1269. Séneca comenta llana-mente: esto es falso1270. 4. La utilidad de la ira: “la ira es útil porque hace a los hombres más agresivos”1271. 5. El manejo de las pasiones: “ciertas pasiones, si se manejan bien, se convierten en armas”1272. El filósofo cor-dobés anota críticamente: “lo que sería verdad si, como los instrumentos

1265 TA XVII, 10. La cita de Aristóteles se halla en Problemas 30, 1.1266 TA XVII, 111267 DI I, III, 3. La definición aristotélica se halla en De Anima 403-430 y se completa

en Retórica II, II 1268 DI, I, IV, 2. Aristóteles desarrolla el tema en Ética a Nicómaco IV, 51269 DI I, IX, 2. El traductor José M. Gallegos Rocafull comenta: “En ninguna de

las obras que se conservan de Aristóteles se encuentran estas palabras. Tal vez Séneca las leyera en algunas de las que se han perdido, aunque Cicerón y Filodemo, que también aluden a esta opinión, no la dan como aristotélica propiamente, sino como peripatética. Quizá su autor sea Teofrasto, mucho más indulgente con las pasiones que Aristóteles” (DI, p. 229)

1270 DI I; IX, 21271 DI I, XIII, 3. Es la distinción aristotélica entre máchimos =pugnax=belicoso y

ándreios=Fortis=fuerte (Cf. Éica a Nicómaco III, 9)1272 DI I, XVII, 1. El traductor citado dice: “tampoco es posible determinar de dónde

toma Séneca esta cita de Aristóteles, pero lo que Séneca le atribuye está de acuerdo con su doctrina” (DI, p. 229)

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bélicos, pudieran cogerse y soltarse a voluntad del que las usa. Estas armas que Aristóteles da a la virtud, pelean por sí mismas, no esperan el impulso de la mano, nos tienen y no las tenemos”1273 . 6. Con base en la teoría de los humores, Séneca, siguiendo a Aristóteles, afirma que los ancianos, enfermos, convalecientes, los que perdido el calor por el cansancio o la pérdida de sangre, son quisquillosos y susceptibles. Lo mismo los agriados por el hambre y la sed y los que tienen la sangre pobre, debi-litados por la mala alimentación1274. 7. La enumeración de las diversas clases de personas que no deben hacernos perder la calma: “dirán que alguno ha hablado mal de ti; piensa si tú antes no lo has hecho, recapacita en cuántos son aquellos de que has hablado tú. Pensemos, digo, que algunos no nos injurian, sino que devuelven la injuria que les hicimos, que otros lo hacen en provecho nuestro, otros coaccionados, otros ignorándolo”1275. 8. Las bondades de la ira: es acicate de la virtud, sin ella quedamos des-armados, nos hacemos perezosos e indolentes para las grandes empre-sas1276. Séneca no aprueba esta tesis y refuerza en que se debe encarecer su fealdad y ferocidad de la que derivan muchos males1277.

Nos falta dar cuenta de la presencia del pitagorismo. La Carta 108 es fundamental para esta presencia. Analicémosla. Con base en Pitágo-ras, los pitagóricos Soción y Sextio, Séneca recomienda la moderación en todo el uso de los placeres; una vida ascética es la mejor forma de vida filosófica, ascesis que implica, incluso desde la teoría de la trans-migración de las almas, abstenerse de comer carne. Sea o no sea cierta dicha teoría, lo cierto del caso es que la frugalidad en todo sentido es la mejor forma de vida: pobreza, castidad, sobriedad, pureza. La filo-sofía deviene purificación, ejercicio espiritual y terapéutica del alma y del cuerpo1278. Esta ascesis convierte también el quehacer filosófico en un acto místico-religioso pues es un ejercicio continuo de conversión y renovación1279. Para todo ello, el silencio es clave1280. Así se alcanzan la templanza en las acciones, la morigeración en las apetencias, la for-taleza en los dolores, el perdón de las ofensas, el hambre de virtud y justicia, el enfrentamiento valeroso de los golpes de la fortuna.

1273 DI I, XVII, 11274 DI II, XIX, 4-5. Séneca traduce el eúparósmetoi de Aristóteles por tabidi=agriados por

el hambre y la sed, derretidos, liquidados, deshechos, corrompidos, putrefactos, podridos1275 DI II, XXVIII, 5. La enumeración se halla en Retórica II, 31276 DI III, III, 1. 1277 DI III, III, 21278 Ep 108, 17-221279 Ep 94, 42; 90, 61280 Ep 52, 10


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Pongamos fin a nuestro recorrido por el pensador de Córdoba. Dejemos que sea él mismo el que lo haga y que sirva de epílogo al porqué del título a este nuestro capítulo: SÉNECA Y LA MÁSCARA DEL ESTOICISMO: “¿es que no sigo a mis predecesores? Lo hago, pero me permito introducir algún hallazgo, modificar y abandonar alguna doc-trina: no soy esclavo suyo, les doy mi asentimiento”1281.

1281 Ep 80, 1. Véase también las cartas 12, 16, 33, 64, 84, 117. Para todo lo que hemos dicho sobre Séneca, nos ha sido de gran utilidad el bello e intenso estudio de: VEYNE, Paul. Séneca y el estoicismo. México: Siglo XXI, 1996

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La categoría griega epistrophé y su verbo epistréphein tienen una ri-queza semántica incomparable. Las palabras formadas con la raíz strépho indican movimiento. Es lo que ocurre con los verbos strépho, apostrépho y epistrépho que conllevan la idea de movimiento, ya físico, ya espiritual. Si es espiritual tiene que ver con un movimiento de pensamiento huma-no dirigido hacia una persona, un objetivo o unos ideales. En sentido estricto, strépho es cambiar de dirección, regresar, efectuar un retorno, convertir, convertirse, indicando específicamente la idea de desplazar el modo propio de pensar, las propias costumbres, la conducta interior. De ahí que en la manera filosófica de entender epistrophé y epistrépho siem-pre se indique la orientación general del alma hacia lo religioso y divino, incluyendo un cambio de religión o de doctrina filosófica y, sobre todo, un cambio en la forma de vivir. Desde Proclo, es una manera de vivir que dirige la mirada y el ser hacia el Uno y se convierte a Él en un proceso de vuelta que no es otro que coincidir con el proceso de proodos=salida del mismo Uno; para ello hay que convertirse hacia sí mismo como punto de enlace entre la persona y el Uno; sin el ensimismamiento como intimi-dad del alma consigo mismo, no se da la epistrophé. Sólo que ambas son una theourgía=operación divina, lo que luego los cristianos, sobre todo un lector agudo de los platónicos, Agustín, llamarán gracia: gratia delectans. Sin la posesión de lo divino no es posible la epistrophé. En este contexto, es muy atinada la traducción latina de epistrophé por conversio y de epistréphein por convertere. Para que dichos procesos se den es necesa-rio un estado de diastrophé=aversio=extravío y de katastrophé=perversio=perversión, es decir, una lejanía total del Uno. En la alegoría plató-nica de la caverna es la oscuridad, sin ver las Ideas ni alimentarse de ellas. Esta lejanía produce un estado de dispersión, desorden y crisis que con las Ideas se vuelve orden y unidad del alma con la Idea del Bien, el Uno

Capítulo VIIIProclo y la filosofía como epistrophé

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procliano, ya presente en el Parménides platónico, hasta tal punto que para Proclo leer el Parménides es un acto místico, una catarsis religiosa y una epistrophé; en otras palabras, es un rito de conversión hacia el Uno, es cantar un himno a la divinidad, es la práctica de todas las virtudes filosóficas coma vía de ascenso a la Unidad misma.

Estas precisiones semánticas ya indican nuestra propuesta: la filosofía en Proclo es epistrophé, es decir, es una unión con el Uno absolutamente transcendente, la consumación de la unión mística, la elevación del alma hacia su principio y origen, la conversión hacia el Uno, la simpatía con Él, la intimidad divina, la sabiduría en asun-tos divinos, todo producto de un ejercicio espiritual constante como un proceso de búsqueda y aproximación a lo divino. El Uno, con su brillo y belleza, atrae hacia sí y esta atracción culmina en la henosis= unión mística. La filosofía ha devenido una “religio mentis”. De ahí la circularidad de la epistrophé: moné=unidad=permanencia estable, proodos=salida=desarrollo y epistrophé=recapitulación en la unidad. Sa-limos del Uno y volvemos al Uno; es la aspiración humana y filosófica a religarse con lo divino. La theoría=contemplación filosófica se hace he-nosis= unión mística, eliminando toda lejanía y apartamiento. La sabi-duría se convierte en iniciación en los misterios divinos. Sus tres artes, todas de origen platónico: Dialéctica, Erótica y Mayéutica, alaban a Dios como agathos=bondad, kalos=belleza y sophos=sabiduría, en lo que resuena el Fedro (246 e). Erôs=amor, Alétheia=verdad y Pistis=creencia copulan en el ejercicio filosófico y su ascenso a la divinidad.

Estas ideas las desarrolla Proclo en las obras que de él nos han quedado: sus Comentarios a los Diálogos de Platón (nos quedan los Co-mentarios al Timeo, a La República, al Parménides, al Alcibíades primero, y al Cratilo) y la exposición sistemática del neoplatonismo: Elementos de Teología, verdadero ejercicio more geometrico para diseñar la arquitec-tura de los primeros principios y su monumental Teología platónica en seis libros, síntesis intensa y extensa que sistematiza el neoplatonismo tardío. Acertadamente comenta el profesor Luc Brisson: “conservamos de Proclo una buena parte de sus largos comentarios sobre el Alcibíades, el Timeo, la República, el Cratilo y el Parménides. Estos textos muestran con cuánto rigor practicó Proclo el comentario científico. Divide el texto en <perícopos>, los somete a una explicación general mediante la discu-sión de las opiniones de sus predecesores y le aplica una exégesis literal que trata cada palabra. Los dos momentos de este procedimiento son la teoría y la lexis”1282 En estas producciones, además de la epistrophé, apare-

1282 Platonismo. En: AAVV. El saber griego. Op. Cit., p. 740

Proclo y la filosofía como epistrophé

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cen entre otras, las siguientes tesis. Por un lado, las cuatro maneras como el hombre puede acercarse a la divinidad en lo que ésta tiene de cognoscible para nosotros: 1. Entheatikôs=de manera inspirada. 2. Dialektikós=dialéctica. 3. Simbolikôs/mythicôs=simbolica/mítica. 4. Apo tôn eikonôm=desde el ícono. Las dos primeras son modos de aproxima-ción y comprensión teológica directos; las dos segundas lo son indi-rectamente. Éstas proceden “por indicios= di´endeixeôs; de las dos pri-meras, la primera remite a lo divinamente inspirado=katá tên ek theôn epipnoian y la segunda es científica en cuanto dialéctica= kat´epistêmên. Todos ellas son progresivas, de modo que se pasa de los indirectos o por indicios a los directos o por inspiración y ciencia. Históricamente se concreta en cuatro momentos: Orfeo, Pitágoras, los Misterios ini-ciáticos y Platón, quien recoge los momentos anteriores y los lleva a su plenitud. En Orfeo, lo divino se muestra por símbolos relatados en mitos; estos símbolos míticos son muestras, indicios, signos de los dones divinos necesarios para el despliegue de la vida humana. Platón usa esta forma simbólica en el Gorgias, el Banquete y el Protágoras. Pitá-goras introduce en los símbolos míticos una variación: el uso de íconos o imágenes. Las matemáticas son un recurso icónico para recordar los principios divinos. La matemática, la ética y la física son imágenes, parecidos, semejanzas=di´homoiotêtos para tener la reminiscencia de la procesión=proodos, los órdenes=taxis y la demiurgia de lo divino. Pla-tón usa este método icónico en el Político y en el Timeo. Los Misterios corresponden a la manera divinamente inspirada. Es la revelación de la verdad divina y sus nombres a través de la celebración de los Miste-rios. Platón usa esta manera en el Fedro. Platón es el paradigma de la forma científico dialéctica. A través de ella, el Divus Plato establece las precisiones pertinentes respecto a lo divino, muestra sus procesiones y relaciones, sus relaciones y diferencias. Su prototipo es el Sofista y el Parménides. Allí se abordan la procesión del ser a partir de lo Uno trans-cendente y se emplean nombres dialécticos como uno y ser, todo y par-te, lo mismo y lo otro, semejante y desemejante, desembocando todo ello en una “dogmática” sobre los dioses. Es el punto culminante de la filosofía como teología y el momento exégetico por excelencia para dar cuenta de la nominación de lo divino, desde la exclusión de todo nom-bre para el Uno hasta el tratamiento racional onomástico para el Uno, tal como aparecen en las dos hipótesis del Parménides respecto al Uno. En este diálogo, según Proclo, Platón desarrolla todos los principios de la ciencia teológica, los mundos divinos y su aparición, la generación de los dioses como teogonía, la aparición de los seres desde la causa inefable e incognoscible del universo y la celebración hímnica a los

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dioses. En palabras del profesor Luc Brisson: “para estos filósofos [Proclo y los neoplatónicos], ya no es la iniciación eleusina la que proporciona la epoptía, es la lectura del Parménides de Platón”1283. El epopta-vidente se hace es en la meditación de dicho diálogo.

Todo este esquema teológico lleva a una jerarquía divina que, en síntesis, es la siguiente: El Uno, primer dios, las hénadas, los dioses in-teligibles, los dioses inteligibles-intelectivos, los dioses intelectivos, los dioses hipercósmicos, los dioses hipercósmicos-encósmicos, los dioses encósmicos, las almas universales, las almas inteligibles: démones, án-geles, héroes, las almas parciales: las de los hombres y los animales, los cuerpos, la materia1284. Por ello, la proposición 103 de sus Elementos de Teología puede afirmar sin dudas que: “todas las cosas están en todas las cosas; pero en cada una de ellas según su propia naturaleza: pues en el Ser hay vida e inteligencia; en la Vida hay ser e inteligencia; en la Inteligencia hay ser y vida; pero cada una de ellas existe en un nivel intelectualmente, en otro vitalmente y en el tercero existencialmente”. En definitiva: lo que es primero es superior a lo que lo sigue.

Por otro lado, la otra tesis desarrollada por Proclo tiene que ver con los nombres divinos. Son de tres clases: nombres propiamente divi-nos, nombres demónicos intelectivos semejantes a los nombres divinos y nombres lógicos o figuras en movimiento de visiones interiores que producen algo así como una estatua nominal de los dioses. Los nom-bres, sea de realidades sensibles o inteligibles, son imágenes en palabras de los objetos designados. Los paradigmas nominales son los nombres de las Ideas, de los que los nombres sensibles son copias. Cuando ha-blamos de lo divino lo hacemos transcendiendo y en forma diferente a nuestro modo sensible de hablar: “lo Uno, como principio único del que depende la teología, es tan perfectamente simple que no puede ser captado en una definición…debe ser concebido negativamente como distinto e in-dependiente de cada cosa unificada que podamos percibir o concebir”1285.

El resultado de todo lo planteado es que la filosofía como teología transforma la teurgia o acción divina en “thearquía” como unidad con la Fuente Primera gracias a la éllampsis=iluminación de la misma fuente divina. Filosofar es hacernos divinos (deificación) y empaparnos de su luz luminosa, su verdad, su bondad, su belleza, su unidad, su ser y subsistir en todas ellas. El fin de la teurgia es el éxtasis místico. En su

1283 Ibid., p. 7391284 Idem.1285 CLEARY, John J. El papel de las matemáticas en la teología de Proclo. En: Anuario

filosófico 33/1 (2000) 77


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Cometario al Timeo lo dice místicamente: “[que] la conversión del alma pueda juntarse con su permanencia, y que toda cosa que procede del uno de los Dioses, pueda de nuevo ser establecida en el uno, y la luz que está en nosotros pueda ser comprehendida en la luz de los Dioses”. El hombre y todos los seres derivan del Uno y retornan al Uno en un proceso de proodos=procesión y epistrophé=retorno1286. Es lo que dice Proclo en su Comentario al Timeo: “El Demiurgo del universo por tanto, con mucha mayor prioridad, imprime estos símbolos en las almas, gracias a los cuales pueden ser capaces de morar en sí mismas, y de nuevo volverse a los orígenes de su ser. A través del símbolo de la unidad les confirió la estabilidad; a través del intelecto, les ha dado a conocer el poder de la metanoia”. Esta metanoia=conversión tiene, en la oración, la mayor utilidad. Pues, de nuevo citamos el Cometario al Timeo, “atrae a ella misma la beneficencia de los Dioses, a través de esos inefables símbolos que el padre de las almas ha diseminado en ellas. Del mismo modo, une a aquéllos que oran con aquéllos a quien se dirige la oración; asocia el intelecto de los Dioses con las palabras de los que oran; excita la voluntad de quienes perfectamente com-prenden el bien y su abundante comunicación; es la fabricante de la divina persuasión; y establece en los Dioses todo cuanto poseemos”1287. Conversar con los Dioses deviene, por lo mismo, lo más eficaz para el logro de una vida feliz. De ahí que su biógrafo, Marino de Neápolis, nos diga en su biografía sobre Proclo: Próklos hé perí eudaimonías, asimismo conocida por la versión latina de su título, Proclus sive de felicitate, en el capítulo 5 (Proclus, col. 11), que Proclo era muy propenso a la entrega a todo tipo de cultos. En el capítulo 19 (Proclus, col. 33) queda reflejada la veneración de Proclo a misterios de cualquier índole. En otros capí-tulos, se nos dice que el filósofo era experto en divinas inspiraciones (capítulo 23) y había recibido varias teofanías (capítulo 30 y 33)1288. La mejor muestra de esta devoción procliana por los dioses, de su actitud de alabanza y oración a las divinidades son sus himnos. He aquí varios botones:

1286 Para lo hasta aquí dicho sobre Proclo nos ha sido de gran utilidad el siguiente artículo: RITACCO DE G., Graciela L. Los himnos theárquicos. En: Teología y Vida 43 (2002) 550-376

1287 Las citas del Cometario al Timeo las hemos tomado de: http://www.geocities.com/ontología_hermes/099proclo_timeo.htm La traducción es de RÍO, J.M.

1288 Cf. FERNÁNDEZ, Gonzalo. Proclo y la desacralización del Partenón. En: Erytheia 9/1 (1988) 1-10

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Himno a Afrodita

Cantemos al linaje de aquella que nació De la espuma de las olas; Cantemos al real e inmenso origen De donde partieron, alados, los inmortales deseos. De éstos, los unos traspasan las almas con sus dardos Espirituales, y las incitan, heridas ya por el aguijón De la nostalgia, a ascender hacia lo alto, Buscando ardientemente el poder volver a ver, Resplandecientes como la llama del fuego, Las habitaciones de su Madre. Los otros, obedientes a los deseos del Padre Y a las previsoras decisiones que apartan El mal del mundo, se esfuerzan, por medio De la generación, en multiplicar la vida en el infinito universo, Excitando en las almas el deseo de nacer sobre la tierra. Hay otras que incesantemente vigilan los diferentes Caminos de las íntimas relaciones del matrimonio Para así conseguir que, engendrándose hombres mortales, Pueda de este modo construirse, inmortal, la raza De los hombres, afligidos por infinitos males. Todos, en fin, se afanan en secundar las obras De la Citerea, procreadora del Deseo. Y en cuanto a ti, oh Diosa, -ya que tu oído por todas partes está atento-, Sea que te extiendas sobre el amplio horizonte Celestial y allí seas, tal como de ti se dice, El alma divina del eterno universo; sea que habites en el seno del éter, Por encima de las siete órbitas de los planetas, Derramando sobre todo lo que de ti proviene, Infinitas energías, Óyeme, y conduce, oh Venerable, Con la ayuda de tus impulsos los más justos, El penosísimo camino de mi dolorosa vida Borrando de mi alma el frío impulso De los deseos no divinos!


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Himno a las Musas

Cantemos la luz que lleva por el camino del retorno a los hombres; Glorifiquemos las nueve hijas del gran Zeus, De luminosas voces; Cantemos a estas vírgenes que, Por la virtud de las puras iniciaciones que Provienen de los libros, despertadores de inteligencia, Arrancan de los dolorosos sufrimientos de la tierra, A las almas que yerran en el fondo de los pozos de la vida, Enseñándolas a ocuparse con celo De buscar y seguir un camino sobre las corrientes Y profundas olas del olvido, Y de retornar, puras, al astro paterno, Hacia este astro del cual un día ellas se apartaron Cuando, enloquecidas por el deseo, de los groseros Bienes de la materia, cayeron en el áspero mundo de la generación. Y en cuanto a vosotras, oh Diosas, Apaciguad el impetuoso impulso que me impulsa al delirio, ¡Y haced que las inteligentes palabras me transporten a un santo éxtasis! Que la raza de los hombres que sólo sienten miedo hacia Dios No me aparte de los caminos divinos, ¡Deslumbrantes y llenos de luminosos frutos! De lo profundo del caos, Perdida por el devenir en mil caminos errados, Atraed a mi alma que busca sin cesar la pura luz; Y, llenándola de vuestras gracias, Que poseen el poder de aumentar la inteligencia, Dadle la gracia de poseer para siempre el glorioso privilegio De pronunciar con facilidad las elocuentes palabras ¡Que seducen los corazones!

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Himno común a los Dioses

Oídme, oh Dioses, vosotros que gobernáis el timón De la sagrada sabiduría, y que, encendiendo en las Ánimas de los hombres la llama del deseo del retorno, Las atraéis hacia los Inmortales, dándoles, Por las indecibles iniciaciones de los himnos, El poder de evadirse de la oscura caverna Y de purificarse. ¡Oídme, poderosos liberadores! Concededme, por la comprensión de los libros divinos Y disipando la tiniebla que me rodea, una luz Pura y santa a fin de que pueda comprender con claridad Al Dios incorruptible y también al hombre que yo soy. Que un Daimon perverso jamás, Asediándome de males, me retenga, Eternamente cautivo en oleaje del olvido, ¡Alejándome de los Dioses! ¡Que jamás, una expiación aterradora, Me encadene en la prisión de la vida (del cuerpo) Cayendo mi alma en las heladas olas de la generación Y en las que no quisiera errar demasiado tiempo! Oídme, vosotros, oh Dioses, soberanos de deslumbrante sabiduría, Revelad al que se apresura en el sendero ascendente Del retorno, los santos éxtasis y las iniciaciones ¡Que residen en el corazón de las sagradas palabras!


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Himno [a la Madre de los Dioses,] a Hécate y a Jano

Salud, madre de los Dioses, Diosa de nombres diversos, De espléndida prole. Salud, Hécate, que vigilas a las puertas, ¡Diosa de temible poder! Salud también a ti, oh Jano, Antepasado de los antepasados, ¡Zeus imperecedero; salud, oh soberano Zeus! Abrid para mi vida, llenándola de bienes, Una resplandeciente vía. Preservad a mis miembros de funestas enfermedades. Y, purificando mi alma Por iniciaciones que despierten la inteligencia, Arrancadla de la demencia en la que permanece Desde que vino a la tierra. Sí, os lo suplico, tendedme las manos Y mostradme -pues tengo este deseo-, Los caminos que los Dioses nos indican. Así podré contemplar la luz santísima Cuando por vosotros me será concedido El poder salir del sombrío tiempo (devenir). Sí, os lo suplico, tendedme las manos; Y para poder abordar, después de tantas fatigas, El puerto de la piedad, Enviadme brisas favorables. Salud, madre de los Dioses, Diosa de nombres diversos, De espléndida prole. Salud, Hécate, que vigilas a las puertas, ¡Diosa de temible poder! ¡Salud también a ti, oh Jano, Antepasado de los antepasados, Zeus imperecedero; salud, oh Zeus todopoderoso!

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Himno a[l] Dios [Innombrable]

Oh Tú, que todo lo trasciendes, que estás más allá de todo, ¿Acaso me es permitido cantarte llamándote de otra manera? ¿Cómo celebrarte, oh Tú, que eres trascendente a todo? ¿Con qué palabras dirigirte alabanzas? Con ninguna palabra, en efecto, puedes ser nombrado, Siendo el único sin nombre, engendras, sin embargo, Todo lo que puede enunciar el verbo. ¿Cómo puede contemplarte la inteligencia? Pues Tú no puedes ser abarcado por ninguna inteligencia. Siendo el único Desconocido, Engendras, sin embargo, todo lo que el espíritu puede conocer. Todo lo que puede decir la palabra y todo lo que no puede decir la palabra Te proclama. Todo lo que puede concebir el espíritu y todo lo que no puede concebir, Te glorifica. Los deseos de todos y las dolorosas aspiraciones de todos Giran alrededor de Ti. Delante de Ti todo está en adoración Y todo el que posee el conocimiento del signo Mediante el cual se Te puede reconocer Te canta un himno silencioso. Todo procede de Ti mas Tú no procedes de nada Y por ello eres solo. En Ti todo es inmóvil pero todas las cosas Se unen para precipitarse hacia Ti. Eres el fin de todo; único y total, Lo abrazas todo no siendo ni Uno ni Todo. ¡Oh Tú, a quien se invoca bajo nombres tan diversos, ¿Cómo podré llamarte? ¡Oh Tú, que eres el único a quien no puede llamarse! ¿Qué celeste inteligencia podrá deslizarse bajo los velos Que Te recubren con deslumbrante luz? Ten piedad de mí, oh Tú, que estás más allá de todo; ¿Acaso me es permitido cantarte llamándote de otra manera? 1289

1289 Los himnos los hemos tomado de: http://www.geocities.com/antologiahermes /028proclohimnos.htm La traducción es de SOLER, Josep


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Ahora bien, ¿qué relación hay entre la epistrophé y el Kairós?1290 La filosofía como teología en tanto regreso al Uno es un proceso de conversión. Este proceso la convierte en una terapia del alma. Esta te-rapia es kairológica. De la misma manera que la curación física es un asunto kairológico, la curación del alma lo es también: el bienestar psíquico se consigue por un manejo oportuno de los conocimientos que es una purificación oportuna del alma. Se trata de actuar en ambos casos, el médico y el filosófico, del modo más conveniente, oportuno y adecuado para lograr la curación de cuerpo y alma y así estar a la altura de lo requerido. Es una cura a tiempo, en el lugar y momento jus-tos. Oigamos su Comentario al Timeo: “se requiere una conformación de nuestra vida con aquello que es divino; y esto acompañado de toda pureza, castidad, disciplina y orden por medio de los cuales, presentados nuestros asuntos a los Dioses, atraeremos su beneficencia, y nuestras almas queda-rán sujetas a ellos”. Para regresar al Uno hay que buscar lo conveniente en forma conveniente. En palabras de su Comentario al Timeo: “ejercer aquellas virtudes que purifican y elevan al alma desde la generación, junto con la fe, la verdad y el amor; preservar esta tríada y la esperanza del bien, esa inmutable recepción de la divina luz, y segregar cualquier otra bús-queda, para que así, deviniendo solos, podamos asociarnos con la solitaria deidad, y no esforzarnos en unirnos con una multitud al uno”. El Uno y el filósofo actúan como un par de enamorados que se interrelacionan en el dar y recibir. Para esta donación del Uno al filósofo y este recibir del filósofo del Uno que lo lleva a regresar a su causa originaria, Proclo de-termina cinco condiciones: “máxima facultad de dar, máxima facultad de recibir, coincidencia temporal de ambos estados óptimos, superioridad esencial (jerárquica) de lo activo sobre lo pasivo, y exclusión de todo tipo de azar en el encuentro de los involucrados (es decir: las únicas posibles cau-sas del encuentro son la naturaleza o el espíritu de ellos, o el daimon, o el dios)”1291. El encuentro de amante y amado, del filósofo como amante del Uno y del Uno como el amado del filósofo es, por lo mismo, kai-rológico: es un momento adecuado y sindromético; la razón es una: en el momento de procesión del Uno, todo lo que de Él deriva se rebaja y degrada en cuanto el Uno deviene lo Otro o múltiple. Para evitar esta pérdida ontológica de ser, unidad, bondad, el Uno como fuente vuelve a atraer a lo múltiple, de modo que proodos=salida y epistrophé=retorno coincidan oportunamente, pues como dice Proclo en su Comentario

1290 Para esta relación, nos hemos servido de: KERKHOFF, Manfred. Kairos como primer principio (El testimonio de Proclo). En: Diálogos 60 (1992) 81-100

1291 Ibid, p. 88

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al Timeo: “el uno está en todas partes”. No sin razón, un lector de Pro-clo como Dionisio Areopagita, deriva Kallós/Kalós=belleza del verbo Kaleo=atraer, incitar, seducir, entusiasmar1292. El destino del hombre y de todos los seres es la regresión al Uno, atraídos y seducidos por Él. Para ello, hay que actuar oportunamente de modo que el alma se purifique y entre en trance de arrobamiento místico; en palabras de su Comenta-rio al Timeo: “es necesario el contacto, conforme al cual tocamos la divina esencia con el ápice de nuestra alma, y llegamos al borde de una unión con ella”. La ausencia de saber y de virtud debe terminar y llenarse con el Uno, de modo que el uno del alma sea uno en el uno del Uno. Éste es “la causa de todo lo aportador y debido…proporciona a cada uno lo que le aporta su bienestar, según lo que respectivamente le conviene”1293. En esta perspectiva el Uno se torna Kairos en cuanto ocasión y fuente inago-table y superabundante de todo bien para los seres que de Él emanan y a Él regresan según su respectiva disposición receptiva. Claramente lo anuncia la proposición 77 de sus Elementos de Teología: “todo lo que existe potencialmente es llevado hacia la actualidad por la acción de algo que es actualmente lo que el otro es potencialmente: lo que es parcialmente potencial es actualizado por lo que es actual en el mismo aspecto parcial, y lo que es enteramente potencial por lo que es enteramente actual”.

Filosofar es así un ejercicio kairológico de retornar al Uno como causa y principio último y primero de la jerarquía total de seres. Sa-limos del Uno y a Él retornamos, descendemos y ascendemos en un proceso de unión mística. La procesión-descenso es un sendero de cau-salidad formal y eficiente; el ascenso es la causalidad final. Es el sentido de la proposición 35 de sus Elementos de Teología: “todo efecto permanece en su causa, procede de ella, y revierte sobre ella”. En todo ello, el Uno es el objeto de deseo del retorno. De ahí la unidad de Uno y Bien. El Uno causa la procesión y el Bien el retorno. Es el sentido de la proposición 3 de sus Elementos de Teología: “todo lo que llega a ser uno, llega a serlo por su participación de la unidad”. O de la proposición 8: “todo lo que de cualquier manera participa del bien está subordinado al primer bien, que no es otra cosa que bien”. O de la proposición 11: “todo lo que existe procede de una sola causa, la causa primera”. El mismo sentido tiene la proposición 12: “todo lo que existe tiene el Bien como principio y primera causa”. La 13 es radical: “todo Bien tiende a unificar lo que participa de él, y toda unificación es un Bien; y el Bien es idéntico al Uno”. La 31 es

1292 Los nombres divinos IV, 71293 KERKHOFF, Manfred. Kairos como primer principio (El testimonio de Proclo). Op.

Cit., p. 96. Es cita de Proclo: In Parm. 1224, 39/40-1225, 1/2


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contundente: “todo lo que procede de cualquier principio revierte, respecto de su ser, sobre aquello de que procede”. De ahí el talante de la 146: “en toda procesión divina el fin es asimilado al comienzo, manteniendo con su reversión a este punto un círculo sin comienzo y sin fin”. El alma, por lo mismo, es inmortal. Es el sentido de la proposición 186: “toda alma es una sustancia incorpórea e independiente del cuerpo”. No sin razón, uniendo todas estas sentencias de sus Elementos y comentando la ya citada proposición 35, dice agudamente Proclo del efecto: “y, si perma-nece y procede, pero no revierte, ¿cómo será posible que cada cosa tenga una natural apetencia de su bien-ser y del Bien, y una tensión ascendente hacia su generador?”1294.

En suma: “Proclo de Constantinopla (410-485 d. C) llevó el Neo-platonismo a sus consecuencias extremas, estableciendo las leyes que rigen la generación de todas las cosas. La ley de la procesión, formulada ya por Plotino, es determinada como dinámica de tres momentos: de la permanen-cia, es decir, del permanecer del principio, de la procesión, es decir, de la salida del principiado del principio y del retorno o conversiones, es decir, de la reunión del principiado y del principio. Esta ley que en Plotino miraba a las hipóstasis en general, en Proclo mira todo momento de la realidad también de los particulares. En este proceso el productor permanece idéntico a sí mismo, el producto es semejante al productor (no sale, en sentido radi-cal, no llega a ser totalmente otro) pero le es inferior y justamente por eso, tiende estructuralmente a retornar al principio”1295. La filosofía deviene así epistrophé.

1294 Para los Elementos de Teología hemos seguido la siguiente edición: PROCLO. Ele-mentos de Teología. Traducción, prólogo y notas de SAMARANCH, Francisco de P. Buenos Aires: Aguilar, 1965

1295 REALE, Giovanni y ANTÍSERI, Dario. Historia de la filosofía. 1. Filosofía pagana antigua. Bogotá: San Pablo, 2007, p. 564

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En nuestra tesis de licenciatura escribimos: “el “para qué” de la filosofía lo reduzco yo a: vivir: filosofo para vivir. Y en este vivir, en este realizarme como vida, en este ser yo mismo, en este llegar a ser “yo soy yo”… juega un papel primordial el propio conocimiento: vivo conociéndome y me conozco viviendo. Y este “conociéndome” es el resultado de mi ser pregunta: me conozco porque me pregunto quién soy y me pregunto quién soy porque me hallo a mí mismo viviendo, siendo en-el-mundo. Y al preguntarme quién soy lo hago para darle sentido a ese “quién soy”, a ese vivir, a ese realizarme…, que no es mío únicamente sino de los que me rodean: no sólo vivo sino que convivo y convivo con otros “quién soy” y con otros “qué cosa soy”: con hombres y cosas. Así, el “filosofo para vivir” se convierte en “filo-sofo para convivir” y al filosofar para convivir, me conozco, conozco a mis “convivientes” y a mis “rodeantes” y ellos me conocen a mí y al conocernos mutuamente, nos realizamos mutuamente. O sea, vivimos conociéndonos y nos conocemos viviendo, o más filosóficamente: vivimos filosofando y filoso-famos viviendo. Vivimos para filosofar y filosofamos para vivir”1296.

Esta intuición juvenil la reforzamos después de este recorrido por la palabra filosófica de griegos y romanos y por nuestras lecturas de pensadores como Pierre Hadot, Michel Onfray, Michel Foucault, Martha Nussbaum, Richard Shusterman, Alexander Nehamas y otros en donde la filosofía viene pensada como forma de vida. Muy bien lo sintetiza el analista Gabriel Arnaiz: “para ser filósofo había que sufrir un cambio profundo, concertado y voluntario en la manera de entender el mundo que consistía en una “conversión” paciente y continua que compro-metía a toda la persona, una “manera de vivir” que implicaba a su vez un

1296 SOTO, Gonzalo. Filosofía de los refranes populares. Medellín: UPB, 1991, p. 31

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largo y constante ejercicio (askesis) sobre uno mismo. Era un trabajo, tanto afectivo como intelectual, para despojarse de la angustia, las pasiones, lo ilusorio y lo insensato. La tarea principal del filósofo consistía en “cambiar su propia vida”, en despojarse de la vida cotidiana y abrazar un tipo de “vida filosófica”. Sólo de forma secundaria impartía sus cursos o escribía textos, con el único propósito de mantener esa “vida filosófica” o para ayu-dar a sus discípulos”1297. La apreciación la compartimos plenamente y está en relación directa con las tesis de Hadot y su interpretación de la filosofía desde Platón hasta San Agustín, que no es mera reliquia her-menéutica sino sutileza de aplicación de lo griego y romano en el aquí y ahora de la filosofía.

La filosofía como forma de vida implica un salir de sí para estar en sí por fuera de este sí; es un modo de vida como cuidado de sí, de los otros, de las cosas y de lo sacro; es, en palabras de Foucault, “la manera en que el individuo debe dar forma a tal o cual parte de sí mismo como materia principal de su conducta moral”; es el modo de constituirnos a nosotros mismos por encima de los juegos de verdad y de poder en que estamos inscritos; es un pensamiento de lo múltiple, de la diferencia, con líneas de fuga, si caracterizamos la filosofía desde el rizoma deleu-ziano, líneas de fuga que convierten este pensamiento en cartografía, desde la cual escribir es luchar, resistir, diagnosticar y establecer sub-jetivaciones en contra de toda sujeción a los panópticos que vigilan y castigan desde la subjetividad constituyente como identidad de Lo Mismo sin espacio para el Otro, lo Otro y la pluralidad del diferir de las diferencias; frente a los dispositivos establecidos por los saberes y los poderes constituidos, la filosofía como forma de vida y obra de arte, crea diagramas de dispersión y fuga que, usando de nuevo a Deleuze, produce unas desterritorializaciones como modos de vida que, como lo analizó muy bien Foucault, remiten a la categoría de epiméleia y su verbo epimeleîsthai: cuidado, solicitud, dedicación, atención, dili-gencia, gobierno, dirección, preocupación… en sus cuatro líneas: de sí, de los otros, de las cosas, de lo divino. Este cuidado implica, en expresión senequista, “aprender la virtud para desaprender los vicios”. Deviene así la filosofía una filosofía como medicina y operación médi-ca: therapeúein: curarse, ser servidor de uno mismo, rendirse culto a uno mismo. Este servicio a uno mismo siempre está en construcción; no es una estructura sino un proceso; filosofar como vivir es entonces hacer de la vida una obra de arte y de la ética una estética de la existencia; el

1297 Relevancia de las aportaciones de Pierre Hadot y Michel Onfray para la filosofía Prác-tica. En: A Parte Rei. Revista de Filosofía 52 (2007) 1-9

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cuidado de sí no es sólo el autoconocimiento socrático-platónico ni el cogito cartesiano; es un conjunto de prácticas de sí como tecnologías del yo: ritos de purificación, técnicas de concentración, técnicas de retiro (anáchoresis), ejercicios de resistencia, técnicas de meditación, técnicas de memorización del pasado, técnicas de examen de conciencia, técni-cas de verificación de las representaciones…para toda la vida; en tér-minos foucaultianos: “todo hombre debe ocuparse día y noche y a lo largo de toda su vida de su propia alma”. Este proceso siempre en ebullición hace que el yo continuamente se descomponga, se libere, se convier-ta (anastrophé-epistrophé-conversio), se corrija, se altere, se modifique, cambie constantemente, devenga un facendum, nunca un factum: es el mismo en el otro y lo otro desde el juego identidad-diferencia gracias a la libertad como ejercicio ético. Blanchot, lo dice muy acertadamente: cuando Foucault regresa a los griegos y romanos no es por erudición ni anamnesis, es por: “se inclinaba a buscar en los griegos menos una moral cívica que una ética individual que le permitiera hacer de su existencia –de lo que le quedaba de vida- una obra de arte. De ahí la tentación de ir a buscar a la Antigüedad la revaloración de las prácticas de la amistad, las cuales, sin llegar a perderse, no han vuelto a encontrar, salvo entre algunos de nosotros, su excelsa virtud. La philia que, entre los Griegos, e incluso entre los Romanos, era el modelo de todo lo que hay de excelente en las re-laciones humanas (con el carácter enigmático que le confieren las exigencias opuestas, a la vez reciprocidad pura y pura generosidad), puede ser acogida como una herencia capaz siempre de enriquecerse”1298. La cita de Blanchot es muy significativa: si algo determina el filosofar como forma de vida es el cuidado de sí como cuidado de los otros, de lo otro y de lo sacro desde la amistad. De ahí la caracterización que podemos hacer de esta epiméleia heautoû como apertura a sí mismo, a los otros, lo otro y lo divino. Esta apertura está posibilitada por lo que Séneca caracteriza con expresiones muy significativas y vitales: sibi vacare: dedicar toda la vida a su cuidado; se formare: ocuparse en formarse; sibi vindicare: reivindicarse en la posesión de sí mismo; se facere: cuidarse en hacerse; se ad studia revo-care: dedicarse al estudio; sibi applicare: aplicarse a sí mismo; suum fieri: preocuparse en hacerse a si mismo; in se recedere: volver a sí mismo; ad se recurrere: dedicarse a sí mismo; secum morari: morar en sí; ad se properare: apresurarse por sí mismo. Es que la epiméleia convierte la filosofía en literatura: cada uno debe escribir el poema de su vida y narrarlo como experiencia única e irrepetible, como experiencia de las situaciones lí-mite, del pensamiento impensable e inefable en una ontología de lo

1298 Michel Foucault tal y como yo lo imagino. Valencia: Pre-textos, 1993, p.69-

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impensado, de la finitud, del nosotros mismos, del presente en su ac-tualidad como événementialisation=acontecimentalización, es decir, una ontología del presente que se pregunta por la significación filosófica de la actualidad, que es una labor como un trabajo de nosotros mismos sobre nosotros mismos en cuanto seres libres, presente que es a la vez repetición, diferencia y límite. Así, para decirlo con Foucault, “para que se califique de< moral> una acción no debe reducirse a un acto o a una serie de actos conformes a una regla, una ley y un valor. Cierto que toda acción moral implica una relación con la realidad en donde se lleva a cabo y una relación con el código al que se refiere. Pero ella implica también cierta relación consigo mismo. Esta relación no es simplemente <conciencia de sí>, sino constitución de sí como <sujeto moral>, en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral, define su posición en relación con el precepto que sigue, se fija cierto modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo. Y, para ello, actúa sobre sí mismo, se controla, se pone a prueba, se perfecciona, se transforma”.

De esta manera, la filosofía como epiméleia es el dominio de la constitución de sí mismo como sujeto moral; es una práctica, un modo de ser, un estilo de vida, una manera de ser y de conducirse, un éthos que, desde la subjetivación, conlleva, como se dijo, una resistencia ética y estética a la sujeción de los juegos de verdad y de poder que imponen los códigos; es el ideal de una vida bella, que no es la que se logra sólo por los comportamientos impuestos jurídicamente; deviene una etho-poiética, expresión que el muerto en 1984 retoma de Plutarco, etho-poiética que tiene en la libertad la condición ontológica de su praxis y que hace que la ética sea la práctica refleja de la libertad, que permite liberarnos del fascismo instalado en nuestros cuerpos y cerebros.

Mas este “retorno a los griegos y romanos” no es nostálgico ni para-digmático. Repensarlos no es hacer de su filosofía la praxis prototípica y ejemplar de la vida bella y buena; es un estudio que nos revela que los griegos y los romanos están ahí en la historia de la filosofía y que respec-to a ellos se puede tomar distancia y libertad desde una resemantización y un análisis crítico de su horizonte de comprensión; sobre su herme-néutica hay que hacer una hermenéutica. De todos modos, la pregunta griega por los aphrodísia, en especial, el ¿cómo usarlos? sigue siendo una cuestión fundamental de la filosofía: en relación con la salud como die-tética, en relación con la casa como económica, en relación con el éros como erótica y en relación con la verdad como filosofía . Es que en los griegos y romanos la epiméleia heatoû=cura sui como téchne toû bíou es una economía del placer como arte de vivir en tanto ars erotica y una anastrophé-epistrophé-conversio-conversión, como ejercicio espiritual de

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transformación. Esta conversión como objetivo de las prácticas de sí es una vuelta a sí mismo para mirar a los otros-otro-divino, un protegerse, defenderse y equiparse, para ser señor de sí y gozar de esta posesión señorial, un corregir la mirada para mirar a lo que se debe mirar y obrar para que la vida sea estéticamente ética y éticamente estética. La epimé-leia deviene así enkráteia: dominio de sí para regular placeres y deseos y sophrosýne: gobierno de sí como temperancia, piedad y justicia, que dan como resultado la autarquía, la serenidad, la tranquilidad del alma, la apatheia, la ataraxía, el otium, la eutimia, la constancia, la clemencia, la bienaventuranza…, no sin razón títulos de la obras senequianas. En todo ello juega un papel clave la amicitia-philía-amistad, como se ha recordado constantemente en nuestra reflexión. De este modo, la filo-sofía como epiméleia convierte el cuidado de sí como ética en cuidado de los otros como política, en cuidado de las cosas como ciencia y en cuidado de lo divino como mística.

En esta manera de pensar y vivir la filosofía, se conjuga un verbo clave: epilegein. Múltiple es su acción: escoger, elegir, añadir, pensar, re-flexionar, prever, leer, preocuparse. Su sustantivo es epílogos; éste es un logos sobre el logos conceptual y vital, logos que renueva constantemente el arte de pensar y de vivir y lo reorienta. Al hacer este ejercicio, el filósofo se hace pepaideumonos: el que ha intentado desplegar todas las posibilida-des de la paideia como cultivo en su vida cotidiana y diaria, gozando del gozo de existir. Este epilogos nos recuerda a Kant: el ejercicio de la virtud debe ser practicado con energía estoica y alegría epicúrea. Asimismo, des-de Marco Aurelio, conlleva tres disciplinas: la del deseo, la de la acción y la del juicio, disciplinas que nunca son individualistas por lo anotado: filosofar siempre es diálogo consigo y con los otros.

Con estas consideraciones sobre el verbo filosófico de griegos y romanos hemos intentado responder a la inquietante provocación de Thoreau: “tenemos profesores de filosofía, pero no filósofos”1299. O a la in-citante sentencia de Charles Péguy: “la filosofía no está en la clase de filosofía”1300. O a la fascinante pero terrible carcajada de Simon Leys: “todo lo que puede enunciarse queda despojado de su importancia”1301. Al hacer este intento volvemos a apropiarnos de la tesis de Hadot: hacer filosofía es construir una ciudadela interior para responder a los retos que causa la cloaca de la humanidad, incluso en el aula de clase.

1299 Citado en: HADOT, Pierre. La Philosophie comme manière de vivre,Paris: Albin Michel, 2001, p. 179

1300 Idem1301 Ibid., p. 181

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Índice de Materias

AAlétheia 10, 16, 68, 70, 73, 258Anastrophé 21, 67, 273, 274Ápeiron 49, 50, 51, 54, 55, 56, 57Arché 14, 39, 45, 51, 58, 59, 65, 67, 83Areté 108, 206, 220Ataraxia 211, 213, 214, 219, 220, 245, 246

CConversio 21, 67, 257, 273, 274Cura sui 227, 274

DDelfos 8, 13, 72, 75, 77, 83, 90, 104, 112, 213Diké 50Dóxa 10, 42, 65, 68, 70, 133, 138, 143, 153

EÉgkráteia 105, 114Eikós 190Epimeleia 227, 228Epistrophé 21, 67, 257, 258, 261, 267, 269, 273, 274Eros 38, 72, 73, 117, 118, 119, 129

HHylé 66

278


IIdea 132, 138, 140, 141, 142, 143, 148, 149, 150, 152, 153, 163, 202, 257

KKairós 133, 267

LLógos 7, 10, 14, 20, 21, 23, 24, 25, 28, 29, 30, 32, 38, 40, 41, 42, 43, 71, 131, 148, 151, 193, 251

MMímesis 111, 141Morphé 157, 170Mythos 21, 23, 24, 25, 41, 43, 47, 72, 73

OOusía 169, 202

PPhilía 107, 186, 275Physis 10, 16, 30, 43, 51, 52, 57, 58, 59, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 70, 71, 72, 74, 79, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 89, 133, 206Pólis 11, 12, 20, 49, 83, 91, 145, 154, 155, 156, 158, 193Politeia 11, 182, 183, 184, 187, 193Psyché 114

SSabiduría 8, 13, 16, 18, 43, 55, 61, 62, 66, 75, 79, 80, 81, 84, 90, 98, 99, 101, 109, 118, 122, 123, 129, 132, 144, 153, 154, 155, 156, 169, 186, 210, 214, 215, 218, 220, 225, 234, 238, 240, 258, 264Sóma 114

TTerapia 21, 203, 214, 218, 219, 221, 222, 227, 232, 251, 267Themis 63, 64Tranquilidad 101, 187, 206, 207, 210, 214, 219, 220, 222, 228, 229, 238, 242, 243, 246, 247, 251, 253, 275

Este libro se terminó de imprimir en los talleres de Divegráficasen el mes de agosto de 2010

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en el principio era la physis. gonzalo soto

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