empatÍa y ser-para-otro. husserl y sartre_alves

7/30/2019 EMPATA Y SER-PARA-OTRO. HUSSERL Y SARTRE_ALVES

1/28

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 9, 2012, 11-38.e-ISSN: 1885-1088

Fecha de recepcin: 22-II-2012 Fecha de aceptacin: 28-II-2012

EMPATA Y SER-PARA-OTRO.HUSSERL Y SARTRE

ANTE EL PROBLEMA DE LA INTERSUBJETIVIDAD

Pedro S. AlvesUniversidade de Lisboa, Portugal

[email protected]

Resumen: En este documento, debato am-pliamente sobre la fenomenologa de la inter-

subjetividad presentada por Husserl y por Sar-tre, centrndome en los conceptos de empatay ser-para-otros. Contrariamente a la opininms comn, rechazo la objecin de solipsistadirigida a Husserl y sostengo que es la descrip-cin de Sartre la que da lugar a esa objecin,en la medida en que l describe la conciencia deotro sujeto como una forma de autoconocimien-to como un "objeto" (para "otros"). Terminosealando algunas directrices para convertir elanlisis de Husserl de la aprehensin de otrossujetos en una fenomenologa de la comunica-cin del ms alto nivel.

Palabras clave: Intersubjetividad, empata,ser-para-los-otros, solipsismo, comunicacin.

Abstract: In this paper, I discuss at length thephenomenology of intersubjectivity put forward

by Husserl and Sartre, focusing on the conceptsof empathy and being-for-others. Contrary tothe main opinion, I refuse the solipsist objectionaddressed to Husserl, and I argue that it isSartre's description that gives rise to such anobjection, insofar as he describes the con-sciousness of another subject as a form of self-consciousness as an "object" (for "other"). Ifinish pointing to some guidelines to convertHusserl's analysis of the apprehension of othersubjects into a fully-fledged phenomenology ofcommunication.

Palabras clave: Intersubjectivity, empathy,being-for-others, solipsism, communication.

1.SOLIPSISMO Y FENOMENOLOGA TRANSCENDENTAL

Hay un problema que ha sobrevolado como un espectro las teoras fenome-

nolgicas de la intersubjetividad. Me refiero al problema del solipsismo. Desdeque, en el primer prrafo de la quinta meditacin cartesiana, Edmund Husserl

dirigi un argumento solipsista contra su propia fenomenologa trascendental,

interpretada como un idealismo, sta no ha cesado de tener que confrontarse

con y explicarse ante esa objecin. En los trminos de su formulacin husser-

liana, la objecin solipsista est contenida por entero en una perplejidad que

tiene su raz en la propia posicin reflexiva instauradora de la fenomenologa:

Cuando yo, el yo que medita, me reduzco a mi ego trascendental absoluto mediante laepoch fenomenolgica, no me convierto en un solus ipse y no permanezco como tal


2/28

12 PEDRO S.ALVES

12 Investigaciones Fenomenolgicas, n. 9, 2012.

en cuanto que yo, bajo el ttulo Fenomenologa, ejerzo consecuentemente una auto-explicitacin? No deber una fenomenologa, que quiere resolver los problemas delser objetivo y presentarse como Filosofa, ser estigmatizada como solipsismo trascen-dental?1

El problema del solipsismo es, aqu, inmediatamente presentado en su con-

figuracin ms general: es la consecuencia, aparentemente irremediable, de

una filosofa que reduce todo ser al para m en que se constituye como objeto,

mientras que a propsito del alter-ego, este no puede ser ms un ser que no es

ms que para m, en cuanto objeto constituido en mi experiencia, sino que

ser para s mismo un ser, y un ser que, independientemente de su devenir

objeto para otra conciencia, habla para s mismo y se experimenta a s mismo

como un yo. Cmo es posible una doctrina de la constitucin del alter-ego

como un ser para s, si constituir significa reenviar ese para s al para m de

mi experiencia? Tal es el desafo lanzado por una paradjica constitucin de la

alteridad, tal es la amenaza permanente de solipsismo que una fenomenologa

trascendental no podra superar.

Ya en 1943, el propio Sartre presenta precisamente un supuesto escollo

del solipsismo como una de las etapas de su tratamiento de la intersubjetivi-

dad en El ser y la nada, dando, as, continuidad a una preocupacin que surgir

por vez primera en La trascendencia del ego, de 1936. En la formulacin de Elser y la nada, el carcter profundamente paradjico de la experiencia del otro

est contenido en la propia idea de una experiencia por la cual se da algo que

debe comparecer delante de m como un objeto de experiencia que anula mi

propia experiencia, en cuanto su presencia para m significa la emergencia de

un sujeto que apunta a mi propia constitucin como objeto. El surgir de otro

sujeto en mi experiencia es mi devenir objeto para el otro y tener conciencia de

m mismo como objeto por la mediacin de otra conciencia. En las propias pa-

labras de Sartre,

El otro se presenta [...], en un cierto sentido, como la negacin radical de mi propiaexperiencia, pues l es aquel para quien yo no soy sujeto, sino objeto. Me esfuerzo,

1 Wenn Ich, das meditierende Ich, mich durch die phnomenologische epoche auf mein absolutestranszendentales Ego reduziere, bin ich dann nicht zum solus ipse geworden, und bleibe ich es nicht,solange ich unter dem Titel Phnomenologie konsequente Selbstauslegung betreibe? Wre also einePhnomenologie, die Probleme objektiven Seins lsen und schon als Philosophie auftreten wollte, nichtals transzendentaler Solipsismus zu brandmarken?. Edmund Husserl, Gesammelte Werke-Husserliana I-

LX, Dordrecht, Springer (con anterioridad: Den Haag, Martinus Nijhoff; Dordrecht / Boston / London,Kluwer Academic Publishers), 1950-2009, HuaI, p. 91.


3/28

EMPATA Y SER-PARA-OTRO.HUSSERL Y SARTRE ANTE EL PROBLEMA DE LA INTERSUBJETIVIDAD 13

Investigaciones Fenomenolgicas, n. 9, 2012. 13

por tanto, como sujeto del conocimiento, por determinar como objeto al sujeto queniega mi carcter de sujeto y que me determina l mismo como objeto.2

De dar crdito a estos dos autores, que son referencias mayores en la cons-

truccin de una teora fenomenolgica de la intersubjetividad, todo sucede co-mo si cualquier teora fenomenolgica de la existencia del otro tuviese que pre-

sentarse como resolucin de una pretendida crisis solipsista implcita a la propia

fenomenologa. No en tanto, viendo de cerca, juzgamos poder afirmar que ni el

problema del solipsismo tiene igual naturaleza y funcin en los dos autores, ni

las soluciones buscadas convergen a un mismo objetivo. Es justamente en ese

contexto de una aproximacin de los dos fenomenlogos atenta, por lo tanto,

a las diferencias y a los eventuales fracasos de una y otra comprensin del pro-

blema del solipsismo y del fundamento de la relacin intersubjetiva que, en lo

que sigue, examinaremos la teora sartreana del tre-pour-autrui, del ser-para-

los-otros, y la teora husserliana de la Einfhlung, de la intropata (o, para

utilizar una expresin ms corriente, de la empata), en cuanto forma de fondo

de la experiencia de otro sujeto.

2.HAY UN PROBLEMA FENOMENOLGICO DEL SOLIPSISMO?

Antes, sin embargo, es necesario esclarecer en que sentido hay, para la fe-

nomenologa, algo as como un problema del solipsismo y, lo que es ms im-

portante, en que sentido el problema clsico del solipsismo no es un problema

que la fenomenologa deba tener ni siquiera en consideracin.

En primer lugar, la fenomenologa no es una inquisicin de tipo argumenta-

tivo. Del mismo modo que ella no produce ninguna prueba de la existencia del

mundo, a la manera cartesiana, tampoco se puede encontrar en ella un argu-mento cualquiera que apuntase a probar la existencia de otro sujeto. La exis-

tencia, en general, no se demuestra se verifica. Las lecciones humeana y kan-

tiana siguen siendo enteramente actuales. Y la Fenomenologa, en particular,

debido a su orientacin descriptiva y a su concentracin temtica en la estruc-

2 Autrui [] se prsente, en un certain sens, comme la ngation radicale de mon exprience, puis-quil est celui pour qui je suis non sujet mais objet. Je mefforce donc, comme sujet de connaissance, de

dterminer comme objet le sujet qui nie mon caractre de sujet et me dtermine lui-mme commeobjet. Ltre et le nant,Paris, Gallimard, 1943, p. 273.


4/28

14 PEDRO S.ALVES


tura de sentido de los actos intencionales, no pretende producir ninguna prueba

que nos asegure para siempre la existencia del mundo y de otros sujetos en el

mundo, sino explicitar el sentido de los actos intencionales en que otro sujeto

es mentado y puesto como existente. El otro no es, para la fenomenologa, unatesis a demostrar, como lo haba sido para Descartes es un sentido a descri-

bir. Y un sentido de una experiencia que es siempre ma, sea quien sea el

que, ah, se diga yo a s mismo.

Las cuestiones tpicas de la fenomenologa no son, pues, cuestiones sobre

la existencia o no existencia de los objetos de los que podemos tener experien-

cia, sino sobre el sentido de la experiencia de esos objetos. Esta conversin

temtica es el propio ejercicio de la reduccin fenomenolgica. Sea lo que sea

el mundo en s mismo y esa determinacin de la estructura de la realidad es el

campo, que la fenomenologa no disputa, de las ciencias empricas de la Natu-

raleza, sea lo que sea el mundo objetivamente considerado, la cuestin feno-

menolgica no versa sobre el mundo que actualmente es, el cual es puesto en-

tre parntesis y entendido como un caso de una variacin infinita de mundos

posibles, sino antes sobre la experiencia por la cual hay conciencia de mundo.

As, la fenomenologa, en cuanto analtica de la intencionalidad de la conciencia,

no est, desde el principio, comprometida con ningn cuestionamiento ontol-

gico ni con ninguna afirmacin de existencia. En particular, ella no es el lugar

donde la creencia natural en la existencia de otros sujetos se puede trasformar

en una definitiva certeza. Para la fenomenologa, la cuestin, la nica cuestin

que ella puede formular temticamente, es indagar al respecto de los actos in-

tencionales cuyo sentido es experiencia de otro sujeto, intentar dilucidar su

estructura interna y, eventualmente, las formaciones de sentido que los fundan

y que funcionan, relativamente a ellos, como un presupuesto segn el rgimen

de la pre-donacin (Vorgegebenheit).Se percibe as en que sentido Husserl puede afirmar, al inicio de su quinta

meditacin, que la fenomenologa trascendental hasta ah desenvuelta daba la

espalda a la objecin del solipsismo. No se trataba de que la Fenomenologa

trascendental volviese incierto nuestro saber acerca de la existencia de otros

sujetos. Tal y como la fenomenologa no subvierte la certeza del mundo, sino

que la pone entre parntesis para concentrarse no en el mundo que actualmen-

te es, sino en el fenmeno-mundo, en cuanto estructura a priorique hace posi-

ble la experiencia y el conocimiento de cualquier mundo, actual o posible, tam-


5/28



poco la fenomenologa introduce ningn tipo de incerteza sobre nuestra convic-

cin natural acerca de la existencia actual de otros sujetos (poner entre parn-

tesis no es poner en duda). Se trataba antes, para Husserl, con la invocacin de

la objecin del solipsismo, de determinar si la fenomenologa, tal y como hab-a sido desenvuelta hasta el final de su cuarta meditacin, haca ya visible el

sentido de la experiencia otro sujeto, tanto en su gnesis como en su espec-

fica configuracin de sentido. Bien entendido, la respuesta slo poda ser nega-

tiva: la teora de la constitucin de objetos de todo tipo, que haba sido hasta

ah desenvuelta, tena como lmite el caso en que el objeto constituido era otro

sujeto, o sea, no un puro polo sinttico de unidad de la multiplicidad de mis

experiencias, sino un centro autnomo de organizacin de otra vida de concien-

cia. En una palabra, el punto paradjico era, aqu, que el objeto constituido era,

l mismo, un sujeto, para el cual el sujeto constituyente se converta en un ob-

jeto en el mismo movimiento que lo constitua. Para esta reversibilidad, la fe-

nomenologa de la constitucin objetual desenvuelta hasta la cuarta meditacin

no tena an instrumentos analticos a su disposicin. Sino que, ms importante

todava, esta capa superior de la constitucin alteraba en retrospectiva los pro-

pios resultados antes alcanzados, pues ella debera mostrar como la constitu-

cin de la objetividad en general era ya una realizacin no de un ego solitario

(el nico, en el estadio de desenvolvimiento de la fenomenologa trascendental

hasta entonces alcanzado), sino de una comunidad intersubjetiva, para la cual

la capa del ser-objetivo se constitua sobre la forma de un mundo comn (Ge-

meinwelt) accesible para cualquiera (fr jedermann zugnglich). He ah la razn

por la que la fenomenologa desenvuelta hasta la cuarta meditacin daba la

espalda a la objecin solipsista: no slo el modelo de la constitucin objectual

(polo sinttico de una multiplicidad de actos intencionales) era insuficiente para

la teora de la intersubjetividad, como la propia constitucin de objetos en eseprimer sentido presupona la constitucin intersubjetiva, en la medida en que

objeto, segn su sentido autntico, significaba un polo de validaciones inter-

subjectivas. En su forma sistemtica, las cuestiones de la intersubjetividad y de

la comunidad intersubjetiva venan, pues, antes que las cuestiones relativas a

la constitucin objectual en general. He ah la razn de la situacin incmoda

en que la fenomenologa estaba colocada en la cuarta meditacin.

La crisis solipsista de la fenomenologa de Husserl est, por lo tanto, en un

lugar diferente de aquel en que sus crticos la creen encontrar. Se dice comn-


6/28

16 PEDRO S.ALVES


mente que, para la fenomenologa trascendental de Husserl, slo la certeza del

ego es apodctica, en cuanto que la conciencia de un mundo y la de otros suje-

tos en el mundo es, y para siempre ser, una simple verosimilitud. Pero esta

forma de argumentar es una burda mistificacin. Ciertamente que la descrip-cin de la experiencia de varias categoras de objetos, realizada por la fenome-

nologa, cualifica tambin el valor epistmico de esa experiencia. As, la auto-

certeza de un ego es apodctica (aunque no adecuada) porque no es posible,

por razones de esencia, que alguna vez se pueda verificar una discordancia en-

tre el acto por el cual un ego se dirige a s mismo y la intuicin de s mismo en

cuanto existente. La conciencia de la existencia propia no est abierta a la

Tuschung, o sea, al error o a la decepcin. Ya la conciencia de los objetos en

el mundo y de otros sujetos en el mundo est constantemente expuesta a la

posibilidad de que la intencin que los menta no sea confirmada, sino negada

por el plexo de intuiciones que vienen a llenar esa intencin. En una palabra, la

experiencia de otro sujeto est, por esencia, siempre abierta al error y a la rec-

tificacin. La diferencia que separa una y otra es la diferencia entre los tipos de

intuicin. Es en ese sentido que la autocerteza del ego es apodctica y que la

conciencia de cualquier objeto del mundo es siempre conciencia de una exis-

tencia para siempre probable, que las percepciones siguientes pueden sucesi-

vamente reforzar, sin elevarla jams, todava, al plano de la intuicin adecuada

y de la evidencia apodctica. Pero que los objetos de una experiencia sean da-

dos como contingentes no significa que la experiencia de esos objetos sea, ella

misma, un hecho contingente. Al contrario, la experiencia de un mundo y de

otros sujetos en y para el mundo es un ingrediente de la experiencia en general

y no tiene ningn sentido hablar de un ego destituido de la experiencia de un

alter-ego y de un mundo natural como estrato subyacente. Es este error cate-

gorial el que tiene que ser extirpado.

3.TRES CUESTIONES SOBRE LA CONCIENCIA INTERSUBJETIVA

Otro sujeto es, pues, fenomenolgicamente, un sentido a describir, no

una existencia a demostrar. Es un objeto reducido, entre aspas, y no una obje-

tividad trascendente, dada en actitud natural, por mucho que incumba tambin

a la descripcin fenomenolgica la explicitacin del modo como la existencia de


7/28



otro sujeto puede ser dada y comprobada. Se trata, sin embargo, de un pro-

blema eidtico, acerca del modo en que la intencin significativa obtiene su

cumplimiento en una intuicin, y de qu tipo es esa intuicin que permite, por

esencia, cualquier posicin racional posible de la existencia de un alter-ego. Enla fenomenologa, no podemos encontrar, entonces, respuestas a cuestiones

sobre la existencia actual de otros sujetos en el mundo (si bien encontramos

cuestiones acerca de la posibilidad de la posicin racional de la existencia de

otro-yo, en cuanto legalidad eidtica) o de comunidades de vida cultural y

histrica, sino respuestas a cuestiones que tienen que ver con el significado y la

gnesis del sentido alter-ego en cuanto ingrediente de la experiencia de un

mundo. Para la fenomenologa trascendental, la cuestin no versa sobre una

multiplicidad en-s de subjetividades, y sobre las leyes histricas, sociales, bio-

lgicas, que en-s regulan esa multiplicidad, sino antes bien sobre el sentido de

la experiencia de la intersubjetividad y sobre el sentido de la experiencia de una

comunidad de sujetos, entendidas eidticamente, o sea, como legalidades de

esencia a establecer independientemente de cualquier cuestin fctica que sea

determinada por la posicin previa de una existencia actual. Toda y cualquier

existencia actual es, al contrario, metdicamente puesta entre parntesis por la

reduccin trascendental fenomenolgica.

En este contexto, las cuestiones fenomenolgicas ms bsicas (olvidando

las importantes cuestiones al respecto de la forma racional de una vida y de

una comunidad autnticas) son del siguiente tipo:

1. Cul es el contenido de sentido de la aprehensin de un alter-ego, en su

estructura notico-noemtica? O sea: qu significa aprehender algo en cuanto

otro sujeto?

2. Qu motivacin conduce a un ego a la experiencia de un alter-ego? O

sea, cul es el tipo de impulso (habr ah una Triebintentionalitt?) queconduce a un ego a la posicin y la experiencia de otro ego?

3. Cul es la gnesis del sentido alter, o, ms especficamente, del sentido

otro bajo la forma otro-yo? Es el otro yo la simple multiplicacin proyectiva

de mi propio ser, ya pre-dado de antemano e inalterado en la aprehensin sub-

siguiente del otro, o un ingrediente constitutivo de la propia experiencia de m

mismo?

Son estas cuestiones ms bsicas sobre el significado de la experiencia de

un alter-ego y sobre la propia gnesis del sentido alterque nos sirvieron de


8/28

18 PEDRO S.ALVES


hilo-conductor en el anlisis de los conceptos de ser-para-los-otros y de empat-

a, de Sartre y de Husserl. Un ego es un ser en auto-aparicin, o sea, un ser

cuyo aparecer es aprehendido como suyo. De qu modo el aparecer del otro, o

sea, el aparecer aprehendido bajo el modo otro-yo, se viene a conectar con laaparicin bajo el modo auto? Incluso ms, de qu modo un ser en auto-

aparicin se modifica en un ser que aparece a otro, o sea, como una auto-

aparicin se puede modificar en hetero-aparicin, y de que modo esa hetero-

aparicin acta en contrapartida sobre el propio sentido de la auto-aparicin

tales son las cuestiones.

4.LA ESTRUCTURA FUNDAMENTAL DE LA CONCIENCIA DEL OTRO

La idea fundamental de Sartre es la de que (a) conciencia de otro sujeto y

(b) conciencia de s como objeto son equivalentes. O sea, tener conciencia del

Otro y tener conciencia de s mismo como objeto (para Otro) son estructuras

superponibles. Conciencia de Otro es, pues, el proceso por el cual devengo un

ser (para-Otro), un tre-pour-autrui, de tal modo que la llave de la descripcin

fenomenolgica del sentido otro-sujeto es dada por la descripcin del modo

como se produce una modificacin en la autoconciencia que va del para-s

(pour-soi) a la autoconstitucin como un ser (en-soi), captable en una con-

ciencia (auto) objetivante, cuya hipstasis es, precisamente, mi propia contra-

posicin a una alteridad para la cual soy ese objeto. As, captar al otro es cap-

tarme en el modo como soy objeto para su conciencia. Pero, cmo captamos

precisamente esa otra conciencia? Nos encontramos a la puerta de una parado-

ja: para captar el modo como somos objeto para otra conciencia es necesario

captar esa conciencia para quien somos objeto, pero captarla es, a su vez, cap-tar el modo como somos objeto para ella, y as sucesivamente, en una circula-

ridad sin salida o en un perpetuo juego de espejos en que tenemos, infinita-

mente, las mltiplas reverberaciones de la conciencia de nosotros mismos. En

un cierto sentido esencial, el problema de la alteridad es formulado y tratado en

el horizonte del problema de la autoconciencia: hay un cierto rgimen de la au-

toconciencia que realiza la posicin de una alteridad, y esa posicin de la alteri-

dad como momento de esa autoconciencia es la descripcin del sentido alter-


9/28



ego. He ah la intuicin fundamental de Sartre. Son muchos los lugares en los

que esta direccin se anuncia. Por ejemplo,

No puedo ser objeto para m mismo pues soy lo que soy; abandonado a mis recursospropios, el esfuerzo reflexivo para el desdoblamiento conduce al fracaso, soy siempreretomado por m mismo. Y cuando afirmo ingenuamente que es posible que yo sea, sindarme cuenta, un ser objetivo, supongo implcitamente, con eso, la existencia de Otro,pues, cmo sera objeto, a no ser para un sujeto? As, el Otro es primero, para m, elser para el cual soy objeto, o sea, el ser por el cual gano mi objetualidad.3

Esta idea central de Sartre es, adems, presentada de un modo tan sutil,

que muchas veces ella es casi ocultada en las largas explicaciones de El ser y la

nada. De hecho, es preciso navegar verdaderamente entre Cila y Carbdis (co-

mo el texto arriba lo hace) cuando, por un lado, se parte de la tesis segn la

cual (a) la conciencia de otro sujeto es dada por la (auto)conciencia de mi pro-

pia objetualidad (o de m mismo como un en-soi), mas, por otro lado, para

evitar la consecuencia de hacer del sentido otro sujeto un momento necesa-

rio, apriorstico, de la autoconciencia y, as, dar una solucin puramente verbal

(de hecho, una pseudo-solucin) al problema del solipsismo, se pretende con-

jugar esa tesis con la afirmacin de que (b) la existencia de El otro es un hecho

contingente, de tal modo que el ser-para-el otro no surja como un elemento

estructural del para-s. O sea, si la autoconciencia como objeto es equivalente ala conciencia de otro sujeto, el otro no es, sin embargo, un puro mediador entre

m y m (o el sentido hipostasiado de esa mediacin), porque slo delante de la

presencia fctica del otro ser posible por s mismo ese modo de autoconcien-

cia. Slo la contingencia del otro puede, en verdad, asegurar que el ser-para-

el-otro sea un modo de existencia que el para-s slo asume delante del en-

cuentro concreto, puramente contingente, con otra conciencia.

As, la verdadera tesis de Sartre es que (c) la autoconciencia objetivante (o

la conciencia de mi propia objetualidad) es un modo de conciencia de mmismo que slo me es accesible delante de la presencia fctica de otro sujeto

(modo que no equivale, por tanto, a la intensificacin de la simple escisiparidad

reflexiva):

3 Je ne puis tre objet pour moi-mme car je suis ce que je suis; livr ses seules ressources,leffort rflexif vers le ddoublement aboutit lchec, je suis toujours ressaisi par moi. Et lorsque jepose navement quil est possible que je sois, sans men rendre compte, un tre objectif, je supposeimplicitement par l mme lexistence dautrui, car comment serais-je objet si ce nest pour un sujet ?

Ainsi autrui est dabord pour moi ltre pour qui je suis objet, cest--dire ltrepar quije gagne monobjectit. Jean-Paul Sartre, op. cit., pp. 316s.


10/28

20 PEDRO S.ALVES


[...] el ser-para-el otro no es una estructura ontolgica del para-s. [...] No sera, talvez, imposible concebir un para-s totalmente libre de todo y cualquier para-el otro yque existiese incluso sin sospechar acerca de la posibilidad de ser objeto.4

La existencia de los otros no es, en efecto, una consecuencia que pueda deducirse dela estructura ontolgica del para-s. Es un acontecimiento primero, ciertamente, masde orden metafsico, o sea, que habla al respecto de la contingencia del ser.5

No en tanto, como el encuentro fctico con otro sujeto es siempre descrito

como ese devenir consciente de s como objeto, como lo muestran los pene-

trantes anlisis del fenmeno de la vergenza (honte) como estructura fundan-

te de la conciencia de la alteridad, la paradoja de que hablamos antes se man-

tiene intacta: la presencia del otro significa hacer-me autoconsciente de mi ser

objectual, y ser consciente de mi ser-objeto es la aparicin o la presencia deotro sujeto, es en la y por la revelacin de mi ser-objeto para el otro que debo

poder captar la presencia de su ser-sujeto6.

[...] El otro es el mediador indispensable entre m y m mismo: tengo vergenza de mtal como aparezco a el otro. Y, por la propia aparicin del otro, permanezco en condi-ciones de emitir un juicio sobre m mismo como un objeto, pues es como objeto queaparezco al otro.7

Las figuras del otro en su presencia, en sus motivaciones, en sus intencio-

nes, son recubiertas por las mltiples formas de la conciencia de s mismo de-

lante de l. Si el otro est ah mismo presente y Sartre, atento al supuesto

obstculo solipsista, siempre har de la conciencia de otro sujeto la posicin

de una alteridad irreducible, los anlisis de Sartre siguen, todava, en la direc-

cin de mostrar que su presencia es el lugar para un replanteamiento temtico

de m mismo, en que el se vuelve el mediador para una nueva forma de mi

propia autoconciencia, precisamente la que me revela (o sea, me muestra por

primera vez) mi propio ser como una naturaleza. La motivacin que me con-

duce al otro es, an y siempre, el cuidado de m mismo. Tal es la consecuencia.

4 [] Ltre-pour-autrui nest pas une structure ontologique du pour-soi. [] Il ne serait peut-trepas impossible de concevoir un pour-soi totalement libre de tout pour-autrui et qui existerait sans mmesouponner la possibilit dtre un objet. Ibidem, p. 329.

5 Lexistence des autres nest pas, en effet, une consquence qui puisse dcouler de la structureontologique du pour-soi. Cest un vnement premier, certes, mais dordre mtaphysique, cest--direqui ressortit la contingence de ltre. Ibidem, p. 344.

6 Cest dans etpar la rvlation de mon tre-objetpour autrui que je dois pouvoir saisir lapr-sence de son tre-sujet. Ibidem, p. 302 (subrayados nuestros).

7 [] Autrui est le mdiateur entre moi et moi-mme: jai honte de moi tel que japparais autrui.

Et, par lapparition mme dautrui, je suis mis en mesure de porter un jugement sur moi-mme commesur un objet, car cest comme objet que lapparais autrui. Ibidem, p. 266.


11/28



En el lmite, el comportamiento humano y toda la tela compleja de las relacio-

nes intersubjectivas no ser comportamiento motivado por el otro, con y para

el otro, sino comportamiento motivado por el modo como nos captamos como

objeto para el otro. Este resultado, implcito en la teora sartreana de la con-ciencia de otro sujeto, amenaza con hacer del ego, ms que un yo solipsista, un

yo que hace caer las relaciones intersubjectivas en un sombro cuidado obsesi-

vo consigo mismo, que vuelve difcil concebir la propia posibilidad de lazos de

socializacin construyndose bajo la forma superior de sentido del nosotros.

Alias, consecuente con su crtica del Mitsein heideggeriano8, Sartre dir que el

nosotros o es un nosotros-objeto, por tanto, una formacin slo visible desde

el exterior, o, cuando se trata del nosotros-sujeto, ser un fenmeno puramen-

te psicolgico sin consistencia ontolgica9. Al conducir el anlisis de la relacin

intersubjetiva segn el patrn del ser-para, o sea, de una cierta forma de la

relacin cara-a-cara que se determina como confrontacin (o afrontamiento) de

dos libertades, recprocamente sujeto y objeto una para la otra, la construccin

de un mundo comn y de una comunidad constituyndose en procesos impli-

cando personalidades de orden superior, en la forma fundada del nosotros,

acaba por perderse completamente del horizonte. Dicho con otras palabras: el

crculo en que las libertades son recprocamente sujeto y objeto una para la

otra (y, por tanto, se destituyen una a la otra como libertades) no es jams

roto en direccin a un punto en que ambas seran sujetos para un mismo mun-

do comn. Mas ste es un resultado que anticipa conclusiones que slo ms

adelante se volvieron enteramente visibles.

5.INTERSUBJETIVIDAD Y REFLEXIN

El punto esencial es, sin embargo, el significado ontolgico del ser-para-el-

otro y el modo como se entrelaza con las formas de cuasi auto-objetivacin del

para-s, sobre todo la forma reflexiva. Segn los penetrantes anlisis de Sartre,

este devenir objeto para el otro produce una dramtica alteracin del modo de

ser del existente humano: en la medida en que se objetiva para el otro (o tiene

8 Ver ibidem, pp. 290ss.9 Ver ibidem, pp. 464ss.


12/28

22 PEDRO S.ALVES


conciencia de s mismo por medio de la conciencia de su devenir-objeto para el

otro), adquiere la consistencia de un ser, su libertad es trascendida en la tras-

cendencia de otro sujeto y l mismo se revela segn el modo de ser del en-soi.

Sartre lo dice impresionantemente en El ser y la nada:

Mas este ser [en cuanto visto por el otro], la vergenza me revela que yo lo soy. Nobajo el modo del haber-sido o del tener que ser, mas en-s. [...] Una vez ms, el en-s se forma de nuevo sobre el para-s. Mas, una vez ms, esta metamorfosis se operaa distancia: para el otro, yo estoy sentado como este tintero est sobre la mesa: parael otro, estoy inclinado sobre el agujero de la cerradura tal como este rbol est incli-nado al viento. As, yo me despoj para el otro de mi trascendencia, [...] yo tengo unexterior, una naturaleza, mi cada original es la existencia del otro.10

Las adjetivaciones sartreanas de esta alteracin profunda de la estructura

ontolgica de la realidad humana hablan por s: El otro me alien de m mun-do, ser visto implica la alienacin del mundo que yo organizo, el otro es la

muerte escondida de mis posibilidades en cuanto yo mismo vivo esa muerte,

mi ser para-el otro es una cada, [...] y esta cada es alienacin11.De ah que,

para Sartre, asistamos, a propsito de la intersubjetividad, a una dialctica

irresoluble entre ser-objeto para el otro y constitucin del otro como objeto. Es

el afrontamiento, directo, de dos libertades y, ms all de eso, la tentativa, fra-

casada, de cada una de ellas de absorber a la otra. El sentido fundamental de

esta dialctica es el conflicto: el conflicto es el sentido originario del ser-para-

el-otro.12

Para comprender bien lo que aqu est en juego, retrocedamos un poco. En

La trascendencia del ego, Sartre niega la tesis de que el yo est formal o mate-

rialmente en la conciencia. La conciencia pre-reflexiva no dice yo. El yo est

antes en el mundo, es un ser mundano tanto como el yo de los otros. Cierta-

mente que el yo se da a la conciencia trascendental como ntimo. Pero eso no

significa que sea el sujeto de la conciencia el yo no es de la conciencia; hay,

antes, un yo para la conciencia. Segn Sartre, el campo trascendental del que

habla la fenomenologa de Husserl debe ser caracterizado como impersonal, o

mejor, como pre-personal, o sea, sin yo. El yo es, como las otras cosas del

10 Mais cet tre, la honte me rvle que je le suis. Non pas sur le mode de ltais ou du avoir tre, mais en-soi. [] Mais, une fois de plus, cette mtamorphose sopre distance: pour lautre,jesuis assis comme cet encrier est sur la table; pour lautre, je suis pench sur le trou de la serrure,comme cet arbre est inclin sur le vent. Ainsi ai-je dpouill, pour lautre, ma transcendance. [] Jai undehors, jai une nature; ma chute originelle cest lexistence de lautre. Ibidem, pp. 308s.

11Ibidem, pp. 307, 309, 311, 321, respectivamente.12 Le conflit est le sens originel de ltre-pour-autrui. Ibidem, p. 413.


13/28



mundo, un objeto para la conciencia. Es una unidad noemtica, no una unidad

notica. La conciencia es un absoluto, en la medida en que es conciencia de s

en cuanto conciencia de un objeto. Mas este s de la conciencia se refiere a

una distancia pre-reflexiva que an no es la diferencia entre un yo y sus actos.Se trata de una distancia entre, por ejemplo, creencia y conciencia de creencia,

una distancia que es constitutiva de la propia conciencia irreflexiva, en cuanto

ella es conciencia de ser conciencia de un objeto cualquiera. Como Sartre dir

ms tarde, la conciencia est a distancia de s misma por una diferencia que es

un nant. As, toda conciencia es conciencia de su objeto y de s misma en

cuanto conciencia de ese objeto. Tal es el plano pre-reflexivo. La reflexin que

Sartre designa como impura es el lugar de constitucin del ego. Es el acto

reflexivo el que pone por vez primera un yo por detrs del acto reflexivo a

ttulo de su sujeto. El ego es, as, constituido, en la reflexin impura, como su-

jeto de los estados y cualidades (se trata del Moi) y de las acciones (se trata

delJe). Esta constitucin del yo como punto virtual de unidad del psiquismo es

as reza la interpretacin existencial de Sartre acerca de este movimiento

auto-ilusorio por el cual la conciencia se identifica con el ego que ella consti-

tuye el momento en que la conciencia niega su propia libertad y se comprende

como un ser, que tiene sus propiedades fijas, sus cualidades, sus estados, sus

acciones, en fin, una naturaleza. La constitucin del yo es, por eso, segn las

consideraciones finales de La trascendencia del ego, una estrategia de huda a

la angustia de una libertad monstruosa, insoportable, que caracterizara a la

conciencia en cuanto existente absoluto, sin porque y sin razn:

todo sucede como si la conciencia constituyese al ego como una falsa representacinde s misma [...] La conciencia, advirtiendo de lo que se podra llamar la fatalidad desu espontaneidad, se angustia en el mismo momento [...] Si el Yo del Yo pienso es laestructura primera de la conciencia, esta angustia es imposible.13

Segn Sartre, esta teora resolvera definitivamente el problema del solip-

sismo con el que la fenomenologa egolgica de Husserl se habra confrontado.

Pues no se tratara ya de saber como es que un yo conoce a otro yo, sino ape-

nas de mostrar que el yo propio y el yo ajeno estn ambos en el mundo como

objetos de la conciencia absoluta y que son tan ciertos el uno como el otro. Mas

13 Tout se passe donc comme si la conscience constituait lEgo comme une fausse reprsentationdelle-mme [] Alors la conscience, sapercevant de ce quon pourrait appeler la fatalit de sa sponta-

nit, sangoisse tout coup []. Si le Je du Je pense est la structure premire de la conscience, cetteangoisse est impossible. La transcendance de lego, Paris, Vrin, 1981, pp. 82s.


14/28

24 PEDRO S.ALVES


esto no resuelve el problema, como Sartre bien advirti en El ser y la nada. Por

el contrario, lo profundiza y lo hace intratable. Pues ahora es el propio campo

trascendental pre-personal de cada conciencia el que es absolutamente solitario

y sin mediacin posible con otro campo trascendental. Un yo puede bien apare-cer y ser aprehendido por el otro. Pero un campo trascendental puro es una

interioridad que, por definicin, no tiene exterior.

Contra esta solucin demasiado optimista de La trascendencia del ego, Sar-

tre ve en los anlisis del ser-para-el-otro de El ser y la nada una respuesta fi-

nalmente satisfactoria al problema. No en tanto, vista de cerca, esta nueva po-

sicin de Sartre es estructuralmente idntica a la que haba sido desenvuelta en

La trascendencia del ego, pues se basa todava en la idea de una autoconstitu-

cin de la conciencia como un ser o un en-soi. La diferencia notable es que este

en-soino es simplemente el resultado de la reflexin impura, sino de una, por

as decir, hetero-reflexin, en que la conciencia del otro, en su irreductible alte-

ridad, garante la constitucin de un en-soique ya no puede ser retomado y

absorbido por el para-s. Todo sucede como si esa autoconstitucin como un

ser, para mantenerse, careciese, ms que de la distancia entre reflexionado y

reflexin, de la distancia entre conciencia propia y conciencia ajena. Lo que la

reflexin (impura) no puede realizar completamente, lo realiza esa reflexin a

la segunda potencia que es la conciencia del otro y mi reflexin especular en

ella. Sartre, a pesar de esta alteracin, continua viendo la gnesis del sentido

otro sujeto como algo que surge en la prolongacin de la reflexin. As, el

sentido otro es todava y siempre reconducido a la conciencia de s.

Ahora bien, esto es una base incorrecta para una teora de la intersubjetivi-

dad, pues la conciencia de otro sujeto es algo que no depende de la reflexin y

que incluso le es anterior. El propio Sartre admite que el ser-para-el otro es

comprendido, en El ser y la nada, en la extensin de la reflexin y como unaespecie de reflexin a la segunda potencia: la ec-stasis reflexiva se encuentra

a camino de una ec-stasis ms radical: el ser-para-otro. [...], [...] en esta ter-

cera ec-stasis, asistimos a algo como una escisiparidad reflexiva ms desen-

vuelta, [...] el ser para el otro parece ser la prolongacin de la pura esci-

siparidad reflexiva.14 De este modo, el proceso de auto-aprehensin como un

14 Ainsi lek-stase rflexive se trouve sur le chemin dune ek-stase plus radicale: ltre-pour-autrui.[] Dans le cas de la troisime ek-stase, nous assistons comme une scissiparit rflexive plus pous-


15/28



ser y de denegacin de la libertad no es apenas caracterstico de la reflexin

impura. El conoce en la posicin del otro su momento conclusivo. No es apenas

para m que me constituyo como un ser es en la conciencia del otro para m

(dada en el fenmeno del regard) que ese proceso de cosificacin alcanza suacabamiento final. As, la conciencia del otro es pura potenciacin de la refle-

xin, ella intensifica la dualidad reflexiva y le aade una segunda negacin in-

terna, que la vuelve irresoluble, pues, ahora, resolverla sera suprimir la alteri-

dad de otra conciencia.

Es precisamente por eso por lo que, como vimos, Sartre puede, sin la som-

bra de una duda, tratar la conciencia del otro como si ella fuese equivalente a

la conciencia de m mismo para una otra conciencia, o sea, como si el otro fue-

se apenas una ocasin y un suporte para la conciencia de m mismo. En verdad,

lo que vemos no es al otro, sino nuestra reflexin especular en l. Tener con-

ciencia de otro sujeto es, sartreanamente, vernos por la hipstasis de otra con-

ciencia. Que la relacin intersubjetiva sea un perpetuo juego de espejos, que,

en la captacin de otro sujeto, apenas nos sea devuelta una vez ms apenas

nuestra propia imagen en una ltima degradacin, o sea, como objeto, he ah

el resultado poco satisfactorio, mas, con todo, inevitable de la comprensin sar-

treana de la dinmica de la intersubjetividad. El sentido otro es apenas el

punto virtual que sustenta ese ltimo ver sobre m mismo. Es una ocasin, y la

conciencia es la soledad del soi-mme y de las mltiples reverberaciones de ese

su ser primero, en la escisiparidad reflexiva, despus, en la escisiparidad in-

tersubjetiva. Y porque la escisiparidad intersubjetiva no podra ser reunificada

sin una reabsorcin de la libertad del otro que lo destruira en su alteridad, cosa

que es en s misma contradictoria, he ah el conflicto que emerge, como vimos,

como fondo permanente de todas las relaciones humanas:

mi proyecto de recuperacin de m es, fundamentalmente, proyecto de reabsorcin delotro. [...] Sera, por tanto, necesario [...] actuar sobre la negacin interna por la cualel otro trasciende mi trascendencia y me hace existir para el otro, o sea, actuar sobrela libertad del otro la unidad con el otro es, por tanto, irrealizable. [...], y este pro-yecto de unificacin es fuente de conflicto.15

se. [] Ltre pour autrui parat tre le prolongement de la pure scissiparit rflexive. Ltre et lenant, pp. 346s.

15 Ainsi, mon projet de rcupration de moi est fondamentalement projet de rsorption de lautre[] Il serait donc ncessaire [] dagir sur la ngation interne par quoi autrui transcende ma transcen-

dance et me fait exister pour lautre, cest--dire dagir sur la libert dautrui. Lunit avec autrui estdonc, en fait, irralisable. [] Ce projet dunification est source de conflit. Ibidem, pp. 414s.


16/28

26 PEDRO S.ALVES


Al conducir la cuestin la intersubjetividad al horizonte de la reflexividad (o

sea, de la conciencia ttica de s) y como escisiparidad hetero-reflexiva (petrifi-

cada por la mediacin de otra conciencia), la conciencia de s aparece como el

crculo en que fatdicamente siempre nos encerramos, incluso cuando preten-demos asistir a la gnesis del sentido alter-ego.

Hay dos cuestiones de naturaleza diversa de las que una teora de la inter-

subjetividad se debe ocupar. Una es: cmo veo a otro sujeto y tengo con-

ciencia de su existencia? Otra es: cmo me veo en la conciencia que tengo

de otro sujeto? Sartre respondi a la segunda creyendoque responda a la pri-

mera. De ah todas las ambigedades e insuficiencias de su posicin.

6.LA APREHENSIN DEL OTRO COMO PROCESO PASIVO CUERPO, SOMA Y PSIQUE

Si queremos obtener una clarificacin de la primera cuestin a que aludi-

mos, tendremos que desplazarnos a la teora husserliana de la Einfhlung, algo

que no significa decir que esta teora sea completa en s misma y que represen-

te la ltima palabra en lo que al tratamiento de la cuestin se refiere. Al contra-

rio de la intuicin fundamental de Sartre, la tesis de Husserl es que la concien-

cia de otro sujeto no es un acto de auto-aprehensin por la mediacin de otra

conciencia, sino una operacin directa de transposicin por analoga. O sea, la

conciencia del otro no es aprehensin de mi devenir objeto para otro, no es

recuperacin de esa ltima extensin de m mismo, sino recorte, sobre los ob-

jetos del mundo circundante, de un conjunto de seales que se organizan bajo

la forma de un comportamiento y que, por eso, son interpretados por analoga

con mi propio ser segn un proceso pasivo que es, por tanto, anterior a cual-

quier conciencia temtica de m mismo. Cuando esto se verifica, algo aparecepara m en el mundo con el sentido otro yo.

Para comprender bien esta gnesis del sentido alter-ego, es necesario re-

cordar el gran descubrimiento que alimenta las reflexiones de Husserl la con-

ciencia en que el ego trascendental hace experiencia del mundo es la conciencia

por la cual el ego se pone a s mismo en el mundo y se aparece a s mismo co-

mo una unidad no slo psquica (seelisch), sino tambin somtica (leiblich). En

reflexiones retomadas siempre de nuevo y jams llevadas a un punto conclusi-

vo, Husserl intenta circunscribir este proceso por el cual la conciencia trascen-


17/28



dental, en su devenir realidad humana en el mundo, se aparece a s misma co-

mo unidad de un cuerpo y de una psique.

El primer obstculo a evitar es la comprensin dualista, supuestamente car-

tesiana, de esta duplicidad, como si se tratase de la simple yuxtaposicin de uncorpus y de una mens. Es precisamente aqu que interviene la distincin hus-

serliana crucial entre el simple Krpery el Leib. Un cuerpo en el mundo circun-

dante se constituye en el fluir concordante de las percepciones parciales es un

proceso de confirmacin progresiva de la creencia y de variacin constante en

el flujo de la intuicin. Aparece en referencia a un aqu y un ahora. Pero este

aparecer de la corporalidad fsica en el decurso de la percepcin no podra veri-

ficarse sin la constitucin concomitante de mi propio cuerpo como lugar de la

sensibilidad y como realidad automotora en la experiencia cinestsica corres-

pondiente, o sea, como un cuerpo animado, en que el dualismo de la res exten-

sa y de la res cogitans fue desde el inicio superado. Este cuerpo que se consti-

tuye como mo, en el cual yo domino (el verbo usado siempre por Husserl es

walten), con el cual me muevo en la exploracin del mundo circundante, este

cuerpo dado en una percepcin interna que jams se puede transformar en un

completo objetivarse y en un verse por fuera, este cuerpo que no es, en el

fondo, cuerpo para la conciencia, sino conciencia de tener cuerpo, es justamen-

te lo que Husserl denomina Leib. La conciencia que va hacia el mundo y se apa-

rece como realidad humana en el mundo tiene en su base esta autoconstitucin

somtica de la subjetividad.

Muchos estratos podran ser discriminados en este proceso de somatiza-

cin, o sea, en esta conciencia de tener cuerpo. Husserl limit drsticamente su

programa de descripcin de esta autoconstitucin corporal del sujeto al concen-

trarse en el fenmeno de la senciencia externa (sobre todo, de la visin y del

tacto) y en las cinestesias. Pese a todo, esa limitacin no quita agudeza a susanlisis, sino apenas completud. La descripcin husserliana de la experiencia de

otro sujeto es, desde el inicio, polarizada por este tema de la autoconstitucin

somtica del ego en cuanto sujeto humano. Solamente en la medida en que

aparezco corporalmente en el mundo puede otro cuerpo de este mundo emer-

ger tambin para m como cuerpo de otro sujeto, y yo mismo para l en cuanto

sujeto corporal en una reciprocidad cerrada. El concepto mayor de esta inten-

cionalidad que abre el espacio de la intersubjetividad es, para Husserl, el de

Paarung, emparejamiento. El emparejamiento es un proceso general de la


18/28

28 PEDRO S.ALVES


gnesis pasiva. Designa ese fenmeno por el cual un contenido reenva a otro

segn una sntesis de analoga. Aplicado a la cuestin de la intersubjetividad, el

emparejamiento circunscribe el fenmeno primitivo de la conciencia de otro

sujeto. Cuando la percepcin de simples cuerpos en el mundo circundante es ellugar de una transposicin (bertragung) de mi propia experiencia somtica

dada en la introcepcin, ah se verifica, tambin, un fenmeno singular que

es, digamos, la dimensin ms primitiva (mas no la nica) de la conciencia de

otro sujeto ese cuerpo delante de m, dado en un flujo de simples percepcio-

nes, se vuelve lugar de apresentacin (Apprsentation) de otra realidad psico-

somtica que es aprehendida por analoga con la experiencia originaria de m

mismo. En una palabra: en la percepcin de ese cuerpo sobreviene la concien-

cia de otro sujeto y ese cuerpo, constantemente dado en el discurrir perceptivo,

es, ahora, no simple cosa entre cosas, sino el lugar donde emerge para m y se

viene a expresar otra vida de conciencia, es un cuerpo-somtico (Leibkrper),

animado por una psique. En los movimientos de otro cuerpo, no se hacen ahora

patentes slo traslaciones fsicas; esos movimientos son ahora las seales que

expresan, por ejemplo, disposiciones de la voluntad, sentimientos, emociones,

esto es, fenmenos de una vida psquica. De tal modo que una expresin facial

no es un simple fenmeno fsico de contraccin muscular o que un movimiento

de un brazo no es un simple desplazamiento de un cuerpo en el espacio: son

ahora seales, y seales que expresan que, en ese cuerpo, algo acontece que

slo puede ser interpretado a partir de la relacin que yo establezco, en cuanto

ego psquico, con el cuerpo que originalmente surge como mo. Estos movi-

mientos son ahora gestos expresivos, son comportamientos de una vida psqui-

ca en su corporalizacin. La expresin facial y el movimiento largo del brazo no

valen ms por s mismos, sino por lo que expresan: el dolor, la alegra, la impa-

ciencia o la tristeza. La dimensin somtica de la subjetividad es, as, la delcuerpo interpretado segn el rgimen de la expresividad. El cuerpo que se

hace, as, cuerpo expresivo y que enva su corporalidad natural hacia una posi-

cin de simple fondo no-temtico, sobre el cual se sobrepone la conciencia de

una vida psquica somatizada, es, por consiguiente, el modo originario de la

irrupcin de otro sujeto en mi experiencia del mundo. ste despunta como otro

centro de organizacin de un mundo circundante, a partir de su aqu-ahora,

mundo circundante que, en la conciencia de su sobreposicin con el mo propio,

hace emerger por vez primera el sentido mundo comn.


19/28



En un manuscrito preparatorio de las Meditaciones cartesianas, Husserl

muestra con claridad los niveles y el programa de la descripcin del sentido

alter-ego:

Debe ser mostrado como la semejanza sensible del cuerpo all con el cuerpo que, encuanto cuerpo-somtico, es portador del estrato de sentido de la animacin, desdeluego, de la somaticidad especfica [...], y que es el objeto-cero del mundo que seaparece orientado a su alrededor, permite hacer crecer, en la aprehensin de aquelcuerpo, el sentido soma coexistente, en cuanto miembro-cero de un mundo propioprimordialmente constituido, juntamente con el correspondiente ego y su vida de con-ciencia, todo esto, sin embargo, en cuanto co-existente apresentado, en una pre-sentificacin vaca, que no puede asumir el carcter de la presentacin efectiva, porconsiguiente, de la originalidad de la donacin efectivamente primordial.16

Esta conciencia de otro sujeto est, para Husserl, como es bien visible, fun-

dada en el proceso originario por el cual constituyo somticamente mi propia

realidad mundana y sera imposible sin sta. Es en esa medida que la percep-

cin de otro sujeto es una transposicin por analoga. No porque el otro sea la

simple proyeccin especular de m mismo, no porque vea al otro como una

multiplicacin de m mismo, sino porque el otro, en su alteridad, slo es visible

por analoga con el modo en que yo mismo me s como un sujeto psicosomti-

co. A cada momento tenemos conciencia de esto: es casi imposible observar,

por ejemplo, a alguien absorbido en un trabajo manual sin que interpretemossus gestos como un comportamiento y sin que mentalmente casi reproduzca-

mos sus movimientos a partir de nuestra relacin original con nuestro propio

cuerpo y a partir del modo en que nuestras intenciones y vivencias dirigen las

exteriorizaciones corporales a partir de una unidad no-somtica (no-localizable

somticamente en la introcepcin) que aprehendemos como nuestro yo. En

ciertos casos, como cuando observamos a alguien esforzarse en realizar deter-

minada tarea (o sea, cuando aprehendemos a un sujeto psquico suponiendo,

en sus movimientos corporales, intenciones al dirigir el modo en que su cuerpoengrana activamente en el mundo circundante lo que l est haciendo: le-

yendo, danzando, corriendo apresuradamente, etc.), esa reproduccin mental

puede ir hasta el punto de despertar en nosotros los movimientos correspon-

16 Es muss gezeigt werden, wie die sinnliche hnlichkeit des Krpers dort mit dem Krper, der alsmein Leibkrper die Sinnesschichte der Beseelung, zunchst der spezifischen Leiblichkeit [...] trgt undNullobjekt der un ihm herum orientierten erscheinende Welt ist, der Auffassung jenes Krpers den Sinn

mitdaseiender Leib als Nullglied einer primordinal konstituierten eigenheitlichen Welt mit dem zugehri-gen Ich und Bewusstseinsleben zuwachsen lsst, aber das alles als mitseiend apprsentiert, in einer

leeren Vergegenwrtigung, die nicht den Charakter der wirklichen Gegenwrtigung, also derUrsprnglichkeit der wirklich primordinalen Gegebenheit annehmen kann. Hua, XV, p. 14.


20/28

30 PEDRO S.ALVES


dientes. Quin no se ha sorprendido inclinando su cuerpo con el corredor que

describe una curva cerrada, pataleando con el futbolista que va realizar un re-

mate, o sea, quin no se ha observado reproduciendo el comportamiento del

otro por emparejamiento del otro consigo mismo y aprehendiendo, por causade este emparejamiento, un objeto del mundo con el sentido otro sujeto psi-

cosomtico (como yo)?

Una teora naturalista de la conciencia debera poder encontrar los centros

cerebrales responsables de este fenmeno de reproduccin mimtica, que, en

ciertos casos, puede incluso desencadenar fenmenos motores. Ellos no pre-

ocupan a Husserl y tampoco nos deban ocupar aqu. Lo esencial es que este

fenmeno general, que designamos como reproduccin mimtica, intentando

recuperar algunas de las intuiciones centrales de Husserl, implica los siguientes

momentos constitutivos:

a) Percepcin o sea, conciencia originariamente donadora de corporalidad

(el cuerpo, Krper);

b) Presentificacin transposicin analgica en el emparejamiento, o sea,

vaciamiento sobre la percepcin de la corporalidad ajena de la constitucin

introceptiva de m cuerpo propio (el soma, Leib), bajo la forma de una con-

ciencia no directamente donadora (Wahrnehmung, Gegenwrtigung), sino de

una presentificacin (Vergengenwrtigung) de la senciencia externa, del co-

mando del cuerpo, de las emociones, etc.;

c) Reproduccin interpretacin comportamental (bajo la forma de un cua-

si-consumar) de la relacin del cuerpo ajeno con su mundo circundante, por la

remisin para un polo de intenciones y de vivencias subjetivas (la psique, See-

le, en cuanto ego ajeno, sujeto de actos y de pasividades), reproducido segn

el modo como si yo estuviese all.

En la intropata, en la Einfhlung, aqu reinterpretada como reproduccinmimtica, estos niveles que acabamos de distinguir estn escalonados segn la

relacin general de fundacin. Por un lado, ninguno de los estratos superiores

de sentido es posible sin los estratos inferiores, o sea, la supresin de cualquie-

ra implica la supresin de los estratos fundados, sin que, inversamente, los es-

tratos fundantes carezcan de los otros para hacerse efectivos. Una psique sin

soma y un soma sin cuerpo son, por eso, imposibles: una psique slo se puede

realizar somatizada y un soma slo se puede realizar corporalizado; inversa-

mente, un cuerpo puede ser dado sin soma (se trata del estrato de sentido de


21/28



la naturalidad), y un soma puede ser dado sin una vida psquica superior (se

trata del estrato de la animalidad). Por otro lado, la aprehensin no est diri-

gida hacia los estratos inferiores, sino haciael ms alto estrato, el cual reconfi-

gura y impregna los estratos inferiores. As, no se aprehende primero un cuer-po, despus, por inferencia, un soma y, al final, por interpretacin, una psique

se aprehende una vida psquica, pura y simplemente, y la aprehensin de la

vida psquica impregna la aprehensin del soma y la aprehensin del soma im-

pregna la aprehensin del cuerpo, de tal modo que el resultado es la apresen-

tacin de una vida psicosomtica en su integridad.

Dos cosas son importantes en este contexto. La primera es el modo de visi-

bilidad de otro sujeto. Efectivamente, se da slo la dimensin corprea, correla-

to de la simple percepcin. Como Husserl describe, las dimensiones fundadas,

que son, no obstante, el centro temtico de la aprehensin de un alter-ego,

son objeto de una apresentacin (Apprsentation) esto es, de una cuasi-

presentacin (Gegenwrtigung), de una cuasi-patencia que jams puede, sin

embargo, transformarse en una aprehensin directa.En efecto, la aprehensin

directa de un soma y de una vida psquica en l impregnada sera una aprehen-

sin segn el sentido yo propio y no segn el sentido yo ajeno. La apre-

sentacin, y la imposibilidad de transformarla en una presentacin, es la ga-

ranta de que la distancia entre ego y alter-ego es insuperable. Pero y sta es

la segunda observacin esto no hace de la aprehensin de otro sujeto un pro-

ceso inferencial. De hecho, si atendemos a los datos fenomenolgicos de la

aprehensin intersubjetiva, esto es, a su tenor inmanente de sentido, la paten-

cia de otro sujeto no es inferida a partir del cuerpo fsico, sino, al revs, es la

aprehensin de una vida psquica la que dirige la aprehensin del soma y sta

la que dirige la aprehensin del cuerpo. El movimiento es exactamente el inver-

so vemos inmediatamente a otro ser humano en su unidad, activa y pasiva,con su mundo circundante y, porque lo vemos, vemos tambin su soma y, en el

lmite, el puro cuerpo. Los estratos fundados, que un anlisis fenomenolgico

puede poner al descubierto, no son el resultado de ningn razonamiento infe-

rencial. No hay ah ningn raciocinio, o sea, ninguna aprehensin activa, cate-

gorialmente articulada, de construccin judicativa de nuevas camadas de senti-

do sobre las anteriores, sino un proceso de gnesis pasiva que produce la pa-

tencia inmediata (aunque no directa) de su resultado otro sujeto delante de

m. En verdad, es preciso un proceso enteramente artificial de abstraccin para


22/28

32 PEDRO S.ALVES


amputar esta aprehensin inmediata de otro sujeto de su carga de sentido

psquica y somtica, para acabar viendo en l un puro y simple cuerpo. Como

es evidente, la aprehensin de otro sujeto no comienza ah, en la corporalidad

pura, para desenvolverse despus inferencialmente, en pasos sucesivos. Si te-nemos ahora al alter-ego en una aprehensin inmediata, jams hemos tenido

antes, por eso mismo, un simple cuerpo, a no ser como pre-donacin pasiva,

ya desde siempre impregnada por los estratos superiores.

7.EL SENTIDOOTRO SUJETO

Regresemos brevemente a las cuestiones iniciales: la de la gnesis feno-

menolgica del sentido alter-ego, la de la motivacin que soporta la posicin de

la alteridad y la tan comentada objecin del solipsismo. Hagmoslo global-

mente, interpretando algunas de las enseanzas de los anlisis fundamentales

de Husserl y de Sartre.

La teora fenomenolgica de la gnesis no describe ni la aparicin factual de

una formacin de sentido, ni hace un simple retorno a la evidencia donadora. Si

el primer sentido de gnesis es pre-fenomenolgico y tiene que ver con el ori-

gen en un sentido emprico y mundano, el segundo sentido, que es ya un tema

y una tarea propia de la fenomenologa, tiene, sin embargo, que ver con el me-

ro anlisis esttico de la correlacin notico-noemtica. Se trata, ah, de bus-

car, para una formacin de sentido ya dada, la intuicin que la rellena y la evi-

dencia correspondiente. Gnesis, en el sentido fenomenolgico pertinente, es la

exhibicin del proceso por el cual una apercepcin se edifica a partir de aper-

cepciones pre-dadas, en una historicidad puramente ideal, que progresa de una

institucin primitiva de sentido (una Urstiftung, en la designacin de Husserl) aotra y que, en el lmite, apenas presupone la continuidad subjetiva de la vida, a

partir de la cual todas las apercepciones deben ser exhibidas como formaciones

de sentido y validaciones formndose en ella. El punto de partida no es la con-

ciencia (Bewusstsein), en su polaridad notico-noemtica esttica, sino la vida


23/28



(Leben) en el proceso de autoconstitucin de su temporalidad inmanente y de

su historicidad propia, como institucin progresiva de sentido17.

Una cosa puede ser dicha en la estela de algunas ideas centrales de Hus-

serl: un ego humano slo tiene sentido en plural, o sea, la posicin de una plu-ralidad de sujetos es una condicin sin la cual no se hace efectiva una expe-

riencia de mundo; y la creencia en la cual se hace efectiva la posicin del mun-

do como horizonte de experiencia no es, por consiguiente, apenas posicin de

simples cosas, sino tambin y al mismo tiempo de otros ego, bajo la forma

de sentido alter. Esto significa que la posicin de un complejo de existencias

csicas es, por esencia, su posicin no slo para m, sino para cualquiera

(fr jedermann). Que la experiencia de cosas (o sea, de una objectualidad en el

estrato de sentido de la simple naturaleza) presuponga ya la pluralidad de los

ego, es un resultado firme de los anlisis constitutivos de la quinta meditacin

cartesiana. La objetividad slo es segn la forma de la intersubjetividad. Esta

posicin de la pluralidad de los ego, inscrita en la propia Weltdoxa, es, por otro

lado, la forma de efectivacin mundana de una pluralidad trascendental de su-

jetos mondicos, por cuya concordancia entre las vidas constitutivas despunta

el mundo como horizonte comn de experiencia. Dos cosas son, aqu, impor-

tantes: primero, la forma intersubjetiva de la experiencia est presupuesta en

la posicin de una realidad mundana y de un ego mundano que se refiere a

ella, y est presupuesta segn la forma de la intersubjetividad abierta (offene

Intersubjektivitt), o sea, segn la forma del para-alguien, que es otro ego po-

sible; segundo, la descripcin del modo en que se hace efectiva la aprehensin

de otro ego en el horizonte de la experiencia mundana (conteniendo ya una

intersubjetividad abierta) no es la gnesis del sentido alter-ego, sino la forma

de su cumplimiento intuitivo, segn la forma apresentativa (no-presentativa)

que le es peculiar. As, describir el proceso de la aprehensin por empata deotro ego en su existencia presente no es describir la gnesis del sentido alter,

17 Diese Geschichte des Bewusstseins (die Geschichte aller mglichen Apperzeptionen) betrifftnicht die Aufweisung faktischer Genesis fr faktische Apperzeptionen [...], vielmehr jeder Gestalt vonApperzeptionen ist eine Wesensgestalt und hat ihre Genesis nach Wesensgesetzen, und somit liegt in derIdee solcher Apperzeption beschlossen, dass sie einer genetischen Analyse zu unterziehen ist. [...] DieTheorie des Bewusstseins ist also geradezu Theorie der Apperzeptionen; der Bewusstseinsstrom ist einStrom einer bestndigen Genesis, nicht ein blosses Nacheinander, sondern Auseinander, ein Werdennach Gesetzen notwendiger Folge, in dem aus Urapperzeptionen oder aus apperzeptiven Intentionenprimitiver Art konkrete Apperzeptionen von verschiedener Typik erwachsen [...] In gewisser Weise

scheidet sich also erklrende Phnomenologie als Phnomenologie der gesetzmssigen Genesis undbeschreibende Phnomenologie als [...] statische Phnomenologie. Hua XI, pp. 339s.


24/28

34 PEDRO S.ALVES


sino circunscribir el modo en que ese sentido puede ser cumplidopor una evi-

dencia correspondiente. Estamos, en este nivel, todava en el plano de un an-

lisis esttico o de una fenomenologa descriptiva, no gentica.

De dnde el sentido alter, entonces? Los anlisis de Husserl, en las Medi-taciones cartesianas, sobre la dicha esfera de primordialidad la ma-propia

(Mir-eigene), nos permiten lanzar una mirada penetrante sobre esta cuestin.

Pero es preciso comprender bien lo que Husserl intenta hacer ah. La esfera

primordial, que se define como experiencia sin el sentido alter-ego, representa

simplemente una abstraccin metodolgica. La reduccin a la esfera de propie-

dad, que Husserl realiza en el 44, no es la exhibicin de una forma primitiva

de la experiencia, sino la amputacin de todos los sentidos de la experiencia

que tengan que ver directamente o que supongan implcitamente el sentido

alter-ego, para hacer visibles, en negativo, las implicaciones del sentido otro

sujeto en la experiencia mundana. La experiencia no comienza ah, obviamen-

te, en la esfera de propiedad de un ego privado de alter-ego y de todo lo que

est pendiente de este ltimo. Se trata, mediante esta reduccin artificial, de

medir en toda su amplitud las formaciones de sentido que, en la experiencia del

mundo, suponen ya la posicin de otro sujeto, sea bajo la forma de una inter-

subjetividad abierta (fr jedermann), sea bajo la forma de una experiencia con-

creta de otro sujeto en la empata. Por tanto, el orden del progreso de los an-

lisis de Husserl no es un verdadero orden de derivacin de las apercepciones en

causa. La experiencia no comienza con un ego solipsista que, en pasos sucesi-

vos, constituye otro sujeto y un mundo objetivo ah transcurriendo. El orden

inverso es el correcto y todas las reflexiones de Husserl, en la quinta medita-

cin, deben, por tanto, ser regresivamente reconstituidas a partir de lo que en

ellas es resultado, yendo de la experiencia del mundo en su plena concrecin

hasta sus ingredientes parciales, que slo una abstraccin metdica permiteaislar.

El 49 de las Meditaciones cartesianas indica las etapas del anlisis:

1. Esfera de pertenencia, o la experiencia segn el sentido exclusivo del yo

propio y del para m mundo primordial;

2. Yo ajeno constitucin de un mundo natural, a partir de la diferencia en-

tre mi aparicin y el mundo objetivo, idntico para cualquier otro (en cuanto

sistema de apariciones subjetivas armonizadas);


25/28



3. Comunidad de los ego y el nosotros comunitario, como sistema con-

gruente de experiencias de un mundo comn, subyacente a los flujos de apari-

ciones subjetivas;

4. Formas superiores de comunidad en los actos especficos de comunica-cin (actos de un yo dirigido apresentativamente a un t), productores de la

sociabilidad constitucin de una comunidad de segundo grado, en cuanto

comunidad socializada en las formas objetivas de la cultura ( 58).

Casi incidentalmente, Husserl expresa tres tesis esenciales: (1) que la figu-

ra en s primera del otro es el otro yo (y que slo eso hace posible la alteridad

segunda de una Naturaleza trascendente)18; (2) que la constitucin de un

mundo comn implica un proceso de armonizacin de las vidas mondicas,

constituyente de una comunidad19; (3) que la comunidad intersubjetiva se

constituye en actos sociales en la forma de la comunicacin20.O sea, por su

orden intrnseco (y no por el orden progresivo, a partir de la figura abstracta de

un mundo primordial) que la primera apercepcin es la de la trascendencia

de un alter-ego (y no la de un mundo objetivo csico); que la conciencia emp-

tica de otro ego se desenvuelve como interaccin comunicativa en actos de so-

cializacin, productores de objetividades intersubjetivas y de una esfera de cul-

tura (como sedimento de las realizaciones comunicativas); que la interaccin

comunicativa es el proceso de armonizacin de las vidas mondicas o de la

congruencia multipolar de los flujos de experiencia (apuntando a la idea-lmite

de un consenso comunicativo); que la congruencia de los flujos de experiencia

hace posible un Mundo y, en particular, una Naturaleza, como conciencia de un

fondo perceptivo invariable por debajo de la variacin de las formaciones de la

cultura (y que la propia idea de una Naturaleza objetiva y exacta, en el senti-

do de las ciencias de la naturaleza, ser una formacin cultural de tipo determi-

nado).As, reinterpretado el movimiento de la quinta meditacin, la tesis funda-

mental que se extrae de las largas reflexiones de Husserl sobre el tpico de la

intersubjetividad es la de que la forma en s primera de la vida de experiencia

18 Also das an sich erste Fremde (das erste Nicht-Ich) ist das andere Ich. Hua I, p. 109.19 Die transzendentale Intersubjektivitt hat durch diese Vergemeinschaftung eine intersubjektive

Eigenheitssphre, in der sie die objektive Welt intersubjektiv konstituiert. [...] Danach gehrt zurKonstitution der objektiven Welt wesensmssig eine Harmonie der Monaden. Hua I, p. 110.

20 [Es gibt] spezifisch ichlich-personalen [Akten], die den Charakter von Ich-Du-Akten, von

sozialen Akten haben, durch welche alle menschliche personale Kommunikation hergestellt wird. Hua I,p. 135.


26/28

36 PEDRO S.ALVES


es la apercepcin de un alter-ego, y que son los procesos empticos y comuni-

cativos los que conducen a la edificacin de una comunidad. El ego solo en re-

laciones comunicativas (reales o posibles) puede tener delante de s algo como

un alter-ego. Y este tener-delante es, ms fundamentalmente, un estar-con, en la unidad de un mundo socializado constituyndose a lo largo de esas

relaciones comunicativas. La forma fundamental de la conciencia de otro sujeto

consiste en estos procesos comunicativos y empticos de armonizacin de los

flujos de experiencia respectivos, por los cuales despunta la forma comunitaria

de un nosotros socializado y la referencia a un mundo comn (cultural y natu-

ral). En verdad, sin los procesos de armonizacin comunicativa de los flujos de

experiencia, sin, por lo tanto, la conexin de la auto-aparicin con la aparicin

de un alter-ego y la conciencia recproca de una comunidad, que ah se edifica,

no hay, para el ego, ninguna cosa as como una efectiva experiencia de mundo:

la experiencia de un mundo es obra de un ego que desde siempre fue ya con-

ciencia de una comunidad (real o posible) de sujetos en conciencia recproca de

la armona de sus flujos de experiencia tal es la ltima leccin que deriva de la

lectura que hacemos del movimiento global de la quinta meditacin. Desde este

punto de vista, es bien cierto que, para Husserl, la forma de una comunidad

intermondica es el verdadero punto de partida de una filosofa trascendental-

constitutiva, como lo ha mostrado Dan Zahavi21,y que slo mediante una abs-

traccin unilateral (de la que el propio Husserl fue responsable por ciertas pre-

sentaciones de la Fenomenologa, destacadamente en lo que se refiere a la va

cartesiana) se puede hablar de un ego encapsulado en una conciencia apo-

dctica de s mismo que convierte el sentido alter-ego en un problema irresolu-

ble.

Esta comprensin de la intersubjetividad comunitaria como forma en s

primera de una efectiva experiencia de un mundo comn, cultural y natural,entra, ahora, en un contraste remarcable con los anlisis sartreanos de la inter-

subjetividad. Guiado por su idea central de que la conciencia de otro sujeto es

el lugar donde despunta una libertad que me hace nacer como yo-objeto, y que

ese ser objectual no es recuperable sino mediante una imposible absorcin de

la libertad del otro guiado por la idea de que el fondo siempre presente de las

21 Cfr. Dan Zahavi, Husserl und die transzendentale Intersubjektivitt. Eine Antwort auf die spach-pragmatische Kritik,Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1995.


27/28



relaciones intersubjetivas es el conflicto entre las libertades, que se aniquilan

mutuamente en el movimiento circular del ver y del ser-visto, la forma de la

comunidad intersubjetiva se vuelve, para Sartre, un problema que slo puede

ser efectivamente resuelto mediante la alteracin de los conceptos fundamen-tales de su anlisis. Estos estn especialmente dirigidos a una minuciosa des-

cripcin del modo en el que la conciencia de un alter-ego es un verse en el ver

del otro, o sea, una conciencia del modo en el que somos objeto para l, y no

del modo en el que devenimos sujetos, con l, en una comunidad intersubjeti-

va. Lo esencial de sus anlisis de la intersubjetividad est dado de un modo

claro en la estructura del fenmeno de la vergenza (honte):

Yo tengo vergenza de m mismo, la vergenza supone un yo-objeto para el otro,pero tambin una ipseidad que tiene vergenza y que es imperfectamente expresadapor el yo de la frmula. As, la vergenza es aprehensin unitaria de tres dimensio-nes: Yo tengo vergenza de m ante el otro.22

El ncleo esencial de la conciencia de otro sujeto es, as, el desprendimien-

to de s, el mal-estar, la alienacin y la cada en una forma de ser que, al mis-

mo tiempo, no es el para-s, sino que le aparece como irrecusable. Esta forma

de relacin consigo mismo en la objetivacin y la conciencia de otro sujeto son,

para Sartre, una y la misma cosa, de tal modo que, partiendo de este concepto

unilateral de la relacin intersubjetiva, las formas de la socializacin y de la

comunidad superior del nosotros se vuelven, en el fondo, incomprensibles a

partir de sus anlisis. Este pensamiento fundamental es retomado en muchos

lugares. Un ltimo ejemplo:

As, mi yo-objeto no es conocimiento ni unidad de conocimiento, sino mal-estar, des-prendimiento vivido de mi unidad ek-sttica del para-s, lmite que no puedo alcanzar yque sin embargo yo soy. Y el otro, a travs del cual ese yo me adviene, no es conoci-miento ni categora, sino el hecho de la presencia de una libertad extraa. En efecto,

mi desprendimiento de m y el surgimiento de la libertad del otro constituyen una solacosa; slo puedo sentirlos y vivirlos juntos; no puedo ni siquiera intentar concebirlos eluno sin el otro.23

22 En effet dans la structure quexprime le jai honte de moi, la honte suppose un moi-objet pourlautre ms aussi une ipsit qui a honte et quexprime imparfaitement le Je de la formule. Ainsi lahonte est apprhension unitaire de trois dimensions: Jai honte de moi devant autrui. Ltre et lenant,p. 337.

23 Ainsi mon moi-objet nest ni connaissance ni unit de connaissance, mais malaise, arrachementvcu lunit ek-statique du pour-soi, limite que je ne puis attendre et que pourtant je suis. Et lautre,par qui ce moi marrive, nest ni connaissance ni catgorie, mais le faitde la prsence dune liberttrangre. En fait, mon arrachement moi et le surgissement de la libert dautrui ne font quun, je ne

puis les ressentir et les vivre quensemble, je ne puis mme tenter de les concevoir lun sans lautre.Ibidem, p. 322.


28/28

38 PEDRO S.ALVES

Si en Husserl encontramos un solipsismo metodolgico destinado a mos-

trar que el sentido de la subjetividad es la intersubjetividad comunitaria, en la

empata y en la comunicacin, autora de la socialidad, en Sartre tenemos, alrevs, una afirmacin inicial del otro como la insuperable presencia de una li-

bertad que aniquila la ma propia, me deja ver en ella apenas mi propia imagen

como objeto, y que para siempre me encierra en una sombra soledad.

Traducido por Francisco Conde Soto

empatÍa y ser-para-otro. husserl y sartre_alves

Documents