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Emily Wilson
La muerte de Sócrates
Emily Wilson
LA MUERTE DE S ó crates
Héroe, villano, charlatán, santo
Traducción de Josep Sarret Grau
Biblioteca Univ. Tecnológca de Pereira
6310000077089
%BIBLIOTECA BURIDÁN
BIBLIOTECA BURIDÁNestá dirigida por Josep Sarret Grau
© Emily Wilson, 2007
Edición propiedad de Ediciones de Intervención Cultural/Biblioteca Buridán Diseño: M. R. Cabot
ISBN: 978-84-96831-87-2 Depósito legal: B-50.038-2008
Imprime: Novagráfik Impreso en España
Para Imogen, que siempre pregunta '¿Por qué?'
Sumario
Introducción:El hombre que bebió la cicuta. 11
1. La filosofía de Sócrates. 25
2. Política y sociedad. 49
3. Platón y los demás:¿Quién creó la muerte de Sócrates? 77
4. Un charlatán griego:La muerte de Sócrates en el Imperio romano. 100
5. Dolor y revelación:La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús. 117
6. La apoteosis de la filosofía:De la Ilustración a la Revolución. 140
7. La palabra, la verdad, el totalitarismo:El problema de Sócrates en los tiempos modernos. 157
Lecturas complementarias 183Lista de ilustraciones 193Agradecimientos 195
, índice 197
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Introdución
El hombre que bebió la cicuta
"Cuanto más leo sobre Sócrates, menos me extraña que le envenenaran".
* Por qué hemos de seguir ocupándonos de un hombre que durante su £ vida hizo poca cosa más que hablar, y que se suicidó bebiendo cicuta
en una cárcel ateniense el año 399 aC -hace más de 2400 años?Hay historias que determinan la forma en que la gente piensa, sueña e
imagina. La muerte de Sócrates ha ejercido un impacto continuo en la cultura occidental. La única muerte de comparable importancia en nuestra historia es la de Jesús, con quien Sócrates ha sido a menudo comparado. El propósito de este libro es explicar por qué la muerte de Sócrates ha sido tan importante, durante un período de tiempo tan largo, y para tantas personas.
La muerte de Sócrates siempre ha sido polémica. Las culturas de la antigüedad greco-romana siguen siendo relevantes para nosotros no sólo porque compartimos las creencias de los antiguos, sino también porque seguimos planteándonos muchas de las preguntas que ellos se plantearon, tenemos sus mismas ansiedades, y somos incapaces de resolver sus mismos dilemas.
El juicio de Sócrates es el primer caso que registra la historia de un gobierno democrático que, mediante un proceso legal, condenó a muerte a una persona por sus ideas. Atenas, una de las primeras democracias del mundo, crió a Sócrates, le educó y finalmente le condenó a muerte, tras considerarle culpable de heterodoxia religiosa y de corromper a la juventud. El juicio y sus consecuencias constituyen un problema político al que todas las
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sociedades democráticas posteriores han tenido que hacer frente: cómo tratar al disidente.
Sócrates es, para muchas personas del siglo XXI, un héroe personal, intelectual y político, uno de los "buenos tipos' más obvios de la historia. Su muerte se considera a menudo como una terrible mancha en la reputación de la Atenas democrática; Sócrates es visto como una víctima de la intolerancia y la opresión, un héroe que luchó y murió por las libertades civiles. Mirando hacia atrás, retomamos el argumento clásico a favor de la tolerancia expresado por John Stuart Mili en su obra de 1859 Sobre la libertad, en la que presenta la muerte de Sócrates como el primer ejemplo del daño que puede causar una sociedad incapaz de conceder libertad de palabra, pensamiento y acción a todos los individuos. Martin Luther King declaró en dos ocasiones distintas (en 1963 y en 1965) que Nla libertad académica es una realidad hoy porque Sócrates practicó la desobediencia'.
Resulta tentador imaginarse al Sócrates procesado por un tribunal como el precursor de una serie de grandes héroes que afirmaron sus ideas religiosas o científicas, y su conciencia, frente a una opresión y unas restricciones gubernamentales injustas. Corremos el riesgo de olvidar que no admirar a Sócrates es posible.
Sócrates ha llegado hasta nosotros por mediación de la obra de otros. Es posible que sea el filósofo más famoso de la historia del mundo, pero él no escribió nada -excepto unas versificaciones de unas fábulas de Esopo, mientras esperaba en la cárcel el cumplimiento de su sentencia de muerte. No escribió ni una sola palabra de filosofía. El teórico francés del siglo XX Jacques Derrida definió a Sócrates como vel hombre que nunca escribió". El Fedro de Platón sugiere que Sócrates ponía objeciones teóricas al hecho de escribir filosofía, ya que la escritura es un medio siempre menos veraz que la palabra directa. Sócrates no dio probablemente nunca oficialmente una charla filosófica ni fundó una "escuela" de filosofía. Al parecer concebía la filosofía como algo muy cercano a la conversación.
El hecho de que no podamos leer a Sócrates es una de las principales razones de esta perdurable fascinación.
Los relatos antiguos de la vida y la muerte de Sócrates que nos resultan más familiares son los que nos ha dejado Platón, discípulo y amigo de Sócrates. También conservamos las obras socráticas de otro discípulo, Jenofonte, cuya versión de Sócrates es muy diferente (como veremos). Tanto Jenofonte como Platón escribieron diálogos socráticos -conversaciones imaginarias o semi-imaginarias entre Sócrates y otras personas reales, sobre temas filosóficos. Estos diálogos nos presentan la vida de Sócrates con un detalle y una intimidad casi novelescos.
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El hombre que bebió la cicuta
Platón nos dice que Sócrates se comparaba a sí mismo con un tábano, cuyo aguijón es necesario para mantener despierto a un caballo soñoliento. Esta imagen nos es tan familiar que es posible que no nos demos cuenta de que tiene un carácter fundamentalmente autojustificatorio. Un pequeño tábano nunca podría causar ningún daño grave al caballo al que aguijonea, pero el caballo sí puede, a causa de la irritación o por una torpeza involuntaria, aplastar al tábano o derribar al jinete. Por analogía, Sócrates sugiere que él proporciona estímulos útiles sin causar ningún daño real a la ciudad. Si aceptamos la imagen platónica de Sócrates como un simple tábano, también hemos de compartir su opinión de que Sócrates fue inocuo -y en última instancia benéfico- para la comunidad que decidió matarlo. Platón enfatiza la pena trágica, profunda y devastadora que sufren los seguidores del maestro ante 'la muerte de nuestro amigo, el mejor, más sabio y más justo de todos los que ha conocido nuestra época'.
Pero no todos en la Atenas de la época fueron amigos o discípulos de Sócrates. Muchas personas creyeron seguramente que el veredicto del jurado había sido justo. El primero de los libros que se escribieron sobre la muerte de Sócrates no fue el homenaje de un amigo, sino una versión novelada del caso desde el punto de vista de la acusación: la Acusación de Sócrates, de Polícrates, compuesta solamente seis o siete años después del juicio (393 aC). Esta obra se ha perdido, por lo que cualquier resumen de la misma es puramente especulativo, pero Polícrates parece haber denunciado a Sócrates como un enemigo de la democracia, un hombre que -como afirmaba la acusación original- "corrompía a la juventud", enseñaba a sus discípulos a cuestionar al gobierno existente y trataba de derrocar las leyes y costumbres de Atenas. Para Polícrates, Sócrates era algo mucho más peligroso que un tábano. Era un parásito hostil, o -para usar un símil más moderno- un virus que contaminaba el cuerpo político en su totalidad. Constituía una amenaza masiva para la democracia y para la sociedad civil. Las visiones modernas de Sócrates podrían ser muy diferentes de lo que son si hubieran sobrevivido más obras escritas por sus enemigos.
Muchos escritores y pensadores del siglo XX han tratado de separar el Sócrates supuestamente bueno, liberal e individualista del que se ve a través de la lente distorsionadora de su mendaz y perverso discípulo Platón, que a menudo ha sido considerado como un totalitario, un enemigo de la libertad de expresión y un protofascista. Un libro publicado en Gran Bretaña a comienzos de la Segunda Guerra Mundial (R.S. Stafford, Plato Today, 1939) insinuaba que alinearse con Platón acerca de Sócrates era como luchar a favor de la Alemania de Hitler. "Es a Sócrates, no a Platón, a quien necesitamos". Atacar a Sócrates llegó a ser considerado, en el siglo XX, como
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una herejía política. Era algo equivalente a defender el fascismo, o a atacar a la propia democracia.
Pero esta visión de Sócrates como un mártir de la libertad de expresión es muy diferente de la forma en que era visto en tiempos más antiguos. Mi propósito en este libro es efectuar una especie de arqueología en la historia de las ideas. Espero mostrar de dónde viene la moderna visión de Sócrates y hasta qué punto difiere de las otras historias que nos han contado acerca de él. Lo hago desde la convicción de que la presencia de una multiplicidad de voces, incluidas las que disienten, incluidas las voces de los muertos, no pueden sino reforzar intelectualmente nuestra comunidad. Si los tábanos han de ser beneficiosos, tenemos que ser capaces de sentir de verdad el dolor de su picadura.
Argumentaré que incluso los admiradores de Sócrates -el propio Platón entre ellos- han planteado casi siempre dudas, y han mostrado tanto distancia e irritación como amor respecto a su maestro muerto. El Sócrates moribundo es multifacético en un sentido que no tiene parangón con casi ningún otro personaje, tanto de ficción como real. Fue una nueva clase de héroe, un héroe que no murió por la espada o la lanza, sino envenenado, sin violencia ni dolor. Su muerte personifica una serie de paradojas. Es una forma secular de martirio que representa tanto a la razón como al escepticismo, al individualismo como a la lealtad cívica. Esta nueva historia acerca de la forma en que tiene que morir un héroe fue provocadora para los antiguos griegos y sigue representando un reto y un enigma en la actualidad.
Cuando reflexiono sobre su muerte, me siento desgarrada entre una enorme admiración y una sensación igualmente abrumadora de rabia.
Venero a Sócrates porque fue un hombre que dijo la verdad al poder, que no temió por su reputación, que creyó en una vida dedicada a la búsqueda de la verdad, y que defendió la idea de que la virtud es esencial para la felicidad. En un mundo en el que los prejuicios parecen tener raíces cada vez más profundas, respeto a Sócrates porque no dejó ninguna idea tradicional sin cuestionar, porque sintió que hacer preguntas inteligentes es algo valioso en sí mismo, independientemente de las conclusiones que uno saque de ellas -si es que las saca. Creo firmemente en la importancia de Sócrates como recordatorio de que la mayoría no siempre tiene razón y que la verdad es más importante que la opinión popular. Me siento inspirada por Sócrates porque es un ejemplo de cómo la vida de la mente puede ser lúdica sin ser frívola.
Pero también la duda, el resentimiento y el enojo empiezan a dejarse sentir. El autoexamen de Sócrates -al menos tal como nos lo describe Platón-
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El hombre que bebió la cicuta
lo llevó a cabo cuestionando a los demás. Habiéndole dicho el oráculo que él era el más sabio de los hombres, interrogó entre aquellos que le rodeaban a los que aparentemente eran más sabios que él -y descubrió que no lo eran, porque él al menos era consciente de su propia ignorancia. Sócrates parece estar siempre un paso más allá de sus propias investigaciones. Sus propias creencias nunca se ponen seriamente en entredicho.
Encuentro la vida familiar de Sócrates -o la falta de ella- particularmente difícil de admirar. Resulta difícil respetar a un hombre que descuidó a su esposa y a sus hijos para poder pasar el tiempo bebiendo y charlando con sus amigos sobre las definiciones de palabras comunes. Cuando Sócrates optó por arriesgar la vida con la práctica de la filosofía, y cuando aceptó acatar la sentencia de muerte, estaba condenando a su mujer y a sus hijos a una vida de pobreza y humillación social. Desde esta perspectiva, su disposición a morir empieza a parecer, no un acto de valentía, sino una irresponsabilidad.
Sócrates murió por la verdad. Pero también murió por obediencia a su propia deidad religiosa personal. Murió por la fe, incluso por la superstición. Desconfío del Sócrates que creía en un espíritu invisible -un daimo- nion- que le susurraba palabras al oído.
La falsa modestia de Sócrates -en griego, su 'ironía' o eironeia- es probablemente el aspecto más enojoso de su carácter. Era -o eso parece a menu- do- arrogante y deshonesto. Me irrita el Sócrates que pretende que todo es una discusión libre, pero que siempre tiene un objetivo no explícito -demostrar que alguien está equivocado.
Me pregunto si es realmente admirable morir con esa tranquilidad, con esa ausencia de dolor y, por encima de todo, con esa locuacidad. Una de las cosas más fastidiosas acerca de la muerte de Sócrates -y esta es una idea que se repite en toda la tradición desde los tiempos antiguos, es que produce la sensación de pasarse de listo. Los sentimientos encontrados que me producen la muerte de Sócrates revelan mis propias preocupaciones. Como maestra, académica, aspirante a intelectual y a vivir una vida plena, estoy interesada en saber si puedo tomar a Sócrates como modelo. Me pregunto si debería, como hizo Sócrates, anteponer la búsqueda de la verdad a todo lo demás -incluida mi familia, mi bienestar material y los deseos de mi comunidad.
A veces me pregunto si Sócrates fue siquiera un buen maestro. La cuestión depende de si el objetivo central de una educación humanística es inducir a los estudiantes a examinar sus propias vidas, o si tenemos la obligación de enseñar a nuestros estudiantes algunas cosas concretas -hechos, habilidades, un canon o currículum. Sócrates decía que él nunca había ense
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
ñado nada a nadie porque no sabía nada que tuviera el menor valor. Pero si un estudiante solicita una información objetiva, no sirve de nada decirle '¿Y tú qué piensas?'. Me temo que una floja versión del método socrático se ha convertido en algo habitual en muchas aulas universitarias.
A veces pienso que Nietzsche tenía razón cuando echaba las culpas al decadente Sócrates moribundo por la posterior decadencia de la civilización occidental. Todavía vivimos a la sombra de lo que Nietzsche llamaba el 'racionalismo ingenuo' de Sócrates. Tal vez Sócrates ha ejercido una influencia excesiva en nuestra cultura durante demasiado tiempo.
Los lectores de este libro aportarán sus propios intereses a la consideración del tema del mismo. Espero que les sea útil entender la muerte de Sócrates como un acontecimiento histórico que tuvo lugar hace mucho tiempo. Pero también espero mostrarles que este acontecimiento ha sido re- ciclado, reinterpretado y reevaluado por generación tras generación. También el lector deberá encontrar su propia visión de Sócrates.
La copa de cicuta
Algunos estudiosos -como por ejemplo Alexander Nehemas- han afirmado que la muerte de Sócrates solamente adquirió una importancia cultural en el siglo XVIII, cuando se convirtió en la personificación de la lucha contra la intolerancia de la persona ilustrada. Otros -y muy especialmente el estudioso italiano Mario Montuori - han afirmado que, hasta el siglo XVIII, el Sócrates moribundo fue siempre visto con simpatía: era 'el hombre justo injustamente ajusticiado'. Solamente el desarrollo del método histórico académico -se afirma- permitió a los estudiosos reconocer que los atenienses tal vez tuvieron buenas razones para querer verle muerto.
En este libro, discutiré estas dos posturas. Siempre ha habido gente que ha pensado que Sócrates no murió precisamente demasiado pronto; y la muerte de Sócrates, para bien o para mal, ha jugado siempre un papel esencial en las historias que se cuentan sobre él.
Platón hace de la cicuta un elemento central en la personalidad y en la filosofía de Sócrates. Describe a Sócrates como un hombre capaz de controlar incluso el final de su propia vida, un hombre que comprende su muerte incluso antes de que suceda.
Desde Platón, la cicuta ha representado a Sócrates. Escribiendo al final del siglo IV de nuestra era, Juan Crisóstomo se refería a Sócrates sin sentir la necesidad de llamarle por su nombre. 'La gente dirá que también entre los paganos hubo muchos que despreciaban a la muerte. ¿Como quién?
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El hombre que bebió la cicuta
Como el hombre que bebió la cicuta7. Sócrates no necesita ser mencionado por su nombre, del mismo modo que nosotros no necesitamos nombrar al 'hombre que murió crucificado'.
Otros muchos prisioneros atenienses debieron ser ejecutados por este método. Pero la cicuta es tan importante en la historia de Sócrates que se ha convertido en su símbolo, en su marca identificadora.
Tenemos descripciones de la vida, la muerte y la filosofía de Sócrates de dos de sus discípulos: Platón y Jenofonte. Ambos presentan la muerte de Sócrates no solamente como el final, sino como la culminación de su vida. Sócrates dijo, según Jenofonte, 'Me he pasado la vida entera preparando mi defensa'. En el Fedón de Platón, Sócrates dice que Tos verdaderos filósofos no trabajan durante su vida sino para prepararse a morir; y siendo esto así, sería ridículo que después de haber perseguido sin tregua este único fin, recelasen y temiesen, cuando se les presenta la muerte'. Sócrates afirma que él ha nacido para morir, precisamente de este modo.
La vida y la muerte de Sócrates estuvieron dominadas por dos actividades orales: conversar y beber. 'La canción del filósofo bebedor' de los Mon- ty Python es una divertidísima loa a los grandes filósofos -Aristóteles, John Stuart Mili y otros-, no por su pensamiento, sino por su capacidad de echarse al coleto grandes cantidades de alcohol.
Heidegger, Heidegger, era un mendigo borrachín,Que te daba mil vueltas pensando y bebiendo.
En muchas de las estrofas de la canción, la idea del filósofo borrachín resulta divertida por absurda: Nietzsche era más o menos abstemio, y en la cultura amante del buen vino de la antigua Grecia, Platón no hubiera tenido acceso a 'medio cajón de whisky cada día', aunque hubiera querido. Pero Sócrates destaca en este grupo; es uno de los personajes principales, enfáticamente mencionado en medio de la canción y al final:
Sí, el propio Sócrates es especialmente añorado,Un pequeño y simpático pensador,Y un sodomita cuando iba mamado.
Sócrates es diferente de los demás filósofos que aparecen en la canción, y no sólo porque él fue el primer filósofo moral de la tradición occidental, sino porque también tenía fama de ser un gran bebedor.
Platón, en el Simposio ['banquete' o 'francachela'] nos presenta a Sócrates como el mayor bebedor de todos, pero un bebedor que aguanta bien la bebi-
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
da: él sigue hablando de un modo convincente cuando casi todos sus amigos se han quedado dormidos. Como comenta Alcibíades, el amigo y admirador de Sócrates, 'Lo más sorprendente es que nadie vio nunca borracho a Sócrates'.
La cicuta, igual que el alcohol, apenas parece afectarle, por mucho que beba. Un epigrama sobre la muerte de Sócrates escrito por el biógrafo del siglo III Diógenes Laercio hace una loa a la cicuta, literalmente, como una de las muchas bebidas ingeridas por Sócrates:
¡Bebe ahora, oh Sócrates, en el reino de Zeus!Con razón Apolo, el dios de la perfecta sabiduría,Declaró que tú eras el más sabio.Bebiste el veneno que te dio la ciudad,Y ellos bebieron la sabiduría de tu voz divina.
El poema sugiere que hubo una íntima conexión entre la filosofía oral de Sócrates -la 'sabiduría' que dio a la ciudad- y el veneno por el que murió. El medio por el que le llega la muerte a Sócrates define el significado de su vida.
A un nivel histórico más prosaico, podemos sentir la tentación de decir que el filósofo murió por la cicuta simplemente porque era un delincuente de cuello blanco que tenía amigos ricos. En la Atenas de finales del siglo V aC, la forma más común de ejecución era la denominada 'crucifixión incruenta'. (El término 'crucifixión' se utilizaba para cualquier tipo de muerte en el que la víctima fuese atada por los brazos a un poste, un árbol o una estaca). En la crucifixión incruenta, el prisionero era atado con correas a una tabla, con unos grilletes de hierro en las extremidades y en el cuello, y le apretaban poco a poco el grillete del cuello hasta que moría estrangulado. Las principales ventajas de este método eran que no producía derramamiento de sangre (con lo que se evitaba el sentimiento de culpa que ello comporta), y que era mucho más barato que la cicuta, porque los mismos materiales podían reciclarse una y otra vez.
La cicuta, un veneno natural que se extrae de una planta, tenía que ser importada del Asia Menor o de Creta; la planta de la cicuta no crecía en la península ática. El condenado o sus amigos tenían que pagar el precio de la propia dosis que recibían. Es posible que Platón -cuya familia era muy acaudalada- sea el autor de la muerte de Sócrates en más de un sentido.
Una ventaja evidente de la cicuta sobre otros métodos, incluidos los que son más populares en las sociedades modernas (como la horca, la decapitación, el acuchillamiento, la lapidación, el fusilamiento, la silla eléctrica o la
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El hombre que bebió la cicuta
inyección letal), es que la muerte que producía era una muerte limpia -incluso más que la crucifixión incruenta. El envenenamiento con cicuta casi ni parece una ejecución. El condenado es quien provoca su propia muerte: se mata él mismo, pero sin cometer suicidio. Esta paradoja final se convertirá en un elemento esencial en el mito de la muerte de Sócrates.
Para la mayoría de nosotros, la muerte es algo que nos acontece. No podemos predecir ni el día ni la hora en que vamos a morir. Sócrates, en cambio, murió con un completo control, encajando perfectamente esa forma de morir con su vida. Si Sócrates hubiera sido crucificado, la historia entera de la filosofía y la religión occidental hubiera podido ser muy diferente.
Sócrates, nos dicen, estuvo encantado de tener la oportunidad de morir por medio de la cicuta. Según Jenofonte, citó al menos tres ventajas del hecho de morir de esa forma: 'Si soy condenado', dijo Sócrates, 'es evidente que tendré la oportunidad de morir de la forma que ha sido considerada como la más fácil y menos dolorosa (por aquellos cuyo trabajo es considerar estas cosas); la muerte que causa menos molestias a la familia y a los amigos; y la muerte que provoca en la gente una pena más profunda por el difunto'. Sócrates evitó toda la indignidad normalmente asociada con la muerte. Murió en plena posesión de sus capacidades físicas y mentales. Sus amigos no tuvieron que verle retorciéndose de dolor. No tuvieron que vaciar orinales, recoger vómitos o cuidar a un hombre senil. Sólo dejó buenos recuerdos al morir.
Sócrates -rodeado por un grupo de amigos- bebió la cicuta en la cárcel. Platón nos ofrece una descripción detallada y conmovedora de lo que sucedió cuando la cicuta empezó a surtir efecto.
Él, por su parte, después de haber paseado un poco, dijo que se le estaban agarrotando las piernas y se tumbó de espaldas, pues así se lo había aconsejado el guarda que le vigilaba. El hombre que le había dado la droga le examinaba a intervalos los pies y las piernas. Luego le apretó fuertemente el pie y le preguntó si sentía algo. Sócrates dijo que no. A continuación hizo lo mismo con las piernas, y subiendo de este modo por ellas nos hizo ver que se iban enfriando y quedándose rígidas. Le siguió tocando y nos dijo que cuando el frío y la rigidez llegasen al corazón se moriría.Tenía ya casi fría la zona del vientre cuando, descubriendo su rostro -que se había cubierto- Sócrates dijo éstas, que fueron sus últimas palabras: 'Critón, debemos un gallo a Asclepio. No te olvides de pagar la deuda'. 'Descuida, que así lo haré -le respondió Critón-. Mira si tienes algo más que decir'. A esta pregunta de Critón
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
1. "La muerte de Sócrates" (1787), de Jacques-Louis David nos muestra al moribundo filósofo en una actitud sensual y en un estado físico excelente, como un héroe de la razón ilustrada y de la revolución (véase el capítulo 6). Al otro lado de la puerta en forma de arco, vemos a Jantipa subiendo por la escalera, mientras Platón, representado como un anciano, está sentado a los pies de la cama recordando la escena.
ya no contestó, sino que, al cabo de un rato, tuvo un estremecimiento, y el hombre que le atendía le descubrió: tenía la mirada fija. Al verlo, Critón le cerró los ojos y la boca.Así fue, oh Equécrates, el fin de nuestro amigo, un hombre del que podemos afirmar que fue el mejor, el más sensato y el más justo de todos los hombres de su tiempo que hemos conocido.
La manera en que murió Sócrates encaja perfectamente con la forma en que había elegido vivir. El entumecimiento que se va apoderando de su cuerpo se nos presenta como una liberación gradual de la vida corporal. Sócrates muere con todas sus facultades intactas, sin dejar de hablar, sin ningún malestar físico particular. El cuerpo no tiene por qué inmiscuirse en la obra final del alma que se prepara para partir. Aunque al final todos sus amigos se echan a llorar, Sócrates mantiene la calma, dedicando toda su atención a la filosofía casi hasta el último minuto de vida. Esta es la imagen de la muerte de Sócrates que más profundamente ha influido a las generaciones posteriores.
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El hombre que bebió la cicuta
Varios estudiosos de finales del siglo XX dijeron que el relato que hace Platón de la muerte de Sócrates no puede ser muy fiel. Parece demasiado bueno para ser verdad. La ingestión de cicuta, afirmaban, produce babas, hace que sudes profusamente, provoca dolor de estómago, dolor de cabeza, vómito, la aceleración del ritmo cardíaco, sequedad de boca, estremecimientos y convulsiones. Un fragmento de un antiguo poema didáctico del siglo II sobre los venenos y sus remedios (la Alexifarmaca de Nicandro), describe estos horribles síntomas:
Una asfixia terrible bloqueala parte baja de la garganta y el pasaje más estrecho de la tráquea;las extremidades se enfrían, y en su interior, las arterias,por fuertes que sean, se contraen. Durante un rato, el paciente jadeacomo si estuviera a punto de desmayarse, y su espíritu ya divisa la tierra de los muertos.
(186-94)
Esto no se parece mucho a la descripción de la muerte de Sócrates que hace Platón en el Fedón. El hecho de que Platón nos presente de una forma tan aséptica los verdaderos síntomas que produce la cicuta sugiere que su versión de la muerte de Sócrates es en gran parte ficcional, aunque se base en un hecho real.
Pero esta visión escéptica ha sido convincentemente puesta en entredicho por Enid Bloch en un brillante artículo. Bloch afirma que Platón ofrece una descripción perfectamente fiel de los síntomas médicos de Sócrates durante sus últimas horas de vida. La familia de la cicuta es una familia de plantas muy grande, que incluye la cicuta acuática (Cicuta virosa), la cicuta venenosa (Conium maculatum) y el 'perejil de perro' o cicuta menor (Aethusa cynapium). Si bien la cicuta acuática ataca el sistema nervioso central, produciendo convulsiones como las que describe Nicandro, la cicuta venenosa actúa sobre el sistema nervioso periférico. Por consiguiente, quienes la ingieren se ven afectados exactamente como describe Platón: su cuerpo se agarrota poco a poco hasta que mueren -indoloramente- una vez que la parálisis’ afecta al sistema respiratorio o al corazón.
Los efectos de la cicuta venenosa son relativamente poco conocidos en la medicina moderna, y en cambio fueron muy estudiados en el siglo XIX, porque entonces se creía que la cicuta podía contribuir a curar el cáncer. Un ca
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so de la época recuerda mucho los síntomas médicos descritos en la muerte de Sócrates. En 1845, los hijos de un menesteroso sastre escocés llamado Mr. Gow decidieron prepararle un bocadillo a su hambriento padre. Usaron para ello unas hierbas del campo que creyeron por error que era perejil de perro, pero que en realidad era cicuta venenosa. El cuerpo del pobre hombre se fue agarrotando gradualmente, perdiendo primero el uso de las piernas y luego el de los brazos. Su intelecto permaneció intacto hasta el final. Unas cuantas horas después de comerse el fatal bocadillo, estaba muerto.
La cicuta venenosa todavía crece silvestre en muchas partes de Europa y en muchos estados de América del Norte, como en Ohio y en Wyoming. Sigue causando problemas a muchos agricultores, que tienen que mantener a sus rebaños alejados de ella para evitar que acaben como Sócrates.
Los griegos no tenían palabras diferentes para referirse a estas especies botánicamente distintas, y no tenemos forma de saber, a priori, si la cicuta venenosa o la cicuta acuática era la planta que los griegos llamaban koneion y los romanos cicutum. En cualquier caso, Platón evita utilizar un término específico, y en el Fedón siempre se refiere al veneno que ingiere Sócrates simplemente llamándolo to pharmakon, la 'droga', el 'veneno' o la 'medicina'. Los atenienses a menudo mezclaban sus venenos: es muy posible que Sócrates ingiriese una variedad de cicuta venenosa mezclada con un poco de opio obtenido machacando hojas de adormidera, lo que habría incrementado los efectos sedantes de la pócima.
No hay, por tanto, motivos para dudar de la descripción que nos ofrece Platón de las últimas horas de Sócrates. Pero incluso si es cierta, sigue siendo una buena historia. Gracias en parte a Platón, la cicuta que ingirió Sócrates ha llegado a representar no solamente el medio con el que fue ejecutado, sino un elemento esencial para el significado de su vida.
Perspectiva general del libro
En el primer capítulo, describo las enseñanzas filosóficas de Sócrates. Muestro por qué sus ideas les parecían tan peligrosas a sus contemporáneos -y por qué su filosofía sigue constituyendo un reto para nosotros actualmente. Sugiero que los atenienses pueden haber tenido buenas razones para acabar con la vida de este pensador extraño y radical.
Pero la filosofía de Sócrates no puede darnos una explicación completa de su ejecución. En el segundo capítulo me centro en el contexto social del juicio. Para poder entender bien la muerte de Sócrates, hemos de conocer la historia de su tiempo, a sus amigos, su familia, sus enemigos y sus aman
El hombre que bebió la cicuta
tes. Sócrates no fue condenado a muerte solamente por sus ideas, sino por las personas con las que se relacionó.
En el tercer capítulo, vuelvo a la cuestión de las fuentes. Todo lo que sabemos de Sócrates nos ha llegado filtrado por las palabras de otros: no tenemos ninguna forma de acceder directamente a los hechos. Fue a través de sus discípulos Platón y Jenofonte como la muerte de Sócrates se convirtió en una leyenda.
En los cuatro capítulos restantes, evoco la recepción posterior que tuvo la muerte de Sócrates, y muestro cómo este hecho cultural fundamental ha sido relacionado significativamente con otros muchos problemas diferentes en diferentes momentos de nuestra historia.
Analizo primero el caso de los romanos y griegos que vivían en el Imperio Romano. Para ellos, la cuestión más acuciante de las suscitadas por la muerte de Sócrates era si la imitación de su serena y filosófica muerte era posible o deseable en un mundo de violencia y poder imperial. Algunos romanos sospechaban que Sócrates era simplemente un griego fanfarrón, y en aquella época muchos se preguntaban si los intelectuales tienen el derecho moral de mantenerse al margen del compromiso político.
En el capítulo cinco, me concentro en los paralelismos existentes entre la muerte de Sócrates y la muerte de Jesús. Esta es una comparación que se ha establecido repetidamente durante la tradición cristiana. Pero la analogía fue particularmente importante en dos momentos cruciales en la historia cristiana: durante los siglos II y III de nuestra era, cuando el nuevo culto se estaba afianzando por vez primera como la religión oficial del Imperio Romano, y durante el Renacimiento, cuando los estudiosos humanistas empezaban a revivir el pensamiento 'pagano'. En estos dos momentos, los debates respecto a los valores morales relativos del paganismo y del cristianismo se articularon por medio de comparaciones entre la muerte serena, indolora, confiada de Sócrates -no bendecida por la revelación cristiana-, y la agonía de Jesús en la cruz.
El siglo XVIII es un momento culminante en la historia de este libro. Fue un período de un interés particularmente intenso en la muerte de Sócrates. El filósofo que conversaba con sus amigos mientras bebía la cicuta llegó a parecerse a uno de los intelectuales franceses de moda -los philosophes- discutiendo los temas del día en un salón o en un café. La muerte de Sócrates se convirtió en una imagen representativa de la vida de la mente compartida, y proporcionó un locus para los debates acerca del poder y las limitaciones de la razón.
El capítulo final lleva la historia hasta los tiempos modernos y postmodernos, y describe el persistente interés contemporáneo en esta antigua historia.
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Sugiero en él que, después de la Ilustración, se produjo una mutación radical en la percepción de la muerte de Sócrates, que pasó de representar los placeres de la amistad intelectual a representar la soledad del intelectual que se opone al conformismo social. Durante el siglo XX, el enfrentamiento de Sócrates con sus jueces fue visto a través de las lentes del totalitarismo moderno.
Con el paso del siglo XX al XXI, nuestra perspectiva parece haber cambiado de nuevo. El Sócrates moribundo es considerado como un héroe de nuestro tiempo, pero a menudo sólo resulta aceptable de una forma radicalmente simplificada. Las respuestas contemporáneas a menudo muestran un desasosiego particularmente profundo ante la realidad de su muerte.
Por ejemplo, el libro de Ronald Gross Sócrates' Way: Seven Keys to using Your Mind to the Utmost (2002) proporciona un programa 'paso a paso' para la autosuperación y el éxito mundano mediante 'claves' como la de 'Conócete a ti mismo' o 'Di siempre la verdad' -lemas supuestamente inspirados por Sócrates. Pero el libro minimiza deliberadamente el final de la historia de su héroe. Presumiblemente, las personas que buscan tener éxito con sus colegas y amigos no suelen estar dispuestos a arriesgarse a morir para conseguirlo. Una reseña en Amazon del libro de Gross nos advierte que Sócrates no observó totalmente sus propios 'preceptos', 'como demuestra la forma en que murió'. Razón de más para apresurarse a dominar estas siete 'claves' lo más rápidamente posible: de otro modo, también uno podría verse en una celda fría y húmeda bebiendo cicuta. En nuestro tiempo, una muerte socrática parece haberse convertido no en algo a lo que aspirar, sino en algo a evitar y a diferir lo más posible.
La relativa falta de interés en la muerte de Sócrates de la última generación es probablemente un síntoma de la incomodidad cada vez mayor que nos produce la muerte en general. Ya no buscamos modelos de una muerte ideal. Lo que hacemos es confiar idealmente en no tener que morir nunca.Y si esto no es posible, preferimos no pensar en ella. Nuestra sociedad también se muestra cada vez más reticente ante la ideología en general, así como ante otros muchos 'ismos' con los que ha sido asociado el Sócrates moribundo -entre ellos, el racionalismo, el liberalismo, el individualismo y el secularismo.
Razón de más, pues, para volver a la tradición y pensar de nuevo por qué la muerte de Sócrates fue tan importante en el pasado y qué significado puede todavía tener para nosotros en la actualidad.
A lo largo de este libro, me propongo evocar las voces múltiples y diversas de quienes se han ocupado de la muerte de Sócrates. Imagino todas estas voces como los participantes en una nueva serie de diálogos o conversaciones socráticas que todavía no ha terminado.
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La filosofía de Sócrates1
L os cargos contra Sócrates varían ligeramente según las fuentes, pero son más o menos estos: "Sócrates es culpable porque no respeta a los dioses que respeta la ciudad y en vez de ello introduce nuevas
deidades. También es culpable de corromper a los jóvenes". La acusación convenció al jurado de que las enseñanzas de Sócrates ponían en peligro las tradiciones religiosas de la ciudad y eran moralmente perjudiciales para los jóvenes.
Pero, ¿en qué sentido exactamente eran las enseñanzas de Sócrates incompatibles con las tradiciones religiosas de la ciudad? ¿Quiénes eran esas 'nuevas deidades'? ¿Qué hacía que sus enseñanzas parecieran tener una influencia corruptora en la mente de los jóvenes?
Solamente podemos tratar de responder estas preguntas estudiando los relatos de sus amigos, discípulos y enemigos. Nunca podremos estar totalmente seguros de estar en lo cierto. La personalidad de Sócrates, su vida y sus ideas nos llegan filtradas a través de otros escritores -por encima de todo, a través de Platón.
En este capítulo, trato de reconstruir las enseñanzas de Sócrates y de considerar por qué la filosofía socrática les parecía tan radical y potencialmente peligrosa a sus contemporáneos. Pero entre los académicos contemporáneos la filosofía socrática es un ámbito muy polémico. Varias de las afirmaciones que hago aquí respecto a las ideas de Sócrates sobre religión, ética y política, así como mi valoración del valor relativo de las fuentes antiguas,
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no concitan un acuerdo universal entre los especialistas en este campo. Remito al lector interesado a las notas bibliográficas al final del libro.
La primera muerte de Sócrates: Las Nubes de Aristófanes
Los relatos más extensos de las enseñanzas filosóficas de Sócrates que han llegado hasta nosotros son los de sus discípulos Platón y Jenofonte. Pero, después de leer a Platón y a Jenofonte, el lector probablemente se quedará atónito preguntándose una cosa: ¿Cómo es posible que la filosofía de Sócrates le costase la vida? ¿Estaban los ciudadanos de Atenas realmente tan locos como para condenar a muerte al más sabio de sus ciudadanos?
Si queremos explicar cómo la filosofía de Sócrates le llevó a la muerte, hemos de empezar con la descripción más temprana del filósofo entre todas las que han sobrevivido; se trata de un texto escrito cuando todavía vivía. La comedia de Aristófanes Las Nubes contiene el primer relato en la literatura no sólo de las enseñanzas de Sócrates, sino también -sorprendentemente- de su muerte. El comediógrafo creó una 'muerte de Sócrates' ficcio- nal unos veinte años antes del juicio. Más tarde Platón sugeriría que la obra de Aristófanes había sido un factor importante en la condena de Sócrates. Las Nubes nos muestra, con una claridad meridiana, por qué un ciudadano normal y corriente de Atenas pudo haber considerado necesario que Sócrates fuese condenado a muerte.
La comedia de Aristófanes trata de un hombre de mediana edad llamado Estrepsiades ('el señor Patas Arriba') que ha contraído una enorme deuda debido a la excesiva prodigalidad de su aristocrática esposa y a la afición de su hijo por los caballos. Estrepsiades decide apuntarse como discípulo de un maestro de sabiduría -un 'sofista'- para aprender 'cómo hacer que un argumento débil parezca un argumento sólido' y poder, de este modo, burlar a sus acreedores. El sofista por el que opta es un sabio llamado Sócrates, que tiene literalmente la cabeza en las nubes. Sócrates aparece sentado en un cesto colgado del techo desde donde habla con sus divinidades favoritas, las Nubes, que se le aparecen en persona, probablemente vestidas con unos vaporosos trajes de color blanco, como el coro de la obra.
Estrepsiades no cesa de repetir como un loro la opinión de Sócrates según la cual es preciso abandonar a los viejos dioses en favor de unas modernas divinidades llamadas Torbellino, Lengua o Vapor. Pero es demasiado estúpido y senil para salir airoso manejando las absurdas pedanterías lingüísticas concebidas por Sócrates. Finalmente, el filósofo renuncia a enseñarle nada por considerarle un inútil.
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La filosofía de Sócrates
El hijo de Estrepsiades, Fidipides, parece mucho más capaz de ser enseñado -y por tanto mucho más expuesto a la corruptora influencia de Sócrates. Fidipides ocupa el lugar de su padre como alumno en la escuela de Sócrates, y éste delega la educación de Fidipides a Argumento Mejor y Argumento Peor, que salen a escena para enfrentarse entre sí. Argumento Mejor representa los clásicos valores atenienses de la vieja generación, mientras que Argumento Peor expresa las ideas más novedosas introducidas en la ciudad por los sofistas. Argumento Mejor insiste en la importancia del autocontrol, la gimnasia, la instrucción militar y las duchas de agua fría -los fundamentos que ayudaron a los atenienses a derrotar a los persas en la batalla de Maratón el año 490 aC. Argumento Peor defiende la habilidad retórica y se burla de la idea de que el autocontrol sea algo en sí mismo valioso: '¿Has conocido alguna vez a alguien que haya sacado algún provecho de la autodisciplina?'.
Estrepsiades se siente envalentonado por Sócrates a hacer lo que estaba tratando de hacer desde el primer momento. Se niega a pagar lo que debe a sus acreedores, engatusándolos con juegos de palabras y referencias disparatadas a la meteorología. Actuando igual que su empecinado hijo, trata a sus acreedores como si fueran caballos difíciles de manejar: resuelve el tema mandando a un esclavo para que les haga probar el látigo.
Pero su alegría dura poco, porque Fidipides empieza inmediatamente a pegar a su padre, y amenaza con hacer lo mismo con su madre. Finalmente, Estrepsiades se da cuenta de su error y comprende que nunca tenía que haber escuchado a Sócrates ni haber rechazado a los viejos dioses. Se sube al tejado de la escuela con una antorcha encendida y le prende fuego. Uno de los alumnos se pone a gritar horrorizado: '¡Nos vas a matar! ¡Nos vas a matar!'. Pero Estrepsiades replica: '¡Eso es exactamente lo que quiero hacer!'. Sócrates muere presumiblemente en el incendio, junto con el resto de sus discípulos. Si alguno intenta escapar, será hecho pedazos por Estrepsiades, que va armado con un hacha.
Las últimas palabras de Sócrates son un grito de desesperación: '¡Oh, pobre de mí, es terrible! Voy a morir asfixiado'. En el contexto de la obra, morir de asfixia parece un final apropiado para alguien tan infatuado y dado a la palabrería hueca y pomposa. Sócrates, que no hace más que expulsar sandeces por la boca, que adora como si fueran dioses al Aire y a las Nubes, y que explica el trueno diciendo que es un pedo cósmico, recibe finalmente la muerte que tenía merecida. Estrepsiades no manifiesta la menor simpatía por sus tribulaciones. De hecho, incita a su esclavo a atacar a los habitantes de la escuela con más ferocidad mientras tratan de escapar de las llamas. '¡Persíguelos! ¡Que no escapen! ¡Arroja tus armas contra ellos! Se lo mere
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cen por muchas razones, pero sobre todo porque no han respetado a los dioses'.
Desde el punto de vista de muchos lectores modernos, el final de Las Nubes es un tanto perturbador. Sugiere que debemos aplaudir -o todavía peor, que debemos reírnos- cuando las nuevas ideas son reprimidas. Quienes se atreven a desafiar al saber establecido merecen ser linchados.
Igualmente preocupante es la incapacidad de Aristófanes para distinguir aquellos aspectos de la filosofía socrática que podrían ser peligrosos de aquellos que son simplemente absurdos. La obra mezcla al menos cuatro estereotipos distintos respecto a los intelectuales. Sócrates es un académico pedante, interesado exclusivamente en banalidades como las (falsas) etimologías y en cómo medir la altura del salto de una pulga. También es un científico materialista y ateo que ofrece explicaciones puramente físicas a fenómenos cósmicos como la lluvia y que se niega a adorar a Zeus. Vive una vida de ascetismo y de pobreza semideliberada, obligando a sus discípulos a dormir en camas llenas de chinches (aunque de vez en cuando también parece dispuesto a robar el manto de otros). Finalmente, es un maestro de la 'manipulación' que constituye una seria amenaza a la moralidad tradicional. Es asombroso cómo persisten estos clichés en nuestro imaginario cultural.
Las Nubes sugiere que hay un camino que lleva directamente desde las investigaciones académicas pedantes y los pequeños hurtos, pasando por la cosmología y la especulación científica, hasta la blasfemia y la corrupción moral. La implicación de todo ello es, por consiguiente, que no hay empresa intelectual -incluso aquellas que no tienen consecuencias éticas o sociales ostensibles- que pueda practicarse sin poner en peligro los fundamentos mismos de la sociedad.
Pero aunque Sócrates y su escuela sean los principales responsables del hundimiento de los valores morales en Atenas, Aristófanes parece condenar a los tradicionalistas igual de duramente. En el debate entre Argumento Mejor y Argumento Peor, el primero es, si cabe, más ridículo que el segundo, obsesivamente interesado como está por el sexo, con una querencia particular por las nalgas de los muchachos más jóvenes. El debate sugiere que los 'viejos tiempos' de la cultura ateniense no fueron tan grandiosos a fin de cuentas. La sociedad se ha vuelto menos decorosa de lo que era, y más heterosexual, pero los viejos tiempos no eran mejores que los nuevos.
La inclusión de los Argumentos en la obra sugiere que no toda la culpa de los problemas sociales actuales puede atribuirse exclusivamente a Sócrates. El filósofo está contaminado por la relación que mantiene con estos turbios personajes, que parecen desempeñar un papel prominente en la for
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ma como funciona su escuela. Pero el triunfo de Argumento Peor se da sin la intervención directa de Sócrates, mientras él no está en escena. Parece como si los peligrosos poderes que tiene la retórica para fomentar la corrupción moral hayan adquirido vida propia. Sócrates no es en absoluto la única persona que puede enseñar a los jóvenes a mentir y a desobedecer a sus padres. Él es solamente el ejemplo más famoso. Las Nubes sugiere, pues, que la muerte de Sócrates puede no resolverlo todo -aunque sí puede dar satisfacción a sus enemigos personales y a quienes son sospechosos de practicar las nuevas costumbres.
Si bien la obra da a entender que Sócrates podía ser una influencia social corruptora, en realidad no le muestra corrompiendo a nadie. De hecho, ninguno de los personajes necesita que Sócrates le explique lo que es la corrupción moral. Todos lo saben muy bien. Estrepsiades no necesita el consejo de Sócrates para concebir la idea de engañar a sus acreedores; la ha tenido desde el comienzo. Incluso Fidipides, que parece un discípulo preocupan- temente aplicado de Argumento Peor, no experimenta ningún cambio fundamental como resultado de la educación que recibe. Ha desobedecido a su padre durante toda su vida. Las enseñanzas de la escuela de Sócrates permiten a padre e hijo dar voz a los poco edificantes deseos que siempre han tenido. Lo que Sócrates ofrece a sus estudiantes no es más que un reflejo de ellos mismos -del mismo modo que las Nubes, sus amigas y guías, no tienen forma propia, sino que reflejan las formas de quienes las rodean.
Pero desde otro punto de vista, el atolondramiento mental del señor Patas Arriba, y la impetuosidad de su hijo, no hacen sino reafirmar las razones en contra de Sócrates. Si la mayoría de ciudadanos son idiotas y fundamentalmente amorales, la sociedad será destruida por falta de un liderazgo moral firme. La obra parece sugerir que la mayor parte de la gente se comportará de un modo detestable si creen que lograrán salirse con la suya. La creencia en los dioses habituales es necesaria para reforzar el orden social. Las Nubes es un reconfortante recordatorio de que la indagación intelectual sin restricciones y la libertad de pensamiento parecen ser cosas buenas sólo si uno cree que los seres humanos son capaces de comportarse correctamente y de descubrir la verdad por sí mismos, sin palos ni zanahorias.
Aristófanes a menudo parece atribuir a su Sócrates los puntos de vista de otros sofistas contemporáneos. Fue realmente Anaxágoras, y no Sócrates, quien afirmó que la Mente es la que ha creado y gobierna el mundo. Según parece, Sócrates estudió con Anaxágoras durante su juventud, pero más tarde rechazó su filosofía materialista. La interpretación que hace Aristófanes de Sócrates contrasta claramente con las de nuestras otras dos principales fuentes contemporáneas, Platón y Jenofonte. Según ellos, Sócrates no esta
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ba muy interesado por la ciencia y era manifiestamente hostil a las modernas técnicas de la retórica recomendadas por el Argumento Peor de Aristófanes. Platón y Jenofonte sugieren que lo que más le interesaba a Sócrates era la ética: quería saber, por encima de todo, aprender a llevar una buena vida.
Allí donde las fuentes no coinciden, muchos estudiosos modernos desestiman la descripción que hace Aristófanes de Sócrates como una simple calumnia cómica, una calumnia que no consigue su objetivo, además. Las Nubes no consiguió ganar el primer premio en el festival dramático en el que se representó en el 423 aC; el texto que nos ha llegado es una versión parcialmente revisada. El final original era diferente, y la escena entre Argumento Mejor y Argumento Peor es un añadido de la revisión.
Pero el hecho de que la obra no obtuviera el favor de los jueces del festival, apenas desmerece su valor como prueba de cuáles eran las opiniones contemporáneas sobre Sócrates. Las Nubes nos muestra cómo veían la filosofía socrática aquellos que no pertenecían a su círculo inmediato, y nos ayuda a entender por qué el jurado condenó a muerte a Sócrates. Como ha observado un comentarista reciente, 'En ausencia de información imparcial sobre Sócrates [...] hemos de aceptar Las Nubes como una expresión válida de lo que pensaba de él la opinión pública, o de lo que previsiblemente debía pensar, en la Atenas de 423-c416 aC'. Para la mayor parte de los atenienses de su tiempo, la filosofía de Sócrates era casi indistinguible de la de los demás sofistas contemporáneos. Sócrates fue simplemente el practicante más famoso de la nueva y peligrosa forma de enseñanza.
La profesión de Sócrates
Sócrates fue el fundador de la filosofía tal como la conocemos. Sus intereses -sobre la moralidad, el valor, el lenguaje, la felicidad, la verdad y la mente humana- son reconociblemente 'filosóficos' desde nuestro punto de vista. Hemos de recordarnos a nosotros mismos que durante el siglo V aC nadie podía haber sabido que el limitado conjunto de intereses de Sócrates sería identificado más tarde con la auténtica sabiduría o con la 'filosofía' ('amor a la sabiduría'). Fue Platón, escribiendo después de la muerte de Sócrates, quien redefinió de este modo la obra del maestro, separando el estudio 'filosófico' de la ética y la metafísica de las actividades 'sofísticas' de la ciencia y la oratoria.
Los primeros sabios griegos -apodados 'filósofos' por la tradición posterior -estaban principalmente interesados en la composición del universo, la
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'cosmología7 o estudio del mundo y la naturaleza. Tales, el primero de ellos, creía que el mundo estaba hecho de agua. Teóricos posteriores concibieron una versión del atomismo. Sus investigaciones parecen, a unos ojos modernos, una extraña mezcla de metafísica, teología y química especulativa. La mayor parte de ellos no eran atenienses, sino de la costa jónica del Asia Menor.
Durante el siglo V, una serie de intelectuales extranjeros empezó a visitar Atenas. Entre ellos había oradores y retóricos, además de sofistas. Estas tres categorías son distintas, aunque se solapan, y nosotros tendemos a describir a la mayor parte de los intelectuales del siglo V como sofistas. Al principio, 'sofista' no era ningún insulto, sino simplemente un término descriptivo; Protágoras, Gorgias, Hipias y sus amigos no se hubieran ofendido al oír que alguien se refería a ellos de ese modo. Muchos de estos hombres dejaron de interesarse por el mundo físico y centraron su atención en temas más claramente filosóficos como el lenguaje, la cultura, la política y la sociedad. Protágoras enseñó una versión del relativismo moral: 'El hombre es la medida de todas las cosas', declaró.
Si los contemporáneos de Sócrates hubiesen tenido que describir su profesión con una sola palabra mientras vivía, presumiblemente hubieran dicho que era un sofista. El juicio contra Sócrates puede verse simplemente como una muestra del descontento de la ciudad con la sofistería.
Pero aún hemos de explicar por qué fue Sócrates, y no cualquier otro de los sofistas, el que tuvo que tomarse la cicuta, aunque también muchos otros introdujeron en la ciudad nuevas y alarmantes ideas.
La impiedad de Sócrates
La filosofía socrática fue particularmente radical en dos áreas principales: la teología y la psicología humana. Empiezo con la primera de ellas, que aparentemente fue la más importante para la acusación.
Fueron tres las acusaciones lanzadas contra Sócrates en este juicio: no respetar, venerar o reconocer a los dioses de la ciudad, introducir nuevas divinidades y corromper a la juventud.
Es improbable que hubiese indicaciones específicas contra alguna de las tres en las leyes de la ciudad. Hay quien ha dicho que Sócrates fue condenado en virtud de un decreto que permitía procesar a 'quienes no crean en la religión o enseñen cosmología' (el decreto de Diopeites). Pero dado que Sócrates tenía poco interés en la cosmología (si hemos de creer a Platón y a Jenofonte), es poco probable que este fuera el tema más importante en dis
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cusión. Había una ley general contra la impiedad -asebeia- y probablemente los tres cargos eran diferentes aspectos de una única acusación central de impiedad religiosa. Los acusadores afirmaban que Sócrates corrompía a la juventud enseñándoles a no respetar a los dioses de la ciudad, y a venerar, en cambio, a sus nuevas deidades.
No hay precedentes a la muerte de Sócrates en la historia ateniense. Sabemos de un caso de censura intelectual, el de cuando Protágoras escribió un libro que empezaba con estas palabras: 'No es posible saber si los dioses existen o no existen'. Los atenienses le expulsaron de la ciudad y mandaron a un heraldo a recoger todos los ejemplares del libro para quemarlos en la plaza del mercado. El poeta lírico Diágoras fue supuestamente condenado por ateo; también él tuvo que exiliarse. Y lo mismo se dijo de Anaxágoras. Pero ninguno de ellos fue ejecutado. Y es posible que todas estas historias fuesen inventadas o exageradas por escritores posteriores que esperaban encontrar precedentes para la muerte de Sócrates a manos del estado ateniense. Los historiadores antiguos, igual que los modernos, consideraron la ejecución de Sócrates como una extraña anomalía.
Creer en los dioses de la ciudad
Los cargos contra Sócrates parecen centrarse en sus creencias religiosas ('No cree en los dioses de la ciudad'). Desde una perspectiva posclásica es tentador definir el delito de Sócrates como una herejía. Pero no está nada claro si lo importante era la creencia religiosa o la práctica religiosa. La acusación utilizó un verbo cuyo significado era un tanto impreciso entonces: momizein. Esta palabra podía significar 'seguir una costumbre' o 'respetar', pero también podía significar 'creer'. La acusación contra Sócrates tanto podía significar que 'no respetaba a los dioses de la ciudad' como que 'no creía en ellos'. Es muy probable que ni los acusadores ni el jurado distinguieran claramente entre estos dos significados. La religión griega era en gran medida un sistema de mitos y tradiciones religiosas compartidas. Los atenienses no tenían nada equivalente al credo cristiano.
Jenofonte da por supuesto que los acusadores estaban inculpando a Sócrates de descuidar la práctica religiosa, no de tener creencias religiosas heterodoxas. Y por ello replica que Sócrates 'fue siempre visto ofreciendo sacrificios, tanto en su casa como en los templos de la ciudad'. De hecho, no tenemos pruebas de que la práctica religiosa de Sócrates fuera en absoluto extraña. En el Fedón de Platón, sus últimas palabras son un requerimiento a ofrecer un sacrificio ritual a un dios de nombre conocido: 'Critón, debemos
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un gallo a Asclepio. No te olvides de pagar la deuda'.Pero es también muy probable que Sócrates cuestionase muchos de los
mitos griegos tradicionales sobre los dioses. En el diálogo de Platón Euti- frón, Sócrates dice no creer que Zeus encadenase a su padre, Cronos, para devorar a sus hijos, ni que Cronos, a su vez, hubiese castrado a su propio padre. Sócrates habla justo antes de ser llevado a juicio, en la puerta del juzgado, y deja entender que sus dudas religiosas son las que motivan la acusación. Pregunta Sócrates: '¿Acaso no es ésta la razón de que me estén procesando, que cuando la gente cuenta estas historias sobre los dioses, a mí me cueste tanto creer en ellas?'.
Es posible que los acusadores de Sócrates pretendan acusarle realmente de ateísmo. De ser así, el juicio debió de ser realmente insólito. Casi nadie en el mundo antiguo dudaba en absoluto de los dioses. La palabra atheos significaba normalmente 'persona odiada por los dioses', no lo que nosotros entendemos por 'ateo'. Según Platón, Sócrates se refería frecuentemente 'al dios' que según él guiaba su carrera.
Pero también es posible que la acusación pusiera objeciones a las opiniones religiosas de Sócrates porque cuestionaba las tradicionales historias griegas relativas a los dioses. Tendemos a asumir que Sócrates fue condenado a muerte injustamente. Pero esta suposición depende de que creamos o no en la retórica efectiva utilizada por el Sócrates platónico, que trata de persuadirnos de que es más piadoso no creer en los dioses antropomórficos que comen, castran, encadenan y que luchan unos con otros y se engañan mutuamente. Hemos de tratar de recordar que esta era una postura paradójica, no una postura obvia. Los cambios ocurridos desde los tiempos de Platón en los tipos de creencias han contribuido a hacer que algunas de sus ideas religiosas parezcan ahora manifiestamente verdaderas. El paganismo ha muerto, y la negativa de Sócrates a aceptar las creencias religiosas griegas tradicionales le ha hecho aparecer como un monoteísta o incluso como un cristiano avant la lettre. La Historia se ha puesto del lado de Sócrates.
Pero si Sócrates cuestionaba los mitos antiguos, entonces, la acusación de que no respetaba 'a los dioses de la ciudad' era perfectamente cierta. Era culpable.
Los estudiosos discrepan acerca de la radicalidad de las opiniones de Sócrates respecto al contexto de su época. La puesta en entredicho de los mitos tradicionales acerca de los dioses no era nada nuevo para los griegos. En una época tan temprana como el siglo VI aC, Jenófanes había dicho que los hombres crean a los dioses a su propia imagen. Durante el siglo V aC, los enfoques racionalistas de la religión fueron muy comunes entre los sofistas. Anaxágoras rechazó la explicación tradicional de la creación del mundo por
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parte de unos dioses y titanes antropomórficos, y la sustituyó por su propio discurso, más científico, según el cual la Mente es la que crea y la que rige el cosmos. En comparación, las dudas de Sócrates acerca de los viejos mitos parecen relativamente inocuas.
Pero la religión socrática puede haber parecido que tenía incluso más probabilidades de corromper a los jóvenes, porque era más insidiosa. Sócrates presentaba su propia concepción racionalizada y moralizada de los dioses como la 'verdadera' religión de Atenas. Es posible que Sócrates fuera considerado como más impío incluso que Jenófanes y Anaxágoras porque presentaba su radicalismo religioso como una forma ideal de piedad.
Introducir nuevas divinidades
Los acusadores no solo afirmaban que Sócrates 'no creía en los dioses de la ciudad', sino también que 'introducía nuevas divinidades (idaimonia)'. Esta es una clara referencia al hecho de que Sócrates creía en un poder divino especial (un daimoniori), que guiaba sus acciones, advirtiéndole cuando estaba a punto de hacer algo malo y tal vez también (según Jenofonte) dándole consejos en positivo acerca de lo que tenía que hacer.
Daimonion era un término vago que podía usarse con referencia a la obra de un dios desconocido o a un poder espiritual inferior. El daimonion de Sócrates era una innovación extraordinaria en relación con la religión ateniense tradicional.
Jenofonte se esfuerza mucho en hacer que el daimonion socrático parezca algo normal. Hace que Sócrates pregunte: '¿Cómo puedo ser culpable de introducir nuevas divinidades sólo por decir que oigo la voz de un dios que me dice lo que debo hacer? Seguramente quienes se dedican a la práctica de la adivinación interpretando el canto de las aves o las palabras humanas también están utilizando voces...'
Pero la analogía no se sostiene. Los antiguos adivinos, profetas y sacerdotes interpretaban unos signos divinos que eran visibles o audibles para todos -como el vuelo o el canto de las aves. Interpretaban los fenómenos naturales como signos de la voluntad divina. Esto es bastante diferente de la afirmación según la cual uno oye una voz divina en el interior de su cabeza a la que nadie más tiene acceso. La creencia de Sócrates en una deidad personal era extraordinariamente insólita en el contexto de su tiempo.
Es fácil ver por qué la idea de un daimonion personal podía parecer peligrosa. La deidad autorizaba a Sócrates a interrogar incluso a los más respetados ciudadanos de Atenas. Otras muchas personas podían también oír
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voces divinas -o pretender que las oían. Una ciudad en la que cada ciudadano siguiera las instrucciones de su propio signo divino podía deslizarse fácilmente hacia la anarquía.
Para los atenienses, creer en los dioses era -como ha observado el estudioso Mario Vegetti- 'no tanto un acto de fe espiritual o de respeto teológico, como una sensación concreta de pertenencia a la comunidad política'. Era escandaloso, en este contexto, que Sócrates separase la religión de la vida comunal.
Platón nos presenta a Sócrates como un hombre que cree que la tradición nunca puede ser una guía suficiente para la acción moral, ya que diferentes elementos en una tradición pueden entrar en contradicción entre sí. En ese caso, necesitamos estar dispuestos a utilizar nuestra propia mente para tratar de resolver el dilema. Eutifrón, por ejemplo -el hombre con quien conversa Sócrates a las puertas del juzgado antes del juicio- parece dar por supuesto que la tradición es suficiente para guiar su conducta moral. Recuerda el viejo precepto griego 'El culpable tiene que sufrir' y por ello acusa a su propio padre de asesinato. Pero Eutifrón parece no ser consciente de que un precepto tradicional igualmente fidedigno sugiere que uno tiene que 'honrar a su padre'. Los dos preceptos, por sí solos, no pueden explicar qué debe hacer un hombre si cree que su propio padre es culpable de asesinato. Lo que se necesita, sugiere Sócrates, es una comprensión mucho más completa del principio que debería subyacer a toda acción piadosa (la 'santidad'). Para Sócrates, la única forma de empezar a actuar en consonancia con la voluntad de los dioses es seguir pensando y discutiendo acerca de las cuestiones de principio. Está dispuesto a proseguir esta conversación indefinidamente, o hasta que le sobrevenga la muerte.
Como ha señalado recientemente un estudioso (Mark McPherran), las opiniones religiosas de Sócrates constituían una amenaza para las prácticas religiosas tradicionales, ya que creía que no es posible comprar el favor de los dioses por medio de ofrendas o rituales. No podemos, ni debemos, esperar que los dioses se vean mágicamente influenciados por nosotros mediante oraciones, ofrendas o sacrificios. Este aspecto de la teología socrática puede haber sido incluso más escandaloso que las opiniones de Sócrates relativas al carácter moral de los propios dioses -dado que estas últimas eran compartidas, como hemos visto, por otros pensadores de su tiempo. Cuestionando el valor del ritual y el poder de la oración, Sócrates amenazaba la estructura entera de la práctica religiosa en Atenas.
En Las Nubes, Estrepsiades expresaba su temor de que si las creencias religiosas tradicionales se perdían, la moralidad también se vería, inevitablemente, erosionada. La posición de Sócrates en el Eutifrón de Platón sugiere
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una respuesta fuerte pero sutil a este non sequitur. Insiste en que los dioses aman lo que es bueno, pero que la bondad de las cosas buenas es independiente de la aprobación de los dioses. Dejar que una autoridad religiosa exterior guíe todas nuestras decisiones es una actitud indolente y moralmente irresponsable. Es incluso impía, en la medida en que Dios, o los dioses, nos han puesto en la senda de la búsqueda de la verdad ética. Si creemos que una acción puede calificarse de santa o buena simplemente porque Dios o los dioses la aprueban, entonces Dios o los dioses son unos tiranos arbitrarios, y nosotros vivimos en un mundo donde el único derecho es el poder. Si nos figuramos que uno sólo actúa 'moralmente' por respeto a la tradición y por temor al castigo divino, entonces estamos negando la posibilidad de una auténtica elección moral.
La religión, insistía Sócrates, tiene que ser tratada como una forma de inspiración para un pensamiento moral independiente, no como un sustituto de ella. Es fácil ver por qué su visión de la autoridad religiosa debió de ser tan edificante para sus discípulos. También es fácil ver por qué debió de parecer tan detestable a cualquiera que considerase que la religión es la cola que une a los ciudadanos, a las familias y a la comunidad.
Conocimiento e ignorancia
Las opiniones de Sócrates sobre el conocimiento humano, la ética, la psicología y la felicidad fueron incluso más radicales que sus opiniones religiosas.
Creía que pensar y hablar acerca de la moralidad era de la máxima importancia: la virtud era, para él, el objetivo central de la vida humana y de la felicidad humana. Pero Sócrates no creía que simplemente seguir los principios morales tradicionales pudiera ser suficiente para llevar una vida virtuosa, una buena vida -o incluso una vida propiamente humana.
Sócrates declaró: 'Una vida no examinada no vale la pena vivirla'. Los estudiantes que tienen que pasar un examen de final de curso pueden pensar lo contrario: es la vida examinada la que no vale la pena vivir. Pero el concepto socrático de autoexamen es todo lo contrario de la cultura de pasar exámenes propia de la educación anglo-americana contemporánea. Los exámenes académicos comprueban cómo recuerda y comprende un estudiante el material asignado. Un examinador socrático querría saber por qué el estudiante valoraba la asignación, y cómo podría el hecho de obtener un 'sobresaliente' contribuir a una vida virtuosa. Para Sócrates, 'examinar' la propia vida no tiene nada que ver con la consecución de los objetivos que
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la sociedad impone. Significa cuestionar y poner a prueba nuestras creencias más fundamentales. Decía que si uno no es capaz de mirar cara a cara su propia vida está poniendo en entredicho su propia humanidad.
Sócrates hizo suyas las palabras que estaban escritas en el templo de Apolo en Delfos: Gnothi seauton ('Conócete a ti mismo'). Mostró a sus contemporáneos lo difícil que podía ser esta tarea.
El trabajo vital de Sócrates lo inspiró un oráculo pronunciado por Apolo en Delfos. Un amigo de Sócrates le había preguntado al dios: '¿Hay alguien más sabio que Sócrates?', y el oráculo había contestado que no. Sócrates se quedó intrigado y se preguntó a sí mismo: '¿Qué habrá querido decir el dios con estas palabras? ¿Cuál es la respuesta a este acertijo? Pues yo sé muy bien que no soy sabio, ni muy sabio ni poco sabio. ¿Qué habrá, pues, querido decir diciendo que soy el más sabio?' (Platón Apología, 21b). Para resolver el enigma, empezó a interrogar a todos los que supuestamente eran sabios: los políticos, los poetas y los mercaderes. Si era capaz de encontrar una persona al menos que fuera más sabia que él, podría demostrar que el oráculo estaba en un error. Pero no encontró a nadie. Al contrario: al interrogar a la gente no hacía sino descubrir inconsistencias en aquello que decían saber. Este proceso ha sido calificado por los estudiosos como 'el elenchos socrático' (la palabra elenchos significa 'refutación'). La búsqueda socrática, paradójicamente, fue más una búsqueda de la ignorancia que una búsqueda de la verdad.
Sócrates finalmente decidió que existía más de un tipo diferente de sabiduría (en griego, sophia). Mucha gente posee 'sabiduría' en el sentido de pericia técnica: pueden escribir poemas, dirigir un ejército, arengar a una asamblea o fabricar un par de botas. Pero toda esta sabiduría no solo es meramente inferior, sino peor que inútil. La pericia, sugiere Sócrates, es moralmente peligrosa, porque confiere a la gente una idea falsa, ampulosa, de sus propios conocimientos. La gente piensa que su capacidad para practicar un arte determinado les confiere sabiduría en otros ámbitos de los que de hecho no saben nada. Sócrates establece un nítido contraste entre esta sabiduría humana 'sin valor' (que en realidad no es una sabiduría) y la 'verdadera' sabiduría, que sólo es propia del dios. Su interpretación final del oráculo fue: 'El dios es realmente sabio, y por medio de su oráculo está diciendo que la sabiduría humana tiene poco o ningún valor' (Platón, Apología 23a). Esto podría dar a entender que la sabiduría humana es una contradicción en los términos: sólo el dios es verdaderamente sabio.
¿Qué hay, pues, de la afirmación del propio Sócrates según la cual tampoco él sabía nada? Sócrates ha sido acusado a veces de contradecirse a sí mismo o de ser paradójico por decir que 'sabía' que 'no sabía'. Pero es muy
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posible que Sócrates se incluya a sí mismo en su condena de toda sabiduría meramente humana. En la versión de Platón, el oráculo no dice que Sócrates sea sabio; dice, más bien, que 'no existe nadie más sabio que Sócrates'.
Otra posibilidad es que Sócrates crea que los seres humanos puedan ser considerados 'sabios' en un tercer sentido, más limitado: si son conscientes de su propia ignorancia por comparación con la iluminación divina. Sócrates, en esta interpretación, se ve a sí mismo como la única persona en el mundo que se acerca un poco a la sabiduría divina.
Tal vez, como ha dicho Robert Nozick, Sócrates no sabía de verdad cómo definir muchos términos evaluativos, como coraje, santidad o justicia. Pero él sabía más que la mayoría, porque él al menos rechazaba ciertas falsas creencias comunes sobre dichos conceptos, como la idea de que la santidad simplemente significa hacer sufrir al culpable o hacer lo que gusta a los dioses. Sabía que la mayoría de la gente se equivoca al pensar que saben algo acerca de su propio sistema de creencias y valores.
La ironía socrática
Sócrates encarnó una serie de paradojas. Puso en entredicho las tradiciones y mitos religiosos, pero lo hizo por una piedad de tipo religioso. Su sabiduría era su ignorancia. Su muerte fue una felicidad y una victoria, ambas desconocidas y ciertamente buenas. Las últimas palabras que pronunció en su juicio -según el relato de Platón- fueron una afirmación de suprema confianza y de radical incertidumbre: 'Pero ahora ha llegado el momento de irse, para mí hacia la muerte, para vosotros hacia la vida. Pero quién de nosotros va hacia un destino mejor no lo sabe nadie excepto el dios'.
La tensión entre la insistencia de Sócrates en su propia ignorancia y su afirmación de una serie de creencias positivas (y peculiares) sobre ética y religión es particularmente evidente en el Discurso en defensa de Sócrates, la obra de Platón más comúnmente conocida como la Apología. Este título puede inducir a error, ya que Sócrates en realidad no 'pide perdón' por ninguna de sus acciones. Todo lo contrario: justifica toda su carrera y acusa a la ciudad de Atenas por su condena.
Resulta difícil conciliar la afirmación de Sócrates de no saber 'nada de valor o muy poco' con la seguridad implícita en sus afirmaciones sobre cuestiones éticas. Podemos preguntamos qué estatus pueden tener las afirmaciones en positivo de Sócrates si ningún ser humano es capaz de verdadera sabiduría.
Esta es un área controvertida en la moderna investigación sobre Sócrates
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La filosofía de Sócrates
y no puedo pretender reproducir aquí todos los matices de este debate académico. También dudo de que sea posible encontrar una solución enteramente satisfactoria. Sócrates, el escéptico radical, desautoriza a Sócrates, el moralista, y viceversa. O bien hemos de interpretar la renuncia de Sócrates al conocimiento y a la sabiduría simplemente como un gesto retórico, o bien hemos de interpretar sus afirmaciones sobre moralidad como simples conjeturas o creencias, probablemente verdaderas, aunque no como una forma de conocimiento.
Si este problema tiene una solución, es posible que se encuentre en el concepto de la 'ironía socrática'. La ironía de Sócrates es uno de sus más famosos atributos. Pero es difícil de definir, porque el término se usa para significar varias cosas diferentes.
En la antigüedad, Sócrates fue conocido por su eironeia. Pero este antiguo término griego no se corresponde exactamente con el moderno concepto de 'ironía'. Una formulación irónica es aquella en la que el que habla dice lo contrario de lo que pretende expresar. Yo podría decir irónicamente que en Glasgow tienen un clima magnífico. Pero la palabra 'ironía' puede tener una gama de significados mucho más amplia. En la 'ironía dramática', por ejemplo, las palabras del que habla son más verdaderas de lo que él mismo sabe. Así, Edipo dice que luchará por Layo como si fuera su padre -sin saber que Layo es realmente su padre. La palabra 'ironía' se utiliza para describir cualquier clase de brecha entre apariencia y realidad.
La eironeia es algo más específico. Es un modo de comportamiento -una especie de modestia simulada o de hipocresía. La eironeia implica hablar utilizando eufemismos, describirse a uno mismo como menos bueno de lo que uno es realmente -o tal vez como menos bueno de lo que uno cree realmente ser. Uriah Heep, el personaje de la novela de Dickens David Copperfield, es un clásico ejemplo moderno de la persona caracterizada por cierta clase de eironeia. Heep afirma, ad nauseam, ser 'muy humilde'. Pero el lector sabe que Heep es un judas: en los oídos de un lector inglés, el mismo nombre 'Uriah Heep' suena como 'you are a creep' ['eres un asqueroso pelota']. Su autodeclarada humildad no es una máscara muy apropiada para su implacable avaricia y su ambición social. De hecho, la máscara actúa como un aviso: la pretensión de humildad subraya el afán de poder de Heep.
Cuando otros personajes en la obra de Platón acusan a Sócrates de 'tu habitual eironeia', a menudo parecen referirse a algo parecido a la aduladora falsa modestia de un Uriah Heep. En La República, por ejemplo, cuando Trasímaco acusa a Sócrates de eironeia, lo hace porque está enfurecido por su fraudulenta astucia, por su negativa a luchar de una forma justa.
La falsa modestia, tanto en el caso de Sócrates como en el de Uriah Heep,
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puede considerarse como una forma de jactancia al revés. Es evidente -como veremos con más detalle en el siguiente capítulo- que muchos de los contemporáneos de Sócrates tenían la convicción de que él se comportaba de un modo arrogante o superior respecto a sus conciudadanos.
En general, las manifestaciones de ignorancia de Sócrates no son explícitamente descritas como eironeia en las fuentes antiguas. Pero es perfectamente posible relacionar el mentís que hace Sócrates de su sabiduría con su arrogante falsa modestia. Sócrates fingía pensar que no sabía nada para poder situarse en una posición de superioridad moral con respecto a sus interlocutores. Su modestia era una forma de orgullo. De acuerdo con esta interpretación, la 'ironía socrática' es una forma de impostura. Pero no tiene que verse realmente como un engaño: Uriah Heep, por ejemplo, no engaña a nadie haciéndole creer que es realmente humilde. En cambio, la eironeia socrática, como la humildad de Heep, podría muy bien ser una supuesta afirmación de inferioridad que en realidad funciona como una afirmación de superioridad.
Pero muchos de los admiradores de Sócrates se sienten molestos por esta forma de interpretar su 'ironía' -por razones obvias. Hace que parezca absolutamente horrible.
Hay varias formas de hacer que la falsa modestia socrática parezca menos odiosa. La cuestión central aquí es qué motivos tenía Sócrates para hablar y para actuar de una manera que le hacía parecer deshonesto.
Aristóteles sugería que la actitud de autodesaprobación de Sócrates expresaba un genuino desagrado por la jactancia -no era, por tanto, una forma de arrogancia. Aristóteles presenta la eironeia de Sócrates como una aristocrática negativa a la autoalabanza. Pero Aristóteles vivió una generación después de Sócrates y no llegó a conocerle. Sus contemporáneos ciertamente no le veían de la misma manera.
Los intérpretes modernos se esfuerzan por entender la ironía socrática. Una aproximación al problema, defendida por Leo Strauss, entre otros, consiste en considerar la ironía como un mecanismo que sirve para evitar que una verdad oculta e íntima llegue a oídos de los no iniciados. De acuerdo con este punto de vista, Sócrates -o más bien, Platón- utiliza la 'ironía' para exponer sus doctrinas secretas ante un conjunto de discípulos iniciados, al tiempo que las mantiene ocultas para aquellos que ni las entienden ni podrían entenderlas. El Sócrates de Platón realmente tiene unas creencias morales definidas, pero en ocasiones opta por hablar 'irónicamente' o por distanciarse de sus propias doctrinas, de modo que las personas estúpidas o frívolas no tengan acceso al verdadero significado de las mismas. Aquí, la 'ironía' sigue siendo una forma de arrogancia ex
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trema, pero se trata de una arrogancia que se utiliza para un fin político.Otra posibilidad es considerar la ironía como una herramienta para ense
ñar a todo el mundo -no solamente a los iniciados. Un importante defensor del Sócrates irónico como un ferviente maestro moral fue el filósofo Grego- ry Vlastos. Vlastos insistía en que Sócrates nunca trata de engañar a nadie, ni de decir a nadie nada que no sea la verdad. Sus declaraciones irónicas son verdaderas en un sentido, y obviamente falsas en otro. Vlastos calificaba esta posibilidad de 'ironía compleja'. De acuerdo con Vlastos, cuando Sócrates dice 'Yo no soy sabio', está diciendo que no posee un conocimiento cierto, sino un conocimiento 'elénctico' o 'falible', un conocimiento que se obtiene refutando las afirmaciones de sus interlocutores.
No queda del todo claro por qué Sócrates no expresa su posición de un modo explícito, sin ironías. Tal vez, como sugieren otros comentaristas, Sócrates quería que sus discípulos encontraran las respuestas por sí mismos. El hecho de hablar de un modo ambiguo u opaco sobre, por ejemplo, el conocimiento podría considerarse como una forma de obligar a sus discípulos a analizar ellos mismos los diferentes tipos de conocimiento. Otra posibilidad, relacionada con ésta, es que la ironía socrática depende en general de un condicional inexpresado -que, también en este caso, los discípulos o interlocutores tienen que descubrir por sí mismos. Si la manifestación de ignorancia de Sócrates es un ejemplo de 'ironía condicional' (como sugiere otro estudioso, Iakovos Vasiliou), el condicional implícito puede entenderse de dos formas diferentes. Puede significar, 'No sé nada que tenga ningún valor (si es que el conocimiento valioso es lo que saben los generales, los poetas y los políticos -cosa que, naturalmente, no es)'. O puede significar 'No sé nada que tenga ningún valor (si el conocimiento valioso es una propiedad exclusiva del dios)'. Parece posible entender la ironía de Sócrates de cualquiera de estas dos formas. En ambas lecturas, él manifiesta una confianza en sí mismo extraordinaria en relación con sus congéneres humanos, y una humildad extraordinaria en relación con el dios.
Una última posibilidad es que la ironía socrática ha de entenderse como una forma de ambigüedad -o de incognoscibilidad- radical. Tal vez -sugiere Alexander Nehemas- las afirmaciones paradójicas de Sócrates no tienen ninguna 'doctrina oculta' detrás, ni ningún propósito pedagógico concreto. En realidad, la ironía de Sócrates es una incognoscibilidad fundamental. No podemos decir si es arrogante o humilde, si es sabio o no, o si sus actitudes provocadoras deben considerarse como afirmaciones verdaderas o simplemente como gestos filosóficos.
Ninguna de estas aproximaciones proporciona una solución totalmente satisfactoria al problema con el que hemos empezado. El debate académico
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sobre este tema es muy extenso y más complejo de lo que puedo expresar aquí. Pero pensemos lo que pensemos de la ironía de Sócrates, sigue siendo difícil reconciliar su afirmación de que 'no sabe nada que tenga valor' con la seguridad con que se manifiesta sobre cuestiones éticas. También podemos preguntarnos qué estatus puede tener cualquier afirmación en positivo de Sócrates, si ningún ser humano es capaz de poseer un conocimiento verdadero.
La sabiduría no está en venta
Las opiniones de Sócrates sobre los límites del conocimiento humano tenían importantes implicaciones para su estatus como maestro de sabiduría o 'sofista'. Sería hipócrita que una persona que duda del valor de toda forma de sabiduría humana, se dedique a enseñar a los demás a ser sabios.
De hecho, Platón sugiere que Sócrates ni siquiera pretendía ser un maestro de sabiduría. 'Nunca me he propuesto ser el maestro de nadie', declara, 'pero si alguien, joven o viejo, está deseoso de oírme hablar y de ver cómo llevo a cabo mi misión, nunca le impediré que lo haga; y tampoco cobraré nada por hablar con él, ni me negaré a hablar con nadie' (Platón, Apología, 33a). En este sentido, el Sócrates de Platón se distingue claramente de los sofistas, que afirmaban tener sabiduría y ser capaces de impartirla a los jóvenes -por un precio alto.
Los sofistas enseñaban a los adolescentes que habían terminado su formación básica con un tutor. Igual que con la educación en una buena universidad norteamericana en la actualidad, un curso de estudio con un reputado sofista no salía muy barato. Los más famosos (como Protágoras o Gorgias) podían cobrar hasta 100 minae por un curso completo, una cantidad aproximadamente equivalente a unos 500.000 dólares -más de lo que cuesta actualmente una licenciatura en Harvard o Yale, que asciende a unos 300.000 dólares. Los maestros menos famosos podían contratarse por unos honorarios mucho más bajos. Evenos de Paros cobraba solamente cinco minae por un curso completo.
La justificación de unos honorarios elevados era la importancia del producto que se ponía a la venta. Como decía un comentarista contemporáneo: 'Valoramos mucho más lo que es caro que lo que es gratis'. Quienes eran 'tranquilizadoramente caros' trataban su éxito financiero como prueba de su valor. 'La prueba de su sabiduría es su habilidad para ganar más dinero que los demás', como decía sarcásticamente el Sócrates de Platón. Inevitablemente, los padres que pagaban tan grandes sumas se preocupaban por
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la calidad de la enseñanza que recibían sus hijos a cambio de su dinero. ¿Podían estos autocalificados maestros de sabiduría preparar bien a sus hijos para la vida en sociedad? ¿O no hacían más que enseñar a los jóvenes a poner en entredicho las costumbres de sus padres? Como hemos visto, Las Nubes de Aristófanes expresa muchas de estas inquietudes.
A diferencia de otros vendedores de sabiduría por cuenta propia de la ciudad, Sócrates no cobraba ninguna clase de honorarios por las enseñanzas que impartía. Los sofistas eran considerados a menudo como una especie de putas intelectuales que vendían sus mentes a cualquiera que les pagase. En cambio, Sócrates (el Sócrates de Jenofonte) preguntaba: '¿Conocéis a alguien que sea más libre que yo, ya que yo no acepto ni regalos ni un salario de nadie?'. Presumiblemente, la afirmación de que nunca había aceptado regalos de nadie es una favorecedora exageración. Sócrates ciertamente aceptaba que le invitasen a comer, y es muy posible que fueran sus amigos ricos quienes se encargasen de evitar que su mujer y sus hijos no murieran de inanición. Pero la idea principal está muy clara. Sócrates era un hombre pobre que podía comportarse como un aristócrata gracias a su indiferencia ante los bienes mundanos. Su negativa a cobrar unos honorarios le permitía elegir libremente a sus colegas de estudio -aunque, como veremos en el próximo capítulo, la extraña actitud de Sócrates respecto al dinero le ganó tantos enemigos como admiradores.
Para Platón, la negativa de Sócrates a cobrar honorarios tenía una significación filosófica. Su Sócrates a menudo declara que los sofistas se merecen el dinero que cobran si realmente son capaces de enseñar a la gente a ser sabia. Si hubiera una persona capaz de enseñar sabiduría, Sócrates aconsejaría a cualquier padre que invirtiera todos sus ahorros en pagarle a su hijo una educación con este hombre, y la cosa todavía podría considerarse barata. Pero si el sofista no conoce realmente las cosas que dice enseñar, y si la sabiduría no es realmente la clase de cosa que una persona puede enseñar a otra, entonces, toda la empresa de la educación sofística es una equivocación. Sócrates rechaza la idea de que la sabiduría pueda obtenerse mediante un intercambio comercial.
Platón describe a Sócrates discutiendo sobre la sabiduría en un banquete con un presuntuoso poeta trágico llamado Agatón. Dice Sócrates:
Oh, Agatón, sería maravilloso que la sabiduría fuese la clase de cosa que sale de nosotros, de los que están más llenos de ella a los que están más vacíos, solamente con tocamos el uno al otro, como el agua que pasa de una copa llena a una copa vacía a través de un trozo de lana. Si la sabiduría se transmitiera de este modo, me
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sentiría enormemente privilegiado de poderme sentar a tu lado. Calculo que muy pronto me sentiría desbordado por un enorme río de sabiduría.
Pero Agatón se da cuenta de que le están tomando el pelo. 'Sócrates', dice, 'ya sé que te estás riendo de mí'. La sabiduría no es precisamente esa clase de cosa que puede transferirse desde la mente de una persona a la de otra, como el agua por un trozo de lana. Una persona sabia puede relacionarse con un tonto, y éste seguir siendo igual de tonto.
En las modernas universidades norteamericanas, y cada vez más en las británicas, los estudiantes y sus padres exigen una buena relación calidad/precio por el alto coste de una educación superior. Uno no paga 75.000 dólares al año para aprender que no sabe nada. El Sócrates de Platón sugiere que el dinero contamina todo el proceso pedagógico: no es posible permanecer totalmente imparcial respecto al valor de un producto por el que uno ya ha pagado. Todos los consumidores temen comprar 'gato por liebre'. Queremos que nos den aquello por lo que pagamos, y queremos, por lo tanto, poder examinar el producto antes de comprarlo. Pero la compra de una educación no puede encajar en este modelo, porque la evaluación solamente puede tener lugar retrospectivamente y se ve afectada por la experiencia que se ha comprado.
Las sociedades modernas se basan cada vez más en el trueque de un capital cultural o intelectual por la riqueza económica. El Sócrates de Platón desafía este sistema, sugiriendo que la búsqueda de la verdad debería ser algo completamente distinto del intercambio comercial. Podemos comprar progreso social, conexiones políticas o unas mejores perspectivas laborales para nuestros hijos enviándolos a Yale, pero no podemos comprarles el acceso a la verdad.
Si la sabiduría no es esa clase de cosa que una persona puede enseñar a otra, pagar unos honorarios a un sofista es obviamente una forma de tirar el dinero. Pero, todavía más, pagar unos honorarios a un sofista puede ser moralmente peligroso, si el sofista engaña a la gente haciéndoles creer falsamente que pueden pagar para que alguien piense por ellos. La sabiduría, insiste Sócrates, no es una mercancía. Esta es una afirmación radical, tanto para los atenienses de la época como para nosotros.
Felicidad, elección y bondad
Las opiniones de Sócrates sobre el conocimiento y la sabiduría eran pro
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fundamente paradójicas se mire por donde se mire. Pensaba que nadie puede enseñar a conocer la verdad a otra persona. Y sin embargo el conocimiento era en cierto modo la única cosa que vale la pena poseer, ya que solamente el conocimiento puede hacernos felices y buenos.
Sócrates situaba el conocimiento en el centro del comportamiento humano. Afirmaba que 'nadie hace voluntariamente el mal', y decía que cuando la gente se comporta mal -con los demás o consigo misma- es porque no conocen la verdad acerca de lo que deberían hacer.
Esta es, aparentemente, una idea absurda. Todos vemos constantemente a gente que actúa en contra de sus verdaderos intereses, y a menudo parecen conocer muy bien lo que están haciendo. Por ejemplo, todo el mundo sabe perfectamente bien que fumar es malo para la salud. Lo pone incluso en los paquetes de cigarrillos: FUMAR PROVOCA CÁNCER Y OTRAS ENFERME
DADES. Si ampliamos la expresión 'obrar mal' hasta cubrir la acción inmoral además de la imprudente, la posición socrática parece todavía más ridicula. La gente obra mal constantemente. Algunos asesinos son criminalmente dementes, ciertamente. Pero otras muchas personas se comportan de una forma cruel, injusta o deshonesta, incluso aunque parecen ser muy conscientes de que lo que están haciendo está mal.
Una explicación obvia, que tanto Platón como Aristóteles adoptaron (con variaciones), es la que sugiere que las personas se dividen en varias partes diferentes, incluyendo tanto elementos racionales como irracionales. Es posible que nuestro yo racional sepa que los cigarrillos pueden llevarnos a una muerte horrible y prematura, pero otra parte de nuestro yo -lo que Platón llama to epithymetikon, la 'parte deseante'- tiene unas ansias de nicotina que ha de satisfacer. De modo parecido, nuestra 'parte deseante' puede querer dinero más desesperadamente de lo que nuestra parte moral superior quiere evitar cometer un asesinato. La razón a menudo parece luchar contra el deseo; nuestro conocimiento racional de lo que debemos hacer se ve desbordado por nuestras pasiones.
La postura de Sócrates, por tanto, era muy sorprendente, y aparentemente, sumamente inverosímil. Creía que, en la medida en que conocemos el bien, actuamos de acuerdo con nuestro conocimiento. Esto plantea un problema obvio. ¿Qué sentido puede tener en el mundo en que vivimos una filosofía que niegue la existencia tanto de la imprudencia intencionada como del crimen deliberado?
La explicación que da Sócrates de la conducta humana solamente parece plausible si revisamos nuestra noción de lo que significa 'saber' o 'entender' que algo es bueno o malo. Según Sócrates, la gente siempre actúa conforme a su conocimiento o a sus creencias reales. Un fumador puede afir
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mar que 'sabe' que no debería fumar. Pero en la versión de Sócrates, tiene que estarse engañando a sí mismo. Tal vez no comprende realmente los riesgos para la salud que ello implica; puede leer la advertencia escrita en el paquete, pero no ha pensado detenidamente lo que significa. O tal vez cree realmente que el placer y el consuelo que ello le proporciona compensa con creces los peligros -en cuyo caso, está actuando conforme a sus creencias, al fin y al cabo. Igualmente, los asesinos, los violadores, los ladrones y otros malhechores tienen que actuar siempre creyendo que sus acciones están justificadas. El asesinato cometido por Raskolnikov en Crimen y castigo de Dostoyevski -asesina a una anciana para robarle el dinero, pero, en el momento de hacerlo, cree que está actuando por un bien social ma- yor- es un buen ejemplo de crimen socrático.
Podemos ver, por tanto, por qué discutir de cuestiones morales debió de ser la actividad central de la vida de Sócrates. Reconocer la buena conducta resulta ser, según la filosofía socrática, mucho más difícil de lo que normalmente pensamos. No basta meramente con recitar los principios que nos han enseñado desde la infancia -por ejemplo, que asesinar es malo. Repetir como un loro la opinión recibida no es lo mismo que el conocimiento. 'Sabremos' que el asesinato es malo solamente cuando no tengamos absolutamente ninguna tentación de cometerlo.
Sócrates parece haber estado interesado en las definiciones de los términos evaluativos comunes. Preguntaba a7 sus interlocutores si sabían cómo definir cualidades como coraje, santidad o amistad. Y normalmente resultaba que no comprendían estos términos tan bien como pensaban
Pero Sócrates pudo también haber creído que todas las virtudes eran fundamentalmente la misma. Toda buena conducta deriva del conocimiento de cuál es la acción correcta. De este modo, ser valiente no es realmente diferente de ser amable o justo o santo: éstas son simplemente diferentes palabras para referirse a la persona que sabe lo que es correcto.
Hasta ahora, he tratado las consideraciones de tipo prudencial y ético como si fueran totalmente comparables. Pero normalmente suponemos que la prudencia y la ética representan dos conjuntos de valores totalmente distintos y tal vez inconmensurables, y que cumplir con el deber moral muy a menudo es incompatible con la satisfacción del interés propio. Sin duda sería muy interesante para mí si pudiera robar un millón de dólares del banco, sabiendo que no iban a atraparme por ello -aunque robar sea moralmente malo. Si esto es cierto, entonces la prudencia ha de ser diferente de la moralidad.
Sócrates contradice una vez más todas las intuiciones del sentido común sugiriendo que no es posible hacer absolutamente ninguna diferencia entre
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la prudencia y la ética. Ser bueno y ser feliz son la misma cosa. Obrar mal perjudica a quien obra mal, deformando su carácter moral. No existe nada que pueda calificarse de 'mi interés' y que sea distinto de mi deber. Obrar mal siempre es imprudente.
Si yo decidiese robar un banco, lo haría pensando que tener el dinero es bueno para mí. Pero Sócrates niega que ninguna posesión material pueda beneficiarme en absoluto. Y, lo que es aún más sorprendente, a veces parece negar que ninguna de las cosas que normalmente consideramos malas para nosotros -como la pobreza, el dolor, la esclavitud, la humillación o la muerte- sean realmente males. Ninguna de estas cosas es mala porque ninguna de ellas puede dañar nuestra alma. Lo único malo para nosotros es obrar mal. Esta es al menos una posible interpretación de la famosa afirmación de Sócrates según la cual 'al hombre bueno nada puede dañarle'.
Esta es una postura extrema y algunos estudiosos dudan de que Sócrates la adoptara. Ciertamente, hay momentos (por ejemplo, en el Critón y en el Gorgias) en los que el Sócrates platónico parece reconocer que el sufrimiento físico extremo puede hacerle a uno infeliz y hacer que la vida ya no valga la pena de ser vivida. Es posible aducir que Sócrates no creía que solamente el daño que se hace al alma es relevante para la felicidad humana, sino que el alma es más importante para la felicidad que el cuerpo. Este es un tema difícil de resolver; para una discusión académica más extensa, véase la lista de lecturas adicionales al final del libro. Aquí me limitaré a destacar que incluso la postura modificada es bastante sorprendente desde el punto de vista de las actitudes de sentido común con respecto a la felicidad -tanto en la antigua Atenas como en la actualidad.
La idea de Sócrates de que el pecado es más dañino que el sufrimiento físico ayuda a explicar su actitud asombrosamente animosa ante su propia muerte. Fueron sus acusadores, no Sócrates, quienes obraron mal. Fueron ellos, por tanto, quienes sufrieron las consecuencias de su juicio y su ejecución. La mala acción perjudica a su autor más que a la víctima. Sócrates sufrió la condena, la pérdida de la libertad y la muerte, pero él sufrió menos que sus acusadores porque murió sin hacer nada malo. La muerte no podía poner en peligro ni su integridad ni su virtud. Es por ello que a Sócrates apenas le importaba si lo ajusticiaban o no. Y por lo que declaró ante el jurado: 'Podéis absolverme o no absolverme, pero hacedlo sabiendo que yo nunca obraría de modo diferente a como lo he hecho, ni aunque tuviera que morir muchas veces por ello' (Platón, Apología 30b-c).
Debería estar claro ahora por qué los puntos de vista de Sócrates sobre el comportamiento humano resultan extraordinariamente sorprendentes para cualquier sociedad que dependa de un sistema judicial ordinario -incluidas
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tanto la sociedad británica y norteamericana actuales como la de la antigua Atenas. Sócrates presentó su propia obra como la forma más importante de servicio social. Solamente un tábano podía salvar las almas de sus conciudadanos del peor mal de todos: la ignorancia moral. Negaba la existencia del delito tal como normalmente lo entendemos. La imposición de un dolor meramente físico podía no tener ningún efecto sobre el bienestar de la víctima. Los instrumentos de castigo y control político de la ciudad -como la ejecución, el exilio o la privación de libertad- eran débiles, porque afectaban fundamentalmente al cuerpo, no al alma. Puede parecer que hay una distancia muy pequeña entre esto y la anarquía.
Sócrates no estaba interesado en asegurarse de que los gobiernos castigasen las malas acciones ni en la justicia social. En su filosofía, la cosa más importante de la vida es si uno, como individuo, entiende cómo actuar bien. Esta visión tan radicalmente individualista de la ética puede producirnos consternación o hacernos estremecer, o tal vez ambas cosas. Pero es imposible no considerarla como un reto.
Como veremos con más detalle en el próximo capítulo, sin embargo, fueron sus puntos de vista sobre la política y la sociedad los que más chocantes resultaron a la mayoría de contemporáneos de Sócrates.
Política y Sociedad2
La democracia amenazada
La política era un tema delicado en la Atenas del año 399 aC, por muchas razones. Las vidas de la mayoría de la población habían estado dominadas por una guerra con Esparta que había durado más de
treinta años, toda una generación: la Guerra del Peloponeso. Las hostilidades se habían iniciado el año 431 aC.
Esparta, a diferencia de Atenas, no era una democracia. Era una sociedad militar que tenía dos reyes pero que combinaba esta doble monarquía con una oligarquía. Una asamblea de veintiocho hombres formada por miembros de élite de la población, dirigía el país y utilizaba la fuerza para mantener sometidas a las masas populares -los helotes, que eran tratados como esclavos.
Los atenienses confiaban inicialmente en la victoria en la guerra. Pero la guerra se fue prolongando y cada vez eran más las potencias mediterráneas que se iban viendo implicadas en un bando o en el otro. Los atenienses cometieron varios errores estratégicos, incluida una desastrosa expedición a Sicilia en la que la mayor parte de su flota fue destruida; hubo un número enorme de víctimas, por enfermedad, hambre y sed, además de los muertos durante la batalla. Muchos de los ciudadanos atenienses que sobrevivieron fueron esclavizados. La ciudad se quedó desmoralizada y cada vez más personas fueron perdiendo la fe en el gobierno democrático. El año 411 aC la democracia fue brevemente derrocada, y un grupo de Cuatrocientos ciudadanos de élite constituyeron un gobierno oligárquico.
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La oligarquía duró solamente unos meses. Pero su formación mostró las profundas divisiones políticas que había en Atenas en los años después de la guerra. Los oligarcas confiaban en que una Atenas no democrática podría negociar un tratado de paz con Esparta. Pero las conversaciones no llegaron a buen puerto y quienes estaban a favor de la oligarquía y se oponían a la democracia empezaron cada vez a más a ser considerados como unos traidores en la propia ciudad de Atenas.
Al continuar la guerra, Atenas -a pesar de algunos éxitos militares- se quedó sin recursos. El año 404 aC, después de otra derrota naval, la ciudad se rindió a Esparta. Con la ayuda de esta, un grupo de ciudadanos atenienses constituyeron una dictadura militar. Este grupo fue conocido con el nombre de los Treinta Tiranos. Instauraron un gobierno de terror. En menos de un año, al menos 1.500 ciudadanos fueron asesinados sin juicio previo. Si incluyéramos a los no ciudadanos, como los extranjeros residentes permanentes (llamados 'metecos'), a las mujeres y a los esclavos, el número sería mucho más elevado. Cualquiera que pudiera representar una amenaza para el régimen era sumariamente asesinado. Todos eran alentados a delatar a los demás para protegerse a sí mismos o a sus familias. La milicia suprimió todos los derechos civiles a la mayoría de los ciudadanos, permitiendo solamente a una pequeña minoría el 'privilegio' de ser procesados por un jurado o el derecho a llevar armas.
Las semillas de la democracia habían sido sembradas en Atenas a principios del siglo VI aC por el gran legislador, estadista y poeta Solón. Solón introdujo el proceso conjurado, estableció un Consejo representativo de 400 ciudadanos de las cuatro principales tribus de Atenas, y concedió a todos los ciudadanos (incluidos los pobres) el derecho a votar en la Asamblea. La ciudad retrocedió al gobierno de un solo hombre, llamado 'tiranía' a finales del siglo VI aC, cuando Pisístrato y su hijo se hicieron con el poder. El año 508, Atenas dio un paso más hacia la democracia cuando los hijos de Pisístrato fueron derrocados, y un político llamado Clístenes introdujo una serie de reformas que dieron mayor poder e igualdad a todos los ciudadanos. Clístenes llamó a su sistema de gobierno 'isonomía' -'igualdad ante la ley'. El año 508 aC es convencionalmente considerado como el año del nacimiento de la democracia occidental.
Durante los primeros meses del año 404 aC, a muchos atenienses tuvo que parecerles que el experimento democrático había finalmente fracasado.
Pero después de unos meses espantosos, un grupo de atenienses que se habían exiliado en Tebas regresaron por la fuerza a la ciudad y consiguieron derrocar a los Treinta. De un modo extraordinario, la amenaza de una nueva guerra civil se evitó y la democracia fue restaurada. El año 403-2 aC,
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Política y sociedad
los atenienses redactaron una serie de acuerdos para reconstruir la sociedad civil después de la guerra.
Las condiciones de estos acuerdos nos dicen mucho acerca del ambiente político que se vivía en la ciudad por aquel entonces. Una previsión importante era que cualquiera que se sintiera amenazado en la democracia recién restaurada tenía permitido emigrar a la vecina ciudad de Eleusis. Para quienes deseasen permanecer en Atenas, se dictó una Ley del Olvido o amnistía general: todos excepto los Treinta y sus secuaces más próximos quedaron exonerados de cualquier futura recriminación. Pasó a ser ilegal 'recordar viejos agravios'. Las antiguas leyes fueron totalmente revisadas y codificadas: todas las leyes que no hubiesen sido restablecidas de nuevo por la comisión dejaban de estar en vigor. Fue un período de inquietud y débil esperanza -comparable, en tiempos modernos, con la Alemania posterior a la Segunda Guerra Mundial o la Sudáfrica posterior al apartheid. Al igual que en dichas sociedades, Atenas había quedado empobrecida y sacudida por las hostilidades, incluso después de que hubiesen terminado. Los ciudadanos eran conscientes de que, tan sólo unos meses antes, muchos de los vecinos con los que ahora tenían que ser amigos les hubieran entregado a la milicia.
No tiene, pues, nada de sorprendente que aquellos que hacía tan poco habían perdido una guerra larga y empobrecedora, y que habían escapado por tan poco a una junta militar, recelasen de cualquiera que pudiese amenazar al flamante gobierno democrático. Tampoco hubiera sido nada sorprendente que quienes estaban en una situación como aquella anduviesen a la caza de chivos expiatorios.
La Ley del Olvido había convertido en ilegal perseguir a alguien por crímenes políticos cometidos durante el gobierno de la milicia. Pero parece al menos inicialmente plausible que tuvieran lugar procesos con motivaciones políticas disfrazadas bajo otro tipo de cargos -como el de impiedad, por ejemplo. Resulta, por tanto, tentador creer que el 'verdadero' cargo contra Sócrates era la falta de apoyo al gobierno democrático -o incluso la simpatía por la milicia. Como veremos, Sócrates tenía ciertas reservas respecto a la democracia. Y ciertamente se relacionaba tanto con los aristócratas como con los oligarcas.
Sería reduccionista sugerir que todas las inquietudes religiosas pueden traducirse directamente en términos políticos. Pero la política desempeñó un papel fundamental en las persecuciones religiosas de la época. La población ateniense estaba particularmente impaciente por apaciguar a los dioses después de las recientes tribulaciones. La religión y la política estaban estrechamente ligadas.
La mayoría de las casas privadas atenienses tenían al menos un 'herme'
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-una estatua que representaba la cabeza y el falo del dios Hermes. Existía la creencia de que los hermes proporcionaban protección divina al hogar. El año 415 aC, inmediatamente antes de que la flota ateniense partiese en expedición hacia Sicilia, todos los hermes de la ciudad habían sido mutilados. Los vándalos habían despedazado la cara y el falo del dios. Y dado que Hermes era el dios que presidía los viajes, el ataque era claramente un mal agüero para la flota. Hubo también rumores de otro sacrilegio. Un conjunto de ritos religiosos secretos especialmente sagrados, llamados los Misterios Eleusinos, habían sido profanados. Un pequeño grupo de ciudadanos, incluido el célebre playboy Alcibíades -sobre quien volveremos al final de este capítulo- habían llevado a cabo una forma perversa de ritual secreto, representando el equivalente ateniense de una misa negra.
La flota se hizo a la mar, sin embargo, aunque con una sensación de aprensión. Sus temores se vieron confirmados. Visto en retrospectiva, pareció que la destrucción de los hermes y la profanación de los Misterios habían sido la causa de la derrota ateniense en Sicilia, y tal vez eran los responsables de la victoria final de Esparta en la guerra en su conjunto.
Uno de los acusados de este sacrilegio era un orador llamado Andocides, que se había librado del castigo delatando a sus más famosos compañeros. Después Andocides se alejó prudentemente de la ciudad. Una de las condiciones que le impusieron para dejarle en libertad y no aplicarle penas más duras fue la de prohibirle entrar en los templos y participar en los ritos de Eleusis en el futuro; fue, como quien dice, excomulgado.
Andocides regresó a Atenas después de la restauración de la democracia, aprovechándose del carácter indulgente del nuevo clima político. Pero a finales del año 400, comienzos del 399 aC, fue finalmente procesado, sobre la base de que había violado las condiciones en las que le habían concedido la libertad: había sido visto participando en actos religiosos de los que había sido proscrito. Aunque el cargo era explícitamente religioso, había matices claramente políticos en el proceso. Quienes habían destrozado los hermes habían sido miembros de un club oligárquico. No eran, como se dice a veces, simplemente un grupo de jóvenes tarambanas divirtiéndose, sino un grupo con un propósito claramente político: oponerse a la decisión del gobierno democrático de enviar la flota a Sicilia. El juicio de Andocides era una oportunidad para la acusación de echar la culpa a los ciudadanos no democráticos, oligárquicos, de todo lo que había ido mal en Atenas en los últimos quince años. En su defensa, Andocides citó las nuevas leyes de amnistía, sugiriendo que ya había llegado el momento de olvidar viejos agravios en el espíritu de la nueva armonía cívica. Se defendió él mismo con éxito y fue absuelto.
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El juicio de Andocides esclarece el de Sócrates en varios aspectos importantes. Nos recuerda hasta qué punto estaban conectadas la religión y la política. También nos muestra muy claramente que la ciudad estaba dividida en dos direcciones diferentes en este momento del renacimiento de la democracia ateniense. Por un lado, los ciudadanos confiaban evitar las recriminaciones incesantes. Por el otro, estaban -inevitablemente- interesados en mirar hacia atrás, a la historia reciente, y tratar de encontrar la razón de que las cosas les hubiesen ido tan mal a los atenienses.
El juicio de Androcides tuvo lugar el año 400, o tal vez a comienzos del 399 aC. El de Sócrates se produjo unos meses más tarde, en primavera -probablemente en algún momento del mes de mayo del 399 aC. En el contexto del juicio de Androcides, deberíamos ser especialmente conscientes del cargo según el cual Sócrates 'corrompió a la juventud'. El tribunal ateniense acababa de decidir que las travesuras de los vándalos del año 415 aC tenían que ser realmente olvidadas. Tal vez no habían actuado por ninguna clase de depravación natural, sino a consecuencia de una mala enseñanza. Sócrates estaba ya en la cincuentena cuando empezó la expedición a Sicilia. Si era visto como el instigador de los sacrilegios contra los hermes y los Misterios y como la fuente moral última de la perdición política de la ciudad, sus contemporáneos podían muy bien haberse sentido menos inclinados a dejarle escapar. Las ideas y las enseñanzas de este (supuestamente) malvado, antidemocrático anciano podían muy bien ser vistas como la auténtica causa de la derrota ateniense.
La política de Sócrates
La democracia ateniense era en muchos sentidos más participativa que los sistemas políticos mixtos de la mayoría de las sociedades occidentales modernas. La democracia no se combinaba con el republicanismo o con la monarquía, como en EEUU o el Reino Unido. No era una democracia representativa: los ciudadanos votaban directamente las decisiones importantes, en vez de delegar su autoridad a un senador o a un diputado parlamentario.
Atenas no era, en sentido estricto, una 'democracia radical': no toda la autoridad última residía en el pueblo, ya que los tribunales de justicia (di- kasteria) también tenían importantes poderes. Algunos estudiosos afirman que los tribunales, no la asamblea popular, deben considerarse como el 'máximo soberano' en Atenas. Pero la autoridad sobre los asuntos más importantes de la ciudad residía en la Asamblea (la ekklesia), una reunión de al
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menos 6000 personas, formada por todos los ciudadanos varones adultos cualificados. Entre otras cosas, la Asamblea tenía el control de todas las decisiones de política exterior.
Para la administración diaria de los asuntos del gobierno, existían unos grupos ejecutivos más pequeños. El Consejo de los Quinientos era elegido por sorteo cada año y se subdividía por turnos en diez grupos más pequeños (las Diez Tribus establecidas por Clístenes), de modo que en cada momento la nayoría de las decisiones políticas las tomaba un grupo de cincuenta ciudadanos (los prytañéis). De estos cincuenta, y mediante otro sorteo, se seleccionaba a un solo hombre como líder -un cargo que solamente duraba un día o dos y que sólo podía ejercerse una vez.
Desde un punto de vista democrático, el sistema de selección aleatoria tenía importantes ventajas. Garantizaba que, en la medida en que el sorteo fuese justo, todo el mundo podía ocupar un cargo de gran importancia política, independientemente del dinero que tuviese o de su origen familiar.
Atenas no era, por supuesto, una sociedad libre de divisiones sociales. Había esclavos, a las mujeres raramente se les permitía salir de casa, y los residentes extranjeros -incluso los nacidos libres- tenían bastantes menos derechos que los ciudadanos atenienses. Algunos ciudadanos eran mucho más ricos que otros. Algunos eran aristócratas, otros campesinos. El rango militar, especialmente en tiempos de guerra, tenía una gran trascendencia política: los generales carismáticos se ganaban fácilmente el corazón y los votos de la gente.
Pero el grado de igualdad entre miembros de la población de ciudadanos varones adultos era notable de acuerdo con los estándares actuales. Incluso aquellos que no podían permitirse una campaña electoral larga y cara, podían llegar a ser gobernadores de la ciudad. Si EEUU cambiase su sistema actual para elegir al presidente y al senado por sorteo, ya no sería un inconveniente que uno de los candidatos fuese poco fotogénico, o que fuese gay, negro, hispano, mujer, que no hubiese estudiado en alguna de las universidades de la Ivy League, o que fuese pobre.
Pero desde el punto de vista de Sócrates, la práctica de seleccionar a los funcionarios por sorteo era problemática, porque no tenía en cuenta la posible competencia de la persona para desempeñar el cargo. Una de las creencias nucleares de Sócrates es que para hacer algo bien, uno tiene que saber cómo hacerlo. Se oponía, pues, a la idea de que no fuese necesaria ninguna cualificación o competencia en quienes fueran elegidos para dirigir la ciudad. Sócrates pensaba que cada persona tenía que hacer el trabajo para el que estuviese más cualificada. Quienes saben cómo gobernar son los que tienen que gobernar.
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No todos los estudiosos modernos están de acuerdo en que se deba considerar la filosofía socrática como esencialmente antidemocrática. Es posible afirmar que Sócrates hubiese puesto a la democracia por encima de otros sistemas políticos -aunque pusiera reparos concretos a la práctica democrática ateniense. Si recordamos que Sócrates dudaba de que existiera algo que pudiera llamarse 'sabiduría humana', parece posible que pensase que nadie estaba realmente capacitado para gobernar. Ninguno de nosotros sabe nada realmente valioso, y menos que nada cómo dirigir una ciudad.
Probablemente, Sócrates no estuvo a favor de ninguna forma convencional de gobierno de las que existieron en su tiempo, ya fuera la oligarquía, la monarquía, la aristocracia o la democracia. Pero en la medida en que puso en duda las elecciones por sorteo y las elecciones por parte de un organismo formado por los ciudadanos (no informados), y en la medida en que puso en entredicho que las personas fuesen capaces de reconocer sus verdaderos intereses, es fácil ver que su filosofía puede haber parecido peligrosa para la democracia a las personas ajenas a su círculo íntimo. Como veremos, sus contemporáneos sospechaban que Sócrates simpatizaba con los oligarcas y los aristócratas.
Autoridad y sumisión
La actitud de Sócrates hacia la autoridad es uno de los aspectos más complejos y apasionadamente debatidos de su pensamiento político. Sócrates insistía en que, en determinados momentos, es importante que uno se someta a sus superiores. El mismo luchó por la ciudad de Atenas en no menos de tres campañas militares durante la Guerra del Peloponeso. Creía que, en tiempo de guerra, un soldado tiene que obedecer a sus jefes militares.
Pero una vez en Atenas, Sócrates solamente participó en un consejo, y nunca puso los pies en un tribunal como litigante antes del día de su propio juicio. Sócrates tenía una visión de sus obligaciones políticas diferente de la mayoría de sus contemporáneos. Creía que la mejor manera que tenía de servir a la ciudad no era formando parte de comités o participando en asambleas, sino haciendo exactamente lo que hacía: paseando por las calles de Atenas conversando y pensando acerca de la buena vida. Redefinió la 'política' de modo que él, y no los políticos profesionales, era el miembro político más auténtico de la comunidad. 'Soy uno de los pocos atenienses -por no decir el único- que lleva a cabo el auténtico oficio y la verdadera práctica de la política', declaró (según Platón, en el Gorgias).
Sócrates intervino en algunas importantes ocasiones en la vida política
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de la ciudad, tal como se define convencionalmente. Uno de estos momentos fue después de una victoria naval ateniense hacia el fin de la guerra. Los atenienses habían ganado la batalla (en Arginusa, el año 406 aC), pero posteriormente veinticinco naves naufragaron en una tormenta. Los diez generales que estaban a cargo de la expedición no consiguieron recuperar los cuerpos de los fallecidos ni rescatar a los heridos. El conocimiento de que los cuerpos de todos aquellos atenienses yacían sin honor en el fondo del mar era algo insoportable para una sociedad que atribuía una importancia enorme a dar adecuada sepultura a sus muertos (como demuestra, por ejemplo, la Antígona de Sófocles).
Cuando los supervivientes regresaron, se propuso que los diez generales responsables fuesen ejecutados todos juntos, y que no les fuera permitido defenderse individualmente. Esto era ilegal de acuerdo con la legislación ateniense, que estipulaba que cualquiera que fuese acusado de un delito capital tenía derecho a tener un juicio propio. También era -por supuesto- injusto, independientemente de la culpabilidad o inocencia de los presos. El derecho de los presos a tener un juicio en condiciones ha sido una doctrina fundamental de casi todos los gobiernos democráticos o semidemocráticos de la historia occidental (sólo recientemente violada, en América, en el caso de los presos de la bahía de Guantánamo). Estos hechos sucedieron precisamente en el momento de la vida de Sócrates en que este formaba parte del consejo. Se pronunció en contra de la ejecución, y continuó votando en contra de ella incluso cuando todos los demás miembros de su tribu, que entonces ejercían la presidencia del consejo, se dejaron llevar por la voluntad general.
En otra ocasión, durante el gobierno de los Treinta Tiranos, el año 404 aC, Sócrates mostró un coraje personal considerable al negarse a someterse a la autoridad política. Un miembro de la milicia trató de hacer que Sócrates le entregase a un hombre llamado León de Salamis para asesinarlo. De este modo los Treinta habrían conseguido matar a León, que era un ciudadano prominente, y hacer que otro ciudadano prominente -el propio Sócrates- se implicara en el asesinato. Pero Sócrates no quiso colaborar. Se negó a hacer algo que consideraba incorrecto simplemente porque un gobierno o un grupo político con poder se lo pidiesen. Este es el ejemplo más claro en la biografía de Sócrates de desobediencia civil: se negó a obedecer la orden de un gobierno porque sabía que era injusta.
Pero también podríamos criticar a Sócrates por no hacer algo más -de hecho, por no hacer nada. No se manchó las manos con el asesinato de León. Pero tampoco hizo nada para detenerlo, ni advertir al propio León ni enfrentarse directamente a los Treinta. El concepto que tenía Sócrates de su
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propia identidad era seguramente más importante para él que ningún tema de justicia social.
Sócrates creía que todos nosotros debemos lealtad en última instancia a los dioses y a la verdad. Éstos son mucho más importantes que ninguna autoridad meramente humana. Según escribe Platón en su Apología, Sócrates decía que consideraba su deber de obedecer 'al dios' muy por encima de los lazos que le unían a sus conciudadanos, y declaraba: 'Atenienses, os respeto y os amo, pero obedeceré al dios y no a vosotros, y mientras me quede un soplo de vida, jamás dejaré de filosofar; no lo haría ni aunque tuviera que morir muchas veces' (Platón, Apología 29d). La voluntad del dios se impone a cualquier poder meramente humano. Estas palabras están detrás de muchas de las posteriores reinvenciones del Sócrates moribundo como un defensor de la libertad de conciencia y de la libertad de expresión.
Pero el Critón de Platón nos presenta un Sócrates que es sorprendentemente distinto del que se expresa en la Apología. Es mucho menos agnóstico respecto a la forma correcta de actuar, respecto a sí mismo y a los demás, y parece mucho más dispuesto a identificar sus propios intereses con los de la ciudad.
El Critón es el relato de una conversación en la cárcel entre Sócrates y su viejo amigo Critón, dos días antes de la ejecución. En ese texto, Sócrates parece la respuesta a un acertijo sobre cómo morir deliberadamente, pero sin quitarse uno mismo la vida. El filósofo se somete a la muerte, la anhela, vive por ella y muere acatando enteramente sus condiciones, y sin embargo, no comete suicidio.
La muerte de Sócrates se demoró unas semanas una vez pronunciada la sentencia porque su juicio tuvo lugar mientras se celebraba un festival religioso, momento en que no podían llevarse a cabo ejecuciones públicas. Esta demora es importante porque dio a Sócrates la oportunidad de escapar de la cárcel. Critón visita a Sócrates y promete ayudarle en este sentido. Ha reunido dinero de unos amigos extranjeros de Sócrates. El propio Critón tiene amigos en Tesalia que pueden ofrecer protección a Sócrates. No tiene ninguna necesidad de quedarse a esperar que se cumpla la sentencia. Pero él elige morir ejecutado: esta paradoja es un elemento esencial en toda esta historia.
Sócrates explica su decisión de no permitir que sus amigos le lleven a un lugar seguro haciendo hincapié en su deber de obedecer las leyes de la ciudad -independientemente de que sean justas o injustas. En contraste con la Apología, Sócrates es ahora un personaje que insiste en la necesidad de aceptar la voluntad de la ciudad, aunque la ciudad esté cometiendo un error.
Critón ofrece a Sócrates varios motivos para que acepte escapar, algunos
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2. En esta conmovedora pintura perdida, obra de un desconocido discípulo de Caravaggio de comienzos del siglo XVII, vemos a Jantipa y a sus hijos dejando a Sócrates en la cárcel preparándose para filosofar y beber la cicuta en compañía de sus amigos. Ya le han quitado los grilletes de las piernas, que yacen en el suelo entre él y su mujer. Uno de los niños, el de las piernas enternecedoramente gordezuelas, extiende ansiosamente una mano hacia su padre, que permanece impasible. La pose de Sócrates parece haber influido en el cuadro de Jacques-Louis David.
de los cuales son sumamente persuasivos. Critón admite que le preocupa su propia reputación: se pregunta 'qué dirá la gente' cuando sepa que podía haber salvado de la muerte a su querido amigo y que no lo hizo. Pero también afirma que el propio Sócrates actuará incorrectamente si se somete a la muerte. Después de todo, tiene una esposa y unos hijos, que se quedarán en la indigencia si él muere. Critón apela a los principios: 'O no se tienen hijos o, si se tienen, hay que quedarse con ellos, criarlos y educarlos'.
Sócrates hace caso omiso a sus deberes parentales. Y en cambio critica a quienes prestan demasiada atención a las opiniones de la sociedad. Insiste en que la persona que está a punto de morir no debe temer a la muerte. Pero es difícil no pensar que Sócrates no acaba de entender lo que Critón trata de decirle. No se pone a discutir sobre el miedo de los hijos ante la muerte del padre, sino que reorienta toda la conversación y empieza a hablar como un ventrílocuo por boca de las Leyes de Atenas, que le reprochan que trate de
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escapar de la cárcel después de haber sido condenado a muerte por un tribunal. Le dicen: '¿Qué estás haciendo, Sócrates? ¿Acaso pretendes destruirnos a nosotras, las Leyes, y a todo el Estado, suponiendo que esto sea posible?'. Sócrates da la espalda a la familia como base primordial de la responsabilidad, para centrarse en la abstracción de las leyes.
En la Apología, Sócrates había insistido en la obligación que tienen todos los seres humanos adultos de pensar por sí mismos, respetando solamente a los dioses. Pero, en el Critón, sugiere que tiene que acatar las decisiones de la ciudad, tanto si son justas como si no. Los niños y los esclavos, según la ley, son objetos vivos que dependen de sus propietarios, y ante la ley todos los ciudadanos son como niños o como esclavos. Esta analogía proporciona implícitamente una respuesta a la pregunta de Critón acerca de los hijos del propio Sócrates. La Ley implica que él no tiene más responsabilidades respecto a sus hijos de la que tiene por sus sandalias, su capa o cualquier otro objeto de su propiedad.
Los estudiosos se refieren a la contradicción entre el aparente conformismo del final del Critón y el tábano socrático de la Apología como 'el problema Apología-Critón'. Hay varias formas de tratar de resolver esta contradicción. Hay quien insiste en que la situación en la Apología es muy diferente de la del Critón. Cuando Sócrates dice al jurado, en la Apología, 'Pienso obedecer al dios y no a vosotros', no tiene por qué estar hablando en realidad de desobediencia civil. Uno puede creer que oponerse a las leyes injustas es a veces justificable, sin creer necesariamente que es correcto escapar del castigo impuesto por un jurado legítimo en una ciudad-estado democrática. Ninguna sociedad puede funcionar si todas las leyes son violadas.
Pero esta clase de enfoque es a fin de cuentas poco convincente, porque la voz de las Leyes es vehemente y desmedida. No se hace distinción alguna entre acatar una sentencia y obedecer la ley. La posibilidad de una ley injusta nunca es discutida por las Leyes. Sus metáforas sugieren que el gobierno de la ley es absoluto: un esclavo tiene que obedecer a su amo, tanto si las órdenes de este son justas como si no lo son.
Una aproximación al tema más convincente consiste en recordar que el Critón incluye tres voces muy distintas: la voz de Critón, la voz de Sócrates, y la voz ventrilocuada de las Leyes. El texto yuxtapone tres puntos de vista incompatibles: la responsabilidad mutua de los seres humanos, representada por Critón; la responsabilidad de los filósofos ante la verdad, la justicia y la voluntad desconocida de los dioses, representada por Sócrates; y la responsabilidad de los subalternos a sus superiores y de los ciudadanos al Estado, representada por las Leyes.
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Pero la Apología no puede -en mi opinión- reconciliarse completamente con los puntos de vista expresados en el Critón. En cada uno de estos textos, pero de formas sorprendentemente diferentes, Platón utiliza la escena de la muerte de Sócrates para suscitar una serie de complejas cuestiones acerca de cómo hacer opciones justas en un mundo injusto.
La singularidad de Sócrates
En términos históricos, el juicio de Sócrates sigue siendo algo desconcertante. Otras muchas personas, en ese período de turbulencias políticas, podían haber sido consideradas culpables de albergar sentimientos antidemocráticos -tanto si esta percepción fuese verdadera como si no lo fuese. ¿Por qué, entonces, fue Sócrates quien tuvo que beber la cicuta?
Una posible respuesta es que fue Sócrates como pudo haber sido cualquier otro. Sócrates fue asesinado pour encourager les autres. Tal vez se eligió a Sócrates porque era uno de los más viejos y conocidos de los sofistas. Era el mejor representante posible de las diferentes clases de librepensamiento, el equivalente a toda una serie de ansiedades y temores culturales respecto a las futuras generaciones y la imagen de la falta de respeto por las viejas costumbres.
En el relato de Platón, el propio Sócrates cree ser un ejemplar típico de ser humano. Cuando el oráculo de Apolo en Delfos declaró que nadie era más sabio que Sócrates, el hombre decidió que 'No se refería literalmente a Sócrates, solamente utilizó mi nombre como un ejemplo, como si nos estuviera diciendo "El más sabio de los hombres es aquel que comprende, como Sócrates, que, respecto a la sabiduría, no vale realmente nada'" (Platón, Apología 23b). Sócrates negó ser nada especial. Si todos fuéramos capaces de reconocer nuestra propia ignorancia, el mundo estaría lleno de Sócrates.
La noción de Sócrates como un ser humano típico, y de la muerte de Sócrates como meramente representativa de la mortalidad universal, sobrevivió en la lógica aristotélica. Este es el famoso silogismo de Aristóteles:
Todos los hombres son mortales.Sócrates es un hombre.Luego Sócrates es mortal.
Sócrates murió, de acuerdo con esta simple deducción, porque era un ser humano. Morir es algo universal, no personal y característico. Pero algunas personas -y Sócrates fue una de ellas- parecen hacer de la muerte algo pro-
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pió y conferir a lo universal la marca de lo personal y particular. La personalidad del propio Sócrates desempeña un papel importantísimo en las historias acerca de su muerte.
En su juicio -de acuerdo con la opinión de todos sus contemporáneos- Sócrates se mostró extraordinariamente altivo en su forma de dirigirse al jurado. Inicialmente le consideró culpable una pequeña mayoría: 280 votos en contra de un total de 500 (o tal vez 501). Vale la pena destacar que la votación fue muy ajustada; como el propio Sócrates observó: 'Sólo con que treinta votos hubieran cambiado de sentido, yo habría sido absuelto' (Platón, Apología 36a). Después de la condena hubo una segunda votación para determinar el castigo. Este era el procedimiento normal según las leyes atenienses.
También sabemos -por una fuente tardía no demasiado fidedigna, Dio- genes Laercio- que el número de personas que votaron a favor de la pena de muerte fue mayor que el de quienes habían votado que era culpable. Esto significa que algunos miembros del jurado que habían considerado que Sócrates era inocente de los cargos que se le imputaban, votaron a favor de que fuese ejecutado:
La afirmación de Diógenes no entra dentro de lo normal y es posible que se base en un malentendido. Pero parece al menos posible que sea cierta. Al fin y al cabo, la pauta de votación del jurado parece encajar muy bien con los relatos de cómo reaccionaban sus contemporáneos ante la actitud de Sócrates. Se quedaban atónitos -o impresionados o enfadados- tanto por su estilo de conversación, su extraño comportamiento y su extraña mirada como por cualquiera de sus particulares ideas filosóficas y políticas.
Si hemos, pues, de creer a Diógenes, Sócrates no fue ejecutado directamente como resultado de los delitos de los que se le acusaba -impiedad y corrupción-, ni tampoco por sus ideas políticas, que difícilmente podían haber variado desde el momento de la condena y el de la sentencia. Fue ejecutado, más bien, por su actitud. Es cierto que hacía enfurecer a sus contemporáneos, y que siguió comportándose de una manera altiva e irritante incluso estando amenazado de muerte.
Cuando le dieron la oportunidad de proponer la pena que creía merecer por su conducta, Platón nos cuenta que Sócrates reconoció estar dispuesto a pagar una multa: sus amigos ricos podrían poner el dinero. Pero antes de hacer esta concesión, dijo que si tuvieran que darle lo que realmente se merecía, tendrían que darle de comer gratis durante el resto de su vida en el refectorio de la ciudad -un privilegio reservado a los dignatarios extranjeros y a los ciudadanos más famosos, como los victoriosos atletas olímpicos. Si Sócrates dijo realmente esto, lo lógico es que el jurado se quedase estupe
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facto. La ciudad no subvencionaba la educación. Ni pagaba a aquellos que deseaban pasar todo el tiempo discutiendo cuestiones filosóficas. La impenitente petulancia de Sócrates puede haber influido en la votación final que le condenó a beber la cicuta.
La actitud de Sócrates -siempre peculiar, a menudo arrogante o agresiva o solapada- irritó a un número enorme de aquellos con quienes estableció contacto a lo largo de su vida. Parte de la irritación que provocó puede estar relacionada con su 'filosofía' en un sentido lato. Como hemos visto, practicaba la filosofía de un modo que era casi una garantía para molestar a un gran número de personas. Sócrates se pasó la vida demostrando a sus contemporáneos que ninguno de ellos sabía nada acerca de nada, y repartiendo consejos morales. Criticó a muchas de las personas más prominentes de la ciudad, afirmando que nadie en Atenas -ni poetas, ni políticos, ni artesanos- era realmente sabio en un sentido significativo. Esto tuvo que lastimar el orgullo de una ciudad que se vanagloriaba de su sabiduría. No tiene, pues, nada de sorprendente que se ganara un montón de enemigos personales.
Antes de ocuparnos de las personas concretas con las que Sócrates se relacionaba, hemos de considerar por qué parecía un hombre tan extraño y tan extraordinario para su época -no por sus creencias filosóficas, sino por su apariencia, su forma de hablar y su manera de vivir. Sócrates no era bien parecido. Según muchas fuentes antiguas, era calvo, gordo y chato -muy diferente de los ideales clásicos y neoclásicos de belleza. Tenía unos ojos grandes, muy abiertos y saltones.
Para un espectador contemporáneo, la supuesta fealdad de Sócrates puede hacerlo parecer incluso adorable y mucho más asequible que la mayoría de filósofos. Igual que el Falstaff de Shakespeare, a quien Harold Bloom se refiere como 'el primer ser humano de la literatura', era un tipo sociable pero muy individualista. El conmovedor relato de la muerte de Falstaff que hace la posadera (en Enrique V, II, 3, de Shakespeare) nos remite a la de Sócrates en el Fedón -aunque Falstaff no es un filósofo y muere despotricando sobre los campos verdes y pidiendo más sábanas para taparse. Las piernas de Falstaff, como las de Sócrates, se van entumeciendo cada vez más hasta que, al final, todo él 'estaba tan frío como una piedra'. En ambos casos, el pathos de la escena de la muerte es tanto mayor cuanto que ambos moribundos han sido unas personas vigorosas y de espíritu joven hasta el final.
En Sócrates había algo ingenuamente infantil. Aristófanes y Platón nos hablan de su barriga, de su mirada intrépida, de su encantadora sencillez y de su forma de andar, balanceándose como un pato -características todas
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3. Sócrates era conocido por su nariz respingona, su calvicie, sus ojos saltones y sus gruesos labios. Su famosa fealdad no dejaba traslucir la belleza de su alma.
ellas infantiles o propias de un niño. Su expresión era seductora por su falta de malicia.
Pero para los atenienses, muy amantes de la belleza, Sócrates era famoso por su fealdad. El aspecto físico del maestro constituía un desafío para los antiguos admiradores de Sócrates. ¿Cómo podía una persona tan poco atractiva tener un alma tan hermosa? La palabra griega kalos significa al mismo tiempo 'bello', 'noble' y 'bueno'. Para Platón y para Jenofonte era una paradoja ver que Sócrates era kalos en un sentido moral y nada kalos en su aspecto.
A menudo se ha dicho que Sócrates tenía aspecto de sátiro. Los sátiros, en la mitología griega, eran criaturas como los hombres, pero de nariz respingona, calvos, con una cola peluda y una erección permanente. Se los asociaba con Dionisio, el dios del vino y los excesos, y practicaban el sexo, se emborrachaban y gastaban bromas pesadas a la gente. Pero Sócrates, a pesar de su aspecto de sátiro, era famoso por su contención y autocontrol. Según Platón, podía estarse mucho tiempo sin comer ni dormir, pero también podía beber más que nadie y permanecer sobrio, sin emborracharse.
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Jenofonte, cuya versión de Sócrates difiere en algunos aspectos importantes (como veremos con más detalle en el siguiente capítulo), nos ofrece una explicación alternativa de por qué Sócrates nunca pareció estar borracho: porque nunca bebió demasiado.
Los quirománticos dicen que la mano izquierda representa lo que somos al nacer, y la mano derecha lo que hacemos con nuestra vida. De modo aparecido, según una vieja historia, la cara de Sócrates representaba aquello con lo que había nacido; y su alma, lo que había hecho con su vida. La clara diferencia que existe entre ambas cosas, en el caso de Sócrates, representa el poder de la buena autodisciplina. Un fisonomista le preguntó en cierta ocasión: '¿Cómo es que te pareces tanto a un sátiro y eres de costumbres tan moderadas?'. Sócrates le explicó que la cara revela solamente la naturaleza con la que nacemos, no la naturaleza que nosotros mismos nos construimos. A pesar de haber nacido con más deseos concupiscentes que nadie, se habituó a desear solamente el bien.
Platón extrae una lección muy diferente de la fealdad de Sócrates. Sócrates es como ciertas estatuas del padre de los sátiros, Sileno, que están labradas de forma que, al abrirlas, revelan los dioses que contienen en su interior. De modo parecido, Sócrates posee un alma bella en el interior de un cuerpo y un rostro feos. Su aspecto exterior no se corresponde con su auténtica naturaleza. Muestra el conflicto entre la falsa apariencia y la verdadera realidad.
La interpretación que hace Jenofonte de la apariencia de Sócrates es muy diferente. Para él, la supuesta fealdad de Sócrates demuestra que los ideales convencionales de la belleza son desatinados. Los 'mitos de la belleza' de la cultura ateniense clásica han creado una falsa disyuntiva entre el atractivo y la utilidad práctica. Sócrates le dice a un hermoso mancebo: 'Mis ojos son más hermosos que los tuyos, porque los tuyos sólo miran de frente, mientras que los míos sobresalen y también pueden ver a los lados' (Jenofonte, El banquete, 5.1-10). La nariz ancha y chata de Sócrates le permite olfatear toda clase de aromas a su alrededor, mientras que las narices rectas y elegantes solamente pueden oler aquello que tienen inmediatamente delante de ellas. Los labios gruesos son mejores para besar. Una boca grande puede engullir más comida. Todo esto sólo en parte es una broma. El Sócrates de Jenofonte nos insta a damos cuenta de que, si le encontramos feo, tal vez es a nuestros ojos -o a nuestras preconcepciones culturales acerca de la belleza- a quienes hemos de echar la culpa de ello.
Tanto Platón como Jenofonte insinúan cuál es el motivo principal de que la extraña apariencia de Sócrates inquietase tanto a la gente. Sócrates parecía considerar su aparente inferioridad (su fealdad) como una forma de
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superioridad. La fealdad de Sócrates parecía funcionar como una crítica en vivo de la forma ordinaria de ver. Esta implicación se hace explícita en Las nubes de Aristófanes, que satiriza a Sócrates tanto por su extraño aspecto como por sus ideas filosóficas. El coro de nubes saluda a su amigo Sócrates con una detallada descripción de su apariencia:
Caminas por la calle como un pato y miras a la gente de soslayo, y vas descalzo, soportando el dolor con entereza, pero con una expresión engreída a causa de nosotras, las Nubes
La referencia que se hace aquí a la expresión 'engreída' de Sócrates apunta directamente al corazón de la dificultad que los atenienses tenían con su aspecto físico. Su rareza le convertía en una especie de crítica viva a los valores de la gente ordinaria.
Determinados aspectos del aspecto físico de Sócrates, como su nariz chata, difícilmente podían considerarse responsabilidad suya -aunque, como hemos visto, un antiguo fisonomista podía tratar la configuración de los rasgos personales de una persona como un signo de su carácter. Pero muchos aspectos de la extraña apariencia que tenía Sócrates eran claramente el resultado de sus extrañas actitudes ante las cosas importantes de la vida. Por ejemplo, siempre vestía de un modo deliberadamente pobre, y usaba una simple capa tanto en invierno como en verano. Se pasaba largos períodos sin comer ni beber ni dormir: cuando tenía un problema, podía estarse tranquilamente levantado toda la noche pensando en la solución. Podía soportar temperaturas extremas sin quejarse e incluso sin notar aparentemente nada extraño. El ascetismo de Sócrates era visto por sus amigos y seguidores como un signo de su fuerza de voluntad y como un reconocimiento de que el dinero y las comodidades materiales no eran importantes. Pero a muchos de sus contemporáneos eso les parecía una forma de presunción.
La forma de hablar de Sócrates era, como su forma de vestir, deliberadamente 'pobre' o demótica. Era famoso por las analogías que establecía entre la filosofía y las actividades de la gente corriente -zapateros, alfareros o médicos.
Como hemos visto, la pobreza de Sócrates no era una mera cuestión de necesidad. Era una postura deliberada y consciente adoptada por un hombre que podía haber llegado a ser, de haberlo querido, tremendamente rico. Otros sofistas ganaban unas sumas enormes de dinero por sus enseñanzas.
Se dice que Sócrates era hijo de Sofronisco, un escultor, y de Fenarete, una comadrona. Su padre no era un aristócrata, ni era rico de nacimiento.
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
El propio Sócrates, al parecer, empezó practicando la profesión de su padre y esculpió las figuras de las Gracias cubiertas con el manto de la Acrópolis. Pero en un período posterior de su vida no tenía evidentemente ningún trabajo fijo. Parecía estar siempre ocioso y siempre dispuesto a mantener conversaciones que duraban todo el día y que se prolongaban hasta altas horas de la noche. Ya que no cobraba nada por sus enseñanzas, probablemente sobrevivía gracias a los regalos y a las propinas de sus amigos ricos -de los que tenía muchos. En el relato del juicio de Sócrates que hace Platón, el maestro está dispuesto a aceptar dinero del propio Platón y de otros amigos para emplearlo para pagar la multa. La suma en cuestión era bastante elevada: treinta minae era el equivalente a aproximadamente un año de trabajo de un jornalero. Esta cantidad era seis veces mayor que la totalidad del patrimonio de Sócrates.
Negarse por principio a tener unos ingresos regulares puede parecer moralmente admirable si uno considera el materialismo como un defecto moral. Pero desde otro punto de vista, puede parecer simplemente fraudulento hacer tanto alarde de pobreza cuando tienes amigos ricos que pueden ayudarte cuando las cosas se ponen demasiado duras. Seguro que había muchos atenienses con unos ingresos muy bajos que no tenían conexiones con las altas esferas y que habrían considerado la pobreza voluntaria de Sócrates como propia de una especie de María Antonieta griega.
El relato que hace Platón (en su obra El Banquete) del comportamiento de Sócrates en el ejército nos da a entender lo que muchos de sus conciudadanos atenienses debían pensar de él. Haciendo un frío glacial y con todos los demás soldados envueltos en la ropa que más les abrigaba, 'este hombre [Sócrates] salía vistiendo simplemente su capa, e incluso caminaba descalzo por encima del hielo con la misma facilidad que si hubiera llevado botas. Por ello los demás soldados le miraban con suspicacia, creyendo que los estaba menospreciando' (El Banquete 220b). Este pasaje deja claro que la mirada de Sócrates -su forma de mirar a los demás- implicaba que sentía desprecio por muchas personas y hacía que estas, a su vez, le mirasen a él con una desconfianza ceñuda.
El ascetismo de Sócrates también tenía implicaciones políticas. Aristófanes se burlaba de los seguidores de Sócrates por sus mejillas chupadas y su forma desaliñada de vestir: 'Todos los hombres estaban locos por Esparta: se consideraba honorable dejarse el pelo largo y pasar hambre, y la gente dejaba de lavarse -como Sócrates' (Los pájaros 1280-83). Rechazando las comodidades materiales Sócrates parecía estar haciéndose eco de la estética del gran enemigo de Atenas, que también era famoso por su deliberada asunción de la pobreza. Sócrates era espartano en su fortaleza, su arro
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gante falsa modestia y su ascetismo. Solamente una cosa hacía diferente su comportamiento del de los espartanos: su conversación, que no tenía nada de lacónica.
Sócrates era un ateniense que se comportaba como un extranjero. De hecho, toda su vida de trabajo como filósofo podía considerarse no meramente como no democrática, sino como fundamentalmente no ateniense. A diferencia de casi todos los demás sofistas y profesores de retórica de la ciudad, Sócrates era un ateniense por nacimiento, ciudadanía e inclinación. Contemplaba a sus conciudadanos con una mirada que era reflejada, y subvertida, por la suya.
La mayoría de sofistas eran extranjeros de otras ciudades griegas. Un prominente profesor de retórica, Gorgias, era de Leontinoi, en Sicilia; Protágoras, un filósofo moral, era de Abdera, en Tracia; Anaxágoras era de Cla- zomenes, en Asia Menor; otro sofista famoso, Hipias, era de Elis, en la parte occidental del Peloponeso. Ninguno de estos personajes era ciudadano de Atenas. La norma, por tanto, era que los extranjeros enseñasen a los atenienses ricos a hacer preguntas sobre física, retórica, religión o política. Los sofistas a menudo hacían hincapié en su propio desarraigo. Gorgias presumía de 'no tener residencia fija' en ninguna ciudad, como nos cuenta Diógenes Laercio. Otro de los sofistas, Aristipo, comentaba su propia situación diciendo: 'Soy extranjero en todas partes'. Los sofistas eran cosmopolitas -ciudadanos del mundo.
Atenas estaba empezando a acostumbrarse a la idea de los intelectuales extranjeros que podían contribuir a la vida de la ciudad educando a los jóvenes y promoviendo nuevas ideas. Si un extranjero ponía en entredicho los valores de la ciudad, estaba haciendo simplemente lo que hacen los extranjeros. Pero el hecho de que un ateniense autóctono como Sócrates adoptase este papel, tiene que haber constituido un tipo muy diferente de amenaza. Un ateniense que ponía en cuestión los valores atenienses era un traidor a las creencias de sus antepasados.
Sócrates hizo suyos el papel y el lenguaje de los extranjeros, a pesar de su posición como ciudadano ateniense. Desde este punto de vista es revelador que en la Apología de Platón, Sócrates pide excusas al jurado por su ignorancia de las reglas de la retórica, igual que le hubieran excusado si realmente hubiera sido un extranjero:
El hecho es que esta es la primera vez que estoy ante un tribunal, aunque ya tengo setenta años. Soy, por consiguiente, un completo extranjero por lo que respecta a los tribunales de justicia. Así, pues, os haré lo que a mi modo de ver es una petición justa: no
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
tengáis en cuenta mi manera de hablar. Disculpadme si hablo de la manera en que he sido educado, igual que haríais si fuese extranjero. (Apología 17d-18a).
La petición constituye un gesto retórico complejo. Sócrates afirma ser un extranjero en su propia ciudad, hasta el extremo de no hablar en el dialecto ático. Pero incluso en este momento llama la atención sobre su dominio de la oratoria ateniense -empezando por el manido tropo retórico, 'Desacostumbrado como estoy a hablar en público...'
Al igual que otros intelectuales públicos, Sócrates era a la vez un miembro de su propia sociedad y un extranjero. Quizás fue por esta amenaza a la identidad cívica ateniense, más que por ninguna otra cosa, que el jurado decidió sentenciarlo a morir.
Enemigos peligrosos, amigos peligrosos
Sócrates pasó toda su vida en una ciudad que era grande incluso para los estándares actuales. En todo el estado de Atenas, incluido el campo que rodeaba el centro (y que formaba parte de la 'ciudad-estado' o polis), había probablemente unas 250.000 personas. El número de varones nacidos libres que eran considerados ciudadanos era mucho más pequeño -probablemente un doce por ciento de la población total.
Sócrates parece haber sido bien conocido de todo el mundo en esta bulliciosa comunidad -formada por ciudadanos y por no ciudadanos. Era un personaje célebre, familiar por su reputación, su imagen y sus famosos dichos. Pero fue también personalmente conocido por un gran número de sus contemporáneos. Aristófanes parodia a Sócrates y a sus seguidores en no menos de cuatro de sus obras. Y hemos de recordar que, en una época en la que no existía la televisión, un chiste sobre el aspecto físico de Sócrates difícilmente podía resultarle divertido a alguien que no le hubiera visto en persona. Muchos atenienses -incluidos aquellos que formaban parte del jurado que le condenó a muerte- tenían que haberle visto en carne y hueso paseando y hablando en la plaza del mercado. Muchos tenían que haber mantenido conversaciones con él. A Sócrates le encantaba hablar, y hablaba con tantas personas diferentes como podía. Los atenienses no tenían que basarse en Aristófanes para formarse una opinión de Sócrates.
En el momento de su muerte, Sócrates no había salido nunca de su ciudad natal, aparte de sus tres expediciones militares. Raramente se alejaba más allá del puerto ateniense del Pireo, o de la campiña ateniense. 'Soy un
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Política y sociedad
amante del saber', le dijo a un amigo en uno de sus escasos viajes al campo. 'Los árboles y el campo no me van a enseñar nada, y los hombres de la ciudad sí pueden enseñarme algo' (Platón, Pedro 230d). La abarrotada agora -la plaza del mercado, el centro vital de la ciudad- era la savia vital de Sócrates.
Utilizando un término del siglo XIX, Sócrates era un fláneur más que un académico en una torre de marfil. Como nos cuenta Jenofonte, 'Sócrates pasó toda su vida al aire libre. A primera hora de la mañana acostumbraba a ir a los soportales y a los gimnasios; hacia la hora de comer podía vérsele en el mercado; y el resto del día solía ir allí donde fuera que hubiera más gente' (Jenofonte, Memorabilia 1.10). Sus discípulos provenían de todas las clases y condiciones sociales. Sócrates conversaba con los jóvenes, con los generales, los poetas, los agricultores, los metecos, los esclavos, e incluso, de vez en cuando, con las mujeres.
La muerte de Sócrates, por consiguiente, no puede entenderse plenamente sin tener en cuenta sus muchas relaciones personales. Es posible que fuera ejecutado por sus creencias. Pero también es posible que lo fuera por las personas a las que conoció.
De acuerdo con la ley ateniense, las acusaciones las presentaban siempre los ciudadanos individuales. No existía cosa tal como un proceso iniciado por la ciudad -a diferencia de lo que sucede en Estados Unidos o en el Reino Unido, donde la acusación es a menudo 'el Pueblo' o 'la Corona'. Era un sistema en el que los agravios personales podían llegar a tener mucha importancia. Sócrates tenía tres acusadores, el instigador principal del proceso, Meleto, y dos compañeros suyos, Licón y Anito. Cada uno de ellos representaba a una de las tres profesiones que tenían motivos para odiar a Sócrates: los poetas, los políticos y los artesanos. Se trataba de unos grupos cuya tradicional autoatribución de sabiduría el filósofo había puesto en entredicho. Es probable que los tres acusadores tuvieran también motivos particulares para guardarle rencor.
Sabemos muy pocas cosas del principal acusador, Meleto. Era joven, y Sócrates no había tenido relación con él antes del juicio. Platón comenta que su apariencia era algo desaliñada: tenía el pelo largo, una nariz ganchuda y una barba descuidada. Hay cierta confusión respecto a la identidad de ese hombre, porque otras muchas personas en la Atenas del siglo V aC respondían también al nombre de Meleto -incluido el padre del acusador, un poeta que escribía comedias y canciones de taberna. Es posible que Sócrates se hubiera mostrado rudo con él. En el relato del juicio que hace Platón, Sócrates describe cómo interpelaba a los poetas -frente a una multitud de curiosos- y les demostraba que no entendían el significado de su propio trabajo. No tendría nada de sorprendente que un poeta que hubiese sufrido
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este trato se sintiese un tanto ofendido, especialmente si una humillación pública como aquella había sido perjudicial para el éxito comercial de su obra. Es posible, pues, que Meleto júnior acusara a Sócrates para vengar a su padre.
Conocemos algo mejor a Licón, un político que defendía la democracia con vehemencia. Es posible que Licón condenase a Sócrates simplemente por sus ideas políticas. Pero es probable que también tuviese motivos personales para la acusación. Sócrates conocía bien a Licón y a su hijo, un cul- turista llamado Autolico. Autolico había sido asesinado por los Treinta Tiranos. Como hemos visto, Sócrates se había enfrentado parcialmente a los Treinta al menos en una ocasión. Pero es muy posible que le relacionasen con el intento de derrocar a la democracia. De este modo, Licón puede haber pensado que Sócrates era parcialmente responsable de la muerte de su hijo.
En el caso de Meleto y Licón, las pruebas son escasas. Con el tercer acusador, Anito, nos movemos en terreno más firme. Anito era un defensor entusiasta de la democracia, pero también tenía motivos personales para odiar a Sócrates. Jenofonte nos cuenta con cierto detalle cuál era el motivo que tenía para guardarle rencor. Anito estaba empleado en una curtiduría. Sócrates había aconsejado a Anito que no confinase a su hijo a trabajar el cuero y había predicho que el hijo no seguiría el camino de su padre. Sin un buen supervisor, le había dicho, el muchacho podía echarse a perder. Anito estaba comprensiblemente resentido por la intervención de Sócrates.
Es posible que otros miembros del jurado tuvieran motivos parecidos para guardarle rencor a Sócrates. La mayor parte de sus contemporáneos no estaban de acuerdo con su punto de vista de que la crítica era una forma de servicio social. Sócrates era perfectamente capaz de ser ofensivo, cáustico y agresivo.
La popularidad de Sócrates entre sus propios seguidores puede haber contribuido a la hostilidad que suscitaba entre quienes no pertenecían a su círculo. Los líderes de una secta, incluso los líderes de una secta secular, son una amenaza para la integridad de una sociedad. Es posible que la gente temiera que los discípulos de Sócrates guardaran más lealtad a Sócrates que a la ciudad de Atenas.
Quienes no pertenecían a su círculo tal vez no conocían bien las ideas de Sócrates. Pero sabían quién estaba dentro y quién estaba fuera, y no todos los amigos de Sócrates le daban buena fama. Entre los miembros de su círculo se contaba un tal Fedón, que posiblemente era un aristócrata de nacimiento, pero que había sido capturado en la guerra y trabajaba como prostituto cuando Sócrates le pidió a un amigo rico que pagase el rescate para
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ponerlo en libertad; otro de los miembros era una mujer llamada Aspasia, la amante de Pericles, de la que se decía, injustamente, que regentaba un burdel. Se decía que Aspasia le había enseñado a Sócrates retórica y a hacer de casamentero. Sócrates se relacionaba, pues, con gente pija, rica y moralmente corrupta, además de con concubinas y esclavos.
Uno de los amigos íntimos de Sócrates era un hombre llamado Quero- fonte. Había sido él quien había consultado al oráculo délfico acerca de la sabiduría de Sócrates, y el hombre al que Aristófanes presenta como subdirector de la escuela filosófica de Sócrates, el Pensadero. Los poetas cómicos le presentan como un tipo repulsivo, sucio y maniático. Aristófanes le compara con un murciélago.
Se decía también que Sócrates enseñó al dramaturgo vanguardista Eurípides. Aunque probablemente no es cierto que Eurípides estudiase con Sócrates, es normal que la gente creyese que existía algún vínculo entre ellos. De Sócrates se creía que estaba en la base de todas las innovaciones sociales e intelectuales de las últimas décadas del siglo. En su comedia Las ranas, compuesta cinco años antes de la muerte de Sócrates, Aristófanes relacionaba tanto a Sócrates como a Eurípides con el moderno rechazo de la verdadera pericia a favor de la mera verborrea retórica:
No es elegante sentarse al lado de Sócrates y parlotear,desechando la maestría e ignorando lo más importante del arte de la tragedia.Perder el tiempo irresponsablemente con charlas pretenciosas, paparruchas y pequeñeces, es actuar como un lunático
[Las Nubes 1491-9]
En la fantasía de la obra, el anticuado dramaturgo Esquilo se impone a Eurípides en un combate verbal, y su victoria constituye una derrota para Sócrates tanto como para Eurípides. Es posible que estos chalados de intelectuales sean muy listos, sugiere Las ranas, pero no es lo que un país necesita en tiempo de guerra. Muchos de los que disfrutaban con sus obras, tienen que haberse hecho eco de los puntos de vista conservadores de Aristófanes.
En algunos círculos, la reputación de Sócrates como maestro moral tiene que haber sido razonablemente buena. Una seductora cita del orador Lisias manifiesta la sorpresa que siente al comprobar que su oponente, Esquines
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de Esfetos, se comporta de un modo deshonroso a pesar de haber sido discípulo de Sócrates. Lisias comenta: 'Nunca hubiera dicho que un hombre que ha sido discípulo de Sócrates y que ha hablado de un modo tan admirable de la justicia y la virtud, hubiera intentado o se hubiera aventurado a comportarse de la forma en que se comporta la gente peor y más deshonesta'.
Pero no conservamos todo el texto del que procede esta cita, y las pruebas podrían ir en sentido contrario. Lisas podría estar expresando una sorpresa genuina, o mostrándose irónico, sugiriendo que, de hecho, a los seguidores de Sócrates, como Esquines, se les iba la fuerza por la boca.
La prueba decisoria para juzgar a un maestro moral es ver cómo se comportan sus discípulos, y cómo benefician sus acciones a la comunidad en su conjunto. Según este criterio, Sócrates fracasó lamentablemente. Sus dos discípulos más famosos, Critias y Alcibíades, cada uno a su modo, hicieron un daño enorme a la ciudad de Atenas. Polícrates, en su obra postuma Sobre la acusación de Sócrates, citaba sus relaciones con Alcibíades y Critias como prueba concluyente de que las enseñanzas de Sócrates habían hecho mucho daño a la ciudad democrática.
Critias era el tío de Platón, un hombre rico y de buena cuna, probablemente unos diez años más joven que Sócrates. Los detalles que conservamos de la primera parte de su vida son escasos, aunque sabemos que cometió alguna clase de delito y que estuvo exiliado en Tesalia durante los últimos años de la guerra. Regresó a Atenas el año 404 aC y fue uno de los cinco líderes que instigó al pueblo a derrocar la democracia. Se convirtió en un miembro destacado del gobierno de los Treinta Tiranos, y estaba dispuesto a matar a tantos de sus conciudadanos como pudiera.
La relación de Sócrates con Critias podría por sí sola explicar el que fuera perseguido en una ciudad que todavía se estaba recuperando de los abusos y de los asesinatos que se habían cometido durante el gobierno de la milicia. Tenemos una prueba importante de que los casi contemporáneos de Sócrates creían que éste había sido ejecutado por su relación con Critias. El orador Esquines (a quien no debemos confundir con el socrático Esquines de Esfetos), en un discurso escrito unos cincuenta años después del juicio de Sócrates (Contra Timarco), preguntaba al jurado: '¿Acaso, oh hombres de Atenas, no ejecutasteis a Sócrates el sofista porque demostrasteis que había sido el maestro de Critias, uno de los Treinta que habían derrocado la democracia?'. Esquines esperaba, evidentemente, que la respuesta a su retórica pregunta fuera un rotundo 'Sí, Sócrates fue ejecutado por haber enseñado a Critias'. La contemporánea Atenas del siglo IV debería, según Esquines, seguir el ejemplo iniciado con Sócrates y ejecutar a otro sofista antidemocrático -el enemigo de Esquines, Demóstenes.
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Política y sociedad
Sócrates probablemente se peleó con Critias tras el retorno de este a Atenas. Critias se había encaprichado de un joven llamado Eutidemo y no dejaba de perseguirlo, aun cuando Eutidemo rechazaba sus proposiciones. Sócrates comentó al respecto: 'Critias se comporta como un cerdo: le cuesta tanto mantenerse alejado de Eutidemo como a los cerdos dejar de refregarse contra las rocas' (Jenofonte, Memorabilia 1.2.27-40).
Critias contraatacó tratando de introducir normas legislativas para obligar a Sócrates a callar. Ideó una ley prohibiendo enseñar 'el arte de la palabra' y especificando que Sócrates no podía hablar con nadie de menos de treinta años -una estipulación absurda, como destacó el propio Sócrates, puesto que le hubiera impedido comprar una hogaza de pan en el mercado si resultaba que el panadero era menor de edad. Critias no consiguió introducir una ley para silenciar a Sócrates; solamente matándolo podían hacerle callar. El propio Critias fue ejecutado cuando regresaron los demócratas el año 403 aC.
No deja de ser paradójico que culparan a Sócrates por enseñar a un hombre que, al final de su vida, llegó a odiarle tanto. Una posible explicación es que la enemistad entre Sócrates y Critias haya sido exagerada por nuestras fuentes prosocráticas. Tal vez la historia de su pelea se la inventó Jenofonte. Pero no es necesario que lo supongamos así. Es muy posible que Critias fuera, durante las décadas del 430 y el 420, un miembro destacado del círculo socrático, y que se pelease con Sócrates al final de su vida. Las personas ajenas al círculo socrático podían perfectamente no haber sabido que Critias y Sócrates se hubieran peleado, especialmente si Sócrates había mantenido buenos tratos con otros miembros de la familia de Critias. En la época en que Sócrates fue juzgado, varios jóvenes que se relacionaban con Critias eran ciertamente fieles discípulos del filósofo -incluido su sobrino, Platón. Probablemente había quien temía que, si no paraban los pies a Sócrates, este iba a alimentar a toda una nueva generación de Critias.
La relación de Sócrates con Alcibíades fue más íntima que su relación con Critias y, en cualquier caso, incluso más perjudicial para su reputación. Alcibíades era un acaudalado aristócrata considerado como el joven más hermoso de su generación. Le gustaba divertirse, era un bebedor empedernido y un gran coqueteador -tanto en sus relaciones personales como en las políticas. Evidentemente era un hombre extraordinariamente carismático que inspiraba deseo y admiración en todos los que le conocían. Fue un líder militar brillante que sabía ganarse el respeto y la adoración de los soldados que estaban a sus órdenes. También fue un estratega sumamente brillante. Los atenienses tenían una relación de amor-odio con Alcibíades: fue condenado y posteriormente reclamado por la ciudad en no
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4. Esta ilustración anónima del siglo XIX muestra a un anciano pero vigoroso Sócrates, que, completamente desnudo, extiende la mano hacia los genitales del joven Alcibíades, que yace de espaldas, pasivo y posiblemente medio dormido. Según el relato de Platón, la relación que mantenían era justamente la contraria: era Alcibíades quien perseguía a Sócrates, y éste el que se negaba a consumarla.
menos de tres ocasiones. Una y otra vez los atenienses decidían que Alcibíades había ido demasiado lejos -sólo para pedirle que volviera cada vez que las cosas empeoraban en la guerra.
En el transcurso de su breve pero intensa carrera, el inestable Alcibíades sirvió a Esparta y a Persia tanto como a Atenas. El año 415 aC se vio implicado en la profanación de los Misterios y probablemente también en la mutilación de los hermes. Por aquel entonces estaba ausente de la ciudad; para evitar que lo juzgaran se pasó al bando espartano. Fue asesinado el año 404 aC, seguramente por los espartanos, sabedores de que, mientras Alcibíades estuviese vivo, los atenienses siempre anhelarían su regreso.
Sócrates fue amigo y maestro de Alcibíades en su juventud. También fueron, en cierto sentido, amantes. En la Atenas del siglo V aC, una relación entre un varón adolescente y un barrigón profesor de filosofía de edad madura no tenía por qué ser necesariamente sórdida. Ni tampoco una relación explícitamente sexual, en sí misma, tenía por qué ser perjudicial para las carreras de ninguna de las partes. Era normal que los hombres maduros cor
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Política y sociedad
tejasen e hiciesen el amor a muchachos jóvenes a punto de salir de la adolescencia, hasta el momento en que éstos dejaban de ser lampiños. En una sociedad en la que las mujeres eran casi completamente incultas, la relación hombre-chico ofrecía la oportunidad de una mayor afinidad personal e intelectual de la que era posible establecer en la mayoría de matrimonios. La costumbre se consideraba beneficiosa tanto para el adulto como para el joven, dado que un amante inteligente podía enseñarle a éste cómo tenía que comportarse un noble. Una serie bastante clara de convenciones sociales regulaba la práctica de las relaciones entre los muchachos y los hombres ('pederastía'). Normalmente, un esclavo varón adulto hacía de carabina a los jóvenes de clase alta, para mantener alejados a los admiradores indeseados. Normalmente se daba una clara distinción entre el amante, que llevaba la iniciativa, y el amado, que aceptaba sus atenciones.
Sócrates, como muchos atenienses, tuvo probablemente varias aventuras sentimentales con adolescentes -incluido uno que más tarde sería un famoso poeta trágico, Agatón. Pero su conquista más célebre, de lejos, fue el joven Alcibíades.
Platón nos asegura que, a pesar de las apariencias, Alcibíades y Sócrates no fueron amantes en un sentido físico pleno. Fueron, más bien, el primer ejemplo de este famoso ideal de castidad: el amor platónico. El relato de Platón (en El Banquete) sugiere que la relación entre ellos contradecía todas las normas de la práctica sexual ateniense. Alcibíades, el joven hermoso, perseguía a Sócrates, el hombre de más edad, y no al revés. E incluso cuando Alcibíades, mediante alguna estratagema, había conseguido pasar toda la noche abrazado a Sócrates, e incluso se le había ofrecido de la forma más explícita posible, Sócrates seguía rehusando llegar hasta el final. Alcibíades se quejaba: '¡Por todos los dioses y diosas! ¡Es extraordinario! Cuando me levanté por la mañana, había "dormido" con Sócrates, pero no de un modo distinto a si hubiera dormido con mi padre o con mi hermano mayor'.
Platón da a entender que Sócrates no ponía objeciones a acurrucarse bajo la misma manta que el objeto de sus afectos. En El Banquete se lo monta para sentarse al lado de Agatón en el sofá. Obviamente disfrutaba con la compañía de los mancebos hermosos y le encantaba ofrecerles clases en privado. Pero, en principio, se negaba a llegar hasta el final.
Por interesante que sea considerar los aspectos físicos de la relación entre Sócrates y Alcibíades, el tema es probablemente irrelevante para determinar las causas históricas de la muerte de Sócrates. Para la mayoría de observadores contemporáneos, la relación tuvo que parecer una apasionada aventura amorosa como todas las demás. Sócrates mantenía largas conversaciones con Alcibíades instruyéndole acerca de la virtud moral. Luchaban
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juntos en el gimnasio, desnudos (como era costumbre en Atenas) y a menudo a cierta distancia de los demás atletas, con lo que tenían muchas oportunidades. Alcibíades fue poco a poco prescindiendo de su esclavo-carabina cuando tenía que encontrarse con Sócrates.
El carácter íntimo de la relación se hizo más profundo cuando Sócrates y Alcibíades participaron juntos en la campaña militar de Potidea, compartiendo una serie de privaciones. Sócrates le salvó la vida a Alcibíades en un acto de un extraordinario coraje, aunque fue Alcibíades quien fue condecorado por su valor en el combate, dado que se consideró que su actitud había sido más comprometida de lo que correspondía a un aristócrata. Sócrates y Alcibíades parecen haber seguido siendo amigos de una forma levemente sensual, incluso cuando Alcibíades ya era un adulto que podía disponer de sus propios efebos.
No hay pruebas de que se produjera ninguna pelea entre maestro y discípulo, como en el caso de Critias.
Sus relaciones con Alcibíades y con Critias fueron al parecer la causa más importante de la acusación lanzada contra Sócrates de corromper a la juventud. Además, la profanación de los Misterios por parte de Alcibíades, pudo haber influido en la acusación de que Sócrates no respetaba a los dioses de la ciudad. El joven Alcibíades había sido el centro de muchas esperanzas atenienses -esperanzas que se hicieron inevitablemente añicos. Los atenienses no estaban dispuestos a culpar al propio Alcibíades por desertar y pasarse al enemigo, o por su fracaso en conseguir la victoria para su ciudad. Era más fácil culpar a su maestro -y supuesto amante- por no saber llevarlo por el camino de la virtud. Si Critias y sus secuaces nunca hubieran tenido en sus manos el control de Atenas, probablemente Sócrates no hubiera sido llevado ante ningún tribunal. Si Alcibíades se hubiese mantenido al mando supremo del ejército durante los años finales de la guerra, y si hubiese conseguido -milagrosamente- obtener la victoria para Atenas, entonces es posible que Sócrates hubiese muerto cómodamente en su cama.
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Platón y los demás: ¿Quién creó la muerte de Sócrates?
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El problema socrático
Hemos visto que Sócrates pudo haber sido ejecutado en parte a causa de las personas con las que se relacionó: sus enemigos, conocidos, discípulos, amantes y amigos. Pero los seguidores de
Sócrates también influyeron en su muerte en un sentido diferente: transformando un acontecimiento histórico en una leyenda literaria.
Hasta ahora, me he basado sobre todo en una sola fuente contemporánea: Platón. Las obras de Platón proporcionan, de lejos, el relato contemporáneo más gráfico, filosóficamente interesante, detallado, ameno e influyente de la vida y de la muerte de Sócrates. Platón nos presenta a Sócrates como un personaje extraordinario, a la vez increíblemente divertido y profundamente serio, que parece más encantador, más irritante y más inteligente que nadie que hayamos conocido.
Platón fue un discípulo de Sócrates, el personaje histórico. Pero es también el creador de 'Sócrates' en su manifestación literaria más conocida. El teórico francés Jacques Derrida escribió en cierta ocasión una serie de meditaciones -una casi- novela titulada La tarjeta postal- inspirada en una imagen medieval de Platón y Sócrates. En ella representa sorprendentemente a Platón revoloteando detrás de Sócrates, diciéndole lo que tiene que escribir o dictándole lo que tiene que decir -y no al revés. Platón es, paradójicamente, el maestro de Sócrates, porque es lógico pensar en el 'Sócrates' que conocemos o que imaginamos como en una creación de Platón.
Emily Wilson/La muerte de Sócrates
Es considerablemente difícil estar seguro de nada relativo al Sócrates histórico, más allá del hecho de que fue una persona real la que fue realmente ejecutada el año 399 aC. Los detalles de sus enseñanzas, sus creencias filosóficas, sus ideas políticas, su círculo social, su personalidad y su muerte son representados de forma sorprendentemente diferente en varias fuentes contemporáneas. Es muy posible que ninguna de las ideas filosóficas que he atribuido a 'Sócrates' -sobre la base de los diálogos de Platón- sean de hecho las que sostuvo el Sócrates histórico. Tal vez Sócrates no había desarrollado una filosofía completa; tal vez no era más que un hombre al que le gustaba hacer preguntas. La dificultad -tal vez la imposibilidad- de reconstruir al Sócrates histórico es lo que los estudiosos denominan 'el problema socrático'.
Para nosotros, las palabras de Sócrates, como su verdadero rostro, se han perdido para siempre. Sócrates se convirtió, ya en su propio tiempo y todavía más después de su muerte, en una figura 'mítica', como Ulises o como Aquiles. Cada uno de los autores que escribió acerca de Sócrates creó su propia versión del personaje.
La mayor parte de escritos socráticos del siglo IV aC no han sobrevivido. Algunos de ellos, como la farsa escrita por Aristófanes aún en vida de Sócrates, fueron ataques. Sabemos que Polícrates escribió una Acusación de Sócrates (393 aC), denunciándole como un enemigo de la democracia. Posiblemente a Polícrates le preocupaba que un delincuente antipatriótico como Sócrates fuera convertido en un mártir por sus amigos -que fue lo que sucedió en realidad. También tenemos noticia de una biografía del siglo IV escrita por un tal Aristoxeno de Tarento, que al parecer presentaba al gran hombre desde un punto de vista sensacionalista y nada halagüeño. Era un orador impresionante, pero también una persona 'mal educada, ignorante y licenciosa', muy aficionada a ir con putas y con las esposas de los demás. Es imposible reconciliar a este delirantemente lujurioso Sócrates con el héroe moderado evocado por Jenofonte y por Platón.
Los seguidores de Sócrates, probablemente provocados por estos ataques, se sintieron llamados a defender al gran hombre. Cada de uno de ellos parece haber presentado a su maestro de un modo diferente y haberlo utilizado para explorar sus propios intereses filosóficos. Un devoto seguidor, Antístenes -que tal vez fue uno de los amantes de Sócrates- estaba interesado en el ascetismo del maestro y en su indiferencia ante las riquezas. Antístenes se convirtió en el fundador de la secta filosófica de los cínicos (los 'perrunos'), cuyo adeptos se masturbaban en público y se rascaban como los perros, alimentándose de sobras de comida. Los cínicos modelaron su propio desprecio por los bienes materiales a partir de las ideas de Sócrates sobre la pobreza y la templanza.
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5. En esta ilustración medieval, un Platón pequeño y con cara de pez, revolotea detrás de su maestro Sócrates, representado a tamaño natural. Platón parece estarle dictando a Sócrates lo que tiene que escribir. En la vida real, Sócrates probablemente no escribió nada.
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Otro de sus discípulos, el sofista Aristipo, fue inspirado por Sócrates a inventar el hedonismo -la idea de que lo único bueno en la vida es el placer. Envidiaba la muerte indolora de Sócrates y comentó: 'Me gustaría morir del mismo modo que murió Sócrates'. En cambio, otro de sus discípulos, Esquines de Esfetos, describía a Sócrates como un profesor moral serio cuyos sermones sobre la virtud los dirigía a personas de su época sexual- mente promiscuas -como el joven Alcibíades y Aspasia, la amante de Peri- cles. Para Esquines, la principal preocupación de Sócrates era convencer a la gente de que fuera más moderada en sus apetitos por el sexo y el poder.
El corazón del Problema Socrático, por consiguiente, no es la falta de fuentes. Si dispusiéramos de más escritos socráticos, todavía sería más difícil reconstruir la figura histórica de Sócrates.
Muchos de estos textos -incluyendo los de Platón y Jenofonte que han sobrevivido- tienen forma de diálogos socráticos, un nuevo y revolucionario género que iba a tener una influencia enorme en la literatura posterior. Eran conversaciones imaginarias, o parcialmente imaginarias, que presentaban a Sócrates conversando con varias personas. Los personajes y los ambientes son 'reales', en el sentido en que se basan en personas y lugares que realmente existieron. Son 'realistas' en el sentido de que evocan conversaciones que podrían haber tenido lugar. Pero su pretensión no es nunca reproducir simplemente las conversaciones reales que tuvo Sócrates. Se trata, más bien, de un instrumento enormemente flexible que permite expresar posturas éticas y filosóficas muy diferentes. Los diálogos socráticos anticiparon e influyeron en el desarrollo de dos géneros que todavía no habían sido inventados: la biografía y la novela. El discípulo del propio Platón, Aristóteles, no fue capaz de encontrar ninguna categoría literaria obvia en la que ubicar los diálogos socráticos; el paralelo más cercano que encontró fue la pantomima -un género teatral.
Fedón -el joven esclavo que hace el papel de narrador en el diálogo epó- nimo de Platón- fue él mismo el autor de varios diálogos socráticos. Es gracias a Fedón que conocemos la historia del encuentro de Sócrates con el fisonomista Zofiro (el que se sorprendió de que la personalidad de Sócrates no se correspondiera con su aspecto físico); y probablemente fue también Fedón el que inventó la idea de la conversación de Sócrates con Simón el Zapatero (que es el precursor del juego infantil 'Simón dice').
Otros autores socráticos fueron Euclides de Megara, que escribió al menos seis diálogos, probablemente centrados en la idea de que todas las virtudes son idénticas.
El más destacado autor de diálogos socráticos en el período inmediatamente posterior a la muerte de Sócrates fue probablemente Antístenes -un
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maestro que era también un seguidor relativamente mayor de Sócrates, que estaba presente cuando éste bebió la cicuta, y cuyos escritos socráticos hacían hincapié en el objetivo de la autarquía o autosuficiencia. Es fama que Antístenes se mostró hostil a toda forma de placer, especialmente el placer sexual. 'Antes prefiero volverme loco que pasármelo bien', decía Antístenes.
A los primeros socráticos tuvo que darles mucha rabia ver que un joven advenedizo, Platón, se presentaba a sí mismo como el auténtico heredero de la tradición socrática. Antístenes replicó escribiendo un diálogo satírico titulado Satán -una palabra que rima con el nombre de Platón pero que significa 'polla' o 'capullo'.
El enorme dominio que ha ejercido Platón en el imaginario de la tradición occidental ha hecho que fuera muy difícil pensar en Sócrates de otra forma que a través de los ojos de Platón, que fue el creador del personaje socrático que más ha interesado a los lectores posteriores -especialmente, como veremos, en los últimos tres siglos, aproximadamente.
Pero antes de ocuparnos de Platón, hemos de recordar a otro escritor socrático cuya obra ha sobrevivido completa: el contemporáneo de Platón, Jenofonte.
El Sócrates de Jenofonte
Jenofonte era, como Platón, un joven seguidor de Sócrates en el momento de la muerte de éste. Era un ateniense de una familia bastante acaudalada y prestigiosa. Escribió varios libros en los que aparece Sócrates como personaje, incluyendo el extenso Recuerdos de Sócrates, una descripción cómica de Sócrates en un banquete (El simposio) y un breve relato del discurso pronunciado por Sócrates a modo de defensa en su juicio (Apología). El Sócrates de Jenofonte -en agudo contraste con el personaje creado por Platón- no es un tábano. Es un tipo sabio e inofensivo con una actitud bastante convencional y vagamente ascética, que ofrece consejos sensatos sobre dietas, ejercicios, dinero y relaciones familiares. Ningún tema de discusión es lo bastante banal para él. El Sócrates de Jenofonte enseña a sus discípulos que no hay que comer con exceso; que es importante hacer ejercicio; que para ganar dinero hay que trabajar duro; que los hijos tienen que honrar a sus padres. Ninguno de dichos preceptos puede sorprender demasiado a ningún lector, pero es posible que se alegre de que le recuerden cuál es su deber.
El propio Jenofonte no siguió siempre el consejo de su maestro. Consultó a Sócrates si debía unirse a una expedición a Persia como soldado mercena
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rio, Sócrates le aconsejó que preguntase al oráculo de Delfos si tenía que ir o no. Pero en vez de ello, Jenofonte, que tenía muchas ganas de hacer el viaje, le preguntó al oráculo cómo podía ir -una hábil pero elusiva maniobra que molestó a su maestro.
El entorno social evocado por Jenofonte es significativamente diferente del de los diálogos de Platón. Como veremos, el Sócrates de Platón subsu- me la política, la guerra y la familia en el mundo de la conversación filosófica masculina. Jenofonte, en cambio, nos muestra a un Sócrates interesado en dar consejos políticos, domésticos y estratégicos a una amplia variedad de personas. Ofrece consejos sobre relaciones personales, por ejemplo, tomados de Aspasia, y está encantado de ayudar a las parejas con dificultades maritales.
Jenofonte describe el matrimonio del propio Sócrates como complicado. Sócrates estaba casado con Jantipa y tenían tres hijos, Lamprocles, Sofro- nisco y Menexeno. Dos de ellos eran todavía pequeños en el momento de su muerte. Según Jenofonte, en una ocasión en que el mayor, Lamprocles, estaba enojado con su madre, Sócrates le dio una buena lección sobre la importancia de ser respetuoso y agradecido con sus mayores. Uno de los seguidores de Sócrates, Antístenes (el cínico que escribió sus propios diálogos socráticos), le pregunta por qué tolera a esa esposa tan malhumorada y agresiva, por qué no la obliga a callar. Sócrates le explica que ha elegido a una esposa agreste para así acostumbrarse a tratar con personas que se comportan de un modo nervioso e incontrolado, del mismo modo que un jinete ambicioso no se conformaría con una yegua demasiado dócil. 'Si consigo aguantarla a ella', dice, 'me será fácil llevarme bien con cualquier otro ser humano'.
Aparte de Jantipa, la mayor parte de las personas con las que habla Sócrates están muy contentas de sus sugerencias y a menudo las consideran como si fueran grandes revelaciones. A un aristócrata cuya familia pasa hambre le sugiere que todos estarían mucho mejor si las mujeres trabajasen para ganarse la comida. El aristócrata se queda atónito, pero sigue su consejo y todos están más contentos. Igualmente, el Sócrates de Jenofonte le da este profundo consejo a un hombre que está preocupado porque tiene que hacer un largo viaje: '¿No sabes que si sumas los paseos que das en cinco o seis días puedes cubrir fácilmente la distancia de Atenas a Olimpia?'. Es un buen consejo, pero no está nada claro que solamente pudiera ocurrírsele al hombre más sabio de Grecia. Es fácil imaginarse la versión de Sócrates que nos ofrece Jenofonte dando una serie de seminarios motivacionales sobre autosuperación y potenciación personal a través de la abstinencia.
La normalidad y simpleza de su héroe deja a Jenofonte con un problema
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evidente. ¿Cómo es posible que un hombre tan inofensivo fuera ejecutado por el Estado ateniense?
Los puntos de vista políticos de Jenofonte le proporcionaron la respuesta. Él era un gran admirador del modo de vida ascético que practicaban los espartanos, los grandes enemigos de los atenienses. Sirvió al rey de los espartanos después del 394 aC, fue desterrado de Atenas y escribió un tratado sobre la constitución espartana. Jenofonte hace hincapié en el ascetismo de Sócrates: éste es admirable porque parece llevar un estilo de vida espartano, incluso viviendo en Atenas. El Sócrates de Jenofonte comenta que el hambre es el mejor aderezo. El placer que experimenta yendo de compras es el contrario del que siente la mayoría de la gente. Es una terapia anti-co- mercial. Cuando ve oro y plata en el mercado, exclama con placer: '¡Cuántas cosas que no necesito para nada'. El amor de Jenofonte por Sócrates también puede relacionarse con los recelos que le provocaba la democracia ateniense. Para Jenofonte, la muerte de Sócrates es una prueba de la locura y de la decadencia moral de los atenienses.
Jenofonte se opone directamente a la afirmación del 'acusador' Polícrates según la cual Atenas tiene motivos para ejecutar a Sócrates debido a su relación con Alcibíades y con Critias. De hecho, observa Jenofonte, estos dos personajes fueron perfectamente buenos mientras estuvieron bajo la influencia de su maestro. Fueron corrompidos más tarde por las malas compañías. Alcibíades llegó a ser demasiado popular y eso le estropeó: 'Del mismo modo que los atletas que consiguen una victoria demasiado fácil en los Juegos descuidan su entrenamiento, también Alcibíades se ha descuidado a sí mismo'. Jenofonte considera a Sócrates más como un entrenador moral que como un maestro. Los maestros, podríamos pensar, tienen que ser capaces de influir en sus discípulos incluso in absentia; los entrenadores son más prácticos.
Jenofonte sugiere que, desde el punto de vista ateniense, matar a Sócrates fue una locura y un error. Desde el punto de vista del propio Sócrates, sin embargo, la muerte en ese preciso momento y de esa forma fue lo mejor que podía sucederle. Cuando su amigo Apolodoro, que se emociona con más facilidad, exclama entre sollozos: 'Lo que más me cuesta soportar, Sócrates, es verte morir injustamente', Sócrates replica: 'Querido Apolodoro, ¿preferirías verme morir justamente?'. Y a quienes lloran su muerte les reprocha: '¿Sólo ahora empezáis a llorar por mí? ¿Acaso no sabíais que había sido condenado por la Naturaleza desde el momento mismo en que nací?'.
Sócrates desea morir, en la versión que da Jenofonte de los hechos, porque ha vivido una buena vida, porque está constantemente mejorando y porque es consciente de su propia virtud. Muriendo puede canjear la parte
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peor de su vida por la gloria y alcanzar la más deseable de todas las muertes posibles. La suya es una muerte realmente motivada. Sócrates explica el placer que le produce morir en este preciso momento con una sorprendente mezcla de previsión práctica y de autosatisfacción:
Estoy enormemente contento conmigo mismo, y sé que mis amigos sienten lo mismo que yo, porque toda mi vida me he comportado de un modo justo y piadoso. Pero ahora, si siguiera viviendo, sé que tendría que experimentar las flaquezas de la edad: mi vista se deterioraría, mi oído sería cada vez peor, me costaría mucho más aprender y olvidaría cada vez más fácilmente lo aprendido. Si me veo empeorando cada vez más y sintiéndome cada vez peor conmigo mismo, ¿cómo queréis que la vida me resulte agradable? (Jenofonte, Apología 5-6).
Más vale abandonar la fiesta lo bastante pronto como para que te echen de menos, que esperar hasta convertirte en un ser cargante y ridículo. La muerte de Sócrates, para Jenofonte, ilustra su virtud favorita: el autocontrol. Lo bueno, si dura demasiado, puede llegar a hartar, y eso vale incluso para la vida.
El Sócrates de Jenofonte es, por consiguiente, un personaje completamente diferente del de Platón. Durante buena parte del siglo XX, los escritos socráticos de Jenofonte fueron o bien descuidados totalmente o bien tratados como una pálida sombra del ideal platónico. Se ha afirmado a menudo que Jenofonte tiene que ser una fuente inferior para el Sócrates histórico, porque el viejo pelmazo y poco inspirado que nos describe difícilmente hubiera conseguido atraer la atención de tantos jóvenes brillantes. Pero durante muchos períodos antes del siglo XX, el Sócrates de Jenofonte era mejor conocido que el de Platón. El Sócrates de Jenofonte era una clase alternativa de héroe, que presentaba un ideal burgués y de sentido común que se oponía frontalmente a las paradojas del filósofo de Platón.
Como veremos en el capítulo final de este libro, el siglo XXI parece estar asistiendo a un retorno de una visión jenofóntica de Sócrates. Nuestra cultura se está desplazando claramente hacia la banalidad y alejándose de los aterradores retos planteados por Platón.
Platón y Sócrates
Sócrates es el personaje central de Platón, el corazón de sus logros litera
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rios y filosóficos. Y fue la muerte de Sócrates en particular lo que llevó a Platón a escribir sus diálogos filosóficos.
'La filosofía nace a partir del asombro', dice Aristóteles. Tal vez Aristóteles llegó a la filosofía de este modo. Pero la filosofía platónica -fundamento de toda la filosofía occidental, incluyendo la del propio Aristóteles- nace a partir del dolor. Platón estuvo presente en el juicio de Sócrates. Por aquel entonces era un joven rico y bien relacionado que todavía se llamaba Aristocles. Era un prometedor dramaturgo y poeta lírico y un luchador de talento, apodado Platón ('machote' o 'ancho de espaldas') por su habilidad en el gimnasio. Probablemente no había escrito ni una palabra de filosofía antes de la muerte de su maestro.
Platón quería encontrar respuestas a las preguntas que Sócrates -durante su vida y con su muerte- había planteado y dejado sin responder. Si la Atenas democrática podía ejecutar al hombre que era 'el más valiente, el más sabio y el más justo de todos los hombres de nuestra época', entonces Platón necesitaba imaginar un nuevo sistema social en el que los filósofos fueran -como en su República- no unos marginados sociales, sino los reyes. El Sócrates moribundo fue no solamente el mentor de Platón, sino su tema, y en última instancia su propia creación. El Sócrates de Platón es el primer personaje novelesco de la literatura. Platón, el fundador de la metafísica y del pensamiento político occidental fue también el creador, a través de Sócrates, de la moderna literatura occidental.
Utilizo la palabra 'novelesco' para poner de relieve que el Sócrates de los diálogos no puede ser idéntico al Sócrates histórico. Sabemos que son varias las posturas filosóficas que Platón atribuye a Sócrates y que el Sócrates histórico no sostuvo. Aristóteles nos asegura que Sócrates no inventó la Teoría de las Formas o de las Ideas, un concepto central en la ontología platónica. Sócrates estaba interesado en los conceptos evaluativos, como 'bueno', 'valiente' y 'sagrado'. Pero probablemente no tenía ninguna teoría general acerca de su origen. Platón fue quien aportó dicha teoría. También en el campo de la psicología humana, el Sócrates de Platón se aparta de las enseñanzas del maestro histórico. El Sócrates que aparece en La República de Platón dice que la gente hace cosas malas porque su razón se ve anegada por el deseo -y no por ignorancia.
Los estudiosos se han propuesto a menudo utilizar las pistas que da Aristóteles para separar el grano del Sócrates puro de la paja de la obra platónica. Esta empresa pareció especialmente tentadora durante el siglo XX, cuando -como veremos en el último capítulo de este libro- la propia política de Platón parecía sospechosa. El Sócrates genial, ameno conversador y humanitario pudo ser considerado como el verdadero fundador de la cultura
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occidental y rescatado de las tergiversaciones de este horrible comunista- fascista-totalitario que fue el viejo Platón.
La búsqueda del Sócrates histórico en la obra de Platón se basa normalmente en un relato especulativo del desarrollo literario de Platón. Cuando Platón empezó a escribir -eso es lo que dice el relato- se encontraba totalmente bajo la influencia de Sócrates y, en sus diálogos más 'tempranos', el Sócrates de Platón expresa solamente los puntos de vista del Sócrates histórico, sin mencionar para nada la Teoría de las Formas. Unos años más tarde, Platón empieza a desarrollar sus propias ideas y las mezcla con las de Sócrates: en los diálogos intermedios o 'de madurez', como La República, Sócrates empieza a convertirse en un simple portavoz de Platón. Y en la época de los diálogos 'tardíos', como Las Leyes, Platón se ha olvidado ya completamente del Sócrates histórico.
La historia es tentadora, y podría incluso ser cierta, pero debemos destacar algunos aspectos en los que la metodología en que se basa es problemática.
La datación de los diálogos de Platón no es fácil. A menudo no disponemos de pruebas externas para determinar qué diálogos son 'tempranos' y cuáles son 'tardíos'. Podemos agruparlos en función de determinadas semejanzas estilísticas, pero no podemos demostrar que todos los diálogos semejantes fueran escritos al mismo tiempo: consideraciones genéricas pueden haber influido en su estilo. En estas circunstancias, los estudiosos pueden verse tentados a razonar de un modo circular: sabemos que el Diálogo X es temprano porque representa las ideas del Sócrates histórico; conocemos las ideas del Sócrates histórico porque tenemos el Diálogo X.
El testimonio de Aristóteles también puede ser poco fidedigno; sabemos que a menudo proporciona resúmenes inexactos de los puntos de vista de otros filósofos. Además, incluso si creemos a Aristóteles, no tenemos absolutamente ninguna prueba que demuestre que Platón desarrolló sólo gradualmente la Teoría de las Formas y sus otras complejas ideas filosóficas -aparte de las pruebas que aportan los propios diálogos (que no son concluyentes) y de la presuposición de que los filósofos siempre tardan mucho tiempo en inventar sus grandes teorías (lo que es, por supuesto, falso).
Pensemos lo que pensemos de la cronología de los diálogos de Platón, está claro que ninguno de ellos nos da un acceso inmediato al Sócrates histórico. Es mucho más probable que Platón inventase el personaje 'Sócrates' de una forma nueva en cada uno de los diálogos que escribió.
El Sócrates de Platón es extraordinario por muchas razones, y la menor de ellas no es precisamente la actitud que adoptó ante su propia muerte. Es capaz -probablemente más que ningún otro personaje anterior o posterior
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de la historia de la literatura- de controlar la muerte, de poseerla, y de contarnos la historia entera de su vida, incluido su final.
Cuatro obras platónicas en particular evocan los últimos días de la vida de Sócrates. El Eutifrón está ambientado a las puertas del tribunal mientras Sócrates aguarda su sentencia, y se trata supuestamente de la transcripción de una conversación entre Sócrates y Eutifrón. La Apología es una versión del discurso que, para defenderse, pronunció Sócrates ante el jurado durante su juicio. El Critón está ambientado en la cárcel, dos días antes de la ejecución de Sócrates. Y el Fedón es el relato de las horas finales del maestro.
Estos cuatro textos, casi con toda seguridad, no fueron escritos al mismo tiempo. Pero leídos juntos nos proporcionan una especie de croquis intenso, trazado casi día a día, de las últimas semanas de la vida del filósofo. Cada uno de ellos toma la muerte de Sócrates como un acontecimiento que suscita cuestiones acuciantes sobre la forma en que tenemos que vivir y morir -cuestiones que tal vez sigamos considerando difíciles o imposibles de contestar. ¿Cuándo podemos decir que un hombre es realmente bueno y realmente sabio? ¿Puede este hombre enseñar la bondad y la sabiduría a los demás? ¿Hemos de decidir lo que debemos hacer remitiéndonos a la tradición o pensando por nosotros mismos? ¿Podemos conocer algo respecto a la muerte antes de morir? ¿Cómo podemos sopesar nuestras conflictivas responsabilidades respecto a la familia, los amigos, la religión, el trabajo, la conciencia y respecto a nosotros mismos? La cuestión central subyacente que está implícita en todos estos textos es si a las personas buenas pueden sucederles cosas malas.
Cada uno de los diálogos se centra en un momento diferente del relato, y nos ofrece un punto de vista particular de los distintos significados de la muerte de Sócrates. El Eutifrón sugiere que la condena de Sócrates por el cargo de impiedad se basa en un malentendido fundamental de la auténtica naturaleza de la santidad. El caso de Sócrates ofrece la oportunidad de examinar y cuestionar las ideas tradicionales sobre religión y moralidad. El texto sugiere que este proceso de examen puede ser en sí mismo más auténticamente 'piadoso' que la aceptación irreflexiva de un código de conducta.
La Apología se ocupa menos de la religión que de la política y la sociedad. Nos muestra a un Sócrates-tábano y se hace una defensa de la discrepancia como algo esencial a una comunidad política sana. También es una loa a la búsqueda de la verdad, aunque pueda costar la muerte y aunque de hecho la verdad nunca puede ser descubierta por ningún ser humano.
El Critón nos muestra de nuevo a un Sócrates diferente -un personaje extático, inspirado, más cercano ahora a la muerte, que ha tenido una visión de su propio fin en forma de una mujer vestida de blanco y que es acribilla
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do por las invisibles voces de las Leyes. La decisión de Sócrates de morir se convierte, en este diálogo, en una oportunidad para Platón de reexaminar los auténticos límites de la autonomía humana.
En el Fedón, el significado de la muerte de Sócrates cambia una vez más. Ahora es el ejemplo supremo por medio del cual explicar y analizar la vieja idea, casi un estereotipo, de que un hombre bueno no teme a la muerte. Platón nos muestra a un Sócrates que permanece sereno, incluso feliz, ante la perspectiva de la muerte. Demuestra, tanto mediante argumentos como mediante ejemplos, que la muerte no suscita ningún temor al verdadero filósofo.
La negación de la muerte
Dicen que en su juventud Platón compuso una tragedia y que la destruyó después de conocer a Sócrates. En la Atenas del siglo V aC, las tragedias se escribían casi siempre de cuatro en cuatro -tres obras serias seguidas por otra más alegre conocida como una obra 'de sátiro' o satírica. Con su relato de la muerte de Sócrates, Platón escribió una nueva clase de tetralogía trágica, en prosa. Tras las refriegas en el tribunal y en la cárcel, el texto que se centra en las últimas horas del maestro, el Fedón, es a la vez serio y extrañamente alegre.
El texto se presenta como un informe de segunda mano del último día de Sócrates en la cárcel, descrito a un amigo ausente por alguien que sí estaba presente -Fedón. La propia estructura narrativa permite a Platón poner de algún modo entre paréntesis la muerte de Sócrates. Podemos oírle ahora solamente a través de las conversaciones de otros: sus palabras nos llegan desde ultratumba.
La paradoja que representa el hecho de que el filósofo se pase la vida preparándose para morir y que, sin embargo, no se suicide, tiene una importancia central en el relato que hace Platón de sus últimas horas. Sócrates explica que el filósofo no tiene que quitarse él mismo la vida: somos propiedad de los dioses y por consiguiente nos está prohibido abandonar la vida hasta que ellos nos reclamen. Pero el hombre sabio deseará la muerte y morirá alegremente, tratando a la muerte como un gran bien. Sócrates dedica la mayor parte de sus horas finales a tratar de demostrar que su alegría es razonable, porque sabe que el alma es inmortal y que el alma de un hombre bueno será feliz después de la muerte.
El Fedón nos ofrece una imagen de la muerte ideal. Sócrates muere con valentía, con un completo control, tranquilamente, rodeado por sus amigos.
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La muerte, nos dice, es la amiga del hombre sabio. La muerte también es -descubrimos- algo fundamentalmente irreal: no es más que la puerta de entrada a la vida inmortal del alma. El filósofo se va convirtiendo cada vez más en aquello que verdaderamente es a medida que se va liberando de su cuerpo. El texto nos presenta esa muerte como algo indoloro e incluso placentero, como un viaje que nos aleja de las cargas del mundo material.
La insistencia que se hace en el Fedón de que la muerte puede entenderse y domesticarse por medio de la razón contrasta claramente con el final de la Apología, donde Sócrates nos recuerda que la muerte puede ser sólo la instancia final de la inconmensurabilidad del conocimiento humano y divino. Platón nos presenta ahora a un filósofo cuya conciencia ética, racional, siempre ejerce su dominio sobre sus respuestas físicas y emocionales. No es un esclavo de sus deseos ordinarios por la comida, la bebida o el sexo, ni por el honor, el amor o la amistad, ni siquiera por la vida. La muerte de Sócrates representa el control total sobre el cuerpo, las pasiones y la mortalidad.
La mayor parte del diálogo consiste en una conversación con dos amigos pitagóricos, Cebes y Simmias. Ambos se quedan convencidos por las afirmaciones de Sócrates de que el alma es mucho más valiosa que el cuerpo y de que el hombre sabio muere con ecuanimidad. Pero piden más pruebas de la inmortalidad del alma.
Sócrates responde con una serie de cuatro argumentos, que aquí resumiré sólo brevemente.
En el 'argumento cíclico' afirma que los opuestos derivan siempre uno del otro. El sueño deriva de la vigilia, el calor del frío, la debilidad de la fuerza, los vivos de los muertos. Conviene destacar que este no es un argumento a favor de la felicidad eterna del alma de la persona buena, sino a favor de un proceso constante de reencarnación -uno de los principios centrales del pitagorismo.
El 'argumento de la reminiscencia' sugiere que nuestras almas tienen que haber existido antes de nuestro nacimiento, porque determinada clase de conocimientos parece que los adquirimos no aprendiéndolos, sino mediante una especie de remembranza o evocación. Este argumento es el que sirve para introducir la Teoría de las Formas de Platón: Sócrates afirma que podemos acceder a las Formas de lo Bueno y lo Bello (por oposición a meras manifestaciones concretas de la bondad y la belleza) solamente porque nuestras almas las han conocido en una vida anterior.
En el 'argumento de la afinidad', Sócrates apunta que el alma tiene más afinidad con las formas inmortales, inmateriales, que con las cosas mortales de este mundo.
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Antes de la presentación del cuarto y último argumento, Cebes y Simmias expresan ciertas objeciones a lo dicho hasta entonces. Simmias señala que hay muchas cosas que son inmateriales pero que no son inmortales: cita la armonía que se crea cuando alguien toca bien la lira. Las cuerdas duran más que la melodía. Cebes, a su vez, señala que, aunque el alma sea más fuerte y duradera que el cuerpo, no por ello puede afirmarse con certeza que sea inmortal. Un hombre es más fuerte y duradero que cada una de las prendas de ropa que viste y usa. Pero su última capa le sobrevive.
Sócrates replica con un argumento final que, una vez más, recurre a la Teoría de las Formas. El alma es la causa de la vida y por consiguiente nunca puede admitir a su opuesto, la muerte.
Es curioso que esta serie de cuatro argumentos incluya muchos de los principios más influyentes del platonismo, entre ellos la suposición de que el cuerpo es menos bueno, menos fuerte y menos duradero que el alma y las formas, y la de que el alma de una persona es la auténtica esencia de la misma. Platón sitúa su propio sistema filosófico en el centro mismo de la historia de la muerte de Sócrates. El Fedón parece dramatizar la idea de que la muerte del maestro despeja el camino a la filosofía platónica.
Pero también podríamos argumentar que la muerte de Sócrates parece minar la lógica platónica. Los cuatro argumentos que presenta Sócrates a favor de la inmortalidad del alma están llenos de errores lógicos y falsas premisas.
Es muy posible que Platón sea consciente de que no ha conseguido demostrar sus argumentos de una forma convincente. En el contexto ficcional del diálogo, Sócrates casi reconoce que la muerte puede ser un misterio. Varias veces insinúa la existencia de un quinto argumento, el de la providencia o propósito divino. Sócrates critica las explicaciones científicas o materialistas y se burla de la idea de que sea posible explicar por qué está en la cárcel diciendo: 'porque mi cuerpo está compuesto de huesos y nervios'. Las verdaderas razones de su muerte, declara, son:
que los atenienses han decidido condenarme, y que yo he decidido no huir, considerando que lo correcto era quedarme aquí sentado y sufrir el castigo que quieran imponerme; porque os juro por Anubis que estos huesos y estos nervios míos ha largo tiempo que estarían en Megara o en Beocia, si hubiera creído que era lo mejor para ellos, y no hubiera estado persuadido de que era mucho mejor y más justo permanecer aquí para sufrir el suplicio a que mi patria me ha condenado, que escapar y huir
(Fedón 98e-99a).
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Las explicaciones apropiadas tienen que apelar a un propósito intencional, no a una causa material. Por analogía, Sócrates da a entender que tiene que haber una 'razón' para que todos tengamos que morir, una razón que está relacionada, no con la destrucción de nuestros cuerpos, sino con el propósito divino por el cual existimos, y con las decisiones de las mentes nobles.
Finalmente, los malos argumentos son seguidos por un buen mito. Sócrates describe un rico y fantástico lugar lleno de purísimas piedras preciosas, en el que es arrojada el alma después de la muerte. Pero ni siquiera el mito consigue describir la suerte que espera a los filósofos: 'Todos aquellos que se han purificado a sí mismos suficientemente por medio de la filosofía, viven por toda la eternidad sin cuerpo, y son recibidos en estancias aún más admirables que estas. No es fácil que os haga una descripción de esta felicidad, ni el poco tiempo que me resta me lo permite' (Fedón 114c).
El Fedón sugiere, por lo tanto, que los vivos pueden no tener jamás un acceso completo al mundo de los muertos. Probablemente la lógica nunca podrá iluminar completamente la experiencia del morir. Y tal vez ni siquiera un relato mítico puede mostrarnos lo que es realmente estar muerto. Sócrates alude a lo que puede haber más allá de la muerte. Pero no puede hacer más. El propio texto termina cuando el maestro se queda silencioso.
Podemos considerar estos argumentos no tanto como pruebas lógicas sino como hechizos mágicos hechos de palabras -como los hechizos ideados, como sugiere Cebes, para persuadir 'al niño que todos llevamos dentro' de que no debe temer al 'fantasma' de la muerte. El filósofo lleva consigo la lógica como si fuera un amuleto colgado del cuello, lo que le permite morir como un hombre, y no llorar como un niño por su propia vida perdida.
La última escena
Las páginas finales del Fedón evocan, con un gran detallismo, las últimas horas de Sócrates. Platón establece una clara distinción entre su propia vivencia de la muerte de Sócrates y la escena tal como la ven sus espectadores: los amigos de Sócrates y el lector. Es una escena que parece radicalmente diferente según el punto de vista adoptado. Para los amigos y familiares de Sócrates, su muerte tiene un carácter trágico; pero para el propio Sócrates, es un momento de calma, un triunfo dichoso.
Sócrates, desde su propia perspectiva, no es un héroe trágico: se parece, más bien, a Alcestis, una mujer que triunfó sobre la muerte, sacrificándose
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a sí misma para salvar a su cobarde esposo -en un drama que fue representado en lugar de una obra satírica. Pero hay un claro contraste entre los dos personajes en el sentido en que Alcestis actúa por el bien de su familia y Sócrates, en cambio, parece dispuesto a causar dolor a sus seguidores aceptando la muerte y negándoles incluso la oportunidad de expresar su pena por medio de un ritual social. Asume él mismo todos los papeles del drama: incluso amortaja a su propio cadáver. A los otros personajes no les resta sino llorar de impotencia.
'Ya es hora de partir: yo a morir, vosotros a vivir. ¿Quién va a hacer mejor negocio, vosotros o yo? Cosa oscura es para todos, salvo, si acaso, para el dios', dice Sócrates al final de la Apología (42a). Pero en el Fedón parece bastante claro que Sócrates se ha quedado con la mejor parte. Como un cisne, canta con alegría en el momento de su muerte, sabiendo por la gracia de Apolo, dios de la profecía, que va hacia la felicidad eterna (Fedón 84d-85b).
En la primera aparición de Sócrates en el Fedón le vemos sentado en la cárcel en compañía de su mujer y de su hijo menor. Cuando sus amigos varones entran en la habitación, Jantipa empieza a llorar y a gemir:
En cuanto nos vio se puso a gritar y a lamentarse, diciendo lo que suelen decir las mujeres en semejantes circunstancias. '¡Oh, Sócrates, esta es la última vez que verás a tus amigos y que ellos te verán a ti!'.Sócrates se volvió hacia Critón y dijo: 'Critón, haz que se la lleven a casa'.Entonces, algunos de los esclavos de Critón se llevaron a Jantipa, que iba dando gritos y golpeándose el pecho. (Fedón, 60a).
Después de esto, Sócrates ya no hace ningún comentario. Empieza a conversar acerca del placer, del dolor y de la sensación que tiene en las piernas, ahora que le han quitado los grilletes. Está claro que Jantipa es una especie de grillete metafórico, una 'cadena y una bola' de la que el filósofo por fin se ha librado.
Este es un momento sobrecogedor, que adquiere un carácter enfático por el hecho de estar situado al principio del diálogo: estas son las primeras palabras que Sócrates pronuncia en el Fedón. Jantipa hace un gesto de simpatía, y expresa el dolor de una pérdida. No se refiere a su propio dolor o al de su hijo por la pérdida de su padre. Trata, en realidad, de entrar en el mundo mental del propio Sócrates, lamentando la pérdida que éste ha de sentir al verse separado de sus amigos, y la que sentirán éstos por él. Sócrates rechaza de plano este intento de Jantipa de inmiscuirse en su vida.
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No le contesta y ni siquiera le dice adiós. No hace mención alguna a su hijo pequeño. Más tarde sabremos, en un paréntesis, que sus hijos y las mujeres de su familia han sido de nuevo llevados ante él para hacerle una breve visita antes de que ingiera la cicuta.
En la sociedad griega, la manifestación del luto -que no se efectuaba vistiendo de negro sino cortándose el cabello y mediante una serie de lamentaciones rituales- estaba particularmente asociada con las mujeres. En el Fedón, Sócrates niega el valor de estos rituales. Priva a quienes le sobreviven de su deseo de celebrar ritos funerarios. Uno de los momentos más conmovedores del diálogo se produce en medio de la discusión sobre la superioridad y la inmortalidad del alma. Se nos recuerda bruscamente la existencia del cuerpo vivo de Sócrates, que pronto estará muerto. Fedón, que había trabajado en un burdel antes de unirse al círculo de Sócrates, era seguramente un joven muy hermoso en el momento de producirse la muerte de Sócrates. Es Fedón, recordémoslo, quien nos relata toda la historia. Ante las objeciones que ponen Simmias y Cebes a sus argumentos a favor de la inmortalidad, Sócrates extiende la mano para acariciar el cabello de Fedón.
Pasó su mano por mi cabeza, y cogiendo el cabello que caía sobre mis espaldas -tenía la costumbre de jugar con él a veces-, dijo: 'Fedón, mañana te harás cortar estos hermosos cabellos, ¿no es verdad?'. 'Supongo que sí, Sócrates', le contesté. 'No, si sigues mi consejo', dijo Sócrates. 'Es hoy cuando debes cortar tus cabellos y yo los míos, si nuestro razonamiento muere y no podemos volverlo a la vida' (Fedón 89b-89c).
Sócrates exhorta a Fedón a confiar en el poder del razonamiento y la conversación -logos- para descubrir la verdad. La muerte de Sócrates importa menos que la verdad de sus palabras. Cuando lloramos a nuestros amigos muertos, en realidad no les estamos llorando a ellos, sino a unas abstracciones.
Al ponerse el sol, Sócrates se retira para tomar un baño: 'Me parece que es mejor no beber el veneno hasta después de haberme bañado; así ahorraré a las mujeres el trabajo de lavar mi cadáver' (115a). De este modo se apropia de todas las tareas tradicionalmente asignadas a los deudos. La muerte, que había sido un acontecimiento a experimentar y a compartir con la comunidad en su conjunto, se convierte en algo totalmente solitario. Sócrates se considera a sí mismo como la única persona afectada por su muerte.
El final del diálogo nos recuerda que la manifestación del dolor y el deseo de celebrar un funeral no son prerrogativas exclusivamente femeninas.
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Critón trata de que Sócrates le dé instrucciones acerca de cómo le gustaría ser enterrado. Sócrates se burla de él por pensar que eso pueda ser importante; después de todo, no es Sócrates quien será enterrado, sino solamente su cuerpo. Qué insensatez, pues, es decir en un funeral: 'Estoy enterrando a Sócrates'. 'Estas palabras', dice Sócrates, 'causan un mal a las almas' (115e); implican, falsamente, que el cuerpo es la persona -no el alma. Critón debería decir, en cambio, 'el cadáver de Sócrates' -y enterrarlo del modo que le acomode.
Cuando Sócrates se bebe la copa de cicuta, se niega a establecer ninguna distinción entre esta y cualquier otra bebida. La muerte es algo que ha practicado toda su vida. Esto es lo que sucede cuando el verdugo le ofrece la copa:
Sócrates la tomó, y con la mayor tranquilidad, sin mostrar emoción alguna ni mudar de color o de semblante, miró al verdugo con ojo firme, como acostumbraba, y le dijo: '¿Qué te parece si ofrecemos una libación a algún dios con un poco de este brebaje?¿Está permitido o no?'.'Sócrates', le respondió el hombre, 'disolvemos solamente la cantidad que hay que beber'.'Ya entiendo', dijo Sócrates. 'Pero supongo que al menos me será permitido, como es justo, que dirija una oración a los dioses para que bendigan mi viaje. Esto es lo que les pido, y ojalá escuchen mis votos'.Y diciendo estas palabras, se llevó la copa a los labios y, con una tranquilidad y una dulzura maravillosas, se bebió su contenido.(Fedón 117b-c).
La petición de Sócrates de ofrecer una libación con la copa de cicuta muestra su observancia de las prácticas religiosas tradicionales. Pero también muestra su carácter juguetón, incluso en su última hora. Normalmente una libación se hace vertiendo aceite o vino, no un veneno. La gente comparte lo mejor que tiene con los dioses. La petición de Sócrates constituye una burla de la forma tradicional de considerar a la muerte como algo malo.
La narración que hace Platón de las últimas horas de Sócrates es muy conmovedora, y una vez más establece un claro contraste entre dos puntos de vista diferentes. Por un lado, tenemos a Sócrates, alegremente dispuesto a iniciar un nuevo viaje, con una oración en los labios y una copa en la mano. Por otro, tenemos a los espectadores que están presentes y que no pueden evitar manifestar su pesar:
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¿Quién creó la muerte de Sócrates?
Hasta entonces, la mayoría de nosotros habíamos tenido fuerzas para contener las lágrimas bastante bien, pero cuando le vimos beber, y sobre todo después de que hubo bebido, ya no fuimos dueños de nosotros mismos. A pesar de mis esfuerzos, mis lágrimas corrieron en abundancia por mis mejillas, así que me cubrí el rostro con la capa para llorar con libertad. Lloraba por mí. No era la desgracia de Sócrates la que yo lloraba, sino la mía propia pensando en el amigo que iba a perder. Critón, no pudiendo tampoco contener sus lágrimas, había salido, y Apolodoro, que ya antes no había cesado de llorar, prorrumpió en gritos y sollozos que nos partieron el alma a cuantos estábamos presentes excepto al propio Sócrates, que dijo: Tero, ¿qué estáis haciendo, amigos míos? ¿Acaso no hice alejar de aquí a las mujeres por esa misma razón, para evitar estas debilidades inconvenientes? Porque siempre he oído decir que es mejor morir en silencio. No lloréis, pues, y manteneos firmes.'Estas palabras nos llenaron de confusión y retuvimos nuestras lágrimas. (Fedón 117c-e).
La muerte puede ser una liberación para Sócrates, pero obliga a sus amigos a mantener un rígido autocontrol. En cierto modo, la muerte de Sócrates es una transición lenta, apenas perceptible: se va quedando gradualmente yerto, sin dejar en ningún momento de ser él mismo. Pero también es una ocasión para que sus amigos den rienda suelta a su dolor, que tienen que suprimir si quieren conservar su identidad masculina. Como lectores, también nosotros nos vemos puestos en la misma situación que sus discípulos: tratando -probablemente sin conseguirlo- de controlar nuestras emociones.
El género de Sócrates: las últimas palabras
Platón pone un énfasis enorme en la ausencia de las mujeres de la escena de la muerte de Sócrates. Sócrates las excluye porque teme que echen a perder la dignidad del momento con sus lamentos: 'He oído decir que es mejor morir en silencio'. Esto sugiere que Sócrates quiere no solamente excluir a las mujeres, sino también excluir a la 'feminidad'. Morirá de un modo absolutamente 'masculino'.
Pero, como ya hemos visto, la consecuencia de mantener fuera a las mujeres es que el propio Sócrates tiene que ocuparse de aquellas tareas que,
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tradicionalmente, les hubieran correspondido a ellas en la escena de la muerte. Lava el que pronto será su cadáver y dispone su propio cuerpo como para facilitar su amortajamiento. Le asegura a Critón que no tiene por qué ocuparse de su funeral, ya que todos los ritos funerarios producen la falsa impresión de que la muerte es una cosa mala. Sócrates se ha apropiado, y de este modo ha convertido en algo superfluo, uno de los más importantes papeles tradicionalmente reservado a las mujeres -el cuidado de los muertos.
En las páginas finales del Fedón, Sócrates también asume -y minimiza- el otro gran papel social otorgado a las mujeres en la antigua Atenas: el alumbramiento. Leemos cómo un personaje con una gran panza pasea por la habitación, atentamente observado por sus ansiosos amigos. Platón describe con detalles físicos muy precisos el progreso del veneno. El clímax se produce cuando el entumecimiento llega al bajo vientre. En una descripción médica del parto, este es el momento en que la cabeza del feto se coloca en posición y se dispone a descender por el canal del parto. En el relato, cuando la parálisis alcanza la zona de la entrepierna, Sócrates emite sus famosas once últimas palabras (en el original en griego): 'Critón, debemos un gallo a Asclepio. No te olvides de pagar la deuda'.
Se pone mucho peso retórico en las últimas palabras. Pero los intérpretes han tenido muchas dificultades en desentrañar la lógica de las mismas. Critón está claramente insatisfecho con el hecho de que la ofrenda de un gallo a Asclepio sea la proferencia final de Sócrates; pide -pero no recibe- 'algo más'.
Al citar estas últimas palabras, Platón invoca una última prueba de la inocencia de Sócrates respecto a los cargos por los que está muriendo. Lejos de faltar al respeto debido a los dioses, Sócrates muere con el nombre de un dios en los labios.
Pero el dios al que Sócrates dice deber una ofrenda -Asclepio- no era uno de los doce dioses olímpicos tradicionales, sino una incorporación extranjera relativamente reciente al panteón ateniense. Este dios de la medicina, cuyo culto suponía la presencia de una serpiente mágica, había sido introducido en Atenas el año 420 aC, solamente veinte años antes; el poeta Sófocles, famoso por su piedad, había contribuido a cuidar de la serpiente. Así que, quizás, la alusión a Asclepios no es una demostración de la piedad tradicional de Sócrates, sino un desafiante recordatorio de que los propios atenienses habían introducido a menudo 'nuevos' dioses en su propio panteón.
Asclepio era el dios más estrechamente asociado con los médicos, y las últimas palabras han sido interpretadas como sugiriendo que Sócrates se
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habría beneficiado de la curación de alguna clase de enfermedad. Existen diversas teorías respecto a cuál pudo ser esta enfermedad.
Puede ser una metáfora de la propia vida. Sócrates le debe un gallo a Asclepio en cuanto ha bebido la cicuta, porque al bebería se ha 'curado' de esta 'larga enfermedad' que es la vida. Esta es la interpretación más común entre los modernos estudiosos-
Pero la metáfora de la vida como enfermedad no aparece en ninguna parte del Fedón. Además, en ese mismo diálogo Cebes expresa una idea muy parecida: la de que la entrada del alma en el cuerpo es 'como contraer una enfermedad'. Sócrates ataca con firmeza esta idea, afirmando que el alma es inmune a cualquier alteración o enfermedad. Sería 'realmente extraño' -como ha destacado un estudioso- que en los últimos momentos de su vida Sócrates adoptase repentinamente una versión de un punto de vista que tanto empeño había mostrado en refutar solamente un poco antes, en ese mismo texto.
Otra posibilidad es que la enfermedad sea una metáfora de la mala conducta. En otras partes de la obra de Platón, el mal comportamiento se presenta a menudo como perjudicial para la psique del autor de esa clase de conductas, del mismo modo que la enfermedad es perjudicial para el cuerpo. ¿De qué mala conducta, pues, se ha salvado Sócrates al beber la cicuta? Una respuesta obvia es que se ha salvado de la tentación de eludir la sentencia y escaparse de la cárcel -la tentación que constituye el tema del Critón.
Pero la posibilidad de escapar de la cárcel y de la cicuta es un tema que apenas aparece en el Fedón, como sí lo hace en el Critón. El Sócrates del Fedón no muestra ningún indicio de querer escapar de la cárcel o de demorar su muerte. No necesita para nada los servicios de un dios para salvarse de un pecado que nunca ha estado realmente en peligro de cometer.
Una tercera posibilidad, la más sencilla, es interpretar la enfermedad literalmente. Sócrates y sus amigos tienen una deuda con Asclepio porque alguien cercano a ellos se ha recuperado de una enfermedad.
Solamente se menciona a una persona como estando enferma durante el Fedón, y esta persona es el propio Platón. Al principio del diálogo se nos dice lacónicamente 'Platón, creo, está enfermo' (59b), y esta es la razón de que no pueda estar junto al maestro en su lecho de muerte. Este es un momento destacado, una de las tres únicas veces, en toda la obra de Platón, que se nombra a sí mismo. El Fedón tendría una nítida composición circular si realmente empezase y terminase con sendas referencias a la enfermedad de Platón. Según esta interpretación, Sócrates ha sabido de algún modo que Platón se ha recuperado, y exhorta a Critón y a sus otros amigos para
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que den las gracias a los dioses. Las últimas palabras serían en este caso una reivindicación, por parte de Platón, de su propia importancia como auténtico sucesor y biógrafo del gran hombre. Si Platón hubiese muerto a causa de su enfermedad, las enseñanzas de Sócrates no se hubieran conservado en su forma más gloriosa.
También hay serias dificultades, sin embargo, en esta interpretación. Sócrates no tiene ningún modo obvio de conocer que Platón se ha recuperado de su enfermedad. No hay ningún mensaje en este sentido a lo largo del diálogo y Platón no vuelve a ser mencionado desde que se da cuenta, al principio, de su enfermedad. Es cierto que Sócrates afirma tener un conocimiento profético de su propia inmortalidad, como el cisne que emite un canto de alegría antes de morir; pero no afirma tener un acceso mágico al conocimiento del estado de salud de su amigo. Parece extraño que Sócrates tenga de repente conciencia de la recuperación de Platón solamente cuando la cicuta llega a su estómago.
Otra posible interpretación, que fue corriente en la antigüedad, es la de que Sócrates está delirando bajo el influjo de la cicuta. Las últimas palabras serían entonces una patética manifestación de que quien había sido el hombre más sabio de Grecia está perdiendo el juicio: balbucea sobre dioses, serpientes y gallos sin tener una idea muy clara de lo que está diciendo. Según esta interpretación parece probable que estas fuesen realmente las últimas palabras de Sócrates; tal vez ni siquiera Platón pudo entender cuál era su significado.
Pero en un texto tan cuidadosamente cincelado como el Fedón resulta inverosímil que Platón hubiese dado tanto peso a unas palabras que él mismo hubiera considerado incomprensibles o absurdas. Dado que todas las interpretaciones habituales tienen algún fallo importante, propongo una lectura diferente que -que yo sepa- no ha sido propuesta antes.
La recuperación de la enfermedad no era el único motivo para invocar a Asclepio, el dios patrón de los médicos. Las mujeres, al menos en las clases más acomodadas, eran casi siempre atendidas en el parto por médicos varones. Aunque Artemisa, la virginal diosa cazadora, era tradicionalmente la deidad que presidía a las mujeres que iban de parto, tenemos pruebas de que las mujeres que ofrecían sacrificios a Asclepio casi siempre lo hacían para agradecerle su ayuda en el parto o en asuntos relativos a la fertilidad. Es muy apropiado que Sócrates, cuyo propio género se vuelve tan ambiguo en este texto, apele a un dios masculino que había asimismo asumido el papel de una deidad tradicional femenina.
Sostengo que Sócrates da las gracias a Asclepio porque ha conseguido -metafóricamente- parir su propia muerte. La vida no es una enfermedad,
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la muerte no es una curación. Más bien, la muerte es como un parto y morir es como renacer. Esta interpretación encaja con la estructura metafórica del diálogo mucho mejor que la idea de que la vida es como una enfermedad. Sócrates dice que la muerte y la vida 'nacen' una de otra: todo el argumento sobre la inmortalidad a partir de los opuestos se expresa en el lenguaje del nacimiento y la generación.
El Fedón puede parangonarse perfectamente con otro diálogo platónico: El Simposio está ambientado en un banquete en el que se bebe mucho, mientras que el Fedón gira en torno a la última vez que bebe Sócrates. Hacia el final del Simposio, la maestra de Sócrates, Diotima, hace una comparación explícita entre la generación de hijos por parte del cuerpo y la generación de la verdad por parte del alma. En otro lugar, el Sócrates de Platón se compara también con una comadrona que ayuda a los demás a parir ideas, sin tener que darlas a luz él mismo. ('Teeteto, 148e-151d). En el Fedón, es como si la comadrona Sócrates hubiese finalmente conseguido ser él mismo fértil: ha dado a luz su propia verdad, su propia alma y su propia muerte.
Un argumento en contra de esta interpretación es su originalidad. Tal vez la razón de que nadie antes que yo haya interpretado la muerte de Sócrates como una especie de alumbramiento es porque la idea es un poco rocambo- lesca. Pero también es posible que nunca haya sido considerada antes porque la mayoría de los lectores de Platón han sido hombres. Ha habido, como veremos, un número enorme de respuestas diferentes al Sócrates moribundo a lo largo de los 2400 años que nos separan a nosotros de Platón. Pero casi todas estas respuestas dan por sentado que la muerte ideal tiene que ser, en cierto sentido esencial, masculina.
El propio Sócrates casi nunca obedece la consigna que da a sus amigos: '¡Permaneced callados!'. No grita, pero no puede dejar de hablar, ni siquiera en el momento de su muerte. Su locuacidad, se diría, es como la de una mujer. En cambio, el autocontrol de Sócrates, su serenidad, su racionalidad, su coraje físico: todos estos atributos se consideran normalmente masculinos, no femeninos. Platón hace que el Sócrates moribundo sea simultáneamente masculino y femenino; le otorga todos los poderes de una mujer y todos los poderes de un hombre. Los escritores posteriores tendrán que esforzarse mucho para reivindicar la muerte de Sócrates como un ideal enteramente masculino. Vale la pena destacar las ambigüedades relativas al género que se dan en el relato que hace Platón de la muerte de Sócrates, porque la idea de que la verdad es una mujer, y los amantes de la verdad -los 'filósofos'- tienen que ser hombres, continúa obsesionándonos -aunque actualmente nuestra cultura trate de negar que el género al que uno pertenece tenga ningún tipo de relevancia.
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'Un charlatán griego': La muerte de Sócrates en el
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os romanos tenían serias dudas acerca de si el Sócrates moribundopodía ser un ejemplo moral en su propia cultura. A mediados delsiglo II aC, un insigne estadista romano se refirió a Sócrates calificán
dole de 'un gran charlatán que trató de convertirse en un tirano en su país, disolver sus costumbres y tentar a sus ciudadanos para que se formasen opiniones contrarias a la ley y el orden' (Plutarco, Vida de Catón). El que así habla es Catón el Censor (también conocido como Catón el Viejo), un defensor de los viejos valores romanos que creía que el estado tenía que ser defendido de toda influencia extranjera -especialmente de la influencia de filósofos extranjeros como Sócrates.
Los romanos consideraron al Sócrates moribundo en el marco de una matriz de preocupaciones culturales específicamente romanas. Las más importantes de ellas eran: el compromiso político, la violencia, la masculini- dad, la teatralidad y la relación entre la realidad romana contemporánea y el mundo de fantasía de la literatura y la filosofía griegas.
Los romanos siempre miraron a los griegos con un poco de recelo. Ellos no tenían una tradición filosófica autóctona propia, y muchos romanos sospechaban que la filosofía griega era esencialmente poco viril y nada patriótica. Estos recelos se centraron en la figura del Sócrates moribundo. Como ponía de relieve Catón, Sócrates era un 'charlatán': murió hablando y murió por hablar. Roma era una cultura extremadamente militarista y machista en la que la violencia física y la valentía física tenían muchísima importancia. La propensión de Sócrates a parlotear era poco propia de un hombre, y mucho menos de un héroe. La palabra que utiliza Catón para describirle apun
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ta al miedo que impregna a todas las respuestas romanas a Sócrates: tal vez hablaba tanto solamente por el placer que le producía escuchar su propia voz. Sócrates parecía representar la cháchara vana que era típica de los intelectuales extranjeros y que contrastaba con la acción verdadera del campo de batalla y del Foro.
Catón elogiaba a Sócrates solamente por una cosa, e incluso ésta se convirtió en un cumplido ambiguo: sabía cómo tratar a su familia, una familia realmente horrible. 'No hay nada de admirable en Sócrates', comentaba Catón, 'excepto que siempre fue amable y afectuoso con la arpía de su mujer y sus estúpidos hijos'. El tábano de Platón resultaba más amenazador para los valores romanos que el esposo fiel descrito por Jenofonte.
Para Catón, como para otros muchos escritores de la época imperial romana, las verdaderas ideas filosóficas de Sócrates eran relativamente poco importantes. Lo realmente importante no era si Sócrates tenía razón -por ejemplo, acerca de la naturaleza de la sabiduría humana, de la virtud o del alma-, sino si representaba una buena o una mala imagen respecto de cómo hay que vivir y, sobre todo, de cómo hay que morir. La 'filosofía' socrática y la vida de Sócrates se volvieron indisociables. Por este motivo, la escena de la muerte de Sócrates es importante incluso para aquellos escritores que no están particularmente interesados en los enigmas de la filosofía académica. La muerte de Sócrates, por su propia mano pero obedeciendo órdenes del estado, parecía presagiar el interés romano en el suicidio político.
Por otro lado, las actividades filosóficas fueron paulatinamente marginadas en la sociedad romana. La retórica y la instrucción militar sustituyeron a la filosofía y al atletismo como los principales métodos para la educación de la juventud. La filosofía ya no era una parte central de la 'vida real'. Las plazas, los baños públicos y los gimnasios de Roma eran más frecuentados por los oradores y los políticos que por los intelectuales discutiendo acerca de la buena vida. El Sócrates moribundo, por tanto, a menudo parecía irrelevante por comparación con las preocupaciones que tenían las personas reales.
Los romanos que admiraban a Sócrates tuvieron que reinventarlo. Dado que el humor irónico del Sócrates de Platón parecía tan sospechoso, los seguidores romanos de Sócrates pusieron el énfasis en su coraje frente a la muerte más que en su conversación inteligente. Se concentraron en su integridad y en su oposición a la 'tiranía' de los Treinta Tiranos -pasando por alto su compleja y ambivalente relación con el gobierno democrático que dictó la sentencia de muerte contra él. Solamente de este modo la muerte socrática podía ser vista como una alternativa admirable a las maquinaciones del poder imperial y a la violencia militar.
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Los romanos imperiales utilizaron la figura del Sócrates moribundo para reflexionar acerca del lugar que ocupa la vida de la mente en un mundo cada vez más violento, un mundo en el que las lealtades políticas y militares parecían cada vez más importantes. Muchos escritores de este período sugieren que la muerte de Sócrates podía no ser tan edificante como una muerte más violenta y sangrienta, como la de Catón el Joven.
La muerte ideal romana: Catón el Joven
Los romanos a menudo comparaban al Sócrates moribundo con un no- filósofo romano autóctono: Catón el Joven, también conocido como Catón de Útica.
Catón se opuso enérgicamente al intento de Julio César de instaurar un gobierno unipersonal en Roma. Luchó con los republicanos (Pompeyo el Grande y Metelo Escipión) en contra de César. Pero César obtuvo una victoria decisiva en la batalla de Thapso (46 aC) y masacró a la totalidad del ejército de sus enemigos. Ya no había esperanzas para una República Romana libre.
Catón acogió con aparente ecuanimidad la noticia de la derrota. Se dio un baño y se sentó a cenar con un abundante grupo de amigos. Discutieron de filosofía estoica. Catón defendió el punto de vista de que solamente el hombre bueno es libre -hablando con tal vehemencia que todos adivinaron sus intenciones. La conversación filosófica ya estaba asociada, para los romanos, con la muerte filosófica. Su hijo había cogido la espada de su habitación y se la había llevado a otro lugar.
A última hora, Catón se retiró a su habitación y se puso a leer el Fedón. Cuando echó en falta su espada, llamó a sus sirvientes. Cuando éstos no supieron darle razón de ella, les golpeó con tal fuerza que se lastimó su propio puño. Podemos observar el contraste entre su conducta y la de Sócrates, que siempre se comportó amablemente con sus esclavos y sirvientes, y que se mostró particularmente afable con su verdugo. Finalmente, apareció el hijo de Catón. El padre le preguntó: '¿Acaso me tomáis por un loco, ya que nadie me habla de mis decisiones, buenas o malas?'. El muchacho abandonó la habitación llorando. Catón convenció a sus amigos de que era absurdo que trataran de mantenerle vivo a la fuerza. 'Cuando he tomado una decisión, tengo que ser yo el dueño del curso que he decidido tomar'. Ya era demasiado tarde para sentarse a conversar, como había hecho Sócrates. Los tiempos que corrían exigían medidas más violentas.
Los amigos de Catón, a diferencia de los amigos de Sócrates, no consiguieron retener sus lágrimas lo suficiente como para seguir hablando del
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6. Ante el horror de sus familiares y amigos, Catón de Útica se suicida arrancándose él mismo las tripas, después de la derrota de su ejército republicano ante Julio César. Su valeroso suicidio fue inspirado por la muerte de Sócrates tal como la describe el Fedón de Platón. En este cuadro de Pierre Narcisse Guérin (1797), puede verse en primer plano un rollo del pergamino del Fedón.
alma. Se echaron a llorar y abandonaron la habitación. Catón cogió de nuevo su espada y declaró: 'Ahora yo soy mi propio dueño7. Al alba, en cuanto se quedó solo, se clavó la espada en el estómago, pero debido a que se había lesionado en la mano, no pudo clavársela con suficiente fuerza. Sus visceras quedaron colgando fuera de su cuerpo, pero no murió. Llamaron a un médico, que volvió a meterlas dentro de su cuerpo y le cosió la herida. En cuanto Catón volvió en sí, echó al médico, se arrancó las tripas con sus propias manos y murió.
En lo único en que Catón se parece a Sócrates es en el hecho de haberse matado a sí mismo, inspirándose en la descripción de la muerte de Sócrates en el Fedón. En todos los demás sentidos, su muerte no es meramente no socrática, sino antisocrática. Para empezar, es terriblemente violenta -en claro contraste con la indolora y casi incorpórea muerte de Sócrates en el Fedón.
La muerte de Catón, además, es explícitamente política: muere por la
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libertad de su ciudad -mientras que Sócrates fue condenado por su propia y recién liberada ciudad. Para muchas de las personas de la época imperial romana, la muerte violenta, política, ultramachista de Catón era mucho más admirable que la del tábano extranjero y fanfarrón Sócrates.
La filosofía baja de las nubes: Cicerón
Un epigrama del erudito poeta y bibliotecario alejandrino Calimaco (siglo II aC) presenta la imitación de la muerte de Sócrates como una actividad frívola y caprichosa.
Diciendo '¡Adiós, Sol!', Cleombroto de Ambracia saltó un alto muro y fue a parar a la Tierra de los Muertos. ¿Por qué? Por nada, solamente porque había leído ese texto de Platón sobre el alma.
Este personaje no tiene ningún motivo para suicidarse, excepto la inspiración que le proporciona el Fedón de Platón. El poema es un tributo a la espléndida maestría artística de Platón; pero también es una pulla irónica contra el hecho de tomarse el ejemplo de Sócrates demasiado en serio.
El gran estadista, orador y prolífico escrito romano Marco Tulio Cicerón (106-43 aC) abordó estos temas al considerar el ejemplo del Sócrates moribundo. El propio Cicerón escribió textos filosóficos y admiró a Sócrates como ejemplo filosófico. Admitía que 'todos los filósofos piensan de sí mismos, y quieren que los demás piensen de ellos, como seguidores de Sócrates' (De Oratore, 3.16.60).
Pero Cicerón estaba inquieto por la medida en que los no filósofos también querían seguir el ejemplo de Sócrates. Por un lado, Sócrates proporcionaba un modelo de cómo la filosofía podía interrelacionarse con el mundo real. Supuestamente, había sido el primer filósofo que había estudiado cuestiones éticas, más que cosmológicas o teológicas: Cicerón destacaba que Sócrates 'había hecho descender a la filosofía desde el cielo a la tierra' (Tusculanae Disputationes 5.4.10). Por otro lado, Sócrates parecía estar todavía demasiado alejado de las realidades de la vida en la medida en que moría por una abstracción (la verdad) y no por una causa política concreta.
Cicerón habla en contra del modelo del discurso de la defensa de Sócrates (la Apología de Platón) para un orador. Un acusado romano llamado Rutilio Rufo siguió imprudentemente el ejemplo de Sócrates y se negó a invocar a las emociones en su defensa. Era inocente, pero gracias a su insensata insistencia en la integridad de Sócrates, fue condenado al exilio.
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Evidentemente, como orador, Sócrates no es un muy buen ejemplo, porque no salió muy bien librado (De Oratore 1.231).
En su obra filosófica, Cicerón utiliza la buena disposición -e incluso la alegría- de Sócrates ante su propia muerte para proporcionar la prueba definitiva de que no hay nada que temer después de la vida. Pero Cicerón se aleja de Sócrates tan pronto como parece aproximarse a él. Comenta: 'Sin embargo, todo esto es una historia antigua, y griega además. Pero Catón abandonó esta vida con un sentimiento de júbilo por haber encontrado una causa para morir' (Tusculanae Disputationes 1.87). El ejemplo de Catón parece imponerse al de Sócrates porque él era un contemporáneo de Cicerón -y no simplemente un griego muerto. Además, Catón murió por las República. Las razones de Sócrates son mucho menos fáciles de determinar. La vida de Sócrates parecía un modelo peligroso, en la medida en que ponía en cuestión las costumbres de su ciudad. Cicerón advierte, 'Que nadie cometa el error de pensar que porque Sócrates... no hizo ni dijo nada contrario a las costumbres y tradiciones de su ciudad, también él tiene derecho a hacer lo mismo' (De Officiis, 1.41.148).
La muerte de Sócrates le parecía a Cicerón algo más bien distante del mundo real. Repetidamente la compara con otras muertes más explícitamente políticas. Catón proporciona uno de estos ejemplos. Otro es el de un estadista llamado Teramenes, que fue ajusticiado por Critias en tiempos de los Treinta Tiranos. Igual que Sócrates, fue obligado a beber cicuta en la cárcel. Mientras bebía, hizo un brindis: 'A la salud del hermoso Critias', dijo. Cicerón manifiesta admiración por 'este hombre noble, que bromeó incluso antes de exhalar su último suspiro' (Tusculanae Disputationes, 1.97). Sócrates bebió la cicuta tranquilamente, pero no profirió ninguna agudeza al hacerlo. Teramenes, no Sócrates, constituye un buen modelo de cómo comportarse con dignidad en esa importante situación romana: cuando uno es obligado por un tirano a suicidarse.
Cicerón discute la idea de que Sócrates nos enseñó a morir con su manera de actuar ante la muerte:
Dejadme que os advierta en contra del hecho de pensar que puede haber algún hombre capaz de rivalizar con Catón en vuestra admiración -incluido el hombre sobre quien el oráculo de Apolo aparentemente declaró que era el más sabio de toda la raza humana. La verdad es que la memoria de Sócrates la honran las enseñanzas que ofreció, pero la de Catón la honran las gloriosas acciones que realizó. (De Amicitia 10).
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Este pasaje constituye un elogio muy ambiguo de Sócrates, incluso como maestro. Sócrates solamente puede decirnos qué debemos hacer, no mostrárnoslo con su ejemplo. Más edificante es la enseñanza que nos proporciona la entereza moral de Catón. Podemos intuir en Cicerón un eco del rechazo de Sócrates por parte de Catón el Viejo calificándole de mero 'charlatán griego'.
La muerte violenta del propio Cicerón fue tan diferente de la muerte serena y filosófica de Sócrates como del sanguinolento suicidio de Catón el Joven. Cicerón se opuso con vehemencia a Marco Antonio, que llegó al poder después del asesinato de Julio César el año 44 aC. La voluminosa correspondencia de Cicerón durante los dos últimos años de su vida evoca constantemente el tema central del Critón de Platón. Cicerón se preguntaba si debía permanecer leal a su país y a sus leyes, ahora que ocupaban el poder unos hombres malos; si sería una traición a sus principios escapar de Roma y vivir seguro en el exilio; y si, como Catón o como Sócrates, tenía que suicidarse. Cicerón titubeó lo suficiente como para que le costase la vida. Fue capturado por un grupo de asesinos que le cortaron la cabeza y las manos en represalia por los discursos que había escrito en contra de Antonio.
Cicerón alcanzó una especie de dignidad en el momento de su muerte diferente tanto de la de Sócrates como de la de Catón. Murió estando de viaje, en un camino polvoriento, y su muerte no fue planeada ni escenificada, sino aceptada valerosamente cuando finalmente llegó. Como nos cuenta Plutarco, 'Tocándose el mentón, como tenía por costumbre, con la mano izquierda, miró fijamente a sus asesinos; estaba cubierto de polvo, los cabellos y la barba sin cortar, y en su cara se reflejaban sus preocupaciones'. Los tábanos eran tratados con más gentileza en los viejos tiempos atenienses. Quienes provocaban y desafiaban a los nuevos gobernantes de Roma no recibían ninguna clemente copa de cicuta.
Séneca, el estoicismo y aprender a morir
Para los filósofos romanos, las imágenes de Sócrates llegaban a través del filtro de la filosofía griega de los siglos II y III. Dos 'escuelas' helenísticas en particular afectaban a las actitudes romanas respecto a Sócrates: la de los cínicos y la de los estoicos. Para los cínicos, Sócrates era admirable por su falta de interés en los bienes materiales. Para los estoicos, representaba al sabio ideal capaz de resistir el dolor, la presión política y el miedo a la muerte. Más que ningún otro de los grupos filosóficos helenísticos y romanos
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que podían remontar sus orígenes a Sócrates (incluidos cínicos, académicos, peripatéticos, hedonistas y escépticos), los estoicos hacían más hincapié en la muerte de Sócrates que en su vida y en sus doctrinas. Los estoicos eran los principales herederos intelectuales de la afirmación que hace Sócrates en el Fedón según la cual la tarea perenne de la filosofía es aprender a morir. Como observaba Epicteto: 'El recuerdo de la muerte de Sócrates es más útil al mundo que el de las cosas que hizo o dijo cuando estaba vivo' (Discursos 4.1).
Epicteto, un influyente filósofo estoico que vivió durante el primer y segundo siglo de nuestra era (c. 55-135 dC), consideraba que el Sócrates moribundo era el modelo más importante a seguir por parte de los estoicos contemporáneos. Insistía: 'La muerte no es una cosa mala, de lo contrario así se lo hubiera parecido a Sócrates' (Enquiridión 5). El modelo de la muerte de Sócrates puede darnos valor a todos cuando nos llegue el momento.
Nacido esclavo, Epicteto fue obligado por el emperador Domiciano a exiliarse de Roma. Se retiró al norte de Grecia y fundó una escuela a una distancia segura del centro del imperio. Epicteto consideraba a Sócrates como la personificación de cómo debe comportarse alguien en una tiranía política. Volvía constantemente a la paradoja de que la muerte de Sócrates le confería integridad. La muerte de Sócrates nos enseña cómo se puede ser libre incluso estando oprimido. 'El Sócrates que se opuso a los tiranos y que mantenía conversaciones sobre la virtud y la belleza moral nos ha sido preservado gracias a que decidió morir en vez de huir', nos dice Epicteto. 'Se enfrentó a los Treinta Tiranos como un hombre libre'. Esta es una clase de libertad que está al alcance de cualquier individuo pero que no provoca ningún cambio político.
El filósofo estoico romano Séneca el Joven (4-65 dC) se adelantó a Epicteto en su obsesión por la muerte de Sócrates. Al igual que Epicteto, Séneca trata la muerte como un acontecimiento culminante en la vida de Sócrates. Declaró: 'Cicuta magnum Socratem fecit' ('Fue la cicuta lo que hizo grande a Sócrates') (Epístolas 13.14). Esta frase sugiere que Sócrates no hubiera sido nadie sin su muerte.
Debido a que Sócrates murió del modo en que lo hizo, fue posible convertirlo en un héroe estoico. Pero Séneca reinterpreta la muerte de Sócrates para adaptarla a las expectativas culturales romanas. Sitúa el dolor en el centro de la historia. El Sócrates de Platón es un hombre tranquilo y no parece sufrir. El Sócrates de Séneca es un hombre que soporta un sufrimiento interminable con un espíritu totalmente estoico. Soportó la pobreza, un mal matrimonio, unos hijos incorregibles, un trabajo duro, el servicio militar, vivir bajo una tiranía, la enemistad y, finalmente, una acusación, la cárcel y la muerte. Y a pesar de todo ello, jamás se permitió una emoción excesiva;
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según Séneca, nunca se le vio inusitadamente alegre o inusitadamente melancólico -'Supo permanecer ecuánime frente a todas las disparidades de la fortuna' (Epístolas 104.27). La muerte de Sócrates imparte una lección estoica: incluso el dolor y la desgracia pueden hacernos bien.
Séneca insiste en su visión de Sócrates como modelo de una vida filosófica: 'Si deseáis un modelo, tomad a Sócrates'. Pero Séneca es también consciente de algunos peligros obvios en la dependencia retórica romana de la muerte de Sócrates y de otras muertes famosas -incluidas las de Catón y Teramenes. Es posible que imitar la conducta de otros no sea realmente la mejor manera de aprender a ser bueno. El resultado de repetir una y otra vez historias 'inspiradoras' puede ser que se hace imposible escucharlas, del mismo modo que es imposible mirar la Mona Lisa con ojos vírgenes. Tal vez, como sospechaba Cicerón, el ejemplo de aquel famoso filósofo griego no era muy útil en la realidad política de la Roma contemporánea.
Séneca aborda explícitamente este problema. Cita a todos los sospechosos habituales a los que se refieren los argumentos en contra del miedo a la muerte, incluido Sócrates: 'Sócrates llevó a cabo una discusión filosófica estando en la cárcel, y cuando le ofrecieron la oportunidad de escapar, la rechazó y se quedó, para liberar a la humanidad de las dos cosas más terribles, la muerte y la prisión' (Epístolas 24). Pero luego Séneca se imagina que el tópico puede no haber convencido totalmente a sus lectores: 'Se dirá que todas estas anécdotas han sido contadas una y otra vez en todas las escuelas; ahora bien, ya que el tema es el desprecio a la muerte, seguramente tendremos que hablar de Catón'. Y efectivamente, la muerte de Catón es la siguiente de la lista.
Pero tal como relata Séneca la historia, la muerte de Catón es no sólo un ejemplo, sino una ilustración de la necesidad de ejemplos. Catón necesitó dos cosas para matarse. Una era la espada; la otra, un libro: el Fedón de Platón. Sin tener a mano el ejemplo de Sócrates, sugiere Séneca, Catón no podía haber llevado a cabo su heroico suicidio. 'Encontrándose en unas circunstancias desesperadas, se había provisto de estas dos armas: una, para convencerse de su voluntad de morir; la otra, para poder ponerla en práctica'. Sin la muerte de Sócrates, Catón tal vez no hubiera tenido el coraje de morir.
Tres formas de imitar a Sócrates
El mordaz historiador romano Tácito (55-120 dC) describe una serie de tres suicidios forzados bajo Nerón, incluyendo el del propio Séneca. Tácito
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presenta estas muertes como tres formas diferentes en que un romano podría tratar de morir como Sócrates. Pero él parece cuestionar la afirmación de Séneca acerca de la utilidad del ejemplo socrático. Según él, el hombre que más se esfuerza en morir como Sócrates -el propio Séneca - es también el hombre cuya muerte está más impregnada de afectación y egotismo. Hacerse pasar por un Sócrates convierte en absurda la muerte de Séneca. La teatralidad es un pobre sucedáneo del verdadero coraje.
El año 65 dC, Nerón ordenó a Séneca que se suicidase. Platón insiste en que Sócrates no se suicidó. Pero la distinción entre la ejecución autoadmi- nistrada y el suicidio bajo coacción política puede resultar difícil de mantener.
En el relato de Tácito (Anales, libro 4), cuando el filósofo recibe la orden, se dirige a sus amigos y les dice que solamente les queda un servicio por cumplir, el más hermoso de todos: dar testimonio de la imagen de su vida. En consecuencia, la máxima preocupación del Séneca de Tácito parece ser la de hacer que la imagen de su muerte se parezca lo más posible a la de Sócrates. Al igual que Sócrates, Séneca reprocha a sus amigos cuando estos expresan su pesar -aunque no lo hace porque el alma sea inmortal, sino porque los hombres sabios tendrían que mostrarse ecuánimes en todo momento. '¿Dónde están todos estos preceptos sobre la sabiduría -pregunta-, dónde está la actitud racional frente al desastre sobre la que habían meditado durante tantos años?'.
Empieza despidiéndose de su esposa, pidiéndole que contenga su pesar. Pero aquí el modelo socrático falla porque la mujer de Séneca, a diferencia de Jantipa, insiste en suicidarse con él. En principio se le permite compartir su experiencia, aunque más tarde la salvan de morir. Esta es una de las formas en que la escena es una versión romanizada de la muerte de Sócrates: los romanos idealizaron el matrimonio mucho más de lo que lo habían hecho los atenienses.
Séneca y su esposa se cortan las venas de un solo tajo. Pero Séneca, debido a su edad y a la debilidad derivada de su forma de vida basada en la abstinencia, no consigue sangrar lo suficiente y decide cortarse también las venas de sus piernas y rodillas. Por consideración a su mujer, le pide que salga de la habitación, para así ahorrarle la visión de sus sufrimientos. Permanece en plena posesión de sus habilidades retóricas y manda llamar a sus secretarios para que tomen nota de sus últimas palabras. Tácito observa secamente: 'Dado que el largo discurso que pronunció ha sido publicado, me ahorraré la molestia de transcribirlo'. El historiador considera que no debe perder el tiempo reescribiendo el Fedón en nombre de un hombre que fue lo suficientemente egotista como para dictar sus últimas palabras.
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Tácito se salta completamente los discursos finales de Séneca -y da a entender a sus lectores que eran meras poses retóricas.
La muerte de Séneca es una extraordinaria combinación de casi todos los posibles métodos de suicidio: cortarse las venas para desangrarse, ingerir veneno, asfixiarse, ahogarse y finalmente morir quemado. Séneca pide que le traigan una copa de cicuta porque tarda mucho en desangrarse -la cicuta es el mismo veneno, observa Tácito, que utilizaban los atenienses en las ejecuciones públicas. Pero ni siquiera la cicuta puede acabar con el filósofo romano: sus miembros están demasiado fríos y no se ven afectados por el veneno. Finalmente se mete en una bañera llena de agua caliente y, mientras, esparce una libación sobre los esclavos que tiene más cerca, en honor de Júpiter el Libertador. Se asfixia con los vapores del baño y luego su cuerpo es incinerado. Al hacer morir a Séneca de tantas formas diferentes como es posible hacerlo, Tácito parece lanzar una mirada satírica a la noción misma de que la filosofía es una forma de aprender a morir. Es evidente que el filósofo no se ha aprendido muy bien su propia lección: lo de morir lo hace especialmente mal, mucho peor que la mayoría de la gente. Es como si tratando de aprender a morir como Sócrates hubiera hecho a Séneca incapaz de experimentar la muerte por sí mismo. El estudio académico del tema ha desecado su cuerpo hasta dejarlo sin una sola gota de sangre por derramar.
El cuadro que pintó Rubens de la muerte de Séneca, basándose en una escultura antigua (erróneamente identificada) nos muestra a un hombre musculoso, de miembros sólidos, de pie sobre una pileta de cobre. Su postura evoca la iconografía del bautismo de Jesús. Séneca eleva los ojos al cielo en busca de una paloma invisible. Tácito nos dice que Séneca era demasiado viejo y que estaba demasiado apergaminado para poder desangrarse cortándose las venas. Rubens nos muestra a un Séneca que es casi demasiado vigoroso para morir; sus piernas parecen lo suficientemente fuertes como para permitirle saltar directamente de la pileta a la otra vida. Rubens le devuelve al Séneca moribundo parte de la dignidad que Tácito trata de negarle.
Tácito contrapone la muerte de Séneca a la de otras personas obligadas por Nerón a suicidarse. El contraste más marcado es el que establece con la muerte de Petronio, el autor de la escandalosa novela satírica El Satiricón. Tácito nos presenta a Petronio como un hedonista y un inútil que disfruta de los placeres más extravagantes y que no se toma nada en serio. Es todo lo contrario de un filósofo serio. Tácito observa explícitamente que inmediatamente antes de ingerir el veneno, Petronio conversa con sus amigos, pero no -como Sócrates- para hablar de la 'inmortalidad del alma' (nihil de immortalitate animae), sino para divertirse con canciones ligeras y poemas
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7. El filósofo estoico Séneca modeló su propio suicidio forzado imitando a Sócrates. Bebió cicuta antes de cortarse las venas mientras tomaba un baño. Este espléndido cuadro de Rubens se basó en una antigua escultura que representaba a un pescador, creyendo que se trataba de Séneca. A nuestra izquierda, un secretario anota las últimas palabras del gran hombre.
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frívolos. La suya es una muerte antisocrática. Pero Petronio muestra tanto coraje como Séneca, o como Sócrates. No da ninguna importancia a su propia muerte -en marcado contraste con la voluntad de Séneca de convertir su muerte en un espectáculo que provoque la admiración de sus seguidores. Petronio está sentado a la mesa y se va adormilando a medida que el veneno va surtiendo efecto: su muerte se parece a una eterna cabezadita de sobremesa.
Un último suicidio forzado es considerablemente diferente de las muertes neronianas que la precedieron. Trasea, otro filósofo estoico, es condenado a muerte por el Senado. En el momento en que recibe la noticia, está discutiendo con otro filósofo sobre 'la naturaleza del alma y sobre el divorcio entre el espíritu y el cuerpo'. A diferencia de Séneca, Trasea no tiene que escenificar su propia muerte; ya se está comportando del modo en que se supone que debe hacerlo un filósofo que está a punto de morir.
De todos modos, la alusión que se hace a la muerte de Sócrates va seguida de varios detalles sugiriendo que Trasea, el mártir estoico romano, es moralmente superior al Sócrates ateniense. Se muestra mucho más solícito e interesado por el bienestar de su familia de lo que lo fue Sócrates. Exhorta a sus amigos a no poner en peligro su vida relacionándose con un hombre que ha sido condenado a muerte. Trasea le pide a su mujer que siga viva y que se cuide de su hijo -superando en esto a Séneca, que estuvo dispuesto a dejar que su mujer muriese con él. Sócrates se sentía feliz pensando en su propia inmortalidad; el moribundo Trasea se alegra de que sus amigos y familiares puedan sobrevivirle. A petición suya, dos amigos le cortan las venas de sus dos muñecas. Su muerte es sanguinaria y terriblemente dolo- rosa -en contraste con lo fácil que es la de Sócrates.
La negativa de Trasea a conformar su muerte al modelo socrático la hace mucho más admirable, a los ojos de Tácito, que la de Séneca. Trasea se muestra patriótico allí donde Sócrates se mostraba cosmopolita. Sócrates quería hacer una libación con la cicuta; Trasea utiliza su propia sangre para ofrecer una libación a Júpiter el Libertador. Sócrates le da las gracias a Asclepio por su propia liberación; Trasea le pide a un dios que ayude a liberar a toda la ciudad. Sócrates se sometió al juicio de su ciudad y murió de una forma indolora. Trasea, más noblemente desde una perspectiva romana, ofrece su sangre, mientras agoniza, para que su ciudad sea libre.
La irrelevancia de los intelectuales: Plutarco y Diógenes Laercio.
La marginación de la filosofía en cuanto profesión u ocupación especia
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lizada, tuvo un impacto enorme en la representación de la vida y la muerte de Sócrates en el Imperio Romano tardío. Plutarco, un escritor griego que vivió durante los siglos primero y segundo de nuestra era, destacó que Sócrates fue 'el primero en mostrar que la vida, en todo momento y en todo lugar, en todo lo que sufrimos y todo lo que hacemos, siempre es compatible con la filosofía'. Pero también era consciente de que podía ser difícil conjugar nuestras actividades más obviamente 'filosóficas' con toda la vorágine de la acción política y militar.
El ensayo de Plutarco 'Sobre el daimonion de Sócrates' utiliza este tema para reflexionar sobre la postura de los intelectuales en tiempos de revolución política. Siguiendo el modelo del Fedón de Platón, combina la narración histórica y el diálogo filosófico. El escenario es la ciudad de Tebas una noche de diciembre del año 379 aC. Tebas ha sido ocupada por una tiranía espartana y muchos de sus habitantes autóctonos más destacados han huido de la ciudad. Pero los exiliados van a volver y planean dar un golpe para derrocar a los espartanos y devolver Tebas a los tebanos.
La casa de Simmias -uno de los principales personajes del Fedón de Platón- es el lugar donde se reúnen los conspiradores tebanos. Mientras los que ya están en el interior de la ciudad esperan el retorno de los exiliados, discuten si la filosofía es necesaria para actuar correctamente en política. Quizás la sangrienta toma del poder en Tebas desentone con la verdad filosófica. Quizás los filósofos deberían evitar matar a nadie. Quizás deberían rehuir toda acción política. Pero en ese caso hay el peligro de que la filosofía parezca irrelevante para las decisiones que tomen los políticos que están en el poder.
Esta sospecha se ve confirmada cuando la conversación se centra en la marca divina de Sócrates (su daimonion). Los personajes discrepan respecto a cuál es realmente la marca de Sócrates: uno de ellos afirma que los dioses le hablan directamente, y otro sugiere que en realidad se guía por cualquier incidencia aleatoria -como un estornudo. Pero todos los que participan en la conversación están de acuerdo en una cosa: en que la razón por sí sola no puede ser la única guía de la acción humana. Incluso el propio Sócrates utilizaba su 'marca', no la filosofía, cuando tenía que tomar una decisión sobre algo importante. El texto de Plutarco expresa una preocupación común en su época: la de que la filosofía puede no servir de nada en el mundo real de la política y la guerra.
Diógenes Laercio, que durante el siglo III de nuestra era escribió una serie de Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres, expresó también la idea de que los intelectuales están de algún modo separados de las realidades de la política. Diógenes nos presenta a Sócrates como un sabio
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sufriente cuya única esperanza de replicar a quienes se burlan de él y le golpean es hacerlo mediante sus brillantes ocurrencias. A menudo le golpean cuando se dirige al agora a discutir sus opiniones. Un día, después de ser apaleado y pateado por el populacho, uno de sus amigos manifiesta su sorpresa por el hecho de que Sócrates soporte todo aquello tan de buen grado. La respuesta de Sócrates es: 'Si un asno te diera una coz, ¿acaso presentarías una demanda contra él ante un tribunal?'. El sentimiento antidemocrático es el mismo que en el texto de Platón, pero el grado de humillación que sufre Sócrates es muy diferente.
Diógenes hace que Sócrates soporte humillaciones físicas además de verbales. Sus memorables anécdotas sirven para distanciar al filósofo del resto de los mortales: Sócrates era peculiar y diferente a todos los demás.
Diógenes pone de relieve la mala relación que mantiene Sócrates con su rezongona mujer. O con sus rezongonas mujeres, porque, según él, Sócrates era un bigamo que estaba casado con Mirto además de con Jantipa. Al igual que Jenofonte, Diógenes enfatiza la habilidad que tiene Sócrates para tratar con una esposa gruñona sin perder la calma. Nos cuenta que en cierta ocasión Jantipa se enfadó con su esposo y que le vació el contenido de un orinal en la cabeza. La respuesta de Sócrates fue comentar: '¿No os había dicho que cuando Jantipa echa chispas, acaba lloviendo?'. Jenofonte también presenta a Jantipa como una gruñona, pero traza el límite en los orinales.
Diógenes introduce una historia que tendría una gran influencia en la tradición posterior: después de la muerte de Sócrates, los atenienses lamentaron profundamente lo que habían hecho y erigieron un monumento en su memoria. Esta historia refuerza la idea de que los filósofos nunca son apreciados en su propia época. Los intelectuales viven en una torre de marfil, y sus ideas son siempre mal entendidas cuando están vivos. La filosofía nunca puede formar parte del mundo real. La teoría y la práctica están divorciadas. Todas estas ideas siguen estando con nosotros hoy.
El egotismo y el drama de la muerte socrática
Para muchos en el Imperio Romano, el Sócrates moribundo parecía demasiado teatral además de demasiado teórico. Luciano, un brillante escritor cómico y retórico del siglo II de nuestra era, sugiere que imitar la muerte de Sócrates es una empresa ridiculamente exhibicionista.
Luciano revela, con un estilo propio de diario sensacionalista, los más ocultos secretos de los famosos del campo de la mitología y de la historia. Cerbero, el perro que custodia el Averno, afirma que Sócrates murió valien
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temente sólo para fanfarronear ante los presentes. Su muerte no fue en realidad algo elegido por él. Fingió estar 'realmente dispuesto a sufrir voluntariamente lo que tenía que sufrir de todos modos, para que quienes le observaban pudiesen admirar su comportamiento'.
Luciano nos dice que en su propia época hubo solamente dos filósofos nobles: Sostrato de Cnido, también conocido como Heracles, famoso por su extraordinaria corpulencia y por su fuerza física (y sobre quien Luciano escribió otro tratado, actualmente perdido); y Demonax de Chipre, que fue, según nos dice, su maestro. Demonax fue un pensador ecléctico, aunque 'probablemente tenía muchas cosas en común con Sócrates'. Pero también era 'un Sócrates sin la ironía de este', con lo que Luciano parece dar a entender que era más diplomático que el Sócrates platónico. Sabía cómo evitar a las personas ofensivas.
Al igual que su prototipo, Demonax fue acusado de impiedad. Pero Demonax consiguió seducir incluso a aquellos atenienses que ya tenían las piedras en la mano y estaban dispuestos a lapidarlo. Murió por voluntad propia, tranquila y alegremente. Dejó de comer hasta morir de inanición, sin olvidarse de impartir consejos a los demás hasta el último momento. Su muerte es en muchos sentidos comparable a la muerte de Sócrates, hasta en la insistencia del filósofo de que no necesitaba un gran funeral. Pero cuando a Demonax le preguntaron cómo quería ser enterrado, replicó: 'No os preocupéis; el hedor hará que finalmente me entierren'. El Sócrates de Platón insistía que era solamente su cuerpo, no él mismo, lo que Critón iba a enterrar. Demonax, en cambio, se identifica a sí mismo con su propio cadáver hediondo. A los ojos de Luciano, Demonax, a diferencia de Sócrates, fue un tipo auténtico.
Un texto de Luciano sobre otro filósofo contemporáneo, La muerte de Peregrino, ofrece una imagen totalmente contraria a los peores síntomas de la filosofía contemporánea. Peregrino es, según el retrato que de él hace Luciano, un absoluto impostor. Su 'filosofía' es puro espectáculo sin sustancia; está más interesado en parecer un filósofo que en serlo. Un síntoma evidente del autobombo que se da es que frecuenta la compañía de los crédulos cristianos, acostumbrados a creer toda clase de disparates y que en seguida aceptan a Peregrino como su nuevo líder de culto, solamente por detrás de su fundador. Una ventaja de este breve período cristiano de Peregrino es que le meten en la cárcel y puede fingir que es como Sócrates en espera de ser ejecutado -pero con la ventaja de que él sobrevive a la prueba. La culminación de su hipócrita vida es el intento que hace de escenificar una muerte filosófica capaz de atraer la atención de una multitud, arrojándose a una pira en los Juegos Olímpicos, a la manera de otros dos modelos
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de muerte filosófica: Empédocles, el físico que creía que el mundo estaba hecho de Amor y de Odio, y que murió lanzándose al cráter del Etna; y Hércules, muy admirado por los estoicos, que erigió su propia pira funeral en lo alto del Monte Oeta mientras sufría cubierto con la túnica empapada de veneno del centauro Neso.
Lo absurdo de la muerte de Peregrino reside en parte en su intento de fusionar las muertes de Hércules y Empédocles con la de Sócrates. Hércules agoniza, sufriendo a causa del fuego y el veneno, que representan, en la habitual lectura estoica, el tormento de las pasiones. Sócrates, por el contrario, muere sin sentir absolutamente ningún dolor. Si la muerte ha de ser un deporte espectáculo, es indudablemente absurdo tratar de morir como Sócrates -con una serenidad filosófica. Luciano mira desdeñosamente el intento de un filósofo moderno de conseguir una muerte tan fácil como la de Sócrates, pero también el de obtener la gloria mediante una muerte agónica como la de Hércules.
Peregrino no puede realmente estar a la altura de ninguno de estos dos tipos de muerte filosófica. Trata de retrasar el momento fatal todo lo posible. Lo que quiere no es morir bien, sino que los demás vean que muere bien. Cuando la multitud empieza a gritarle que salte de una vez, palidece. Cuando Peregrino finalmente salta hacia la muerte, Luciano se siente asqueado, tanto por el espectáculo como por la forma en que es recibido. Los cínicos permanecen con una actitud externamente apesadumbrada en torno a la pira, y Luciano les pregunta: '¿Qué estáis esperando? ¿Que venga un pintor y os pinte como están pintados los amigos de Sócrates junto a su lecho de muerte?'. Los espectadores contemplan su muerte sólo con la esperanza de ser a su vez contemplados por los demás. Luciano se mofa del egotismo autocomplaciente que manifiestan tanto quienes quieren morir como Sócrates como quienes tratan de participar en la escena.
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Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y
la muerte de Jesús
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Se han establecido paralelismos y contrastes entre la muerte de Sócrates y la de Jesús al menos desde el siglo II de nuestra era. El poeta Shelley es uno de los muchos que a través de los tiempos calificó a Só
crates como 'el Jesucristo de Grecia'. Voltaire, de un modo más excepcional, apodaba a Jesús 'el Sócrates de Palestina'.
El humanista italiano Marsilio Ficino (1433-99) estableció una de las comparaciones más exhaustivas entre las dos muertes. Ficino comenta que Sócrates, como Jesús, ofreció la otra mejilla y perdonó a los enemigos que habían causado su muerte. Tanto Sócrates como Jesús fueron ridiculizados y humillados. Sócrates, igual que Jesús, se sometió dócilmente a la muerte. Jesús fue traicionado por treinta monedas de plata; Sócrates ofreció al tribunal pagar una multa de treinta minae. Igual que hicieron los judíos después de la muerte de Cristo, los atenienses sufrieron la venganza divina después de la muerte de Sócrates. Igual que Jesús, Sócrates se lavó la noche antes de su muerte y exhortó a sus discípulos a la devoción durante la cena. Las palabras de Sócrates no fueron escritas por él mismo, sino por sus discípulos. Ficino exclama: '¿Qué podemos decir del hecho de que, a la misma hora, [Sócrates] hace referencia a un cáliz, a una bendición y, en el momento mismo de morir, a un gallo?'. Las semejanzas parecen ir más allá de una mera coincidencia. El Sócrates moribundo, para Ficino, es lo más parecido que puede ser un ser humano al Mesías moribundo.
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
Pero la muerte de Sócrates fue diferente de la de Jesús en dos sentidos obvios: porque Jesús murió agónicamente (no de un modo tranquilo e indoloro) y porque Sócrates murió sin el beneficio de la revelación cristiana. En los primeros siglos del cristianismo y durante el Renacimiento, la comparación entre Jesús y Sócrates permitió a escritores, filósofos y teólogos pensar en la relación entre la fe cristiana y la sabiduría pagana, y sobre si el dolor es un elemento necesario para tener una muerte heroica y admirable. El tema del dolor fue especialmente importante en la época del martirio de los primeros cristianos, mientras que en el Renacimiento -como veremos en la segunda mitad de este capítulo- el conocimiento, y no el dolor, se convirtió en el rasgo distintivo más importante entre las dos muertes.
Las dos copas
Los autores del Nuevo Testamento fueron a menudo conscientes del ejemplo del Sócrates de Platón. El evangelio de Lucas -el que se dirige más claramente a los lectores paganos- aproxima la muerte de Jesús en la Cruz tanto como es posible a la supuestamente indolora muerte por cicuta. Lucas pone mucho menos énfasis que los demás evangelistas en el dolor y la humillación que sufre Jesús en el momento de su ejecución.
Al terminar la Última Cena, Jesús se dirige al huerto de Getsemaní a rezar. En los evangelios de Mateo y Marcos, está 'afligido y atribulado'; dice a sus discípulos: 'Mi alma está muy apenada, a causa de la muerte; quedáos aquí y estad atentos'. En los tres Evangelios Sinópticos, Jesús se refiere a los sufrimientos y a la muerte que le esperan como la 'copa' que ha de apurar: 'Padre, si es posible, aparta de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya'. La 'copa' del sufrimiento o de la ira divina es un motivo familiar en el Libro de los Salmos y en el de los Profetas, y se repite en el Libro de la Revelación. Pero un lector pagano establecería fácilmente la comparación entre la 'copa' de Jesús y la copa de cicuta de Sócrates.
El peligro, para un autor cristiano que trata de dirigirse a una audiencia familiarizada con la muerte de Sócrates, es que el deseo de Jesús de que 'aparten de él' el cáliz no resiste favorablemente la comparación con la buena disposición de Sócrates a beber la cicuta. Lucas es el único evangelista que trata este tema. Y resuelve el problema apelando a un ángel: después del rezo de Jesús en Getsemaní, nos dice Lucas, 'apareció un ángel del cielo y le confortó'. El conflicto interior de Jesús está totalmente resuelto cuando se dirige a su ejecución.
Los intentos cristianos de trascender los modelos paganos a menudo
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comportan subsumir lo que en otro tiempo había sido pagano en el cristianismo. En su primera carta a los corintios, Pablo declara:
Los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, un auténtico escollo para los judíos y una locura para los gentiles; mas para los llamados, así judíos como griegos, poder de Dios y sabiduría divina. Porque la locura de Dios es más sabia que la sabiduría de los hombres, y la debilidad de Dios es más fuerte que la fortaleza de los hombres (Primera Carta a los Corintios, 1.22-25).
Pablo parece estar proclamando la absoluta novedad de la revelación cristiana: mediante la Encarnación y la Crucifixión, Dios ha puesto patas arriba los valores del mundo. El dolor y la humillación de un hombre clavado en una cruz se han convertido en la nueva sabiduría y en la nueva fortaleza. Pero el pasaje se apropia del concepto socrático de una locura que es más sabia que la supuesta inteligencia humana, y de la nítida distinción entre la sabiduría humana y la divina que se encuentra en la Apología de Platón. Este pasaje sugiere que Jesús triunfa sobre Sócrates porque consigue mantener una especie de ironía socrática hasta el final: su muerte, como su vida, parece una locura y una debilidad a la mayoría; pero para quienes tienen ojos para ver, es un ejemplo supremo de sabiduría y fortaleza.
Una lucha a muerte
Los primeros cristianos a menudo se remitieron a Sócrates buscando un precedente de la humilde enseñanza de Jesús. Tenemos una sorprendente comprobación de ello en la tradición artística. Sócrates es representado a menudo rodeado por seis discípulos. El grupo de siete personas evoca, iconográficamente, la antigua tradición de los Siete Sabios, los siete hombres más sabios del mundo. Los artistas cristianos copiaron esta pose y representaron a Jesús no con doce sino con seis discípulos -como si Jesús fuera simplemente una versión más joven de Sócrates.
Durante los siglos II y III de nuestra era, en los debates sobre la nueva secta religiosa a menudo se discutía la relación existente entre Jesús y los antiguos filósofos griegos, y especialmente entre Jesús y Sócrates. Sócrates fue, si es que alguien merece ostentar este título, el Mesías del paganismo. La muerte de Sócrates, por tanto, se convirtió en un tema esencial en la controversia sobre los méritos relativos de la moralidad pagana y de la cristia
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na. Jesús y los mártires cristianos competían con Sócrates por el título de la mejor muerte.
La muerte de Sócrates también se convirtió en una piedra de toque para quienes esperaban encontrar la forma de incorporar elementos de la tradición pagana en el cristianismo. Tal vez algunos paganos particularmente nobles -como Sócrates- podían ser un buen ejemplo moral, incluso para un cristiano. Algunos pensadores de la antigüedad tardía trataron de encontrar un compromiso entre el paganismo y el cristianismo insinuando que tal vez era posible admitir tanto a Jesús como a Sócrates.
Probablemente el primer cristiano que apeló explícitamente al ejemplo de Sócrates fue Justino Mártir (c. 100-165 dC; más o menos contemporáneo de Luciano). Por nacimiento, Justino era un griego gentil. Estaba muy versado en filosofía griega y le encantaba especialmente Platón. Más o menos a los treinta años se convirtió al cristianismo. Justino atribuye en parte su conversión al platonismo: 'Cuando yo era discípulo de Platón', escribe, 'al oír las acusaciones que se hacían contra los cristianos, y al ver lo intrépidamente que se comportaban frente a la muerte y a todo aquello que causa temor a los hombres, me dije a mí mismo que era imposible que estuvieran viviendo en el mal y en el amor por el placer'. Gracias a que los cristianos, en su coraje ante la muerte, se comportaban de modo tan parecido a Sócrates, Justino se dio cuenta de que tenían que ser realmente virtuosos. El Sócrates moribundo llevó a Justino hasta el Cristo moribundo.
Justino escribió varios importantes tratados defendiendo al cristianismo ante la comunidad griega pagana. En ellos trata al cristianismo como la culminación de una tradición iniciada por los sabios griegos, especialmente por Sócrates. 'Quienes viven razonablemente son cristianos, aunque se tengan por ateos; como, entre los griegos, Sócrates y Heráclito y otros hombres como ellos'. Justino da a entender que el rasgo más definitorio de las enseñanzas de Jesús fue que consiguió hacer creer a la gente el mensaje que Sócrates y otros habían estado enseñando durante siglos, pero sin que en su caso surtiera ningún efecto. Sócrates ya había enseñado a sus discípulos a rechazar la mitología griega y la religión pagana, y exhortaba a la gente a conocer al dios desconocido por medio de la razón. Jesús, por tanto, era exactamente el mismo tipo de maestro que Sócrates; aunque él tuvo más éxito a la hora de transmitir su mensaje. Justino no quería que sus lectores prescindieran de las buenas lecciones del platonismo, sino que las incorporasen en el nuevo Evangelio.
La simpatía que sentía Justino por el Sócrates pagano fue duramente atacada por Tertuliano (c. 155-230 dC), un influyente padre de la Iglesia que vivió en el norte de África. Al igual que Justino, y que la mayoría de cristia
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Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús
nos de la época, era un pagano converso. Pero mientras Justino hacía hincapié en la continuidad entre la filosofía griega y la religión cristiana, Tertuliano insistía en que tenía que existir una ruptura radical entre las dos.
Rechazaba la idea de que el Sócrates moribundo de Platón pudiera compararse con Jesús o con los mártires cristianos. Había dos aspectos esenciales que distinguían a las muertes cristianas: la fe y el dolor. Estos dos temas son recurrentes en las discusiones posteriores sobre los paralelismos y las diferencias existentes entre Jesús y Sócrates.
Tertuliano empieza dejando clara la falta de una auténtica fe en Sócrates, a pesar de la doctrina que tan incondicionalmente parece defender en el Fedón: la de la inmortalidad del alma. Tertuliano sugiere que no es posible tomar a Sócrates en serio cuando afirma creer que su alma vivirá para siempre, en una bienaventurada inmortalidad. ¿Cómo puede un pagano tener una fe tan firme? Tertuliano insinúa que la afirmación que hace Sócrates de creer en su propia inmortalidad era meramente una pose, adoptada para burlar a sus carceleros y para hacerles creer que podía escapar de la cárcel y del castigo: 'Así que toda la sabiduría de Sócrates en ese momento, procedía de la afectación de una compostura conscientemente adoptada y no de la firme convicción de una verdad claramente establecida. Pues, ¿quién ha podido descubrir la verdad sin la ayuda de Dios?'. Tertuliano se niega a creer en la posibilidad de que los paganos tengan acceso a la sabiduría o verdad divina. El lenguaje que utiliza explota el famoso carácter engañoso de Sócrates, su eironeia. Sócrates 'fingía' y 'aparentaba' la confianza que decía tener: de hecho, como pagano, no podía tener ni idea de la verdad sobre la muerte. Toda su calma y tranquilidad eran puras apariencias para la ocasión.
En segundo lugar, Tertuliano afirma que los martirios cristianos son siempre superiores a la muerte pagana de Sócrates, porque comportan un dolor intenso.
[El martirio cristiano] no apura la muerte en una copa cual si de una forma de placer se tratase, sino que la consume en toda clase de amargas crueldades, en horcas y holocaustos. Mientras, en la aún más lúgubre cárcel del mundo, entre vuestros Cebes y Fedón, en toda investigación relativa al alma del hombre, dirige su indagación de acuerdo con las reglas de Dios.
Tertuliano se adueña aquí de la imaginería del Fedón de Platón y le da completamente la vuelta. Son los cristianos, no el Sócrates pagano, los filósofos realmente encarcelados, los únicos que en realidad practican cómo
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morir, incluso antes de sus terriblemente dolorosas muertes. Son ellos, no Sócrates, quien muere de una manera auténticamente 'socrática7. Tertuliano sugiere que Sócrates, que murió tan alegremente y sin dolor, no llegó a saber nada de la muerte, porque no conoció el sufrimiento.
El modelo socrático de una indagación abierta entre personas de diferentes clases de fe -incluidos los pitagóricos y los esclavos extranjeros, Vuestros Cebes y Fedón'- se convierte en la empresa cristiana de predicar el Evangelio, incluso en un mundo de persecución. Sócrates, sugiere Tertuliano, lo tuvo demasiado fácil. Es como si en realidad Sócrates no hubiese muerto, porque parecía haberse divertido demasiado.
Los oponentes paganos del cristianismo atacaban la ignominiosa muerte de Jesús en la cruz. Se burlaban de que Jesús hubiera muerto sin pronunciar unas últimas palabras mínimamente interesantes: a diferencia de Sócrates, Jesús no pronunció ningún discurso filosófico final sobre la inmortalidad del alma. Uno de ellos citaba varias muertes de nobles paganos, y preguntaba: '¿Qué dichos iguales a estos profirió vuestro dios mientras agonizaba?'. Varios paganos habían tenido muertes mucho más impresionantes -entre otros, Sócrates, Séneca y Catón.
Los cristianos, por su parte, afirmaban que la muerte de Jesús era tanto más admirable por su relativo silencio. De acuerdo con Orígenes (c. 182-251 dC), que vivió en Alejandría y Cesarea, 'el silencio de Jesús mientras le flagelaban y en medio de sus sufrimientos, habla con más claridad de su firmeza y sumisión que todo lo que dijeron jamás los griegos cuando se vieron abrumados por la calamidad'.
Orígenes trató de defender las dos caras del argumento, considerando la muerte de Jesús al mismo tiempo igual y totalmente distinta de cualquiera de las muertes paganas anteriores. Por un lado, Jesús, igual que Sócrates, murió como un paria, condenado por su ciudad y su país. Los defensores del paganismo no pueden, por tanto, echarle esto en cara. 'Jesús efectivamente tuvo una muerte triste, pero lo mismo podría decirse de Sócrates'.
Pero, por otro lado, la muerte de Jesús eclipsó completamente la de Sócrates o la de cualquier otro pagano. Sócrates fue considerado 'sabio', pero sólo por un oráculo pagano, falso y demoníaco: tal vez Apolo le favorece simplemente porque Sócrates lo ha sobornado con sus sacrificios. Jesús, a diferencia de Sócrates, murió teniendo fe en la verdadera religión revelada. Murió con dolor, sufriendo mansamente y heroicamente, y murió guardando humildemente silencio y no con la cháchara tan común entre los filósofos griegos. El tema de la incapacidad de Sócrates para callarse -o, desde una perspectiva más favorable, su habilidad para seguir pensando y hablando incluso en el momento de la muerte- es un tema recurrente en las
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discusiones sobre la muerte de Sócrates hasta el siglo XX.Las palabras finales de Sócrates -el gallo para Asclepio- constituyeron
una prueba importante para que los cristianos pudieran argumentar que el paganismo no era en absoluto compatible con la revelación cristiana. Diversos escritores de la antigüedad tardía opinaban que esta última alusión a un dios pagano invalidaba toda esa profunda discusión sobre la inmortalidad del alma. Orígenes lamenta que Sócrates y sus amigos 'pasen de estos grandes temas que Dios les ha revelado, y adopten estos mezquinos e insignificantes pensamientos, ¡ofreciendo un gallo a Asclepio!'. Otro escritor de la misma época comenta que, con su deseo final de ofrecer un sacrificio a Asclepio, Sócrates 'validó su afirmación' según la cual sólo sabía que no sabía nada. Los escritores contemporáneos a menudo invocan la idea de que Sócrates era 'el bufón de Atenas'.
En el siglo IV de nuestra era ya era mucho más difícil establecer una comparación entre Sócrates y Jesús. La gente empezó a tomar partido: era posible admirar a Sócrates o a Jesús, pero no a ambos.
El siglo IV fue un período de cambio religioso y cultural extraordinariamente rápido en el mundo occidental. Constantino -el primer emperador romano cristiano- trató de garantizar que los cristianos fueran respetados en todo el imperio. El año 313, su Edicto de Milán, declaró ilegal la persecución de los cristianos. Menos de un siglo después, el año 380, Teodosio adoptó el Credo de Nicea como religión oficial del Estado en el Imperio Romano. Lo que había empezado como una diminuta secta judeo-palestina se había convertido de pronto en la ideología más poderosa del mundo. Edward Gibbon, el gran historiador del siglo XVIII comenta que 'la ruina del paganismo en la época de Teodosio es tal vez el único ejemplo de extirpación total' de una superstición antigua y popular, y puede merecer, por tanto, ser considerada como un acontecimiento singular en la historia del pensamiento humano'.
Pero el paganismo no murió sin luchar. Durante los siglos IV y V, paganos y cristianos lucharon para convertirse, convencerse o eliminarse los unos a los otros. Y al hacerlo, ambos bandos volvieron una y otra vez a las conexiones y a los contrastes entre la muerte de Sócrates y las de Cristo y sus seguidores.
Juan Crisóstomo (c. 347-407), un cristiano sirio que fue obispo de An- tioquía, explica que los mártires cristianos fueron muy superiores a los más famosos mártires paganos. Miles y miles de mártires cristianos hubieran encontrado fácil beber la cicuta, si simplemente hubieran considerado correcto hacerlo: 'Si cuando eran perseguidos les hubiera sido permitido beber cicuta y partir, todos ellos serían ahora más famosos que Sócrates'.
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Pero los cristianos eran moralmente superiores a Sócrates porque se negaron a matarse ellos mismos. Juan Crisóstomo saca de nuevo a colación la posibilidad que Platón había tratado de suprimir: la muerte de Sócrates puede parecer un suicidio y, en este sentido, ser considerada como una evasión de la responsabilidad.
De un modo algo contradictorio, Juan Crisóstomo también argumenta que la muerte de Sócrates fue inferior porque le fue impuesta, y no la eligió él libremente para mayor gloria de Dios. Sócrates bebió la cicuta porque había sido condenado a muerte: 'cuando bebió, no tenía libertad para beber o no beber; tanto por su voluntad como contra ella, tuvo que hacerlo: no fue un acto de fortaleza, sino de necesidad, nada más'. Además, Sócrates era viejo, tenía una edad en la que a uno apenas le queda vida que perder al morir: 'Cuando mostró desprecio por la vida, manifestó haber vivido ya setenta años, si es que esto puede considerarse un desprecio'. El relato que hace Jenofonte de los motivos que tiene Sócrates para morir constituye un acicate para sus oponentes cristianos.
Pero unas cuantas voces paganas siguen hablando a favor de la cicuta y en contra de la cruz. Durante su juventud, Juan Crisóstomo había recibido las enseñanzas de un retórico pagano llamado Libanio. Libanio conservó durante toda su vida la devoción por los viejos dioses y por las tradiciones de la antigüedad, incluso cuando sus amigos, sus discípulos y sus colegas los fueron desertando. Libanio escribió otra Apología de Sócrates. No pretendía, por supuesto, salvar a un hombre que llevaba muerto más de 300 años. Se sintió atraído por el tema por su relevancia contemporánea. La Apología de Libanio puede leerse como una defensa del paganismo frente a la nueva religión. El emperador Juliano ('el Apóstata') había abandonado poco antes el cristianismo por una forma de neoplatonismo pagano. El mentor de Juliano, Máximo de Éfeso, era amigo de Libanio. La Apología puede leerse como una defensa velada de Máximo y de un imperio pagano contra sus detractores cristianos. El Sócrates moribundo se convierte de este modo en un icono de lo mejor y más noble de la tradición pagana.
Libanio también escribió otra obra más breve y más extraña sobre Sócrates, el Silencio de Sócrates. La premisa de este breve discurso es que Critias ha prohibido hablar a Sócrates una vez que ha sido pronunciada su sentencia. Es como si toda la conversación registrada en el Fedón hubiese sido proscrita. La obra puede efectivamente leerse como una defensa del pensamiento pagano, y más concretamente platónico, en plena controversia entre el cristianismo y el paganismo.
El orador del texto de Libanio nos muestra por qué es necesario el Fedón. El Sócrates moribundo de Platón representa todo lo que hay de verdadero
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y de bello en el pasado pagano, que está en peligro de perderse para siempre. El discurso termina con una súplica al propio Sócrates para que 'siga hablando incluso después de beber la cicuta, incluso después de morir'. Las obras del divino Platón han mantenido vivo a Sócrates.
Pero el discurso también tiene un cariz melancólico. En uno de los pasajes más emotivos, el orador recuerda a su audiencia que, muy pronto, Sócrates estará muerto y permanecerá callado para siempre: 'Los últimos refugios de la belleza serán ocupados por la barbarie y el silencio'... Llegaréis realmente a saciaros de la ausencia de Sócrates. Tendrá muchos silencios. Libanio se lamenta del hecho de que el Sócrates de Platón haya sido eclipsado por el pálido galileo.
La Edad Media: Sócrates como sabio doliente
Durante la Edad Media, la muerte de Sócrates siguió ocupando un lugar importante en la memoria cultural de Europa. Pero durante esta época el Sócrates moribundo es una figura menos compleja y polémica de lo que lo había sido en la antigüedad y de lo que volvería a serlo de nuevo.
Muchos escritores y pensadores simplemente pasaron de Sócrates. Agustín le calificó de 'idólatra pagano' -aunque mostró un cierto interés por la ironía socrática y por el coraje que mostró Sócrates frente a la muerte. En el libro octavo de La ciudad de Dios (escrito a principios del siglo V), Agustín evoca la afirmación de Cicerón según la cual Sócrates había hecho descender a la filosofía desde el cielo a la tierra. El Sócrates de Agustín es un líder espiritual que pretende purificar las mentes de sus contemporáneos 'de la deprimente carga de los deseos pecaminosos'. Fue condenado a muerte porque unos hombres ignorantes no pudieron soportar oírle revelar su propia locura.
La muerte de Sócrates aparece con más frecuencia en este período, no por medio del Fedón o de la Apología platónicos, sino por medio de aquellos escritores latinos que aluden a Sócrates, especialmente Séneca y Cicerón. Este cambio en las fuentes ayuda a explicar por qué el Sócrates de la Edad Media a menudo parece mucho más simple que el Sócrates de períodos anteriores o posteriores.
La muerte de Sócrates se convirtió en el ejemplo de un martirio injusto, soportado con nobleza y con una actitud filosófica. Boecio, un filósofo cristiano del siglo VI, por ejemplo, comparó su propio encarcelamiento y la posibilidad de su ejecución con los sufrimientos experimentados por Sócrates en la cárcel. La 'Filosofía', que Boecio se representa en forma de una hermo-
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8. En esta ilustración medieval de La ciudad de Dios de Agustín de Hipona, un melancólico y barbilampiño Sócrates vestido con una túnica de color púrpura y verde, bebe solo la cicuta en una cárcel que parece un estudio: se tambalea hacia atrás frente a una mesa llena de libros. Los dos hombres arrodillados que le señalan con la mano son presumiblemente sus acusadores, Anito y Meleto. En primer plano, dos hombres y dos mujeres lloran la muerte del maestro. Tal vez son dos de sus discípulos, Platón y Jenofonte, junto con las dos esposas de Sócrates, Mirto y jantipa.
sa mujer, le recuerda a aquellos a quienes ella ayudó en el pasado, incluidos Sócrates y Platón: 'Sócrates obtuvo con mi ayuda la victoria sobre una muerte injusta'.
Durante la Baja Edad Media, Sócrates fue visto a menudo como una especie de cristiano, o al menos como un monoteísta. En el siglo XIII, San Juan Buenaventura decía: 'Todos los verdaderos filósofos adoran a un solo Dios.
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Razón por la cual Sócrates, que prohibió a los hombres ofrecer sacrificios a Apolo, fue asesinado, porque él adoraba a un solo Dios'. En el Román de la Rose (un poema escrito en el siglo XIII) se nos dice que la Razón nos invita a imitar a Sócrates, que murió serenamente, exhortando a sus carceleros a no jurar obediencia más que a un solo Dios. La 'impiedad' de Sócrates a ojos de los paganos atenienses es considerada a menudo como la prueba de que él era un hombre 'piadoso' según los estándares del cristianismo.
Para muchos escritores de aquella época Sócrates se convirtió en una especie de representación abstracta del sabio -sin más características concretas que la sabiduría y la capacidad de soportar los malos tratos. En el Infierno de Dante (compuesto a principios del siglo XIV), Sócrates aparece como uno de los subalternos de Aristóteles, 'en compañía de los que saben'. Nada más se dice de él, y es muy posible que el propio Dante no supiera mucho más de lo que dice.
La historia de Jantipa vaciando un orinal en la cabeza de Sócrates fue popular en la Edad Media y hasta bien entrada la época moderna. El Sócrates empapado de orina no es, evidentemente, el Sócrates de Platón, que nunca se vio en una situación tan humillante. Este Sócrates es un representante poco individualizado de la vida de la mente. La historia nos muestra lo difícil que es dedicarse a pensar en medio de las distracciones diarias de la vida doméstica.
La cómica visión de Sócrates como un esposo calzonazos dominado por su mujer ha reaparecido varias veces a lo largo de la historia occidental rivalizando con el Sócrates irónico y filosófico de Platón. Todavía persistía en el siglo XVII cuando una opereta cómica italiana, representada por vez primera en 1680, evocaba La patienza di Socrate con due moglie (La paciencia de Sócrates con sus dos mujeres). El libreto (obra de Nicoló Minato) se basaba en la historia de Diógenes Laercio según la cual Sócrates era un bigamo y tenía que aguantar, no a una mujer gruñona, sino a dos. El mismo tema fue recogido de nuevo por Georg Telemann en su ópera en tres actos Der Geduldige Sokrates (El paciente Sócrates, 1721).
En épocas más recientes, como veremos en el último capítulo de este libro, parece producirse un retorno a esta visión de Sócrates como una especie de sabio genérico que se esfuerza por reconciliar su obra con su vida cotidiana. Los dos motivos principales que subyacen en esta tendencia son probablemente los mismos hoy que en la Edad Media. En primer lugar, debido a que no son muchas las personas que leen a Platón, las paradojas del Sócrates platónico son relativamente desconocidas. En la Edad Media, la tradición filosófica dominante se basaba en Aristóteles, no en Platón; y
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9. Cuando su gruñona esposa le vierte el contenido de una escupidera en la cabeza, Sócrates comenta: '¿No os había dicho que cuando Jantipa echa chispas acaba lloviendo?' En algunas versiones, se trata de un orinal. La paciencia que muestra Sócrates ante el comportamiento de Jantipa ilustra supuestamente una frase de Horacio (Odas, 1.24): 'La paciencia sirve de grande alivio en los trances duros y adversos que son imposibles de evitar'. Este grabado es obra de Otto van Veen (1612); los personajes de la embarcación del fondo representan seguramente la insensatez y la impaciencia.
eran muy pocas las personas que leían a Platón en griego. Lo mismo puede decirse hoy. Y en segundo lugar, muchas personas se fueron sintiendo cada vez más incómodas con muchos de los valores que el Sócrates moribundo parecía representar -incluyendo la racionalidad secular.
La santa ignorancia de Sócrates
En el siglo XV, los pensadores europeos empezaron a apartarse de la tradi
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ción filosófica escolástica más positiva y doctrinal influida por Aristóteles, y a optar por un enfoque más inquisitivo, más crítico, más socrático. Un personaje clave en este sentido fue Nicolás de Cusa (1404-64), un obispo alemán y legado papal. Su tratado De docta ignorantia sostiene que los sentidos humanos nunca podrán entender bien ni a Dios ni al universo. Nuestro objetivo tiene que ser, como lo fue en Sócrates, saber que no sabemos nada.
Pero la relación de la ignorancia socrática con la verdad cristiana siguió siendo un tema profundamente polémico durante el Renacimiento. Erasmo de Rotterdam (1466-1536), uno de los más importantes eruditos humanistas, consideró a Sócrates como un personaje fundamental en su intento de hacer renacer la sabiduría de los antiguos. Muchos de sus contemporáneos manifestaron su asombro ante la buena disposición que mostraba Erasmo respecto a Sócrates. En varios momentos, su admiración por Sócrates le lleva a ponerlo aparentemente al mismo nivel que el propio Cristo: 'En la vida de Sócrates podemos encontrar lo que está en armonía con la vida de Cristo'.
Para Erasmo, Sócrates fue un ejemplo de lo lejos que pueden llevar por sí solas a un hombre la razón natural y el sentido moral, incluso sin contar con la luz de la revelación cristiana. Erasmo pone de relieve que los paganos, y probablemente sobre todo el Sócrates de Platón, anticiparon casi en su totalidad la revelación cristiana. Como dice en su Paracelso (Exhortación al estudio de las Sagradas Escrituras), que escribió a modo de introducción a su edición del Nuevo Testamento de 1516:
Sócrates (como nos dice Platón) expuso muchas razones acerca de por qué no hay que responder a un agravio con otro agravio. También nos enseñó que, dado que el alma es inmortal, no hay que llorar a los que dejan esta vida, si han vivido bien, porque se dirigen a una vida mejor. Finalmente, enseñó y exhortó a todos los hombres a domeñar sus pasiones y a dedicar su alma a la contemplación de las cosas que son verdaderamente inmortales, aunque sean invisibles a una mirada mortal.
Sócrates fue una autoridad por lo que respecta a dos de los principios centrales del cristianismo: el de que hay que ofrecer la otra mejilla y el de que el alma es inmortal. El Fedón fue la piedra angular de muchas defensas del pensamiento pagano, porque muestra a Sócrates argumentando a favor de la inmortalidad del alma, y finalmente aceptando alegremente la muerte. Como escribió la poetisa medieval Margarita de Navarra, 'Sócrates recibió la luz cuando aceptó dócilmente la cicuta, en la justa creencia de que el
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alma es inmortal'. Los lectores cristianos, por supuesto, pasaban prudentemente por alto el hecho de que en el Fedón también se argumenta a favor de la reencarnación.
Pero para Erasmo, Sócrates no fue meramente un representante de la sabiduría antigua. Otros filósofos paganos -como, por ejemplo, Tales, Aristóteles o Platón- no hubieran sido tan útiles a sus propósitos. Sócrates parece anticipar la idea peculiarmente cristiana de que la sabiduría puede trocarse en su contrario, de modo que quienes parecen más insensatos pueden ser los que más cerca estén de la verdad.
En el tratado de Erasmo Elogio de la locura, la figura alegórica de la Locura arremete contra la supuesta sabiduría de los filósofos con un ataque que culmina con una apelación a Sócrates, un sabio en lo filosófico y un tonto en su vida diaria. '¿Qué fue, si no la sabiduría, lo que le llevó a ser acusado y a tener que beber la cicuta? Pues mientras filosofaba sobre las nubes y las ideas, y medía las patas de una pulga e investigaba el zumbido de un mosquito, no aprendía aquellas cosas que tocan a la vida normal'. La locura, como sucede a veces, se hace aquí la loca, y una prueba de ello es su dependencia de la versión aristofánica de Sócrates como un intelectual carente de sentido común. De hecho -parece insinuar Erasmo- fue realmente la sabiduría lo que hizo que Sócrates bebiese la cicuta, una sabiduría que, yendo más allá de la falsa sabiduría de la ciencia y la razón, proporciona una especie de perspicacia espiritual.
En El banquete piadoso, un diálogo teológico-filosófico en latín que remite explícitamente a Platón, un grupo de amigos pasea por un hermoso jardín y discuten acerca de las bellezas de la naturaleza. El paisaje que les rodea suscita un debate acerca de las formas que tiene Dios de manifestarse. ¿Hasta qué punto es posible llegar a conocer a Dios partiendo de la naturaleza y sin conocer a Cristo? Esto lleva a una importante discusión sobre la autoridad de los escritores paganos: ¿hasta qué punto quienes vivieron sin la revelación podían haber descubierto la verdad?
Uno de los personajes, Eusebio ('el hombre piadoso'), declara que incluso los paganos (prophani) no deberían ser considerados 'profanos', en el sentido de irreverentes o blasfemos, en la medida en que producen cosas buenas y santas, conducentes a la verdad en otros. Cuando expresan la verdad lo hacen movidos por 'un espíritu bondadoso'. Cicerón y Plutarco hacen que Eusebio se sienta un hombre mejor solamente por leerlos.
Eusebio y sus amigos comparan la actitud de Sócrates ante la muerte con la de otros nobles paganos, como Catón el Viejo, y concluyen que Sócrates es quien más se acerca a la fe cristiana con su disposición a someterse a la autoridad última y al mayor conocimiento de Dios. Este no es el Sócrates
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racionalista, sino el Sócrates fiel y escéptico, el hombre que sabe que no sabe nada, pero que se dirige a Dios, o a los dioses, como aquellos que sí saben. Otro de los personajes, Crisogloto, comenta: 'Este hombre estaba tan inseguro de sus propios logros que solamente su firme disposición a acatar la voluntad de Dios le llevó a confiar en que Dios, con su bondad, se convencería de sus esfuerzos por llevar una buena vida Un tercer amigo, Nefalio, replica: 'Cuando leo estas cosas acerca de esa clase de hombres, apenas puedo contenerme y no decir "San Sócrates, ruega por nosotros" [Sánete Socrate, ora pro nobis]'.
Esta última frase se cita a menudo fuera de contexto. Vale la pena hacer hincapié en que no es el propio Erasmo, in propria persona, quien declara la santidad de Sócrates; incluso Nefalio se contiene antes de hacerlo. Pero Sócrates se acerca a la santidad, no por medio del conocimiento, sino por medio de la humildad y la ignorancia. Es porque sabe que no sabe nada que Erasmo puede considerar a Sócrates como alguien que tiene más fe que muchos cristianos contemporáneos.
Otros humanistas presentaron a Sócrates como un personaje al que los cristianos podían admirar sin reservas. En aquella época, cada vez eran más los eruditos que buscaban inspiración en modelos griegos y latinos. Giannozzo Manetti (1396-1459) escribió un par de biografías en latín, una Vida de Sócrates y una Vida de Séneca. Comenta que ningún griego puede realmente compararse con el genio filosófico de Séneca; pero Sócrates es el que más se le acerca. Para Manetti, tanto Séneca como Sócrates son una guía muy valiosa para las cuestiones éticas que plantea la vida cotidiana: 'Sus exhortaciones han despertado a muchos hombres que estaban dormidos o distraídos, infundiéndoles un increíble amor por la virtud y una gran aversión por el vicio'.
Otro humanista, Pico della Mirandola (1463-94), trata al Sócrates moribundo como un modelo mucho más apasionante. Pico no está tan interesado en sus 'exhortaciones' como en su júbilo, incluso en el momento de la muerte: '¿A quién no le gustaría estar imbuido de estos entusiasmos socrá- icos que Platón describe en el Fedón?'. La expresión 'entusiasmos socráticos' -Socratici furores, en el original en latín- sugiere que la muerte de Sócrates se caracteriza no por una inmensa calma, sino por una pasión incontenible: la muerte socrática es un placer sublime que puede llevar al lector hasta unos niveles de éxtasis solamente comparables al entusiasmo religioso -o al éxtasis sexual.
Como ya hemos visto, Marsilio Ficino consideraba que es posible establecer un exacto paralelismo entre la muerte de Sócrates y la muerte de Jesús. La humildad y la ignorancia socráticas eran para Ficino un equivalente
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exacto de la bendita sencillez de los santos. Y destaca que Sócrates, como los primeros mártires cristianos, parecía un ingenuo entre los insensatos, pero que era de hecho el más sabio de todos ellos.
Ángeles y demonios
Después del siglo XV, los modelos secular y cristiano empezaron de nuevo a divergir. Durante los siglos XVI y XVII la mayoría de la gente estaba de nuevo convencida de que era preciso elegir entre Sócrates y Jesús.
El primer cuadro que pintó Caravaggio sobre La inspiración de San Mateo, que se ha perdido, representa al santo como una versión de Sócrates. Mateo va descalzo y pobremente vestido, y tiene que esforzarse para sostener la pluma, ayudado por un hermoso y andrógino ángel. Este santo analfabeto evoca al Sócrates que no escribió nada. El pintor utiliza la iconografía de Sócrates para sugerir las limitaciones de la sabiduría meramente humana: incluso el autor del primer Evangelio no era más que un tonto santo, como Sócrates.
Pero los sacerdotes de la Capilla Contarelli, en San Luigi del Francesi en Roma, que habían encargado el cuadro, lo rechazaron; aquel Mateo era demasiado tonto y pagano en su similitud con Sócrates, y demasiado poco parecido a un santo cristiano.
Muchos pensadores de la Reforma consideraron que Ficino y Erasmo habían ido demasiado lejos en su admiración por el Sócrates pagano. Lutero se quejaba de que 'algunos casi convierten en profetas a Sócrates, Jenofonte y Platón. Pero estas sofisticadas polémicas representan una suprema ignorancia de Dios y son meras blasfemias'. Para Lutero, ni siquiera el hecho de sufrir era suficiente para complacer a Dios. Las muertes paganas más famosas, aunque no hubieran sido tan fáciles como fueron, no podían complacer a Dios: la mayor de las obras no es nada sin la fe en el verdadero Dios. 'Aunque Cicerón y Sócrates hubieran sudado sangre, esto tampoco hubiese complacido a Dios'.
El Paraíso recuperado de Milton (publicado en 1671) presenta a Sócrates como una inspiración tanto para Jesús como para el Diablo. En el Libro 3, Satanás trata de tentar a Jesús con la gloria mundana. En respuesta a ello, el Salvador le da a Satanás dos ejemplos de los que han conseguido alcanzar la gloria 'sin ambición, guerra o violencia'. El primero es Job y el segundo Sócrates, 'que por mor de la verdad sufre una muerte injusta' y que ahora vive 'igual en fama a los más orgullosos conquistadores'.
Pero en el Libro 4, es Satanás quien cita a Sócrates, cuando tienta a Jesús
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10. En este cuadro perdido de Caravaggio, San Mateo se parece a Sócrates: descalzo, calvo y de ojos saltones, con unos brazos gruesos como los de un picapedrero. El santo, como Sócrates, tampoco está acostumbrado a escribir: el ángel tiene que ayudarle a sostener la pluma. El sinuoso, andrógino ángel puede ser una evocación de Alcibíades, el joven y atractivo amigo de Sócrates.
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con la filosofía pagana. Sócrates, declara Satanás, fue el que llevó la filosofía desde el cielo a la tierra, el que fue 'declarado /el más Sabio de los hombres' por el Oráculo, y 'de cuya boca salieron / melifluos riachuelos que regaron a todas las escuelas '. Jesús replica que todo el conocimiento ofrecido por la doctrina pagana es 'falso, o poco más que sueños'. Sócrates era el más sabio de los antiguos filósofos solamente porque sabía que no sabía nada. 'Hablan mucho del Alma, pero con palabras torticeras', declara Jesús, insinuando que incluso la discusión del Sócrates platónico en el Fedón sobre la inmortalidad del alma no resiste el escrutinio cristiano.
Satanás y Jesús nos presentan dos versiones muy diferentes de Sócrates. Para Satanás, Sócrates es un orador, un maestro público, un inventor de doctrina y el fundador de todas las escuelas filosóficas subsiguientes. Sócrates, según esta visión satánica, influyó en la filosofía posterior precisamente con sus palabras. Pero el Jesús de Milton corrige esta visión satánica, sugiriendo más bien que la imitación de Sócrates tendría que ser mucho más como la Imitatio Christi. Sócrates se convierte en un modelo de coraje ante la muerte. Es admirable solamente por su humilde reconocimiento de que no sabe nada, y por su sumisión ante una ejecución injusta.
Conócete a tí mismo, conoce tu muerte
Durante los siglos XVI y XVII, Sócrates es habitualmente un modelo de duda secular, indagación científica y, especialmente, autoconocimiento.
Un cuadro de José de Ribera 'El Españoleto' (c. 1591-1652) muestra a Sócrates como un gentilhombre del siglo XVII contemplando su rostro en un espejo. Este es un motivo bastante común en muchos cuadros de la época. En otras imágenes, Sócrates sostiene un espejo frente a un hombre más joven, un muchacho o un grupo de jóvenes. A veces este Sócrates contemplativo se acerca mucho a la figura de Vanitas, y es representado con una calavera y un libro además del espejo. Incluso en la reducida interpretación del tema de Ribera, las meditaciones de Sócrates parecen sombrías y graves, muy alejadas del Sócrates cómico empapado de orina. El mandamiento 'gnothi seauton' ('Conócete a ti mismo') se acerca mucho al de 'Memento mor i'. Sócrates contempla tanto su rostro como su propia muerte en el sombrío espejo que sostiene ante sí.
La triple asociación entre Sócrates, el autoconocimiento y la muerte adquirió una importancia fundamental en la obra de Michel de Montaigne (1533-92). Montaigne tuvo una relación especialmente intensa e íntima con la figura de Sócrates. Hay momentos en los Ensayos en los que Sócrates es
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11. En este cuadro de José de Ribera, 'El Españoleto', Sócrates -vestido como un gentilhombre contemporáneo del siglo XVII- contempla su propio reflejo en un espejo. A Sócrates se le asociaba estrechamente con el lema 'Conócete a tí mismo'. Aquí, su sombrío reflejo también sugiere otro lema, 'Memento mori'.
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meramente el tema de una anécdota ejemplar, como cualquier otro personaje de la antigüedad. Pero Montaigne considera que Sócrates es un reflejo de sí mismo mucho más fiel que ningún otro antecedente.
Sócrates, como Montaigne, hizo una manifestación expresa de su propia ignorancia. La ignorancia de Sócrates fue criticada por los pensadores más científicos y positivistas de su tiempo: por ejemplo, Francis Bacon en su obra El avance del conocimiento afirma que 'los hombres no deberían dejarse engañar... por el irónico escepticismo que manifiesta Sócrates ante todas las cosas'. Montaigne, por otro lado, admira a Sócrates precisamente por su 'escepticismo irónico'. En la Apología de Ramón Sibiuda, la gran profesión de fe en la ignorancia de Montaigne, Sócrates se convierte en un importantísimo precursor de su propia postura: 'Su mejor conocimiento fue el conocimiento de su ignorancia, y la sencillez su mejor sabiduría'.
Sócrates, como Montaigne, se pasó toda la vida tratando de entenderse a sí mismo. Montaigne cita a Sócrates de manera aprobadora cuando trata de justificar su propio interés en sí mismo. Sócrates se ganó el calificativo de 'sabio' porque 'fue el único que había asimilado seriamente el precepto de su dios: conocerse a sí mismo'.
La admiración de Montaigne por el Sócrates moribundo fue muy grande, pero no ilimitada. El Sócrates del Critón, que expresa apego a su ciudad por encima de todas las demás, y que se niega a desobedecer a las Leyes, no merece la consideración de ser calificado como un ciudadano del mundo. En este sentido, si no en otro, Montaigne se consideraba a sí mismo superior al propio Sócrates. A Montaigne le encantaba París, pero consideraba que todos los hombres eran sus compatriotas: 'No me siento en absoluto infatuado por las dulzuras de mis aires nativos'. Sócrates no llegó a anticipar completamente la amplitud de miras antropológica y cosmopolita de Montaigne.
Pero Montaigne se sintió particularmente hechizado por la nobleza de las últimas horas de Sócrates. Muchas de las observaciones sobre la muerte de Sócrates fueron añadidas por Montaigne en las últimas revisiones que hizo de su libro: a medida que se aproximaba su propia muerte, Montaigne pensó cada vez más en la de Sócrates.
Admiraba la falta de preocupación de Sócrates por los detalles de su propio enterramiento, y se sintió especialmente impresionado por su determinación frente a una ejecución retardada:
En mi opinión, nada es más insigne en la vida de Sócrates que el hecho de haber tenido treinta días enteros para reflexionar sobre su condena a muerte, el haberla asimilado durante todo este tiem
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Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús
po con una expectativa totalmente segura, sin emoción, sin alterarse, y con un tenor en sus acciones y en sus palabras más bien bajo y relajado, y en absoluto tenso o exaltado por el peso de esta reflexión.
En el ensayo Sobre la diversión comenta nuevamente la inusitada capacidad que tiene Sócrates para mirar a la muerte de cara: 'para interiorizar la muerte conservando absolutamente la calma, para familiarizarse con la muerte y jugar con ella'. Sócrates y la muerte se relacionaban del mismo modo que Montaigne y su gato: jugando uno y otro como iguales.
En el ensayo Sobre la crueldad, Montaigne comienza afirmando que la virtud depende del esfuerzo y que los actos más virtuosos son siempre dolorosos. Pero Sócrates no parece encajar en este modelo. A Montaigne le inquieta este problema: 'El alma de Sócrates, que es la más perfecta de la que yo he tenido conocimiento, sería, según mis cálculos, un alma merecedora de pocos encomios, pues soy incapaz de concebir, en esa persona, ninguna capacidad para la depravación y la concupiscencia'. La meditación sobre Sócrates le lleva a cambiar de idea y a adoptar finalmente un principio completamente contrario a aquel con el que había empezado: los actos más virtuosos son agradables, no dolorosos. Sócrates sobrepasa incluso a Catón en la dulzura y el placer que encuentra en la muerte. Dice Montaigne: 'Le pido a Catón que me perdone: su muerte fue más trágica y más gloriosa. Pero esta muerte, aunque yo no sepa decir por qué, es aún más hermosa'. Aunque 'no sepa el por qué', la propia afirmación contiene una respuesta. La virtud, para Sócrates aún más que para Catón, no es algo laborioso sino fácil: 'Ha pasado a formar parte de [su] naturaleza'. La muerte de Sócrates es admirable precisamente porque no fue vivida como algo 'trágico' o 'glorioso', sino como algo ordinario, fácil, incluso agradable. En el ensayo Sobre la fisonomía, rechaza la historia de que la cara de Sócrates era un reflejo de la fealdad innata de su alma: 'Un alma tan excelente no se logra a base de esfuerzo'.
Montaigne se opone con vehemencia a la idea platónica según la cual ser virtuoso implica luchar contra las bajas pasiones y deseos físicos. El intelecto, y los excesos de la vida intelectual pueden llevar más fácilmente al mal y al sufrimiento que la vida simple y carente de imaginación de la gente normal y corriente. Esto le lleva a sugerir a veces que la imperturbabilidad de Sócrates en la hora de la muerte no fue, después de todo, tan inusual. Y destaca una serie de ejemplos de gente de baja cuna que se enfrenta a muertes más torturantes riendo y gastando bromas, brindando con sus amigos y 'no desmereciendo en nada a Sócrates'. En Sobre la crueldad da a entender
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
que la muerte de Sócrates fue inusual entre los filósofos, pero solamente porque el hecho de aprender hace que la mayoría de eruditos sean incapaces de percibir su propia y fundamental ignorancia. Sócrates tuvo una buena muerte porque murió como uno de los campesinos vecinos del propio Montaigne: era, como ellos, consciente de que no sabía nada acerca de la muerte. Sócrates fue, pues, el fundador de una escuela ideal de filosofía: la Escuela de la Estupidez.
El Sócrates de Montaigne puede parecer superficialmente semejante al de Nicolás de Cusa. Ambos pensadores estaban interesados en la ignorancia socrática. Pero el tratado De docta ignorantia versa sobre la cuestión metafísica de nuestra incapacidad para comprender a Dios, mientras que los Ensayos de Montaigne se centran en la experiencia humana ordinaria en toda su complejidad. El Sócrates de Montaigne es sorprendente precisamente porque no tiene nada de especial; no es más que un hombre normal y corriente.
Montaigne manifestó un interés particular por la idea de que sea posible dedicar la vida entera a prepararse para la muerte. Cuestiona esta banalidad filosófica, afirmando que morir es una de las grandes tareas que no podemos practicar. Experimentamos la muerte una sola vez, no podemos ensayarla -excepto mediante la experiencia física de una casi-muerte. Las exhortaciones filosóficas a recordar la muerte son absurdas. 'Si no sabes cómo morir, no te preocupes: la Naturaleza te dirá al momento y con todo detalle qué es lo que tienes que hacer'. Cicerón se equivoca cuando dice que 'la vida entera del filósofo consiste en una larga meditación sobre la muerte'. Dice Montaigne: 'La muerte es efectivamente el final, pero no la finalidad, de la vida; es su terminación, su extremidad, pero no su objetivo'. Montaigne no menciona el hecho de que Cicerón toma prestada esta afirmación del propio Sócrates, que la profiere en el Fedón.
Montaigne opta por el irónico e inquisitivo acusado de la Apología antes que por el héroe moribundo del Fedón. Sócrates es, a diferencia de Cicerón o de Séneca, un modelo filosófico útil para quienes contemplan la muerte, porque su actitud ante ella es 'ligera y despreocupada', 'una declaración sobria, sensata, pero al mismo tiempo natural y humilde, inconcebiblemente noble, sincera, franca y más allá de todo ejemplo'.
La auténtica grandeza de la muerte de Sócrates es que pone en cuestión la falsedad filosófica según la cual la muerte es algo aparte del resto de la vida. En el caso de Sócrates, la muerte no fue diferente a la vida. Sócrates demostró que la muerte está siempre integrada e involucrada en la vida. La gente no cambia de repente cuando se encuentra en su lecho de muerte: 'Cada muerte debería corresponderse con su vida. No nos volvemos dife
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Dolor y revelación: La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús
rentes por el hecho de morir. Yo siempre interpreto la muerte desde la vida. Y si me hablan de una muerte en apariencia fuerte ligada a una vida débil, sostengo que ello es producido por una débil causa en correspondencia con la vida'. Sócrates comprendió el carácter ordinario de la muerte además de su incognoscibilidad. Murió de la misma forma en que vivió: siendo él mismo. Montaigne se sirve de la muerte de Sócrates como un ejemplo para el hombre normal y corriente.
La apoteosis de la filosofía:
de la Ilustración a la Revolución
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El primer biógrafo de Benjamín West, John Galt, cuenta una sorprendente historia acerca de cómo produjo el artista su primera pintura histórica, La muerte de Sócrates (1756), con tan sólo dieciocho años.
Nos explica que uno de sus clientes quedó muy impresionado por el talento del artista y
le dijo que, ya que era capaz de pintar tan bien, no tenía que malgastar su tiempo pintando retratos, sino que debería dedicarse a los temas históricos; y mencionó la muerte de Sócrates como uno de los temas más apropiados para ilustrar el efecto moral del arte de la pintura. El pintor desconocía totalmente la historia del filósofo; y, una vez que hubo confesado su ignorancia, Mr Henry fue a su biblioteca y, cogiendo el volumen de una traducción inglesa de Plutarco, le leyó el relato que hace este escritor de tan conmovedora historia.
Esta anécdota es probablemente una pura ficción. Presumiblemente, Galt quiere decir 'Platón' y no 'Plutarco' -un detalle que en nada mejora su credibilidad. De hecho, la sorprendente imagen de los bárbaros guardias que se enfrentan a Sócrates y a sus amigos está inspirada en un grabado que aparece en el frontispicio de la obra de Charles Rollin Ancient History (Londres, 1738-40; grabado de Jacques Philipe le Bas a partir de un dibujo
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La apoteosis de la filosofía: de la Ilustración a la Revolución
12. La muerte de Sócrates (1756) de Benjamín West fue su primera pintura histórica. El abarrotado lienzo muestra a Sócrates y a sus discípulos frente a todo un ejército de carceleros fuertemente armados. West basó su composición en un grabado sacado de un popular libro de texto, la Historia antigua de Charles Rollin.
de Hubert Gravelot). La conmovedora descripción de la muerte de Sócrates que hizo Rollin en su Historia antigua, desempeñó un importante papel en la popularización de la leyenda.
Pero la historia de Galt marca un punto de inflexión en la historia de la recepción de la muerte de Sócrates. Durante la primera parte del siglo XVIII, era perfectamente posible que un joven e inteligente pintor no supiera exactamente quién era Sócrates. A mediados de aquel mismo siglo, en cambio, la muerte de Sócrates era algo omnipresente. Se había convertido en un tema absolutamente de moda entre muchos artistas, escritores e intelectuales.
Las muertes clásicas, en general, fueron muy populares en esta época. Las modas en el campo de la pintura y en el teatro habían cambiado, y los artistas que, un siglo antes, hubieran pintado un Descendimiento de Cristo o una Pieta, rastreaban ahora la literatura clásica en busca de una muerte
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Emily Wil son/La muerte de Sócrates
apropiada. La erudición académica, la arqueología y el método histórico habían producido nuevos descubrimientos sobre el mundo antiguo, pero también habían representado un nuevo distanciamiento respecto a las vidas de la antigüedad. Las muertes antiguas eran particularmente interesantes en un período que se consideraba a sí mismo como decididamente moderno: la muerte de Sócrates, la de Séneca o la de Catón aludían de algún modo a la muerte de la antigüedad como un todo.
Pero Sócrates fue probablemente el pagano moribundo más popular de todos, al menos durante las décadas centrales del siglo XVIII. Hasta la llegada de la Revolución Francesa, la muerte de Sócrates fue una obsesión cultural en toda Europa, en Gran Bretaña y en América. En Inglaterra, Joseph Addison consideró escribir una obra sobre Sócrates antes de decidirse por Catón -cuya patriótica autoevisceración era a menudo vista como un modelo alternativo a la muerte ideal. Las representaciones dramáticas de la muerte de Sócrates se multiplicaron: en Francia se representaron al menos tres obras tituladas La Mort de Socrate en un período de seis años, entre 1759 y 1764.
Una explicación obvia de esta oleada de interés por la muerte de Sócrates es que las fuentes dominantes habían cambiado. Ficino había traducido al latín la obra completa de Platón, pero era difícil encontrar versiones vernáculas de muchos de sus diálogos. Durante los siglos XVI y XVII, Jenofonte y Diógenes Laercio iban siendo mucho mejor conocidos. Pero durante el siglo XVIII, fueron muchas más las personas que leyeron los relatos de Platón sobre los últimos días de Sócrates -la Apología, el Critón y el Fedón. Una de las primeras obras de Diderot fue una traducción al francés de la Apología, que Rousseau utilizó como base de su propio estudio sobre esta obra. El renovado interés por la muerte de Sócrates fue una respuesta lógica a este cambio en las fuentes materiales.
Además, la experiencia europea de la muerte había cambiado radicalmente en los últimos tiempos. Hasta comienzos del siglo XVIII, la mayor parte de muertos se enterraban en los camposantos de las ciudades. Pero las poblaciones urbanas crecieron enormemente en esta época, y para poder enterrar convenientemente a un número mucho mayor de muertos, hubo que construir grandes cementerios en los barrios periféricos de las ciudades. De este modo la muerte pasó a ser algo menos visible en la vida cotidiana. La muerte de Sócrates encajaba muy bien con esta nueva perspectiva algo más distanciada de la muerte en general, pues se trata de una muerte que en cierto modo parece negar el hecho mismo de la mortalidad.
Pero ni la historia textual ni la historia social pueden explicar completamente por qué el uso que se hizo de la muerte de Sócrates a mediados del
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La apoteosis de la filosofía: de la Ilustración a la Revolución
13. En la Mort de Socrate (1650) de Charles Alfonse de Dufresnoy, Sócrates y sus amigos se encuentran en un gran espacio abovedado que comparten con otros prisioneros, que pueden verse en segundo plano tumbados en el suelo. El hombre con la cinta en la cabeza que está de pie detrás de Sócrates es presumiblemente el verdugo.
siglo XVIII fue tan diferente del de épocas anteriores. Yo sugeriría que durante la Ilustración este acontecimiento respondía muy bien a una necesidad cultural específica: podía verse como una imagen de la vida social del intelectual.
Los cuadros anteriores al siglo XVIII que tienen por tema la muerte de Sócrates son raros, y las excepciones son muy diferentes de las versiones del tema que se hicieron en el siglo XVIII. En un cuadro de un discípulo desconocido de Caravaggio de comienzos del siglo XVII (p. 64), Sócrates se despide por última vez de su familia. Su hijo menor extiende el brazo hacia su padre, y su madre tira de él para llevárselo. El propio Sócrates parece no darse cuenta de ello, pues toda su atención está concentrada en asuntos más elevados. Este cuadro es una rara representación del costo humano de una vida filosófica.
La Mort de Socrate (1650) de Charles Alfonse Dufresnoy nos muestra a un viejo caballero cubierto con una túnica y lleno de dignidad que bebe la cicu-
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
14. Este dibujo en grisaille de Frangois Boucher muestra a Sócrates tumbado sobre un remolino de ropa, apretándose el pecho porque el veneno ya está dejando sentir sus efectos. Apenas vemos su rostro, pero su robusto pie, calzado con una sandalia, es perfectam ente visible encima de la copa, ahora vacía, que contenía la cicuta. Los guardias observan la escena desde el nivel superior y los discípulos se apiñan en torno al maestro. Las figuras del primer plano posiblemente están tomando nota de las últimas palabras de Sócrates - o tal vez están dibujando un bosquejo de la escena.
ta mientras sus amigos gesticulan y se lamentan. La escena tiene lugar en lo que es claramente una cárcel abierta: hay otros presos en segundo plano tumbados en el suelo, dormidos o tal vez muertos tras ingerir su propia copa de cicuta, y al fondo de todo unos carceleros de aspecto siniestro tocados con unos cascos o yelmos antiguos que se mantienen vigilantes junto a la puerta. Este cuadro nos recuerda que Sócrates no fue ni mucho menos el único ateniense que murió en la cárcel. Uno de sus amigos señala con el dedo a Sócrates mientras este levanta la copa: el pintor parece sugerir que, sin ese gesto, apenas distinguiríamos su muerte entre las de los demás. El pintor y escritor satírico italiano Salvatore Rosa (1615-73) pintó una M uerte de Sócrates que pone de relieve la pobreza del maestro además de su inteligencia. Un Sócrates flaco y de ojos vivarachos sonríe mirando con una expre
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sión de complicidad a un grupo de andrajosos discípulos mientras se dispone a beber su último trago en un tosco vaso de peltre.
En las versiones de la escena pintadas en el siglo XVIII, por contraste, Sócrates está siempre en una celda privada y ocupa siempre el centro de la composición. A mediados de siglo, el tema se había vuelto inmensamente popular entre los pintores, especialmente en Francia; fue el tema propuesto para el Gran Premio de la Real Academia de Pintura y Escultura de París en 1762.
En la mayoría de estas imágenes, Sócrates es un hombre viejo, feo y ya está muerto. El motivo central es la estrecha unidad del grupo social de varones, que depende -tal vez excesivamente- de este arrugado y desmadejado viejo yacente. El cuerpo de Sócrates está normalmente casi por completo cubierto, y su mirada no se dirige directamente al espectador. Los cuadros no se centran tanto en la personalidad del moribundo cuanto en el efecto que su muerte produce en sus amigos.
Todos los artistas que trataron este tema eran conocedores de la metáfora de Platón según la cual el cuerpo es la cárcel del alma. La cárcel física, un rasgo prominente de la vida y de la imaginación del siglo XVIII, se convierte en un prototipo de la vida en la tierra. La ventana redonda con los barrotes representa una posible vía de escape, y la igualmente redonda copa vacía que contenía la cicuta, otra. Las imágenes evocan la iconografía tradicional de Cristo muerto caído sobre el regazo de su madre: son como pietás profanas. Sócrates ha ilustrado a sus discípulos sobre la inmortalidad del alma, pero es evidente que su cuerpo ya no volverá a levantarse.
El cuadro de David de 1787 (página 20) es muy diferente. David hace que Sócrates sea mucho más atractivo que en cualquiera de sus predecesores artísticos. Inspira a sus seguidores con su brillante inteligencia y su atractivo sexual. El filósofo se nos muestra en el momento de aceptar la copa de cicuta, cuando está todavía en pleno uso de sus facultades. La composición se centra en el torso de Sócrates -desnudo, musculoso y perfectamente iluminado- y en los gestos que hace con los brazos. El derecho, disponiéndose a coger la copa, se acerca a la muerte; el izquierdo señala a algo que se encuentra más allá de la muerte. El cuadro de David es de una claridad diáfana, casi una tira cómica por la legibilidad de su acción y de su entorno. Pero se trata de un cuadro sobre lo que ocurre más allá del marco.
El cuadro es, por supuesto, una llamada a la revolución. David parece haberse imaginado a Sócrates como un clásico antepasado de su buen amigo Robespierre. El mundo invisible hacia el que apunta puede ser la muerte, pero también puede ser la nueva Francia, el futuro en el que cabezas menos sólidas que la de Sócrates rodarán justamente por los suelos. David,
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15. En la Muerte de Sócrates de J. St-Quentin, uno de los cuadros que participó en el Gran Premio convocado por la Real Academia de Pintura y Escultura en 1762, Sócrates ya se ha bebido la cicuta y parece a punto de desplomarse. La redondez de la copa tirada por el suelo recuerda la forma de la ventana de la cárcel -una alusión a la imagen de Platón de que, con la muerte, el alma escapa de la cárcel del cuerpo. Las cadenas que aprisionaban las piernas de Sócrates también son visibles en el suelo muy cerca de sus pies.
mucho más que cualquiera de los pintores anteriores, deja lugar en su cuadro para espacios que están más allá del inmediato primer plano con el maestro y sus discípulos: el cuadro, igual que la figura central del mismo, gesticula tanto hacia atrás (hacia la esposa y la familia que se ven al fondo a la distancia, subiendo por una escalera) como hacia el nuevo mundo de la Libertad, la Fraternidad y la Igualdad, por el cual todos deberíamos estar dispuestos a morir. El cuadro de David sobre Sócrates encuentra su réplica en otro cuadro del propio David, titulado La muerte de Marat, de 1793, donde el héroe revolucionario se ha desplomado y está solo, asesinado en su bañera -extraordinariamente vertical.
Pero las semejanzas entre la obra de David y los cuadros anteriores son tan importantes como las diferencias. Todo se centra en el primer plano, en el que Sócrates está rodeado solamente por sus amigos. Ninguno de esos
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pintores concede un papel central a Jantipa, como había hecho el desconocido discípulo de Caravaggio. Ninguno de ellos sugiere -como había hecho el cuadro de Dufresnoy del siglo XVII- que puede haber otros presos en esta cárcel ateniense además de Sócrates. Ninguno de estos cuadros representa un momento anterior en la historia del juicio y la muerte de Sócrates. Ninguna de estas imágenes se refiere explícitamente a la confrontación entre el individuo y el estado. Más bien al contrario, todos ellos ponen de relieve el círculo íntimo masculino de Sócrates -el equivalente antiguo más cercano al salón de los philosophes.
Esta versión ilustrada de la muerte de Sócrates es muy diferente de la de épocas anteriores. Podemos ver el contraste muy claramente si nos remitimos al Sócrates de Montaigne, que fue uno de los héroes particulares del Siglo de las Luces francés y de quien el Sócrates inquisitivo, profano y tolerante es su más inmediato precursor. Montaigne vio a Sócrates como un héroe ordinario y como una figura esencialmente solitaria. Durante la Ilustración, en cambio, la muerte de Sócrates es siempre vista en el momento culminante de su vida -el momento que revela su auténtico carácter, o que redime todas sus faltas.
Además, durante este período el rol social de Sócrates -como maestro, líder e intelectual público- se vuelve más importante que nada de lo que él mismo pudo decir o hacer. Se pone un énfasis enorme en la relación de Sócrates con sus amigos.
Considerar a Sócrates como al más importante de los filósofos antiguos -por encima tanto de Platón como de Aristóteles- fue un gesto audazmente revisionista en perfecta consonancia con el autopercibido radicalismo de la Ilustración. Una gran ventaja que tenía Sócrates como modelo filosófico era que no escribió nada, y por consiguiente podían apropiarse de él filósofos posteriores de diferentes tendencias ideológicas. Era difícil leer a Aristóteles excepto por medio de la escolástica, o a Platón sin la mediación del neoplatonismo. Un retorno a Sócrates parecía prometer un nuevo comienzo para la filosofía y para la vida intelectual.
Voltaire, Diderot y Rousseau eran vistos, todos ellos, como diferentes versiones de Sócrates en la era moderna. Al igual que Sócrates, corrieron el riesgo de sufrir la desaprobación oficial y de ser encarcelados, si no de morir, por sus creencias filosóficas. La comedia satírica de Charles Palissot en la que ataca a los philosophes fue ridiculizada por Voltaire como la obra de un nuevo Aristófanes.
Pero en comparación con usos posteriores de la muerte de Sócrates -en la obra de John Stuart Mili Sobre la libertad, por ejemplo- los philosophes no estaban principalmente interesados en utilizar este acontecimiento para
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provocar un cambio político. La vida de la mente, tal como se practicaba en la cafetería, en el salón o en la prisión ateniense, es representada como una alternativa a la activa vida de los políticos. Este punto lo ilustra claramente el Dr. Johnson, que se imaginó el siguiente experimento mental: 'Si Sócrates y Carlos XII de Suecia estuvieran presentes en compañía de alguien y Sócrates dijese "Sígueme y podrás escuchar una lección de filosofía", y Carlos, poniendo la mano sobre la empuñadura de su espada, dijese "Sígueme y podrás destronar al zar", cualquier hombre se sentiría avergonzado si optase por seguir a Sócrates. Señor, esta sensación es universal, pero es muy extraña'. Johnson, como muchos de sus contemporáneos, considera la filosofía de Sócrates como algo indudablemente admirable, pero también completamente inútil.
En este capítulo, mostraré cómo imaginaron la muerte de Sócrates cinco diferentes escritores europeos de este período: Diderot, Rousseau, Nicholas Fréret, Voltaire y Moses Mendelssohn. Estos escritores produjeron al menos cinco diferentes versiones de la muerte de Sócrates. Pero todos ellos comparten la suposición de que la muerte de Sócrates es el acontecimiento esencial por medio del cual es posible interpretar su vida y su carácter; y que el Sócrates moribundo es, o tendría que ser, un modelo para el intelectual contemporáneo en relación con su propia clase social, sus amigos y sus discípulos. Y lo que es más sorprendente, todos ellos están ansiosos por distanciarse de este antiguo modelo, incluso considerando la muerte de Sócrates como un ejemplo de virtud filosófica. Incluso los más fervientes defensores del racionalismo ilustrado y de las nociones ilustradas de la educación y del progreso político se mostraron sorprendentemente escépticos respecto a si hubieran podido ser realmente amigos del Sócrates moribundo.
La cuestión de la integridad: Diderot y Rousseau
Denis Diderot (1713-84), el erudito filósofo y fundador de la famosa Enciclopedia:, está obsesionado con el Sócrates moribundo en una época en que todo el mundo pensaba en él. El Sócrates de Diderot es probablemente el modelo literario más cercano al Sócrates pintado por David.
Diderot soñaba con escribir una obra dramática sobre la muerte de Sócrates, aunque nunca llegó a hacerlo; Voltaire se le adelantó. Pero a Diderot le hubiera resultado muy difícil llevar a Sócrates a los escenarios, porque lo veía casi como un santo. Ciertamente era el más histriónico de los personajes, 'una persona sin pasiones', que vivió y murió por un ideal racional de la virtud.
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Para Diderot, el Sócrates moribundo era importante porque proporcionaba un modelo de integridad o autenticidad. Sócrates consiguió crear una muerte que estaba en total consonancia con los principios de su vida. Diderot está muy cerca de venerar su tranquilidad y su racionalidad heroica. En el cuadro (perdido) de Charles Michel-Ange Challe titulado Sócrates condenado por los atenienses a beber la cicuta, Diderot elogia la habilidad del artista para capturar la esencia del momento: la tranquilidad de Sócrates, incluso a las puertas de la muerte. 'C'est le plus sublime sang-froid'.
El propio Diderot no estuvo a la altura del modelo representado por su héroe. Cuando en 1749 fue encarcelado en Vincennes por impiedad, no consiguió pasar la prueba socrática y eligió la vida en libertad por encima de la cárcel o de una muerte digna, renunciando a su propia obra anterior como 'una locura de juventud'. Esto fue una auténtica muestra de desfachatez, pues había escrito su obra más polémica (la Carta sobre los ciegos) muy poco antes de ser encarcelado.
Pero el Sócrates moribundo siguió siendo el modelo que Diderot continuó admirando, la medida de todo aquello de lo que la humanidad es capaz. En la entrada de la Enciclopedia sobre Sócrates, Diderot exclama: '¡Ah, Sócrates! Yo no soy como tú, pero de todos modos me haces llorar de admiración y alegría'. El carácter íntimo del compromiso que establece Diderot con Sócrates se hace evidente en su voluntad de dirigirse a él, de tutearlo, en realidad, incluso recalcando la distancia que le separa a él mismo del ideal. Sócrates fue, para Diderot, un ejemplo de una vida y una muerte verdaderamente auténticas e integradas.
Jean-Jacques Rousseau (1712-78), por contraste, pensaba que la muerte de Sócrates no estaba en absoluto en consonancia con su vida. El Sócrates de Rousseau es un hombre cuya integridad se ve comprometida por la voluntad de adaptarse a los falsos ideales sociales.
El juicio de Sócrates acusado de impiedad parecía tener un paralelismo obvio en las tribulaciones de Rousseau, cuyas obras Emilio y El contrato social fueron condenadas por impías por el concilio de Ginebra en junio de 1762. La oleada general de interés en la muerte de Sócrates a comienzos de la década de 1760 tuvo mucho que ver con lo que le estaba pasando a Rousseau.
Pero el propio Rousseau tenía unos sentimientos enormemente encontrados respecto a Sócrates. Su versión favorita de Sócrates es la de un anti-phi- losophe, un filósofo no filosófico -que es lo que deseaba ser el propio Rousseau. En su Primer discurso (sobre las ciencias y las artes) de 1750, Rousseau loa a Sócrates por su ignorancia y por su rechazo de la ciencia. Admite que Sócrates es un filósofo, pero lo que hace que su filosofía sea aceptable es su virtud, puesta a prueba y ratificada por su muerte.
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En su Profesión de fe de un vicario saboyano, en el libro 4 del Emilio (1762), Rousseau parece hacerse eco en varios sentidos de la actitud de Sócrates en la Apología. Al igual que el Sócrates de Platón, el Vicario Saboyano es a la vez humilde y agresivo: recalca su propia ignorancia, pero también da a conocer su descubrimiento de que nadie es más sabio que él. Rousseau va todavía más allá que Sócrates al negar el valor de la sabiduría humana convencional: 'Lo único que no sabemos en absoluto es cómo abstenernos del conocimiento'. El Vicario puede empezar a aprender únicamente cuando deja de lado todos sus libros y se dispone en cambio a leer el libro de la naturaleza.
Pero luego el Vicario lanza un ataque furibundo contra Sócrates, preguntando cómo alguien puede atreverse a comparar su muerte fácil -facile mort- con los sufrimientos realmente terribles y realmente admirables del divino Jesús: 'Si esta muerte fácil no hubiese dignificado su vida, no sabríamos con certeza si Sócrates, con todo su esprit, era algo más que un simple sofista'. Rousseau parece dudar incluso en el mismo momento en que está condenando a Sócrates. Por un lado, su muerte es admirable; por otro lado, Sócrates fue, en vida, un simple sofista. Su muerte fue el único momento admirable de su vida -e incluso este momento tampoco fue tan grande, al fin y al cabo.
El problema, con la muerte de Sócrates, es que fue demasiado fácil: Sócrates era demasiado teórico, estaba demasiado poco arraigado a lo corporal. No hacía más que hablar acerca de lo que habían hecho realmente otras personas. La serenidad filosófica del Sócrates moribundo, que en el caso de Diderot había sido una de las principales razones para admirarle, en el de Rousseau fue una de las marcas de su inadecuación. Sócrates había sido asociado con los filósofos racionalistas contemporáneos -incluido el en otro tiempo héroe de Rousseau, Voltaire. Sócrates, a pesar de su afirmación de no saber nada, siguió estando contaminado por la pretensión de Voltaire según la cual había dominado el mundo entero por medio de la razón.
La discusión más amplia de la muerte de Sócrates por parte de Rousseau aparece en una obra extraña, inacabada y que no fue publicada en vida de Rousseau, la Ficción o Fragmento Alegórico sobre la Revelación. En ella se describe cómo un terrible templo falso, que representa al Fanatismo, es desafiado sucesivamente por tres personas. La primera persona es el primer filósofo de la tierra -un personaje valiente pero débil, que puede ver la verdad pero que es inmediatamente masacrado por los sacerdotes de la intolerancia.
La segunda persona no es designada por su nombre, pero se identifica claramente con Sócrates: 'un hombre viejo y muy feo, pero de modales
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agradables y con una manera de hablar íntima y profunda que hace que uno se olvide pronto de su aspecto'. Trata de explicar a la gente por qué tienen que apartarse de los falsos ídolos, y les exhorta: 'Venerad al que busca la felicidad universal si queréis ser felices vosotros mismos'. Rousseau ofrece luego un breve pero muy favorable resumen de la muerte de Sócrates tal como se describe en el Fedón de Platón. Sócrates comenta que tiene que morir para demostrar que es algo más que un simple sofista: 'Sería sospechoso de haber vivido simplemente como un sofista si tuviese miedo de morir como un filósofo'.
Pero esta noble muerte la echan a perder las últimas palabras del viejo, que son 'un claro homenaje' al propio Fanatismo. Rousseau sugiere que la muerte de Sócrates constituye una falta de integridad, ya que no está en consonancia con los grandes hechos de la vida del personaje.
El tercer personaje que se propone combatir al gran mal es, como era previsible, Jesús, que coge al falso ídolo y se pone en su lugar, y habla de una forma tan sencilla y convincente que todo el mundo le escucha y cree. Jesús es, en definitiva, un modelo más admirable que Sócrates: sus enseñanzas son más efectivas, y su vida y su muerte son mucho más coherentes entre sí.
Para Rousseau, Sócrates es admirable como representante de la ignorancia filosófica; y sin embargo, sigue confiando demasiado en sus propios poderes mentales, depende excesivamente de su mente. Jesús derrota a Sócrates en su propio juego. De modo parecido, Sócrates es admirable por su voluntad de enfrentarse a la muerte, de desafiar la superstición sacerdotal y de luchar por la verdad. Pero una vez más Rousseau sospecha que puede estar confabulado con los poderes a los que al parecer se opone; y por consiguiente, de nuevo Jesús es un representante más fiable de las virtudes por las que Sócrates es ensalzado. Las fuentes de la admiración que siente Rousseau por la muerte de Sócrates son también las fuentes de su sospecha.
La batalla contra el fanatismo
La crítica ilustrada al Sócrates moribundo se convirtió en una parte integrante de la mitología de la propia Ilustración. Nicolás Fréret (1688-1749) fue un talentoso erudito que dedicó mucha energía a cuestionar los falsos mitos. Fue encerrado en la Bastilla por afirmar que los francos, y por consiguiente la nación francesa moderna, no descendían de los antiguos troya- nos, sino que eran de hecho una liga de tribus bárbaras germanas, sin ninguna relación particular con el mundo clásico ni derecho alguno a reclamar que eran de sangre azul.
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En 1736 pronunció una conferencia en la Académie Royale cuyo objetivo era demoler la idea de que Sócrates había sido un mártir de la verdad, injustamente condenado por unos sofistas, políticos intolerantes o sacerdotes. Presenta su propia obra como un desafío a las ideas preconcebidas: 'La idea de la sabiduría y el valor de Sócrates que nos infunden en los primeros años de nuestra educación nos crea la ilusión de que las reflexiones que hacemos en la edad adulta tendrán más dificultades en desvanecerse'. Fréret aduce que los auténticos motivos del juicio fueron políticos: Sócrates fue acusado de impiedad, pero realmente era odiado por ser el maestro de Alcibíades y de Critias. Esta lectura se ha repetido muchas veces desde Fréret; el ejemplo reciente más famoso del género es la obra de I. F. Stone Trial of Sócrates [El juicio de Sócrates], publicada en 1988 y que discutiremos en el próximo capítulo.
Fréret basó su conclusión en un meticuloso análisis de las fuentes antiguas. Al igual que otros eruditos posteriores que hicieron suya su lectura, él la presentaba como una verdad que desafiaba a un mito que se había repetido durante generaciones. Esta lectura es un ejemplo clásico de racionalismo ilustrado, aunque en este caso se vuelva en contra de un mito de la propia Ilustración. A Fréret le preocupaban dos de los aspectos que se describen en la Apología de Platón: su confianza en el daimon y su actitud desafiante ante el jurado y ante el gobierno ateniense en general. Era consciente de lo que los modernos expertos denominan el problema Apología-Critón, y se sintió profundamente desilusionado de que el Sócrates de la Apología parezca traicionar el principio tan elocuentemente expresado por las Leyes en el Critón según el cual el ciudadano tiene siempre que someterse a las reglas de su propia sociedad. La confianza de Sócrates en su daimon le parecía una traición a los principios racionalistas del propio Sócrates. Aún peor, sentaba un precedente que podía hacer un daño político incalculable: 'Mediante el daimon, Sócrates abrió la puerta al fanatismo'.
Paradójicamente, entonces, Fréret presenta al propio Sócrates como un representante de la fe religiosa fanática, el fanatisme. No murió como murió porque fuese un librepensador filosófico, sino porque defendía la superstición y odiaba la democracia. Para Fréret, como para Voltaire, la muerte de Sócrates desmiente su identidad de filósofo sensato. Fréret produce de este modo una versión invertida de la idea de que la muerte de Sócrates fue una 'apoteosis' filosófica. La verdad y la razón triunfaron, pero no lo hicieron mediante los desafíos de un valeroso tábano, sino por medio del sistema judicial que condenó a muerte al hombre que amenazaba el bienestar del estado.
Incluso Voltaire (1694-1778), el intelectual de la Ilustración que más pro
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fusamente utilizó la muerte de Sócrates como mito político, tenía reservas sorprendentemente profundas acerca de si podía realmente admirar a aquel hombre. Voltaire elogiaba a Sócrates como a alguien que dijo la verdad a la cara del poder, y echaba la culpa de su muerte a los sacerdotes corruptos, a la ignorancia popular y a un gobierno opresivo. 'La muerte de este mártir fue efectivamente la apoteosis de la filosofía', declaró Voltaire.
Pero Voltaire sentía relativamente poca simpatía por el propio Sócrates. Su relato de la muerte de éste es polémico porque él quería ver en la muerte de Sócrates un precedente de las muertes de las víctimas inocentes de la intolerancia de su tiempo, como la de Jean Calas, un hugonote que había sido torturado y ejecutado recientemente por el asesinato de su hijo, un asesinato que muy probablemente no había cometido. Pero Voltaire se negaba a golpear a los atenienses con el mismo garrote que esgrimía contra sus propios contemporáneos. Insistía en la diferencia entre su propia era y la de la Atenas clásica, aunque él mismo establecía el paralelismo existente entre ellas. Sócrates fue la única persona a la que mataron los griegos por sus opiniones'. Los atenienses solamente condenaron a muerte a un filósofo, y a un filósofo muy molesto, además -y después de condenarlo tuvieron mala conciencia por haberlo hecho. Así, pues, los paganos, como tan a menudo sucede en Voltaire, hacen enrojecer de vergüenza a la Francia católica.
Voltaire comenta que no menos de 220 jurados votaron en contra de la pena de muerte. ¿Doscientos veinte filósofos ilustrados en una sola ciudad? Como dice Voltaire, 'esto es mucho'. Además, como sabemos por Diógenes Laercio, los atenienses se sintieron pronto avergonzados de haber matado a Sócrates, y erigieron un templo en su memoria. Voltaire concluye: 'Jamás ha sido la filosofía tan bien vengada, ni tan brillantemente honrada'.
Voltaire relacionaba sus propias actividades con las de Sócrates, pero sólo hasta cierto punto. En su obra La Mort de Socrate, los nombres de los sacerdotes que hacen caer a Sócrates recuerdan a los de los enemigos personales del propio Voltaire. Sócrates es, como el mismo Voltaire, un deísta que sermonea a sus acusadores acerca de su fe en un solo Dios. Este famoso juicio por impiedad ofrecía un magnífico pretexto para atacar la intolerancia contemporánea y la corrupción del clero.
Pero Voltaire se mostró reacio a idolatrar a Sócrates, que tenía demasiado poco sentido común para ser su filósofo ideal. Incluso en la obra, sorprendentemente, presta muy poca atención a la verdadera muerte de Sócrates. Se inventa una gran cantidad de recursos escénicos extra que no tienen nada que ver con el juicio. Sócrates tiene una joven discípula con una vida amorosa muy problemática, que finalmente encuentra la solución a sus problemas. Es como si Voltaire no pudiera imaginar que a su audiencia le im
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portaría lo suficiente Sócrates como para mantener su interés por él durante toda la velada.
En privado, Voltaire consideraba a Sócrates como un pretencioso pedante, y en una carta a Federico el Grande se refiere a él calificándole de 'ese sabio de nariz respingona' y de 'charlatán ateniense'. Cuestiona deliberadamente la idea de que Sócrates preservó su integridad moral por su voluntad de morir. Para Voltaire, el filósofo verdaderamente inteligente era el que quería seguir vivo. Afirmaba triunfalmente: 'Soy más inteligente que Sócrates' ('Je suis plus sage que Socrate'). Al fin y al cabo, Voltaire había sido lo bastante inteligente como para desafiar a la autoridad religiosa y sobrevivir. En el Tratado sobre la tolerancia, observa que la voluntad de Sócrates de hacer enemigos entre los poderosos 'no era precisamente digna de un hombre de quien el oráculo había dicho que era el más sabio de los hombres'. En otras palabras, Sócrates, a pesar de toda su sabiduría, era tonto.
Moses Mendelssohn: fe, razón y el Sócrates judío
En Alemania, los debates sobre el Sócrates moribundo se centraron aparentemente menos en el papel de los philosophes en la sociedad que en la relación entre la fe y la razón. Pero también allí la muerte de Sócrates suscitó importantes cuestiones acerca de la posición social del intelectual moderno.
Moses Mendelssohn (1729-86), un famoso escritor, pensador y teólogo judío, era conocido como 'el Sócrates de Berlín'. Su reescritura del Fedón de Platón (Phaidon, 1767) causó una auténtica sensación en su época. Mendelssohn utiliza la misma estructura básica, la misma situación y los mismos personajes que Platón. Pero modifica radicalmente los argumentos platónicos sobre la inmortalidad del alma. Presenta una imagen del filósofo moribundo que, de un modo incluso más vehemente que en el original platónico, niega la mortalidad humana y afirma que la razón, la virtud y la dignidad humanas pueden elevarse por encima de todas las esferas mundanas. La nueva 'prueba' de la inmortalidad del alma que presenta Mendelssohn depende básicamente de la creencia en una Providencia benevolente que no permite que nada malo nos suceda. Todos somos protegidos por un Dios bondadoso: no solamente el filósofo, sino toda la humanidad está bajo su atenta mirada.
El Sócrates de Mendelssohn es un humanitario, un benefactor de la humanidad: alguien que 'renunció, del modo más amable concebible, a la salud, al poder, a la comodidad, a la reputación, a la paz y, en definitiva, a la
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vida misma, por el bienestar de sus congéneres'. Sócrates murió para demostrarnos a todos que no tenemos por qué morir. Murió para salvarnos a todos de los pecados que podríamos cometer, si estuviéramos inseguros del bienestar último de nuestras almas. El Sócrates moribundo de Mendelssohn es una especie ecuménica y secular de nuevo Mesías que se sacrifica para redimirnos.
El Phaidon se convirtió en el centro de un debate sobre el alcance y los límites de la razón natural no iluminada por la fe judeo-cristiana. Dio lugar al famoso 'Caso Lavater' de 1769 por el que Johann Kaspar Lavater desafió a Mendelssohn a convertirse al cristianismo. Lavater presentaba la conversión al cristianismo como la senda socrática: Mendelssohn, sostenía, 'tendría que hacer lo mismo que hubiera hecho Sócrates' de haber podido leer las modernas defensas del cristianismo. Se hubiera convertido. Lavater daba a entender que Sócrates no era, al fin y al cabo, un héroe ecuménico igualmente válido para judíos y cristianos. Sócrates -y probablemente todo el legado de la antigüedad clásica- pertenecía solamente a los cristianos.
Pero Mendelssohn se negó a convertirse. Replicó con una defensa de la tolerancia religiosa y filosófica. Distinguía la religión natural de la revelada, y argumentaba que solamente la primera era un tema apropiado para la filosofía -y la religión natural era la misma para los judíos y para los cristianos.
El Caso Lavater fue un momento importante en la moderna recepción cultural de la antigüedad. Reescribiendo la muerte de Sócrates, Mendelssohn había demostrado la forma de reconciliar la herencia de la filosofía griega tanto con el judaismo como con el cristianismo. Pero Lavater insistió en que eran los cristianos, no los judíos, los verdaderos herederos culturales de los griegos -y en particular del Sócrates moribundo. En sus últimos escritos, Mendelssohn se dirigió a un lector puramente judío y abandonó el intento de crear una teología ecuménica.
El Phaidon de Mendelssohn había sido un intento de reivindicar la muerte de Sócrates -así como los puntos de vista de Sócrates sobre la muerte- para todos los pueblos de Europa, judíos y cristianos. Fracasó, y con su fracaso, señalado por el caso Lavater, surgió la conciencia de que la muerte de Sócrates no podía utilizarse para crear un nuevo tipo de camaradería entre todos los intelectuales, fuese cual fuese su raza o sus creencias religiosas.
El cuadro de David representó un momento de cambio, desde un tiempo en el que el Sócrates moribundo era visto principalmente en relación con su propio círculo social -como un líder intelectual, un maestro y un amigo- hasta un tiempo en el que era visto principalmente como un individuo solitario que se enfrentó a la voluntad de las masas y que fue destruido por
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ellas. Somos, en este sentido al menos, los herederos, no de la Ilustración Francesa, sino de la Revolución Francesa.
El marqués de Condorcet (1743-94) observó en 1793 que la muerte de Sócrates había sido 'un acontecimiento importante en la historia de la humanidad: fue el primer crimen que desató la guerra entre la filosofía y la superstición, una guerra que aún estamos librando, la guerra de la filosofía contra los opresores de la humanidad'. Más o menos por la época en que Condorcet escribía estas palabras, la asociación entre la muerte de Sócrates y los crímenes contra la libertad humana individual se habían arraigado firmemente como el mito central de la Ilustración. Pero el aforismo de Condorcet era, por supuesto, una simplificación radical del punto de vista de Voltaire sobre la muerte de Sócrates. Voltaire estaba interesado en las peleas entre un filósofo y otro, y específicamente en su propia superioridad sobre Sócrates. Hacia la década de 1790 las posturas se habían radicalizado y ya no era posible admitir que 'filosofía' pudiera significar más que una cosa.
Un año más tarde, en 1794, el propio Condorcet fue arrestado y condenado por el partido radical en el gobierno republicano francés, encabezado por Robespierre. Su muerte es misteriosa, pero probablemente ingirió un veneno en la cárcel -como había hecho su héroe antes que él. La propia muerte de Condorcet también fue un acontecimiento importante en la historia de la humanidad. Representó, como ha destacado Edmund Wilson, el final de la 'Ilustración' francesa. Después de los asesinatos de 1794, el Sócrates moribundo perdió buena parte de su popularidad cultural. La posibilidad de una muerte serena y filosófica dejó de parecer algo realista. Escritores y artistas volvieron de nuevo los ojos hacia la muerte más brutal, y más directamente política, de Catón el Joven. La muerte de Catón por autoevisceración (véase Guérin, página 103) corrige la falsa cortesía de este hombre pobre, fantasioso y marchito bebiendo cortésmente su copa de cicuta. El cuadro parece invertir también el modelo anterior del maestro que puede enseñar a morir a sus discípulos mediante su amistad y su ejemplo. Catón no está dando ningún ejemplo a nadie. Catón no es un maestro rodeado por un grupo de devotos seguidores; es un rebelde que trata de escapar. En el cuadro de Guérin, se inclina apartándose de los demás personajes mientras busca sus entrañas con su propia mano. El cuadro rechaza no solamente la serenidad, sino también la posibilidad de una vida mental compartida, posibilidad que habían dado por supuesta las representaciones de la muerte de Sócrates de mediados del siglo XVIII.
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A Thomas Carlyle (1795-1881) -el gran historiador de la Revolución Francesa y uno de los escritores más influyentes de la época vic- toriana- no le impresionaba en absoluto la muerte de Sócrates.
Cuando le preguntaron si admiraba la conversación que mantuvo Sócrates en sus últimas horas de vida, comentó en tono crítico: 'Bueno, en un caso así yo no habría pronunciado ningún discurso; hubiera preferido que me dejasen solo, para poder reflexionar'. Carlyle, que recomendaba 'el culto al silencio', censuró a Sócrates por hablar demasiado -una queja que sería recurrente a lo largo de los siglos XIX y XX.
En los tiempos modernos, la muerte de Sócrates ha sido en general considerada principalmente de dos maneras: como el conflicto del individuo con el estado, y como el desmoronamiento del hombre racional, conversador. Al meditar sobre la muerte de Sócrates, los escritores y pensadores modernos forcejean con sus propias dudas sobre la desobediencia civil, sobre el poder y los límites de la razón humana y sobre la propia modernidad. La muerte de Sócrates era vista como un momento icónico en la formación de la modernidad. Muchos de los filósofos más influyentes del siglo XIX -incluyendo a Hegel, a Kierkegaard y a Nietzsche- se fijaron en este momento del pasado como el comienzo del pensamiento ético y político moderno, y en ocasiones como el comienzo de la propia modernidad.
La locuacidad de Sócrates le identifica como una persona moderna: igual que nosotros, hablaba demasiado. Debido a que su principal campo de ex
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periencia no era la espada, sino la lengua, fue un héroe de nuestro tiempo.Pero en el siglo XIX la cháchara de Sócrates suscitó nuevas sospechas
porque ya no se le consideraba como un representante de la amistad intelectual. Sócrates parecía ahora estar hablando, inútilmente, consigo mismo. El énfasis de la Ilustración en la muerte de Sócrates como una imagen de la vida mental compartida desapareció durante la Revolución Francesa. A partir de entonces, Sócrates no era presentado dialogando con sus amigos, sino en conflicto con algo o con alguien -enfrentado a sus jueces o a su ciudad, o esforzándose en controlar (sin lograrlo) a sus discípulos más díscolos.
La muerte, serena y filosófica, de un anciano rodeado por sus devotos seguidores, no estaba en consonancia con los ideales culturales románticos. La versión de este tema de Félix Auvray, pintada probablemente hacia 1800, muestra al Sócrates moribundo como un joven sin barba ni bigote que expira en una solitaria buhardilla, a la manera de Chatterton o de Keats.
Cuando Sócrates aparece con sus discípulos, ya no es el patriarca triunfante. El cuadro de J.B. Regnault Sócrates arranca a Alcibíades del abrazo del placer sensual (expuesto en 1791) nos muestra a Alcibíades tambaleándose como un borracho en brazos del Placer, mientras Sócrates aferra su otro brazo. Este tema se hizo popular en el arte del siglo XIX, al tiempo que la muerte sociable, sublime de Sócrates perdió popularidad entre los artistas visuales. En el cuadro de Regnault, el malcarado filósofo levanta su brazo izquierdo hacia el cielo, en una imagen especular de la pose del Sócrates moribundo de David, mientras, con su mano derecha, agarra a Alcibíades, tratando de apartar al sibarita del burdel y de llevarlo a lugares más elevados.
La imagen es una meditación sobre la Revolución Francesa: el aristócrata hedonista es arrancado de su palacio por un tosco revolucionario pobremente vestido. Pero parece probable que la misión de este viejo 'gorro frigio' fracasará. Sócrates no puede enseñar a Alcibíades a autocontrolarse a menos que éste quiera aprender a hacerlo. El conflicto solamente puede resolverse por medio de la violencia y la muerte.
El relieve de Antonio Canova que representa a Sócrates enfrentándose a sus jueces (1794) es aparentemente muy diferente: las figuras son relativamente estáticas, y la blancura del mármol contrasta con el lienzo de Regnault, lleno de colorido. Pero en estas dos imágenes de los años noventa del siglo XVIII no se nos muestra a Sócrates con sus amigos y seguidores, sino con sus oponentes. Se enfrenta solo a un jurado hostil. Además, el relieve de Canova no sugiere ninguna clase de conexión o de conversación. Sócrates no mira directamente ni a los jueces ni al espectador; mira hacia arriba, tal vez buscando orientación divina.
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16. Antonio Canova realizó una serie de relieves con escenas de la vida de Sócrates, incluido el rescate de Alcibíades por Sócrates, la despedida de su familia desde la cárcel, y el momento en que Critón cierra los ojos del maestro; el conjunto ha sido calificado como 'un viacrucis secular'. En este relieve de 1794, Sócrates, levantando su brazo hacia el cielo, se defiende él mismo ante el jurado ateniense; sus tres acusadores están de pie a su derecha.
A pesar del gran número de imágenes de Sócrates moribundo que se producen en el siglo XVIII, no hubo (que yo sepa) ninguna representación anterior del juicio de Sócrates. El hecho de que Canova centre la atención en un Sócrates solitario que se enfrenta al juicio de sus conciudadanos atenienses, prefigura las principales preocupaciones de las lecturas modernas. Desde este momento, Sócrates ya no dejó de ser juzgado. El punto de vista socrático -la razón, la ciencia, la ironía o la moralidad 'subjetiva'- siempre se opone a algún otro valor (como el placer o la moral tradicional). Su muerte fue trágica no por injusta, sino porque en ella entran en conflicto dos modelos de justicia diferentes pero igualmente válidos.
Los modernos relatos filosóficos de la muerte de Sócrates empiezan con la serie de Lecciones sobre la Historia de la Filosofía que G. W. F. Hegel dio durante los años 1805 a 1830. Hegel afirma que Atenas tuvo razón al condenar a Sócrates, pero que Sócrates también tuvo razón al oponer resistencia a Atenas: estos dos bandos chocan inevitablemente -y trágicamente. Para Hegel, Sócrates representa el comienzo de la filosofía ética moderna y de las teorías modernas del yo, en el sentido en que introduce un nuevo estilo de ética (Moralitat) que depende del juicio subjetivo del individuo. Este nuevo estilo entró necesariamente en conflicto con la moralidad tradicional basada en las convenciones sociales (Sittlichkeit).
Hegel presenta la muerte de Sócrates como un momento decisivo en la
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historia del mundo, porque marca un cambio muy significativo en las actitudes humanas hacia la ética. Después de Sócrates, ya no fue posible simplemente actuar desde la sabiduría legada por cada generación a la siguiente, como la idea de que los hijos deben honrar a sus padres. El jurado ateniense destruyó a Sócrates; pero Sócrates destruyó aún más completamente a la cultura ateniense en la que había nacido, porque introdujo en ella la idea de que todos han de decidir por sí mismos qué es lo que tienen que hacer.
Para Hegel, el individualismo socrático no es algo totalmente bueno ni totalmente malo, sino un desarrollo inevitable en el proceso de la historia. Su tratamiento de Sócrates está estrechamente relacionado tanto con su teoría de la historia como con su teoría de la tragedia. Sócrates es, como An- tígona, una figura trágica paradigmática. Hegel cuestiona el punto de vista convencional de que la muerte es trágica porque Sócrates muere injustamente. En realidad, dice, 'el sufrimiento inocente sería solamente triste, no trágico'. La muerte de Sócrates es genuinamente trágica porque la decisión ateniense de matarlo fue una decisión tan válida, en términos morales, como su propia resistencia a las convenciones atenienses: 'Dos derechos opuestos colisionan, y uno destruye al otro'. Esta es, para Hegel, la esencia de la tragedia.
Soren Kierkegaard (1813-55) estuvo siempre obsesionado por la figura del Sócrates moribundo. Su primer libro fue una disertación sobre Sócrates que tardó diez años en completar: Sobre el concepto de ironía en constante referencia a Sócrates (1841). Esta obra se hace eco parcialmente de las ideas de Hegel, pero Kierkegaard se opuso a su afirmación de que Atenas tenía una justificación para matar a Sócrates. La meditación de Kierkegaard sobre el juicio y la muerte de Sócrates le permitió proponer una nueva visión de la ética. Afirmó que Hegel se equivoca al invocar la moral colectiva. Para Kierkegaard, toda la moralidad es subjetiva. También condenó a Hegel por no tener en cuenta la misión divina de Sócrates. Inspirado por el daimonion de Sócrates, Kierkegaard afirmó que la moralidad es inseparable de la espiritualidad.
Kierkegaard estuvo fuertemente influido por la visión hegeliana de la muerte de Sócrates como una tragedia. Pero él quería concentrarse en el Sócrates moribundo como héroe trágico, y no en el jurado ateniense. En Temor y temblor, destaca que Sócrates era 'un héroe trágico intelectual': dicho héroe 'siempre muere antes de morir'. Sócrates es un símbolo de la muerte consciente, un héroe totalmente, aunque paradójicamente, consciente de su propio encuentro con lo desconocido.
El filólogo clásico y filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) también estaba obsesionado con la idea de que la muerte de Sócrates fue com
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pletamente intencionada y absolutamente racional: un encuentro intelectual con una fuerza irracional. Nietzsche tuvo una relación de amor-odio con Sócrates, a quien a veces idolatró y a veces vilipendió. Sus cambios de actitud respecto de Sócrates estuvieron motivados por los sentimientos encontrados que tenía respecto al valor de la propia razón.
Mientras Hegel consideraba la muerte de Sócrates como un acontecimiento trágico, para Nietzsche la filosofía socrática representó la sentencia de muerte para la tragedia y el principio de la decadencia cultural. En El nacimiento de la tragedia (1872) declaró que la filosofía de Sócrates representaba 'la muerte de la tragedia': 'Consideremos las consecuencias de las máximas socráticas: "La virtud es una forma de conocimiento; el hombre sólo peca por ignorancia; el hombre virtuoso es el hombre feliz". En estas tres formas básicas de optimismo se encierra la muerte de la tragedia'. Sócrates era demasiado racionalista para aceptar la tragedia. Su muerte, en particular, da a entender que la razón puede conquistar el lado más oscuro de la vida: 'El Sócrates moribundo como el hombre que, gracias a la razón, se eleva por encima del miedo a la muerte, es el blasón que, situado a lo alto de la puerta de entrada de la ciencia recuerda a todos su misión: hacer que la existencia aparezca como algo inteligible y por tanto como algo justificado'. Esta era, para Nietzsche, la gran mentira.
El desacuerdo filosófico esencial de Nietzsche con Sócrates se centraba en las ideas de que la razón es la motivación más fuerte de la vida humana, y de que la vida es en última instancia comprensible. Nietzsche insiste en que las personas no son puramente, ni tan siquiera básicamente, racionales: incluso Sócrates era mucho menos racional de lo que a él y a sus seguidores les hubiera gustado pensar. Nietzsche ridiculiza las últimas palabras considerándolas absurdas: ¿qué clase de filósofo muere balbuceando tonterías sobre un gallo? De acuerdo con Nietzsche, el famoso daimonion de Sócrates fue probablemente una simple infección de oído.
Pero los puntos de vista de Nietzsche sobre Sócrates estuvieron cambiando constantemente. Reconoce que 'Sócrates, para decirlo francamente, está tan cerca de mí que casi siempre estoy luchando contra él'. Nietzsche admiraba y quería emular al Sócrates que era irónico, divertido e imprede- cible. De haberse dado el caso de un enfrentamiento entre Jesús y Sócrates, pensaba Nietzsche, Sócrates hubiera ganado por goleada. En Humano, demasiado humano (1878) observa: 'Sócrates supera al fundador del cristianismo por su gravedad alegre y su sabiduría irónica. Y además era más inteligente que él'.
Por la época en que estaba escribiendo La gaya ciencia (1882), Nietzsche arremetió una vez más despiadadamente contra Sócrates, tratándole como
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el precursor de una civilización corrupta y decadente. Nietzsche incluso insinuó que Sócrates tal vez no era realmente griego; su famosa nariz respingona resulta muy sospechosa desde el punto de vista de la pureza genética. En El crepúsculo de los ídolos (1888) nos dice: 'Sócrates pertenecía por extracción a la clase más inferior de todas: Sócrates era chusma. Sabemos, podemos incluso ver, lo feo que era... ¿Era Sócrates realmente griego?'. El viejo problema de la fisonomía de Sócrates deviene más azaroso y siniestro en una época de experimentación eugenésica y segregación racial. Si no era griego, ¿qué era Sócrates? ¿Africano? ¿Semítico? Nietzsche no lo dice, pero sus insinuaciones eran muy sombrías.
Tal vez, parece implicar Nietzsche, los atenienses no tendrían que haberse limitado a exterminar a un solo Sócrates. Nietzsche sugiere no sólo que los intelectuales no arios que se pasaban de listos tenían que ser asesinados, sino también que, en última instancia, su propio deseo es el de morir: 'Sócrates quería morir -no fue Atenas sino él mismo quien le administró la copa de cicuta; fue él quien obligó a Atenas a dársela'. Engañó a los atenienses haciendo que se avergonzaran de sí mismos por concederle como castigo la muerte que él mismo había estado deseando desde el principio.
El escritor judío-alemán Walter Benjamín (1892-1940) es un buen candidato al papel de Sócrates del siglo XX. Pensador moral grave, cuya obra escrita es muy fragmentaria, se suicidó mientras trataba de escapar de la Francia ocupada. En su tesis doctoral -su única obra terminada- Los orígenes del drama trágico alemán, Benjamín vuelve a visitar y revisa la distinción nietzscheana entre el héroe trágico y el Sócrates moribundo.
Benjamín afirma que la característica más importante del héroe trágico es su silencio. Por mucho que hable en el escenario, el 'hombre trágico' es esencialmente silencioso y poco expresivo respecto a los dioses y a su propia muerte. La tragedia es vista como una lucha o agón entre una figura simple, aislada y los antiguos dioses. Es una lucha que el héroe está condenado a perder, muriendo como una víctima sacrificial en aras del progreso inexorable de su comunidad: la muerte trágica es una forma de expiación. El héroe tiene que morir. Recula ante la muerte 'como un poder familiar, personal e inherente a él'. El silencio sublime del héroe marca al mismo tiempo la conciencia limitada que tiene de su propia situación y su acto de rebeldía. Hay una brecha enorme entre los ideales del héroe y los que prevalecen en su sociedad y en su mundo. Los pensamientos del héroe trágico son, necesariamente, inefables en su propio lenguaje. Benjamín observa, haciéndose con ello eco de un crítico alemán anterior, que 'en la tragedia, el hombre pagano se da cuenta de que él es mejor que sus dioses, pero esto le deja completamente mudo'.
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Sócrates, en cambio, muere hablando. Por esta razón, la muerte de Sócrates no es trágica; es 'una parodia de la tragedia'. Sócrates, a diferencia del héroe trágico, entiende su situación perfectamente. Es plenamente consciente de su relación con la muerte, con los dioses y con su propia sociedad: 'De un solo golpe, la muerte del héroe se ha transformado en la de un mártir'. El Fedón pone de manifiesto lo lejos que está Sócrates del héroe trágico. Sócrates muere hablando sobre la inmortalidad. La muerte misma es para él algo completamente ajeno, o irreal: más allá de ella, 'espera volver sobre sí mismo'. La posibilidad de la aniquilación total y de la pérdida de conciencia, siempre presente en el héroe trágico, es imposible para el Sócrates del Fedón. En vez de tener una muerte sacrificial, Sócrates muere para 'dar un ejemplo pedagógico'. La moraleja de su muerte es absolutamente superficial, y la articula el propio moribundo. En el relato de Benjamin parece como si los diálogos de Platón fueran una pésima forma de arte comparados con la tragedia griega. El Sócrates de Platón parece cometer el fatal, ignaro error moral de decirnos cómo tenemos que pensar.
Totalitarismo
Uno de los temas más importantes en las respuestas modernas a la muerte de Sócrates ha sido el de si es posible distinguir a Sócrates de su discípulo y creador Platón. La monumental historia de Grecia de George Grote (concluida en 1856) establece una nítida e influyente distinción entre Sócrates -el maestro de mente abierta de la Apología- y Platón. Esta distinción permitió a muchos políticos del siglo XX condenar la política de Platón como protofascista o como algo peor, mientras que al mismo tiempo hacía posible admirar e incluso venerar a Sócrates por su individualismo incon- formista.
La obra del dramaturgo sueco August Strindberg sobre la muerte de Sócrates Helias o Sócrates (1903) establece implícitamente un paralelismo entre Atenas y la Europa contemporánea. Ambas son sociedades imperialistas y decadentes, plagadas de mujeres malísimas y de dramaturgos inmorales, que serán destruidos por la guerra y la corrupción, como también serán destruidas las mejores mentes de su generación.
La tentación de trazar un paralelismo entre Atenas y Europa se hizo mucho más fuerte después de la Segunda Guerra Mundial, que para muchos evocaba en cierto modo la Guerra del Peloponeso. Por ello, la muerte de Sócrates empezó a ser vista como una terrible premonición de los efec
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tos del fascismo, el marxismo y el totalitarismo -de hecho, como una especie de Holocausto individual.
Probablemente la evocación más convincente de la muerte de Sócrates hecha en el siglo XX es la que se describe en la novela de Mary Renault escrita después de la Segunda Guerra Mundial, The Last ofthe Wine ["El último vino" (1956)]. Renault evoca en ella la historia entera de Atenas, desde la época de la Gran Peste griega (430 aC) hasta el momento inmediatamente anterior al juicio de Sócrates. La historia se cuenta en el libro desde la perspectiva de un joven personaje de ficción llamado Alexias, que se mueve por los márgenes del círculo socrático y que padece los turbulentos años finales de la Guerra del Peloponeso y sus consecuencias.
Con una contención admirable, Renault evita describir la muerte real de Sócrates; Platón ya lo había hecho. En vez de ello, su muerte la prefigura la muerte del joven tío del narrador, también llamado Alexias, al comienzo mismo de la historia. Cuando su amante está muriendo a causa de la peste, Alexias acude a su lado y bebe junto a él una copa de cicuta, 'para hacer el viaje juntos'. Con el poso de la cicuta, escribe el nombre de su amigo, Philon ('el amado'), 'como hace uno después de cenar con el último vino'.
Renault no asocia a Sócrates con ninguna tendencia política determinada. Para ella, lo que se pierde después de su muerte es precisamente la capacidad de amor humano, de lealtad y de exploración intelectual, libre de las restricciones de la política. Sócrates, como Alexias, ingerirá la cicuta por propia elección, por mor de las cosas que tanto ama y que están muriendo: la belleza, la verdad y la ciudad de Atenas. El mundo es menos mágico sin él.
La mayor parte de versiones de la relación entre la guerra del Peloponeso y las guerras mundiales del siglo XX la establecen de una forma menos comedida. Karl Popper argumentó en un libro escrito durante la Segunda Guerra Mundial (La sociedad abierta y sus enemigos, 1945) que Platón estaba en la raíz misma del totalitarismo occidental -incluidos tanto el marxismo como el fascismo-, mientras que Sócrates luchó y murió por lo contrario del totalitarismo: 'la fe en el hombre, en la justicia igualitaria y en la razón humana': 'Mostró que un hombre podía morir, no solamente por el destino, la fama y otras cosas majestuosas de este tipo, sino también por la libertad del pensamiento crítico, y también por una forma de respeto por uno mismo que no tiene nada que ver con la autosuficiencia ni con el sentimentalismo'. Como otros muchos pensadores de la posguerra, Popper creía que el mundo necesitaba volver de nuevo a Sócrates, alejándose de los terribles peligros que comportaba el platonismo.
El dramaturgo americano Maxwell Anderson escribió una obra sobre la
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muerte de Sócrates en 1931, titulada Barefoot in Athens ["Descalzo por Atenas"], que constituye una celebración de la muerte de Sócrates como un símbolo heroico de la moderna sociedad democrática. La versión de Anderson de la historia se sitúa claramente en el contexto de la guerra fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética. La Atenas de Sócrates es, como América, una democracia cuyas libertades están amenazadas por una posible toma del poder por un estado comunista: Esparta. Anderson da por supuesto que la libertad de expresión, a la que Sócrates dedica su vida, solamente es posible en una democracia.
El clímax dramático de la obra de Anderson es el momento final en la cárcel, cuando Pausanias, el rey de Esparta, ofrece a Sócrates la oportunidad de escapar con su familia a un palacio espartano. Sócrates no la acepta porque no podría expresar libremente sus ideas ante personas de toda clase y condición. No hay ninguna otra ciudad en el mundo griego, afirma, donde pueda hacer esto, porque 'Atenas es la única democracia'. Históricamente, todo esto es absurdo. Pero el motivo central de la obra es la ideología americana contemporánea, no la precisión histórica. Anderson presenta el juicio de Sócrates como un símbolo de la gloria democrática, y también de la vergüenza democrática: solamente en un sistema democrático puede tener lugar un juicio como éste.
La obra dirige menos la atención a la relación entre Sócrates y sus amigos que a la relación con su esposa y su familia. Cuenta la historia de la reconciliación final entre una vieja pareja de esposos. Sócrates le dice a Jan- tipa: 'Atenas ha sido el gran amor de mi vida, y después de Atenas, mi gran amor has sido tú'. Ella se muestra, lógicamente, celosa: quiere que su esposo la ame lo suficiente para que no falte comida en su mesa. También le recuerda a Sócrates que el amor que siente por su país es, necesariamente, un amor no correspondido: 'Por mucho que ames a Atenas, ella no te amará a ti'. Pero la obra presenta el amor -y especialmente el amor no correspondido o no totalmente correspondido- como el más hermoso de los estados, que una vez más solamente es posible en una sociedad democrática. Sócrates muere por amor a Atenas, mientras que Jantipa permanece en Atenas para poder seguir amando a Sócrates. Las luces se apagan mientras Sócrates y Jantipa permanecen abrazados rezando en la oscuridad por 'la belleza del alma interior'. Sócrates se convierte de este modo en el héroe de una nueva clase de ilustración. Es un hombre que muere por amor a la libertad personal, que no sabe ciertamente cómo ganar dinero, pero que sabe a ciencia cierta que todo lo que uno necesita es amor.
La última obra del gran director de cine italiano Roberto Rossellini fue un telefilm algo rígido pero muy circunspecto de los últimos días de Só
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crates (Socrate, 1970), que hace un elogio de Sócrates como un antitotalitario, un hombre siempre dispuesto a poner en cuestión los prejuicios recibidos. El Sócrates de Rossellini es un defensor de las libertades de la ciudad moderna, que Rossellini había visto en peligro en la Italia fascista.
Pero, para otros, el propio Sócrates estaba en el bando de los fascistas. El periodista I. F. Stone escribió un libro popular y muy ameno titulado El juicio de Sócrates (1988), en el que vuelve al viejo argumento de que la auténtica acusación contra Sócrates fue su odio por la democracia. Stone sugiere que Sócrates puede incluso haber maquinado su propia muerte para desacreditar a la democracia ateniense.
El libro de Stone fue criticado por muchos comentaristas y académicos, que destacaron que aportaba un punto de vista de la historia demasiado influido por las ideas políticas radicales del propio Stone. Pero el libro tuvo una influencia enorme. Inspiró una obra de televisión del dramaturgo británico Peter Barnes (El juicio de Sócrates, 1992). El Sócrates de Barnes es, como el de Stone, un antidemócrata que se opone a cualquier forma de participación política. Merece morir por su odio a la democracia. La mayor injusticia es que sea él, y no unos hombres más merecedores de ella, cuya muerte le depara una fama eterna.
Durante el siglo XVIII, como hemos visto, personajes como Voltaire y Moses Mendelssohn propusieron una nueva visión de Sócrates como un gran maestro, amigo y filántropo, un hombre cuya vida, cuya muerte y cuyo ejemplo pueden mejorar la vida en la tierra de toda la humanidad. Los lectores modernos han acogido con escepticismo este punto de vista.
Un comentario de uno de los grandes admiradores y expertos en Sócrates del siglo XX, Gregory Vlastos, nos lleva de nuevo a la vieja comparación entre Sócrates y Jesús, y expresa por qué muchos lectores modernos sienten que Sócrates fue en última instancia menos admirable, e incluso menos simpático. 'Jesús lloró por Jerusalén. Sócrates aconseja a Atenas, la riñe, la exhorta, la condena, pero no llora por ella'. Volvemos de este modo a la antigua crítica de Sócrates por no sufrir lo suficiente comparado con la agonía de Jesucristo en la Cruz. Pero el foco principal ha cambiado, pasando del dolor físico al dolor emocional. Vlastos, como muchos otros lectores del siglo XX, está particularmente disgustado por el hecho de que Sócrates no mostró ninguna clase de pena por sus compañeros ni por su familia -y, por consiguiente, no mostró ninguna clase de amor. Sócrates es visto ahora como un solitario, no como el centro de una comunidad. Los lectores del siglo XX suponen que la vida de la mente tiene que separarse de la pasión y de las lágrimas del corazón.
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Metafísica y sentido común
Sócrates ha sido a menudo admirado por su voluntad de 'decirle la verdad a la cara al poder', y de morir por ello. Pero no está nada claro cuál fue concretamente la verdad que le dijo al poder. La influyente y extática obra La Mort de Socrate, del poeta romántico francés Alphonse de Lamartine (publicada en 1820 con la primera colección de sus Méditations Poétiques) presentaba a Sócrates como un personaje místico que tuvo atisbos de la vida eterna totalmente incomprensibles para nosotros. El Sócrates de Lamartine contempla el mar y se alegra inmensamente al divisar la llegada de un velero que le trae la muerte. La contemplación de la naturaleza suscita en él una felicidad histéricamente exclamatoria ante la benevolencia de Dios y ante la pureza y eternidad de su propia alma. La muerte le libera de las cadenas de la vida en la tierra y le lleva a un nuevo nacimiento: 'La muerte no es la muerte, amigos míos. ¡Sólo es un cambio!'.
Pero otra posibilidad era ver a Sócrates como un antimetafísico, como un hombre ordinario cuyo mayor heroísmo estaba en la revelación de su propia y vulgar fealdad. La idea de morir puede ser magnífica, pero querer vivir, y admitirlo, lo es todavía más. El concepto de Sócrates como un hombre del pueblo cuya sabiduría y coraje son de un tipo sencillo, de sentido común, ha sido popular en las respuestas al mito en el siglo XX.
Un penetrante relato breve titulado 'Sócrates herido', del gran dramaturgo alemán Bertolt Brecht (1898-1956), escrito durante su exilio de Alemania durante la guerra, se centra en la intervención de Sócrates en la batalla de Delio. El Sócrates de Brecht es un zapatero pequeño y gordo famoso por su inteligencia y por su coraje -si bien se trata de un coraje 'de una clase especial. Cuando empieza la batalla, Sócrates es lo suficientemente inteligente como para tratar de huir en vez de ser atropellado por la infantería persa'. Pero los demás están convencidos, en medio del fragor de la batalla, de que Sócrates se ha portado como un héroe. Sócrates es el Falstaff de Atenas. Cuando llega a casa se ve confrontado con un dilema. ¿Ha de admitir que realmente no se merece la corona de laurel? Finalmente cuenta la verdad a Alcibíades y a Jantipa. Jantipa se echa a reír, mientras que Alcibíades le dice que ojalá hubiera traído su propia corona para dársela a Sócrates. '¿Sabes qué te digo? Yo creo que sí eres valiente. No conozco a nadie que en una situación como ésta contase la historia que tú nos has contado'. Brecht sugiere que el coraje de decir la verdad, cuando uno no es obligado a hacerlo, y corriendo con ello el riesgo de pasar bochorno y vergüenza, es mucho más admirable que el coraje de correr hacia el enemigo en medio de una batalla; esto último parece falso e insensato.
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Quienes se oponen a la metafísica pueden, como Brecht, descubrir o inventar un Sócrates no metafísico. Alternativamente, el sentido común puede llevar a alguien a rechazar la historia entera de la muerte de Sócrates. Una divertida pieza corta de Woody Alien (de su colección Side Effects, New York, Random House, 1981) evoca lo que hubiera sucedido en la época de la muerte de Sócrates si el propio Alien hubiera estado 'en las sandalias del gran filósofo'. El Sócrates de Alien suelta algunas de las cosas típicas sobre la inmortalidad del alma y sobre 'los principios de la verdad y la libertad de investigación'. Pero, evidentemente, es demasiado neurótico y cobarde y no quiere morir, ni tan sólo sufrir ninguna incomodidad. Su amigo Agatón protesta: '¡Pero si tienes la oportunidad de morir por la verdad!'. Sócrates- Allen replica: 'No me malinterpretes. Estoy a favor de la verdad. Pero es que tengo una cita en Esparta la semana que viene y no quiero perdérmela'. Agatón está escandalizado: '¿Es un cobarde el más sabio de nuestros filósofos?', pregunta. Y el Woody Alien Sócrates contesta: 'No soy un cobarde. Ni tampoco un héroe. Estoy en algún punto intermedio entre los dos'. El diálogo de Alien retoma los viejos problemas de si Sócrates era un ser ordinario o extraordinario, y de si realmente era capaz de 'hacer descender la filosofía desde el cielo a la tierra'. Sugiere que una muerte socrática no podría darse en el moderno Manhattan de los huevos con jamón y las rosquillas de salmón. La filosofía no es más que un tema académico, no una forma de vivir y morir -en contraste con lo que Séneca, Montaigne o Voltaire podían haber pensado. Agatón protesta: '¡Pero si tú has demostrado muchas veces que el alma es inmortal!'. El Sócrates de Alien responde: '¡Y lo es! Sobre el papel. Ya lo ves, esto es lo que pasa con la filosofía -no es tan funcional como parece en cuanto sales del aula'.
Otra solución para quienes desconfían de las abstracciones de la metafísica es concentrarse en otros personajes de la historia de Sócrates, contraponiendo la filosofía racional masculina a la intuición femenina. Xanthippe, del escritor vienés Fritz Mauthner (1884; traducida al inglés por Jacob Hartman en 1926 con el título Mrs. Sócrates, "La Sra. Sócrates"), es un relato novelístico sorprendentemente logrado de las consecuencias que tienen la vida y la muerte de Sócrates en su esposa. La Jantipa de Mauthner es una campesina honrada e inteligente, pero coja y sin educación, que sospecha, con toda la razón, que la filosofía de su esposo puede darle problemas. Sócrates no puede resistir la tentación de soltar un sermón en el que reconoce sus dudas respecto de los dioses mitológicos de la ciudad, y esto determina su destino. Sócrates no parece especialmente preocupado por el hecho de tener que morir; sus últimas palabras, según Mauthner, son: '¡Al fin estoy recuperado! ¡Si los dioses existen, tendré que darles las gracias por mi recuperación!'.
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Pero para Jantipa las cosas no son tan de color de rosa. Tras quedarse viuda con un hijo pequeño (Lamprocles), se establece como granjera en una aldea rural y de este modo puede ganarse la vida y alimentar a su hijo. Pero se niega a que el muchacho aprenda a leer y se pierda en ensoñaciones. Ha conservado las obras filosóficas de su marido, pero las acaba quemando cuando Platón y Jenofonte tratan de comprárselas. La metafísica pura, como la Tuz solar' directa es fatal, cree ella. Sócrates optó por la perfección de su obra, no por la perfección de su vida. Su muerte serena y filosófica condena a Jantipa y a su hijo a una vida de pobreza y esfuerzos. Mientras que Sócrates murió por su propia fe en la razón, ella muere tratando de rescatar a unos campesinos como ella de un incendio que se ha declarado accidentalmente en un granero. La muerte de Jantipa es la más admirable de las dos.
El artista alemán Franz Caucig (1762-1828) pintó una Muerte de Sócrates que evoca los temas de la novela de Mauthner. En su cuadro, Sócrates está en la cárcel, tumbado en un camastro de madera cubierto de paja. Tiene los ojos entornados. En una mesilla junto a la cama hay una jarra y una taza; aparentemente, ya ha tomado su dosis de cicuta. Sus discípulos varones y el verdugo son unas figuras sombrías en el fondo; la escena se centra en la tragedia doméstica. Jantipa se inclina sobre el cuerpo de su esposo y le coge una de sus manos; con la otra, el viejo y testarudo filósofo sigue apuntando hacia arriba, seguramente tratando de exponer alguna cuestión metafísica. Jantipa lleva un vestido azul que parece el de la Virgen María, y un niño pequeño se aferra a su cuello llorando. El niño, cuya cara queda exactamente en el centro del cuadro, es el verdadero centro de atención; se va a quedar huérfano y esta será la consecuencia más importante de la muerte deliberada de su padre.
Una historia similar, pero de tono cómico, es la que cuenta Roger Scrut- ton en sus Diálogos jantípicos (1998), que ofrece una ingeniosa crítica de la versión platónica de Sócrates. Las mujeres que en el relato de Platón eran excluidas del círculo socrático, y de la Academia de Platón, tienen ahora la ocasión de refutar de una manera devastadora a estos filósofos varones. Scrutton nos recuerda que los diálogos socráticos de Platón no cuentan toda la verdad, ni sobre Sócrates ni sobre el mundo.
El problema del Sócrates moderno
El Sócrates moribundo resultó ser particularmente problemático para los filósofos y teóricos de las últimas décadas del siglo XX porque Sócrates es a menudo visto como un héroe de la razón -y la propia razón se ha converti
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do en un valor dudoso. En algunos casos, la muerte de Sócrates tiene que volver a ser imaginada, no como una demostración del poder de la razón, sino como la revelación final de la imposibilidad de una racionalidad total y de un control total de misterios como el de la muerte. Un magnífico cuadro moderno de la muerte de Sócrates, del artista alemán Johannes Grützke corrige la muerte triunfal y controlada de David. Muestra a un hombre de aspecto enloquecido y convulso, que no muere de una forma tranquila y serena, sino con el desesperado frenesí de un perro loco. El pintor ilustra la imposibilidad de abordar la muerte de una forma razonable.
Las críticas posmodernistas y postestructuralistas de las nociones tradicionales de la razón y la lógica pueden acabar condenando la imagen serena y clásica del Sócrates moribundo como la fuente de todos nuestros males racionalistas y 'logocéntricos'. El famoso ensayo del teórico francés Jacques Derrida La farmacia de Platón (1972) estudia los múltiples significados de la palabra griega pharmakon: droga, cura, veneno, talismán, medicina, magia. Platón utiliza pharmakon como una imagen de la escritura. Derrida hace una lectura detallada de las ambigüedades de esta palabra para llevar a cabo una crítica sistemática de la 'metafísica occidental', empezando por Platón.
Platón establece una distinción entre la verdad interior y los medios externos de expresar la verdad, como el lenguaje. Pero estas distinciones acaban siendo confusas e inviables, según Derrida. Los términos supuestamente secundarios se utilizan para explicar los términos primarios, en una serie total de oposiciones: ausencia/presencia, juego/trabajo, esencia/suplemento, exterior/interior, lenguaje/verdad, representación/realidad, escrito/hablado, padre/hijo.
La lectura de Derrida supone una nueva interpretación de la muerte de Sócrates. Como él mismo observa, pharmakon es también la única palabra que utiliza Platón para referirse a la cicuta que bebe Sócrates. Toda la metafísica platónica, según Derrida, está motivada por una combinación de duelo y culpa por la muerte de Sócrates. Sócrates, afirma Derrida, era tanto el padre de Platón como su hermano. Evocando el relato que hace Freud de los orígenes de la religión en un asesinato familiar original (Tótem y tabú, Moisés y el monoteísmo), apunta que Platón 'repitió la muerte del padre' escribiendo o reescribiendo su sentencia de muerte al mismo tiempo que trata de deshacerla.
Esta relación con la muerte de Sócrates explica todas las contradicciones de Platón -incluida la paradoja de que Platón, que condenó la escritura y que expulsó a los poetas de su República, hubiese escrito tanto. Escribe para desescribir o para sobreescribir la acusación de Sócrates. El coste de la metafísica platónica, el coste de la racionalidad, es la muerte, parece sugerir
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Derrida. En otros momentos da a entender que volvemos a la metafísica platónica porque, como niños, tememos morir y solamente podemos exorcizar nuestro miedo a la muerte con el 'antídoto' de la dialéctica. Derrida reclama un nuevo tipo de ilustración, por medio de una metafísica alternativa. Esta nueva forma de pensamiento sólo será posible si somos capaces de ir más allá del modo que tiene Platón de imaginar la muerte de nuestro padre o hermano -de Sócrates. No tiene nada de sorprendente, pues, que tantos de los escritos de Derrida versen sobre la muerte, incluidas las evocaciones de sus amigos filósofos muertos. Durante toda su vida trató de encontrar alternativas a la muerte platónica de Sócrates.
Si Derrida insistía en que el Sócrates de Platón es el responsable de muchos de los errores de la metafísica occidental, otro teórico francés, Michel Foucault, trató de reivindicar un lado menos racional o 'logocéntrico' del filósofo moribundo. En las últimas conferencias que dio antes de morir, pronunciadas en el Collége de France en 1984, Foucault sugirió que todo el pensamiento occidental erraba por culpa de una mala lectura de la Apología de Platón. En este texto, argumentaba Foucault, se asocia a Sócrates con dos frases centrales: 'conócete a ti mismo' y 'el cuidado del yo'. Foucault prefiere la idea del 'cuidado de sí' al concepto excesivamente cognitivo, excesivamente racional de autoconocimiento. Afirma también que la Apología de Platón evoca a un Sócrates que busca el conocimiento sólo al servicio del cuidado del yo, y no al revés. Según Foucault, deberíamos -como Sócrates- tratar de cuidar de nosotros mismos. Conocernos es algo secundario.
La temprana muerte del propio Foucault le impidió seguramente desarrollar un relato más completo de la relación entre muerte y cuidado en la Apología. Pero apunta que la elección que representa la muerte de Sócrates es la culminación de su cuidado de sí, así como el acto culminante de su autorreconocimiento. Sócrates murió para preservar su verdadero yo. La lectura de Foucault es de alguna manera una vuelta a los relatos estoicos de la muerte de Sócrates: como Séneca, Foucault piensa que Sócrates eligió la muerte porque ella le permitía ser, permanecer o llegar a ser él mismo. Fue la cicuta lo que hizo grande a Sócrates.
Sócrates y la eutanasia: la sociedad de la cicuta
Para muchos lectores a lo largo de la tradición, el significado esencial de la muerte de Sócrates está en el hecho de que murió por propia decisión.
La Sociedad de la Cicuta fue la más antigua y una de las más florecientes organizaciones para el 'derecho a morir' o el 'suicidio asistido' en
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América. Fue fundada en 1980 como una simple empresa familiar por un tal Derek Humphry, un abierto defensor de la eutanasia. La primera esposa de Humphry, Jean, padecía un cáncer de huesos doloroso y terminal, y en 1975 se suicidó con ayuda de su esposo. El libro que este escribió relatando su muerte, Jean's Way ["El camino de Jean", 1979] fue un éxito de ventas. La Sociedad de la Cicuta proporcionaba literatura para explicar las mejores formas de preparar pócimas en casa para suicidarse, y montó una red de 'amigos bondadosos' para garantizar el 'máximo apoyo personal' durante las últimas horas, además de propugnar reformas legales para permitir el suicidio asistido por un profesional médico para los enfermos terminales. El lema de la organización era 'Buena Vida, Buena Muerte' y utilizaba el dibujo de una rama de cicuta como emblema.
Para los lectores de Platón, este nombre puede parecer poco apropiado. Al fin y al cabo hay una diferencia importante entre el suicidio deliberado por razones personales y el hecho de someterse a una ejecución con veneno ordenada por el estado después de que un tribunal legal ha dictado una sentencia de muerte. Platón insiste en que la muerte de Sócrates no fue un suicidio: su héroe se niega a matarse a sí mismo a su manera mientras está en la cárcel e insiste en esperar pacientemente que se lleve a cabo el castigo estipulado por el estado. El Sócrates de Jenofonte encaja probablemente mejor en el modelo del suicidio asistido para los enfermos terminales, dado que, como se recordará, afirma elegir la muerte para evitar el de otro modo inevitable deterioro que comporta la senilidad asociada con la vejez. Justificando su nombre, la Sociedad de la Cicuta hacía hincapié en 'el principio de la elección personal, central en la acción de Sócrates'. Sócrates eligió la muerte frente al exilio, una opción que para él era inaceptable, 'igual que para los enfermos terminales de hoy en día' (muchos de los cuales, podríamos objetar, no tienen la opción de exiliarse a Tesalia).
Pero el nombre acabó considerándose demasiado polémico, tanto desde la propia organización como fuera de ella. Muchos miembros de la sociedad pensaban que la asociación con Sócrates dificultaba mucho la posibilidad en la que confiaban de conseguir una reforma legislativa: acarreaba, sostenían algunos, un 'bagaje ideológico' demasiado pesado, y era excesivamente 'elitista'. Desde entonces, la organización ha experimentado varias fusiones con otros grupos a favor de la eutanasia. Tras una breve etapa en que llevaba el nombre 'End of Life Choices' [Elecciones para el Final de la Vida], ahora se conoce como 'Compassion and Choices' [Compasión y Elección], y remonta sus orígenes solamente a principios del siglo XX, que fue cuando empezó en América el moderno movimiento en favor de la 'elección de una muerte digna'. Compassion and Choices promete Tos mejores cuida
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dos paliativos disponibles para el final de la vida'. El propio Humphry lamentó la decisión de cambiar el nombre de la sociedad y criticó la ignorancia que la fomentó: 'La muerte de Sócrates el año 329 aC [sic] fue una muerte noble y libremente elegida', afirmaba, una muerte que era instantáneamente reconocible.
No está nada claro si el abandono del modelo socrático ayudará a que la sociedad llegue a conseguir sus legítimos objetivos. La hostilidad y la ansiedad que provoca la posible legalización del 'último de los derechos civiles' siguen siendo muy fuertes tanto en Estados Unidos como en el Reino Unido. Es poco probable que la gente se preocupe menos del carácter moral del suicidio y acerca de la posibilidad de que se cometan abusos ahora que el nombre de Sócrates ya no tiene relación con el movimiento.
17. Una organización americana pro-eutanasia, la Hemlock Society o Sociedad de la Cicuta, utilizaba el veneno que mató a Sócrates como símbolo de la 'Buena Vida, Buena Muerte'. Encarnaciones más recientes de esta sociedad han prescindido de toda alusión a la muerte de Sócrates.
Pero el cambio de nombre significa algo más que una simple pérdida en el nivel de educación clásica existente en las escuelas británicas y norteamericanas. Sugiere que nuestra sociedad, incluso en el transcurso de los últimos veinte años, se ha ido apartando más y más de la idea de que la muerte es parte de la vida, y que puede ser por sí misma un acto de heroísmo. El nuevo nombre de la sociedad hace hincapié en la 'compasión' y en el 'confort', incluso más que en el otro concepto esencial: 'elección'. La persona
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moribunda es vista como un ser débil y enfermo que necesita cuidados, no como un luchador triunfante en el último lance moral de su vida.
Relevancia e irrelevancia: cómo la muerte de Sócrates puede cambiar su vida
Es muy curioso que, durante buena parte del siglo XX, la mayoría de los principales escritores, filósofos y artistas hayan prestado relativamente poca atención a Sócrates. Pocos de aquellos que se han preocupado por la muerte de Sócrates en el siglo XX tenían la estatura moral de un Erasmo, un Voltaire o incluso un Foucault. El Sócrates moribundo parece haber perdido el lugar central que ocupaba en la cultura occidental.
Una de las razones de este cambio es que, para muchas personas, Sócrates parece estar contaminado por su asociación con la tradición occidental del hombre-blanco-muerto. La muerte de Sócrates ya no se cita tan a menudo en las llamadas a favor de la tolerancia y de las libertades civiles como se citaba en tiempos de Voltaire, Condorcet, John Stuart Mili o incluso Martin Luther King.
Sócrates es una figura icónica muy improbable para una época en la que impera la igualdad de género. Una excepción ayudará a ilustrar la regla. Elsie Russell es la única mujer de la que tengo conocimiento que haya pintado una 'Muerte de Sócrates'. El Sócrates de Russell es un hombre viejo y cansado sentado en una prisión lóbrega y mal iluminada. El cuadro no sugiere tanto la calma como el estancamiento: un patriarca blanco muerto ha llegado al final del día. Pero hay simpatía y dulzura en la representación de los pechos caídos de Sócrates y de Critón. Russell consigue domesticar y feminizar la escena. Casi parece representar a un grupo de viejas damas preparándose para tomar una taza de té. Sócrates se gana su lugar en el cuadro solamente a costa de perder su estatura heroica.
Dicho de un modo más general: la cultura moderna a menudo ha dudado del valor o de la relevancia de la antigüedad. Sócrates, como el más famoso de todos los antiguos griegos, ha perdido el favor del público en la misma medida en que lo ha hecho la enseñanza de los clásicos. Una vez más, las excepciones son reveladoras. Para unos cuantos artistas y compositores de vanguardia del siglo XX, la antigüedad de Sócrates y su irrelevancia han sido precisamente las razones de su atractivo. Una así llamada sinfonía dramática (cuatro voces femeninas y una pequeña orquesta) sobre la muerte de Sócrates compuesta por Erik Satie (Socrate, 1916) evocaba la muerte de Sócrates poniendo música a tres fragmentos de Platón y culminando
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en la escena de la muerte del Fedón. Satie consideraba a Sócrates como un representante de la 'pureza7 de la antigüedad. Se preparaba para escribir esta pieza comiendo solamente 'alimentos blancos': confiaba de este modo en producir 'emociones blancas' en el oyente, como asombro y tranquilidad. La música misma consigue un minimalismo maravillosamente limpio. El Sócrates moribundo era un tema atractivo porque era casi insignificante. La antigüedad en general y Sócrates en particular, se habían convertido en una pura y blanca nada. John Cage adaptó el Socrate de Satie y lo convirtió en algo aún más minimalista en su Cheap Imitation ["Imitación barata", concluida en 1969]: eliminó las voces humanas y compuso la obra entera para piano.
Tanto en la obra de Satie como en la de Cage, la individualidad de Sócrates -este viejo ironista de ojos saltones- ya no tiene la menor importancia. Su atractivo, para ambos compositores, reside parcialmente en el hecho de que murió pacíficamente. Pero todavía más importante es el hecho de que vivió y murió hace mucho tiempo -y puede, por lo tanto, representar una experiencia humana casi abstracta. Este punto está muy claro en un cuadro extraordinario del pintor belga Jan Cox, inspirado en la obra de Satie, De Dood van Sócrates (1979). La solitaria figura aquí representada apenas es reconocible como un hombre. El dolor triunfa sobre la razón, incluso sobre la humanidad.
Si pasamos de la alta cultura a la cultura popular, la utilización de Sócrates puede significar cualquier cosa o ninguna. Puede adquirir un enorme número de significados banales, dado que el personaje real es casi totalmente indefinido. Quienes pretendan añadir unas gotas de capital cultural a un manual de autoayuda invocando el mundo antiguo siempre pueden invocar a Sócrates como autoridad para cualquier truismo banal. En Sócrates and the Enlightenment Path ["Sócrates y el camino de la iluminación", 2001) William Bodri trata a Sócrates como un personaje que fusiona la sabiduría occidental con la oriental, y que puede guiamos en Occidente hacia la iluminación budista o confuciana. En The Living Wisdom of Sócrates ["La sabiduría viva de Sócrates", 2004), Mark Forstater relata cómo Sócrates, mediante su 'esfuerzo personal', consiguió llevar 'una vida impregnada de espiritualidad'. El aspecto espiritual de Sócrates también lo pone de relieve Dan Millman en sus novelas semiautobiográficas Way of the Peaceful Warrior ["El camino del guerrero pacífico", 1980], Sacred Journey of the Peaceful Warrior ["El viaje sagrado del guerrero pacífico"] y The Journeys of Sócrates ["Los viajes de Sócrates"], en las que un maestro llamado 'Sócrates' adopta la forma de un gurú New Age.
En el ameno libro de Alain de Botton The Consolations ofPhilosophy ["La
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18. El artista belga Jan Cox pintó este inquietante cuadro semiabstracto, La muerte de Sócrates, en 1979, un año antes de suicidarse. A la derecha de Sócrates hay un gallo con la cola peluda -una alusión a las últimas palabras que pronunció Sócrates.
consolación de la filosofía", 2000], la muerte de Sócrates es un recordatorio de por qué no tenemos que preocuparnos de la popularidad. Lo que piensan los demás de nosotros sólo importa si es verdad: la verdad es siempre más importante que la opinión. Es una buena y útil lección. Pero, como reconoce el propio de Botton, su aplicación es dudosa. Tal vez la muerte de Sócrates enseña a los modernos jurados y gobiernos democráticos a mirar sin prejuicios a las minorías sociales y las opiniones socialmente impopulares. Pero tal vez sólo enseña al propio de Botton a no preocuparse demasiado acerca de si unos extraños policías le apreciarán y le darán su aprobación. El capítulo que dedica de Botton a la muerte de Sócrates empieza yuxtaponiendo dos bebidas: la cicuta del cuadro de David y el vaso de leche con Nesquik que se toma el propio de Botton después de contemplar La muerte de Sócrates. La gravedad moral y el heroísmo apenas pueden compaginarse durante más de unas cuantas palabras en un mundo en el que los adultos consumen bebidas para niños producidas industrialmente.
Todos estos libros tratan de rescatar a Sócrates de la filosofía académica y ponerlo de nuevo en la plaza del mercado. Pero la búsqueda corre el ries
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go de negar algunos de los hechos mejor atestiguados acerca de Sócrates: que era inteligente, provocador y que le gustaba hacer preguntas. Al igual que en la Edad Media, Sócrates ha sido convertido a menudo en un sabio representativo. El Sócrates irónico e inquisitivo de Platón es abandonado en favor del Sócrates de Jenofonte, insulso defensor de la moralidad tradicional. Estas versiones de Sócrates revelan lo poco tolerante que es nuestra cultura con la auténtica disidencia moral o política.
Ha habido pocos intentos de llevar al Sócrates tábano al mundo moderno. Pero estas versiones de Sócrates a menudo parecen estar rigurosamente limitadas a los temas que desean abordar. Un ejemplo es la obra inspiradora pero extrañamente limitada de Christopher Phillips Sócrates café: Un soplo fresco de filosofía (2002). En cafeterías de toda América, Phillips planteaba grandes preguntas sobre la vida como '¿Qué es el amor?' y '¿Qué es el trabajo?', y las debatía a fondo con cualquiera que estuviese en el café.
Pero la versión de Phillips del tábano socrático es siempre terriblemente cuidadosa para no ofender a la gente. Combina el cuestionamiento socrático con la encantadora genialidad del programa de televisión de Oprah Winfrey. Si al menos hubiera preguntado a los trabajadores y a los gerentes de la cadena Starbucks cuyos locales frecuentaba: '¿Qué es el capitalismo consumista global?'. Éste es un Sócrates sin ideología, y en realidad un Sócrates sin la muerte: es un Sócrates a quien nadie querría matar o que no se molestaría en hacerlo.
El escritor de novelas de misterio Walter Mosley -uno de los autores favoritos de Bill Clinton- se ha acercado mucho más a la creación de un Sócrates moderno cuyas opciones morales son realmente importantes. Sócrates Fortlow, que aparece en las novelas Always Outnumbered, Alzvays Outgunned y Walkirí the Dog, es un negro contemporáneo. Al salir de la cárcel después de cumplir una condena perpetua por asesinato, Sócrates camina por las sucias calles del centro de Los Ángeles tratando de encontrar una forma de ser bueno y de redimirse de sus crímenes. Es un asesino y al mismo tiempo un filósofo, viviendo una especie de prórroga de la vida y que necesita examinar esta de nuevo cada día -y, si es posible, evitar matar a ningún negro más.
En los libros protagonizados por Sócrates Fortlow, Mosley reivindica para la comunidad negra a este icono de la cultura occidental blanca. Pero con ello muestra por qué no es posible que un Sócrates moderno sea un ciudadano americano de la misma forma en que el viejo Sócrates era un ciudadano de Atenas y del mundo. Sucia Les Fortlow solamente es leal a su propio pueblo. El peor de sus crímenes, a sus propios ojos, es el hecho de que
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las personas a las que ha asesinado eran negras. El Sócrates de Mosley vive en un mundo que está tan profundamente dividido por razones de raza y de clase que su búsqueda de una sabiduría humana solamente puede ser relevante para él mismo.
Historias alternativas
Resulta difícil no preguntarse qué aspecto hubiera tenido la historia cultural e intelectual de Occidente si Sócrates hubiera muerto en su cama. ¿Habría sido el récord del mundo respecto a los derechos humanos y a la tolerancia mejor, peor o el mismo? ¿Serían nuestras nociones de razón, verdad, heroísmo y alma radicalmente diferentes sin la imagen de la muerte de Sócrates? ¿O nuestra cultura ha cambiado tanto desde los tiempos de la antigua Atenas o incluso desde el siglo XVIII, que la muerte de Sócrates ya no nos importa nada?
La futurista novela distópica 334 (1974) de Thomas Disch describe a un joven estudiante universitario a principios del siglo XXI que trata de encontrarle sentido a una reproducción del cuadro de David La muerte de Sócrates. La tarea parece, a primera vista, imposible: 'En medio de la penumbra, contempló el cuadro de Sócrates. Con una mano sostenía una gran copa, y con la otra parecía estar haciendo un gesto grosero a alguien con el dedo. No parecía estar muriendo en absoluto'. La incapacidad del joven para entender los gestos que aparecen en el cuadro refleja la pobreza del mundo en el que vive, un mundo dominado por el deseo y la agresión ('el dedo'). Pero Sócrates acaba teniendo relevancia incluso en este futuro insulso como recordatorio de aquello de lo que dicho mundo carece. Las autoridades, en el mundo de Disch, pretenden ser capaces de saberlo todo sobre todo el mundo. Hacen pruebas y elaboran estadísticas para decidir qué ciudadanos pueden tener hijos y cuáles no. Lo que el futuro todavía necesita es la conciencia socrática de su propia ignorancia. Aunque no entiende la obra de David, el estudiante acaba finalmente llorando al contemplarla: 'Una de sus lágrimas cayó justo encima de la copa que sostenía Sócrates y fue inmediatamente absorbida por el papel barato'.
Dos novelas de ciencia ficción más recientes sugieren una visión más esperanzada de cómo puede aún Sócrates salvar al mundo. El perdurable dominio de este antiguo filósofo sobre las formas modernas de la imaginación se revela claramente en estas dos obras, que describen lo que pasaría si se pudiera dar marcha atrás a la historia y Sócrates volviera a la vida en el presente o en el futuro.
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Conversación, tragedia, totalitarismo: El problema de Sócrates en los tiempos modernos
In God's Ñame (2001), firmada con el seudónimo de Robert Verly, empieza con Dios dándose cuenta de que nadie en la tierra le entiende realmente (a Él/Ella/Ello). La solución, por supuesto, es hacer bajar a Sócrates del limbo. Así que Sócrates aparece, de un modo más bien jenofóntico (allí donde Jenofonte se confunde con Benjamín Franklin) y explica que todas las religiones están equivocadas, que los Padres Fundadores Americanos estaban en lo cierto sobre casi todo y que todos deberíamos tener tendencia a ser menos sentenciosos los unos con los otros. Se siente muy complacido de poder aprender algunos hechos científicos nuevos acerca de los agujeros negros, por ejemplo, y feliz de haber sido de alguna utilidad, aunque reconoce que 'los cambios beneficiosos que se han producido se deben más a las inevitables tendencias de la historia que a sus propios esfuerzos'. Finalmente su alma -o, más bien, su plasma- será reciclada una vez más.
Un experimento ligeramente menos delirante que también invierte los acontecimientos del año 399 antes de Cristo lo encontramos en la obra de Paul Levinson The Plot to Save Sócrates (2006). Esta novela describe lo que sucede cuando una estudiante universitaria neoyorquina de los años cuarenta del siglo XXI descubre parte de un nuevo diálogo platónico anterior al Critón y ya traducido a un inverosímil inglés del siglo XIX, al modo de Benjamín Jowett. La propia estudiante desea que Sócrates hubiera podido permanecer vivo para luchar por un mundo mejor. En el nuevo texto le ofrecen una posibilidad más de escapar de la cárcel y de la muerte. Un clon podría beberse la cicuta en su lugar y él mismo sería llevado al futuro en una máquina del tiempo. Durante el resto de la novela, la estudiante viaja arriba y abajo por el tiempo, de vuelta a la celda de Sócrates en Atenas o bien a Alejandría y al Londres del siglo XIX, siempre en busca de la verdad. La estudiante comprende que Sócrates tal vez no ha muerto todavía, en realidad.
La premisa principal del libro es fundamentalmente tonta, ya que obviamente el problema ético de si Sócrates debería haber escapado de la cárcel sigue siendo el mismo tanto si utiliza una máquina del tiempo, como si utiliza la clonación o una cuadriga. Pero el libro suscita interesantes e importantes cuestiones. ¿En qué medida la muerte de Sócrates ha cambiado realmente nuestro mundo? ¿Pertenece este hecho solamente a Sócrates o puede ser apropiado y reapropiado por todos nosotros?
La creación platónica del personaje Sócrates, y de la escena de su muerte, puede ser vista como una especie de sustracción de identidad. El mito de la muerte de Sócrates ha sido sustraído tantas veces que a estas alturas no está nada claro a quién pertenece realmente.
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
Esta idea está sorprendentemente bien expresada en una obra del dramaturgo suizo Friedrich Dürrenmatt (1921-90), famoso sobre todo por su obra La visita, de 1956. El Sócrates de Dürrenmatt es un viejo alegre, gordo y popular, un gran bebedor cuyo único defecto es su tendencia a robar chucherías de las casas de sus anfitriones cuando todo el mundo menos él está durmiendo la borrachera. Regala el botín que consigue de este modo a una tienda de 'antigüedades' que lleva su mujer, Jantipa. Platón, un 'intelectual introvertido' que ha 'decidido cambiar un mundo que desprecia', convence a Sócrates para que le deje llevar a cabo una clase de robo o de préstamo mucho más serio: Platón 'roba' las conversaciones de Sócrates para crear sus propios diálogos escritos. Hace pasar un texto peligrosamente antidemocrático titulado La República como si fueran las opiniones del pobre Sócrates, y Sócrates es llevado a juicio. Sócrates, un hombre tranquilo e indolente que no tiene ninguna noción de lo que es elaborar una estrategia, ni de que las palabras sean de propiedad privada, es incapaz de aprenderse su propio discurso de defensa, y es condenado a muerte.
Pero, en un giro argumental sorprendente, Aristófanes se ofrece a morir en su lugar. Al fin y al cabo, comenta Aristófanes, sería una pena echar a perder un guión dramático tan bueno como el del Fedón, que ya ha compuesto. Seguro que Sócrates la pifiaría y echaría a perderlo equivocándose en su papel. Aristófanes sugiere que hay dos formas bastante diferentes de morir con integridad. Para él mismo, como dramaturgo, tiene lógica morir como un personaje, en la última gran interpretación de su vida. Para Sócrates, por otro lado, todavía hay tiempo de morir como Sócrates, no como la versión platónica de sí mismo. Sócrates es enviado a Siracusa, donde Platón confía que será capaz de convencer al tirano Dión para que se convierta en un filósofo. 'Desafortunadamente, Dión había jurado que cualquiera que fuera capaz de beber más que él tenía que morir. Y ahora Sócrates tenía que beber la cicuta, al fin y al cabo'. Pero Sócrates echa a perder las expectativas que tiene Dión de asistir a un gran espectáculo, muriendo sin decir una sola palabra.
La obra termina con un gran discurso de la mujer de Sócrates, Jantipa, en la que es ella la que pone palabras a la muerte silenciosa de Sócrates. Declara que Sócrates era el único hombre que sabía lo que todas las mujeres saben: cómo ser uno mismo y no jugar simplemente a ser uno mismo. En el lance final de la historia, Jantipa revela que ha comprado al esclavo Platón utilizando las ganancias de la tienda a la que Sócrates abastecía con sus hurtos. Platón, el único personaje de la historia que afirma tener un absoluto conocimiento de sí mismo y que cree en su inalienable derecho a sus propias palabras y opiniones, se convierte en un objeto de la nueva tienda de Jantipa.
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Conversación, tragedia, totalitarismo: El problema de Sócrates en los tiempos modernos
El Platón de Dürrenmatt, que piensa que puede cambiar el mundo, puede ser poseído por otros. Pero Aristófanes, Sócrates y Jantipa, que no tienen sus mismas pretensiones, son libres de ser ellos mismos, sin histrionismos, sin propiedades o sin hurtos. Jantipa nos cuenta que la muerte de su esposo por medio de la cicuta fue simplemente 'la consecuencia natural de ser tan buen bebedor'. 'Sócrates murió como Sócrates', declara. Jantipa, que tantas veces ha sido excluida de la historia de la muerte de su esposo, es la que tiene finalmente la última palabra.
Lecturas adicionales
General
Las traducciones al inglés del griego y del latín, salvo cuando se indica lo contrario, son de la autora. La bibliografía sobre Sócrates es enorme. Las sugerencias que siguen no son exhaustivas, por supuesto, y no reflejan todo lo que he leído mientras escribía este libro.
Hay dos buenas colecciones de textos y citas sobre Sócrates en inglés: The Socratic Enigma, en edición de H. Spielberg (Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1964) y Sócrates: A Source Book, edición de J.Ferguson (Buckingham, Open University Press, 1970). Lamentablemente, ambas están agotadas, pero pueden encontrarse en librerías de ocasión o en bibliotecas.
Una excelente colección de ensayos sobre Sócrates y la tradición socrática, A Blackwell Companion to Sócrates, en edición de Sara Ahbel-Rappe y Rachana Kamtekar (Blackwell 2006) apareció justo cuando estaba terminando este libro.
Una útil visión panorámica de la recepción de Sócrates en la tradición occidental es el libro de James Hulse Sócrates: Reputations of a Gadfly (New York, Lang 1995). También es útil el libro Sócrates: Physiology of a Myth (publicado originalmente en italiano en 1974, con una traducción inglesa no muy buena publicada en Amsterdam, J.C. Gieben, 1981).
Introducción
El epígrafe de este capítulo es de una carta de T. B. Macaulay, escrita desde Calcuta a su amigo Ellis, fechada el 29 de mayo de 1835. Macaulay
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
responde favorablemente a Platón, pero no a Sócrates, y escribe: "Estoy muy metido en Platón últimamente y tengo intención de leer todas sus obras. Su genio está por encima de cualquier elogio. Incluso cuando es más absurdo -como por ejemplo en el Cratilo - hace gala de una agudeza y de una intensidad intelectual que son un fenómeno en sí mismo. El personaje de Sócrates, en cambio, no me inspira simpatía. Cuanto más leo acerca de él, menos me extraña que le envenenasen. Si me hubiera tratado a mí como dicen que trató a Protágoras, a Hipias y a Gorgias, nunca podría haberle perdonado".
Existe un traducción inglesa de la Alexipharmaca de Nicandro en Nican- der: The Poems and Poetical Fragments, editada, con traducción y notas, por A.S. F. Gow y A. F. Scholfield (New York, Arno Press, 1979). Sobre los dolorosos síntomas de la cicuta de agua, véase C. Gilí, "The Death of Sócrates", Classical Quarterly, 23,1973, pp. 225-8. El relato de Gilí es matizado por Enid Bloch, "Hemlock Poisoning and the Death of Sócrates", en el libro de Thomas Brickhouse y Nicholas Smith The Triol and Execution of Sócrates: Sources and Controversies (Oxford, Oxford University Press, 2002). Sobre el uso de la cicuta comparado con otros métodos de ejecución estatal, véase Capital Punishment in Ancient Athensf Irving Barkan (Chicago, Chicago University Press, 1936).
1. La filosofía de Sócrates
En general, las fuentes importantes más antiguas aquí utilizadas son: el Eutifrón, la Apología, el Critón y el Fedón, todos ellos disponibles en inglés en The Last Days of Sócrates, traducido y editado por Hugh Tredennick y Harold Tarrant (London, Penguin Books, 2003); el Gorgias de Platón, traducido por Chris Emlyn-Jones y Walter Hamilton (London, Penguin Books, 2004); y el Protagoras and Meno de Platón, traducido por Adam Beresford, con una introducción de Lesley Brown (London, Penguin Books, 2006). El contraste entre el agua, que puede transferirse de una copa a otra con un poco de lana, y la sabiduría, que no puede transferirse tan fácilmente, es del Symposium de Platón traducido por Christopher Gilí (London, Penguin Books, 2003). El Symposium también es la fuente más importante para la aparición de Sócrates y para sus relaciones con Alcibíades, que se discuten en el capítulo 2. Las nubes de Aristófanes se encuentra disponible en muchas traducciones inglesas, incluida Lysistrata/The Archarnians/The Clouds, traducida por Alan Sommerstein (London, Penguin Books, 1974).
Sobre Las nubes de Aristófanes, véase la introducción a la edición de K.
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Lecturas adicionales
Dover, la más accesible a quienes no puedan leerla en griego.Sobre la filosofía de Sócrates, véase el libro de Thomas Brickhouse y
Nicholas Smith The Philosophy of Sócrates (Boulder, Co., Westview Press, 2000), y el de Gregory Vlastos Sócrates: Ironist and Moral Philosopher (Ithaca, NY, Cornell University Press, 1991). El punto de vista de Vlastos sobre la ironía socrática es cuestionado por otros muchos estudiosos de Platón, incluido Alexander Nehemas (Art ofLiving: Socratic Reflections from Plato to Foucault (Berkeley, University of California Press, 1988) y Iakovos Vasiliou ("Conditional Irony in the Socratic Dialogues", Classical Quarterly, 49(2), 1988, pp. 456-72).
Robert Nozick discute la ignorancia socrática en Socratic Puzzles (Cambridge MA, Harvard University Press, 1997). Véase también Socratic Questions: New Essays on the philosophy of Sócrates and its significance, editado por Barry S. Gower y Michael Stokes (Routledge, London, 1992); Essays on the Philosophy of Sócrates, editado por Hugh H. Benson, Oxford University Press, 1992; y Remembering Sócrates: Philosophical essays, editado por Lindsay Judson y Vassilis Karasmanis (Clarendon, Oxford, 2006), que incluye dos ensayos sobre su recepción.
El ensayo de Mario Vegetti, "The Greeks and their gods" se encuentra en The Greeks, edición de Jean-Pierre Vernant, traducido al inglés por Charles Lambert y Teresa Lavender Fagan (Chicago, Chicago University Press, 1995, pp. 254-84).
El libro de Leo Strauss The City and the Man (Chicago, Chicago University Press, 1964) se centra en la República de Platón.
Un libro reciente interesante sobre el método filosófico socrático es el de Debra Nail Agora, Academy, and the Conduct of Philosophy (Kluwer, Dordrecht and Boston, 1995). El libro de Charles Kahn Plato and the Socratic Dialogue (Cambridge, Cambridge University Press, 1996) proporciona una introducción vigorosa y polémica. Estos libros son una mirada introductoria al problema socrático.
Sobre el contexto religioso ateniense del juicio, véase el libro de Robert Garland Introducing New Gods: The Politics of Athenian Religión (Ithaca, NY, Cornell University Press, 1992), y especialmente la magistral visión panorámica de Robert Parker Athenian Religión: A History (Oxford, Clarendon, 1996). Sobre los puntos de vista religiosos del propio Sócrates, un buen punto de partida para entrar en el debate académico son los artículos recogidos en la antología de Brickhouse y Smith The Triol and Execution of Sócrates (véanse especialmente los artículos de M. F. Burnyeat y Mark L. McPherran).
Las equivalencias de dinero que se dan en este capítulo se basan en
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
Antiphon and Andocides, traducido al inglés por Michael Gargarin y Douglas M. McDowell (University of Texas Press, Austin, 1998, pp. xxv-xxvi).
2. Política y sociedad
Nuestra fuente principal para la guerra del Peloponeso es Tucídides (The History of the Peloponnesian War, traducida por Rex Warner, Penguin, London, 1954).
Un libro muy útil sobre todos los personajes que aparecen en los diálogos de Platón es el de Debra Nail The People of Plato (Indianapolis, Hackett, 2002).
Para más detalles sobre el Sócrates histórico, un buen lugar por donde empezar es el libro de Brickhouse y Smith The Triol and Execution of Sócrates, que incluye fragmentos de fuentes antiguas y una selección de ensayos académicos modernos. Contiene una útil introducción de los editores que repasa el estado actual de la opinión.
Una buena introducción para un lector no especializado a los temas históricos la proporciona James A. Colaiaco en su libro Sócrates against Athens: Philosophy on trial (Routledge, New York and London, 2001).
La edición de Douglas MacDowell del texto de Andocides On the Mysteries (Oxford, Clarendon, 1989) contiene un útil apéndice sobre los hechos del 415 aC, que es comprensible sin necesidad de saber griego.
Para una discusión más detallada del contexto político del juicio, véase Mogens Hermán Hansen, "The Trial of Sócrates from the Athenian Point of View", Historisk-Filosofiske Meddelelser, 71,1994.
Andrea Nightingale presenta un interesante relato del desarrollo de la filosofía como disciplina durante los siglos V y IV aC, incluyendo la discusión de por qué es importante que Sócrates, a diferencia de otros sofistas, no aceptase dinero: véase Genres in Dialogue (Cambridge, Cambridge University Press, 1995). El fragmento de Lysias que se discute en este capítulo está incluido en Lysias, traducción inglesa de S. C. Todd (Austin, University of Texas Press, 2000).
Sobre las representaciones visuales de Sócrates y otros filósofos de la antigüedad, véase John Henderson, 'Seeing through Sócrates: Portrait of the Philosopher in Sculpture Culture', Art History, 19, 1996, pp. 327-52; y Paul Zanker, The Mask of Sócrates: The Image of the Intellectual in Antiquity, traducción de Alan Shapiro (Berkeley, University of California Press, 1995). Sobre las asociaciones entre Sócrates y los sátiros, véase Daniel McLean, 'Refiguring Sócrates: Comedy and Corporeality in the Socratic Tradition',
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Lecturas adicionales
tesis doctoral no publicada, University of Pennsylvania, 2002.La traducción de Aristófanes citada es la de Jeffrey Henderson de la edi
ción de Loeb (Frogs, Assemblywomen, Wealth: Aristophanes Vol. 4, Boston, Mass., Harvard University Press, 2002).
3. Platón y los demás
Las traducciones al inglés de Platón y Jenofonte publicadas por Penguin son excelentes. Véanse las Conversations of Sócrates, traducidas y editadas por Hugh Tredinnick y Robin Waterfield (Harmondsworth, Penguin Books, 1990) y The Last Days of Sócrates, de Platón, traducido y editado por Hugh Tredennick y Harold Tarrant (London, Penguin Book, 2003).
Otras fuentes fragmentarias latinas y griegas, no traducidas, pueden encontrarse en la imprescindible colección erudita, editada por Gabriele Giannantoni, Socratis et Socraticorum Reliquiae, 4 vols (Nápoles, Edizioni deir Ateneo, 1990).
Sobre las Memorabilia de Jenofonte, véase A.H. Chroust, Sócrates: Man and Myth: The Two Socratic Apologies ofXenophon (London, Routledge, 1957). La metodología utilizada en este libro es dudosa, pero Chroust proporciona un punto de partida esencial para quienes esperan reconstruir la Prosecution of Sócrates de Polícrates a partir de la Defence de Jenofonte. El artículo de Vivienne J. Gray 'The Framing of Sócrates: The Literary Interpretation of Xenophon's Memorabilia (Hermes, 1998, pp. 1-202) presenta una valiosa defensa de los méritos de Jenofonte'.
Hay, por supuesto, un enorme y cada vez mayor número de excelentes libros y publicaciones sobre Platón. La siguiente lista es sumamente selectiva, y los libros en ella contenidos remiten a otros.
La introducción de la edición de Michael Stokes de la Apology de Platón (Warminster, Aris and Phillips, 1987) es accesible a quienes no conocen el griego y proporciona un relato estimulante de por qué Platón es poco o nada útil como fuente para el Sócrates histórico. Para un enfoque diferente, véase C. D. C. Reeve, Sócrates in the Apology: An essay on Plato's Apology of Sócrates, Indianapolis IN, Hackett Publishing, 1989.
Entre las recientes lecturas 'literarias' o 'dramáticas' de los diálogos de Platón, podemos citar el libro de James A. Arieti, Interpreting Plato: The dialogue as drama (Rowman and Littlefield, Savage, MD, 1991; y el de Ruby Blondell, The Play ofCharacter in Plato's Dialogues (Cambridge, Cambridge University Press, 2002).
Un útil intento de vérselas con las diferentes voces del Critón de Platón
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
es el libro de Roslyn Weiss Sócrates Dissatisfied: An Analysis of Plato's 'Crito' (Oxford, Oxford University Press, 1998); aún más útil es el artículo de Verity Harte 'Conflicting Valúes in Plato's Crito', Archiv für Geschichte der Philo- sophie, 81 (2), 1999, pp. 117-47, que distingue las voces de Critón, Sócrates y las Leyes. Un relato fiel y estimulante de los interlocutores de Sócrates, entre los que se cuentan Critón y Eutifrón es el de John Beversluis Cross- Examining Sócrates (Cambridge, Cambridge University Press, 2000). Más artículos clásicos sobre la Apología, el Critón y el Eutifrón, y bibliografía adicional, pueden encontrarse en el libro de Brickhouse y Smith, The trial of Sócrates.
Sobre las últimas palabras, véase Glenn Most, 'A Cock for Asclepius', Classical Quarterly, 43,1993, pp. 96-111. Most da una explicación muy clara de las diversas posibilidades y aporta bibliografía adicional. Su propia interpretación es la de que las palabras se refieren a la enfermedad de Platón. Véase también Georges Dumézil, The Riddle of Nostradamus: A Critical Dialogue (Baltimore, John Hopkins University Press, 1999), para otro ataque a la interpretación de 'la vida como enfermedad'.
4. 'Un charlatán griego'
Una traducción al inglés de la Vida de Sócrates de Diógenes Laercio se incluye en Ferguson (ed.), Sócrates: A Source Book. La Vida de Sócrates de Diógenes también se incluye en The Unknown Sócrates, editado y traducido por Bemard Huss et al. (Wauconda, Bolchazy-Charducci, 2002). Se trata de una útil colección de cuatro fuentes antiguas tardías, con traducciones paralelas al inglés; además de a Diógenes incluye la Apología de Libanio, el texto de Máximo de Tiro Whether Sócrates Did the Right Thing y el de Apuleyo On the God of Sócrates.
Lamentablemente, he pasado por alto el fascinante tema de la influencia de Sócrates en la filosofía helenística. Sobre la influencia de Sócrates en el desarrollo de las diversas escuelas filosóficas griegas, especialmente la de los cínicos, se ha escrito mucho, pero relativamente poco en inglés. El estudio clásico es el de Klaus Dóring Exemplum Sokrates: Studien zur Socratesnachwirkung in der kynisch-stoischen Popularphilosophie der frühen Kaiserzeit und im frühen Christentum (Wiesbaden, Frank Steiner, 1979). Véase también M. Gigante Giannantoni et al. (eds.), La Tradizione Socratica: Seminario di studi (Nápoles, Bibliopolis, 1995). Un útil artículo introductorio en inglés es el de A.A. Long 'Sócrates in Hellenistic Philosophy', Classical Quarterly, 38,1988, pp. 150-71. Una buena colección de ensayos eruditos en
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Lecturas adicionales
inglés es The Socratic Movement, editado por P. V. Waerdt (Ithaca, NY, Cornell University Press, 1984). Mark Morford analiza las ambivalentes actitudes romanas ante la filosofía en The Román Philosophers: From the Time ofCato the Censor to the Death ofMarcus Aurelius (London, Routledge, 2002); Morford discute el rechazo de Catón de la embajada ateniense.
Poco se ha escrito sobre la relación de Cicerón con Sócrates. Hay un artículo de Raymond DiLorenzo, 'The Critique of Sócrates in Cicero's De Oratore', Philosophy and Rhetoric, 11,1978, pp. 247-61.
Las escenas de las muertes de Séneca, Petronio y Thasea en Tácito las discute Catherine Connors en 'Famous Last Words", en Reflections of Ñero: Culture, History and Representation, editado por Jás Elsner y Jamie Masters (London, Duckworth, 1994, pp. 225-36).
5. Dolor y revelación
En general, véase G. Hanfmann, 'Sócrates and Christ', Harvard Studies in Classical Philology, 60,1951, pp. 205-33.
Las relaciones entre el Evangelio de Lucas y la muerte de Sócrates se discuten en el libro de Peter J. Scaer, The Lukan Passion and the Praiseworthy Death (Sheffield, Phoenix Press, 2005).
Sobre Libanio, véase William Calder, 'On Libanius' Silence of Sócrates. Greek, Román and Byzantine Studies, 1,1960, pp. 185-201).
Las Apologías de Justino Mártir han sido traducidas recientemente al inglés en The First and Second Apologies, traducción de L.W. Barnard (New York, Paulist Press, 1997).
Sobre Erasmo y otros humanistas, véase R. Marcel, 'Saint Socrate, patrón de rhumanisme', Revue Internationale de Philosophie, 5,1951, pp. 135-43.
Sobre las respuestas de Montaigne a Sócrates véase el capítulo final de Montaigne and the Quality ofMercy, de David Quint (Princeton, NJ, Princeton University Press, 1988); también Joshua Scodel, 'The Affirmation of Paradox: A Reading of Montaigne's De la phisionomie, en Yole French Studies, 64 (Montaigne: Essays in Reading), 1984, pp. 209-37; y Nehemas, Art ofLiving, pp. 101-27.
6. La apoteosis de la filosofía
Para aquellos que pueden leer en francés, el excelente e interesante libro de Raymond Trousson discute la relación entre tres escritores franceses del
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
siglo XVIII y Sócrates: Socrate devant Voltaire, Diderot et Rousseau (Paris, Minard, 1967).
Para aquellos que pueden leer en alemán, un examen muy completo de las fuentes relevantes se encuentra en B. Bóhm, Sokrates im Achtzehnten Jahrhundert (Leipzig, Neumünster, 1929).
Las dos colecciones de ensayos de Mario Montuori (que se solapan) sobre este periodon son útiles: De Socrate iuste damnato: The Rise of the Socratic Problem in the Eighteenth Century (Amsterdam, J. G. Gieben, 1981; nótese que los ensayos de este volumen no son traducciones de los idiomas originales); y The Socratic Problem: The History, the Solutions. From the 18th Century to the Present Time (Amsterdam, J.C. Gieben, 1992). El volumen de 1981 reproduce el ensayo de Fréret que se discute en este capítulo.
Una excelente historia social de la muerte en la Francia del siglo XVIII es el libro de John McManners Death and the Enlightenment (Oxford, Clarendon, 1981).
El libro de Michael Frieds Absorption and Theatricality: Painting and Beholder in the Age of Diderot (Berkeley, University of California Press, 1980) es una estimulante introducción tanto a Diderot como a la pintura francesa de la época.
La importante obra de Philippe Aries sobre la muerte ha sido traducida al inglés por Helen Weaver con el título The Hour of Our Death (Oxford, Oxford University Press, 1991).
El Tratado sobre la tolerancia de Voltaire se encuentra disponible en inglés, con una introducción y comentarios, en la colección Cambridge Texts in the History of Philosophy, editada por Simón Harvey, 2000. El Diccionario filosófico se encuentra en Penguin Classics (Philosophical Dictionary) traducido por Theodore Besterman, 1984.
La mejor traducción inglesa del Emilio de Rousseau es la de Alian Bloom, Emile (New York, Basic Books, 1979).
Que yo sepa, ninguna traducción completa al inglés del Phaidon de Moses Mendelssohn se encuentra actualmente disponible. Partes del mismo se encuentran en Moses Mendelssohn: Selections from His Writings, editado y traducido por Eva Jospe (New York, Viking, 1975).
7. La palabra, la verdad, el totalitarismo
Un buen panorama general de gran parte del material de que trata este capítulo es el libro de Paul Harrison The Disenchantment of Reason: The Problem of Sócrates in Modernity (Albany, NY, State University of New York,
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Lecturas adicionales
1994). Este libro discute a Hegel, Kierkegaard, Nietzsche y también -breve- mente- a Derrida y a Foucault. Véase también Sarah Kofman, Sócrates. Fic- tions of a Philosopher (Ithaca, NY, Cornell University Press), que también se centra en Hegel, Kierkegaard y Nietzsche.
Hegel, Kierkegaard, Nietzsche y Benjamin están fácilmente disponibles en traducciones inglesas:
- G. W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy: Greek Philosophy to Plato, traducción de E. S. Haldane (Lincoln and London, Nebraska University Press, 1995).
- Soren Kierkegaard, The Concept oflrony with Continual Reference to Sócrates, traducido por Howard V. y Edna H. Hong (Princeton, NJ), Princeton University Press, 1989).
- Friedrich Nietzsche, The Birth ofTragedy and Other Writings, edición y traducción de Raymond Geuss y Ronald Speirs (Cambridge, Cambridge University Press, 1999); The Gay Science, editado por Bemard Williams (Cambridge, Cambridge University Press, 2001); Human All Too Human, editado por R.J.Hollingdale (Cambridge, Cambridge University Press, 1996); Twilight ofthe Idols and the Anti-Christ, traducido por R.J. Hollingdale (1990).
- Walter Benjamin, The Origins of Germán Tragic Drama, traducido por John Osbome (London, Verso, 1998).
Mucho se ha escrito sobre las respuestas de Nietzsche a Sócrates. Hay capítulos útiles al respecto en Nehemas, Art ofLiving, pp. 128-56. El mejor libro sobre el tema es el de Wemer J. Dannhauser Nietzsche's View of Sócrates (Ithaca, NY, Cornell University Press, 1974).
El ensayo de Derrida 'La farmacia de Platón' se encuentra en Jacques Derrida, Dissemination, traducido al inglés, con una útil introducción y notas, por Barbara Johnson (Chicago, Chicago University Press, 1981).
El texto de Michel Foucault Hermeneutics of the Subject: Lectures at the Collége de France, 1981-82 ha sido editado por Frédéric Gros y traducido al inglés por Graham Burchell (New York, Picador, 2006).
Los puntos de vista de Foucault sobre Sócrates se discuten en Nehemas, Art ofLiving. El libro de Melissa Lañe Plato's Progeny: How Plato and Sócrates Still Captivate the Modern Mind (London, Duckworth, 2001) es una excelente explicación de las respuestas a Sócrates de los historiadores y filósofos del siglo XX.
Las modernas representaciones dramáticas de Sócrates se discuten en R. Todd, 'Sócrates Dramatized', Antike und Abendland, 27,1981, pp. 116-29.
Otros libros mencionados en este capítulo son: I.F.Stone, The Trial of Sócrates (Boston, Ma, Little, Brown, 1988); Alain de Botton, The Consolations of Philosophy (New York, Vintage International, 2001); Christopher Phillips,
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
Sócrates Café: A Fresh Taste of Philosophy (New York, Norton, 2002); Mark Forstater, The Living Wisdotn of Sócrates (Hodder Mobius, 2004); Walter Mosley, Always Outnumbered, Always Outgunned (New York, Washington Square Press/Simon and Schuster, 1998); Roger Scruton, Xanthippic Dialogues (St. Augustine's Press, South Bend, IN, 1998); Thomas Disch, 334: A novel (Vintage l st edition, 1999; la primera parte del libro se titula 'The Death of Sócrates'). La obra de Dürrenmatt Death of Sócrates se encuentra en traducción inglesa en Dimensión 2, una revista dedicada a la literatura en lengua alemana, Vol. 3(3), 1996. Otro libro interesante reciente sobre la continua relevancia de Sócrates es el de Jonathan Lear Therapeutic Action: An earnest pleafor irony (New York, Other Press, 2004).
Hay varias grabaciones disponibles del Socrate de Erik Satie y del Cheap Trick de John Cage. Ambas piezas están incluidas en un CD de la etiqueta musical Wergo (1993), interpretado por Herbert Henck, Hilke Helling y Deborah Richards.
Lista de ilustraciones
1. Jacques-Louis David, La muerte de Sócrates (1787). Wolfe Fund, 1931,Catharine Lorillard Wolfe Collection, Metropolitan Museum of Art, New York. Foto: akg-images/Erich Lessing (pág. 20).
2. Jantipa y sus hijos marchan dejando a Sócrates en la cárcel, por un discípulo desconocido de Caravaggio (pág. 58).
3. Busto de Sócrates, copia del siglo I de nuestra era de una obra de Lisipo(fl. 370-310 aC), en el Louvre, París. Foto: Eric Gaba (pág. 63).
4. Escena de sexo entre Sócrates y Alcibíades, ilustración de Friedrich KarlForberg, De Figura Veneris (Manual of Classical Erotology), 1884 (pág. 74).
5. Sócrates y Platón, ilustración del siglo XIII, del Libro de las Predicciones.Ms. Ashmole 304, fol.31 v. © Bodleian Library, Oxford (pág. 79).
6. La muerte de Catón de Útica, 1797, por el Barón Pierre-Narcisse Guérin, enla École Nationale Supérieure des Beaux-Arts, París. Foto: Giraudon/ The Bridgeman Art Library (pág. 103).
7. La muerte de Séneca, de Pedro Pablo Rubens, en el Prado, Madrid. Foto:AIS A, Barcelona (pág. 111).
8. La muerte de Sócrates, ilustración del siglo V de La ciudad de Dios de SanAgustín, en el Museo Meermanno-Westreenianum, La Haya [10 A 11, fol 362v]. Foto: MMW (pág. 126).
9. Grabado de Jantipa vertiendo el contenido de una escupidera en la cabeza de Sócrates, de Otto van Veen (1612) (pág. 128).
10. La inspiración de San Mateo, 1602, de Caravaggio. Antiguamente en Berlín, Kaiser-Friedrich-Museum (Perdido durante la Segunda Guerra Mundial). Foto: akg-images (pág. 133).
11. Sócrates y el espejo, por José de Ribera "El Españoleto", principios de1620, en el Meadows Museum, Dallas (pág. 135).
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Emily Wilson/La muerte de Sócrates
12. La muerte de Sócrates, 1756, de Benjamin West, en el Atwater Kent Museum de Philadelphia (pág. 141).
13. La muerte de Sócrates, c.1650, por Charles Alphonse Dufresnoy en los Uffizzi, Florencia. Foto: AISA, Barcelona (pág. 143).
14. La muerte de Sócrates, mediados del siglo XVIII, de Frangois Boucher, enel Musée de Tesse, Le Mans. Foto: © RMN - © Droits reservés (pág. 144).
15. La muerte de Sócrates, 1762, de Jacques Saint-Quentin, en la École Na-tionale Supérieure des Beaux-Arts, París. Foto: Giraudon/The Brid- geman Art Library (pág. 146).
16. Sócrates defendiéndose ante los jueces, 1794, de Antonio Canova, en la Gip-soteca Canoviana, Possagno. Foto: Witt Library © Courtauld Institute of Art (pág. 159).
17. Emblema de la Hemlock Society [la Sociedad de la Cicuta] (pág. 173).18. La muerte de Sócrates, 1979, cuadro semiabstracto de Jan Cox en la Galería
De Zwarte Panter, Amberes (pág. 176).
Agradecimientos
Estoy muy agradecida a la American Association of Learned Societies, la American Academy en Roma, y el Cambridge Center for Research in the Arts and Social Sciences por ayudarme a completar este proyecto.
Mi interés en Sócrates empezó en la Oxford High School, donde tuve la suerte de estudiar griego con tres maravillosas profesoras: Eda Forbes, Ca- roline Mayr-Harting y Deborah Bennett.
Quiero dar las gracias a una serie de personas que me han ayudado, y que me han hecho sugerencias, que me han sugerido correcciones u otra clase de ayuda mientras estaba escribiendo este libro. Entre ellas Craig Arnold, John Bodel, Christopher Borg, Jenny Davidson, Lowell Edmunds, Joseph Farrell, Carmela Franklin, Sam Hood, James Ker, Robin Kirman, Melissa Lañe, Rebecca Lindenberg, Stefannie Markovits, Bridget Murna- ghan, David Quint, Ralph Rosen, Marco Roth, Joseph Schwartz, Clara Waissbein, Andrew Wilson, Bee Wilson y Ann Vasaly. La lista debería ser más larga; pido disculpas a todos aquellos a quien puedo haber olvidado mencionar.
También quiero dar las gracias a mis colegas y estudiantes del Departamento de Estudios Clásicos de la Universidad de Pennsylvania, y a las audiencias a las que di charlas sobre Sócrates en Penn, New York University, Princeton Univerity, en el Richard Stockton College y en la American Academy de Roma.
Doy las gracias especialmente a Mary Beard por su paciente y estimulante trabajo como editora de este libro; a Peter Carson, Penny Daniel y Nicola Taplin de Profile Books; a Cecilia Mackay por su ayuda con las ilustraciones; y a los lectores externos de Harvard University Press que han colaborado a mejorar este libro.
Estoy especialmente agradecida a mi madre, Katherine Duncan-Jones,
195
Emily Wilson/La muerte de Sócrates
que leyó el borrador del manuscrito en sus primeras fases de elaboración y que aportó comentarios muy valiosos.
s
Indice
AAddison, Joseph 142 Alcibíades 18, 52, 72, 73,76, 80, 83
cuadro de Regnault 158 alcohol 17-18 amor platónico 75 Anaxágoras 30, 32, 33, 66 Anderson, Maxwell Descalzo por Atenas 164-165Andocides 52-53 Anito 69-70 Antístenes 80, 82 Apolodoro 83 Aristipo 67 Aristófanes 69, 71, 78
Las nubes 26-30, 35,43, 64-65, 184 Las ranas 71-72
Aristóteles 40, 60, 84 Aristoxeno de Tarento 78-80 ascetismo
de Jenofonte 82 de Sócrates 43, 65-66, 80, 82
Asclepio 96, 98,123 Aspasia 70, 82 ateísmo 32-33 Atenas
políticos 49-55 autoconocimiento 132-138 autoridad 55-60
6Bacon, Francis El avance del conocimiento 134Barnes, Peter El juicio de Sócrates 166 beber 17-18Benjamin, Walter Los orígenes del drama trágico alemán 161-163 Bloch, Enid 21,151 Bloom, Harold 62Bodri, William Sócrates y el camino de la iluminación 175-176 Boecio 125-126 Boucher, Fran^ois
dibujo de Sócrates aguantando el veneno 144Brecht, Bertolt Sócrates herido 167
CCage, John Imitación barata 174,191 Calas, Jean 152Canova, Antonio 144,158,158 Caravaggio Inspiración de San Mateo 133, 57,147Carlyle, Thomas 157 Catón el Censor
visión de Sócrates 100 Catón el Joven
197
Emily Wilson/La muerte de Sócrates
cuadro de Guérin 103,156 muerte 103-104, 105,107-108,142,156
Caucig, Franz Muerte de Sócrates 167-168 censura 32Challe, Charles Sócrates condenado por los atenienses a beber la cicuta 149 Cicerón, Marco Tulio
muerte 105-106 sobre Sócrates 1104-105
cicuta 16-17,18-22,123,169, 184 Séneca 110-111
cínicos 80,106-107 Condorcet, marqués de 155-156 Conium maculatum (cicuta venenosa) 21- 22,184conocimiento 36-38, 40, 44 Constantino
Edicto de Milán del año 313,123 cosmología 32Cox, Jan De Dood van Sócrates 175-176 Crisostomo, Juan 16,123 Cristianismo 115,118
'Affaire Lavater' 155 historia en el Imperio Romano 123 Justino Mártir 120 martirio 122,123 muerte de Jesús 118-122 Tertuliano 120-121
Critias 72-73, 83 crucifixión 18 crucifixión incruenta 18 cuadros
pintando a Sócrates 20, 59, 74,126, 126, 132,132-134,140-147, 272-176
Ddaimonia de Sócrates 15, 34-36
Plutarco sobre los 113 Dante Infierno 127 David, Jacques-Louis
La muerte de Marat 145-147 La muerte de Sócrates 20 ,145 ,155 ,178
de Botton, Alain La consolación de la filosofía 176
Decreto de Diopeites 32 Della Mirandola, Pico 132 democracia
Atenas 49-55, 69,164-165 Demonax 168-169 Derrida, Jacques 11
La farmacia de Platón 168-169 La tarjeta postal 77
Diágoras 32Dickens, Charles David Copperfield 39-40 Diderot, Denis 142,147
Enciclopedia 149sobre la muerte de Sócrates 148-149
dinerovendiendo sabiduría 42-44
Diógenes Laercio 18, 67,153Vidas y opiniones de los filósofos famosos
114Disch, Thomas 178 dolor al morir 118,121 Dostoyevski, Fiodor Crimen y castigo 46 Dufresnoy, Charles Alphonse Mort de Socrate 142-143,147Dürrenmatt, Friedrich La visita 180
EEdad Media
Sócrates como sabio sufriente 125-128 egotismo 114-116 eironeia 15, 38-41,121 ejecuciones 18 elección 44-48 Epicteto 107 Erasmo 128-132,132
El festín divino 130-131 Elogio de la locura 130
Paracelso (Exhortación al estudio de las Sagradas Escrituras) 129 Esquines 80 estoicos 106-107,115 ética 36-38, 38, 44-48
visión de Hegel 159 Eurípides 71-72 eutanasia 170-171
198
índice
Evenos de Paros 42
Ffascismo 165 Fedón 69, 70 felicidad 44-48Ficino, Marsilio 117-118,132,142 filosofía
de Sócrates 30-48,184 Forstater, Mark La sabiduría viva de Sócrates 175Foucault, Michel 171 Fréret, Nicolás 151-152
sobre la muerte de Sócrates 152 Freud, Sigmund
Moisés y el monoteísmo 170 Tótem y tabú 170
GGalt, John 140 Gibbon, Edward 123 Gorgias, 42, 67Gross, Ronald Sócrates' Way: Seven Keys to Using Your Mind to the Utmost 24 Grote, Georges 163 Grützke, Johannes 169 Guérin, Pierre-Narcise Muerte de Catón de Útica 103,156
HHartmann, Jacob Mrs Sócrates 168 Hegel, G.W.F.
Lecturas sobre la Historia de la Filosofía 159 sobre la muerte de Sócrates 159-160,161
Hipias 67Humphry, Derek El camino de Jean 171
IIlustración
visión de la muerte de Sócrates 140-156 ironía en Sócrates 15, 38-41,184
JJantipa 82, 92,114,126-128,165
relato de ficción 167,180 Jenófanes 33 Jenofonte
diálogos socráticos 11 ,17 ,19 , 32, 34, 43, 81-84,114,187
Recuerdos de Sócrates 81 relación con Sócrates 81-84
Jesucristocomparación de su muerte con la de Só
crates 117-138 Johnson, Dr Samuel 147 Juliano el Apóstata, emperador de Roma 124Julio César 102,106 Justino Mártir 120
KKalímaco 104 Kierkegaard, Soren 160
El concepto de ironía con constante referencia a Sócrates 160
Temor y temblor 160 King, Martin Luther 11
LLavater, Johann Kaspar 155Le Bas, Jacques Philipe 141Levinson, Paul The Plot to Save Sócrates179Libanio 124
Apología 124-125 Silencio de Sócrates 124
libertad de conciencia 56 libertad de expresión 11,13 Licón 69-70 Lisias 72locuacidad de Sócrates 71, 99, 100, 122, 157-158,162 Luciano 114-116
La muerte de Peregrino 115-116 Lutero, Martin 132
199
Emily Wilson/La muerte de Sócrates
MMacaulay, T.B.
epígrafe 11,184 Manetti, Giannozzo 128-132 Marco Antonio 106 Margarita de Navarra 129 martirio 14
Cristianismo 122,123 matrimonio
romano 109,112 Sócrates 82, 92,114,126-128,165
Mauthner, Fritz Jantipa 168 Máximo de Éfeso 124 McPherran, Mark 35 Meleto 69-70 Mendelssohn, Moses
Phaidon 154-155sobre la muerte de Sócrates 154-155
Mili, John Stuart Sobre la libertad 11,147 Millman, Dan
El camino del guerrero pacífico 175 Los viajes de Sócrates 175 Viaje sagrado del guerrero pacífico 175
Milton, John El paraíso recuperado 132,132 Minato, Nicoló La paciencia de Sócrates con sus dos esposas 127-128 Montaigne, Michel de 165-9,147
Apología de Ramón Sibiuda 134 Sobre la crueldad 137,138 Sobre la diversión 136 Sobre la fisonomía 137
Montuori, Mario 16Monty Python La canción del filósofo bebedor 17-18moralidad 35-36, 44-48
punto de vista de Hegel 159 Mosley, Walter
Always Outnumbered, Always Outgunned 178
Walking the dog 178 muerte
de Catón 180-183, 184, 187,142,156 de Cicerón 184-185de Jesús y Sócrates comparadas 117-138
música
composiciones inspiradas por Sócrates 174
NNehemas, Alexander 16, 41 Nerón 108-109Nicandro Alexipharmaca 21, 21,184 Nietzsche, Friedrich 15,17,191
El crepúsculo de los dioses 161 El nacimiento de la tragedia 161 La gaya ciencia 161 sobre la muerte de Sócrates 161-162
novelasrepresentando a 'Sócrates' 176-179
Nozick, Robert 38 Nuevo Testamento
muerte de Jesús 118-119
OOráculo de Apolo en Delfos 15, 37-38, 60, 122Orígenes 122
Ppaganismo 123-124 Palissot, Charles 147 Peregrino 115-116 Petronio 110Phillips, Christopher Socrate's Café: A Fresh Jaste o f Philosophy TJ7 Platón 18, 73
Apología 37-38, 42, 67-68, 88, 88, 91 comparado con Sócrates 163 creación de 'Sócrates' 77-80
Critón 57-60, 87, 88, 97 diálogos socráticos 11,17, 35, 43, 80, 82-
96,187-188 Discurso de defensa de Sócrates 38 El Banquete 18, 75, 95,184 Eutifrón 32, 35, 87-88 Fedón 17,19-20,22,32,87,88-99,102-104,
163
200
índice
Fedro 11La República 39, 84, 85 relación con Sócrates 84-88 relato de la muerte de Sócrates 19-21 teoría de las ideas 85, 89, 90
Plutarco 112-113 ensayo 'Sobre el daimonion de Sócrates'
113Vida de Catón 100
Polícrates 83 Acusación de Sócrates 13 Juicio de Sócrates 72, 78
política Atenas 49-55 Sócrates 53-55
Popper, Karl La sociedad abierta y sus enemigos 164Protágoras 31, 32, 42, 66 prudencia 46
QQuerofonte 71
RRegnault, J. B. Sócrates arranca a Alcibíades del abrazo del placer sensual 158 relaciones homosexuales 75-76 religión 31-36Renault, Mary El último vino 164 Ribera, José de Filósofo aguantando un espejo 132-134 Rollin, Charles 141 romanos
opinión sobre Sócrates 100-116 Rossellini, Roberto Socrate 165 Rousseau, Jean-Jacques 142,147
El contrato social 149 Emilio 149Fragmento Alegórico sobre la Revelación
150-151Primer discurso (Sobre las ciencias y las ar
tes) 149Profesión de fe de un vicario saboyano 149
sobre la muerte de Sócrates 149-151 Rubens, Pedro Pablo Muerte de Séneca 110- 111
Ssabiduría 37-38
venta de la 42-44 San Juan Buenaventura 127 Satie, Erik Socrate 174,191 Scruton, Roger Xantippic Dialogues 179 Séneca el Joven (13-59) 107
suicidio 108-110 sentencia de muerte 11,13 Shelley, Percy Bysshe 117 Sociedad de la Cicuta 171-172 Sócrates
ascetismo 43, 65-66, 80, 82 aspecto físico 62, 62-65,161 cargos contra 11, 31-32, 34, 76 celebridad 68-69 comparado con Platón 163 comportamiento no ateniense 67-68 composiciones musicales inspiradas por
174escritores contemporáneos sobre 77-81 filosofía 30-48,184 juicio 11,13, 32, 60-62, 69-70 matrimonio 82, 92,114,126-128,165 parloteo 71, 99 ,100,122,157-158,162 pobreza 43, 65-66, 80 política 53-55presentaciones dramáticas 142,164-165,
166,180 primera parte de su vida 66 rareza de 60-68 relaciones personales 69-76
representación operística cómica 127- 128
representaciones artísticas 20, 59, 62, 74, 79, 126, 126, 132-133, 132-135, 140-147, 158,172-174,187
su muerte comparada con la de Jesús 117-138
vida familiar 15, 59, 82, 92,165
201
Emily WilsonfLa muerte de Sócrates
sofística 31, 42-44 Sócrates 42-43, 66-67
Sófocles 96 Sostrato 114Stafford, R.S. Plato Today 4 Stone, I. F., El juicio de Sócrates 152, 165- 166Strauss, Leo 40Strindberg, August Hellas/Socrates 163 suicidio
asistido 170-171Catón 103-104,105, 107-108, 162 forzoso 108-112 Séneca 108-110 voluntario 114-115
sumisión 55-60
La Mort de Socrate 153sobre la muerte de Sócrates 152-154Tratado sobre la tolerancia 154
WWest, Benjamin Muerte de Sócrates 140-141
TTácito 108-112 Tales 30 teatro
Sócrates en presentaciones dramáticas 142,164-165,166,180 Telemann, Georg Der Geduldige Sokrates 128Teodosio 123 teología 31-36 Tertuliano 120-121 totalitarismo 163-166 tragedia
muerte de Sócrates 160,161,162-163 juicio de Sócrates 11,13, 32, 60-62, 69-70
palabras pronunciadas en el 38, 47 Trasea 110-112
VVan Veen, Otto 126Vasiliou, Iakovos 41veneno 14,16-17,18-22,184Verly, Robert In God's Ñame 178versión humanista de Sócrates 128-132Vlastos, Gregory 40Voltaire, Frangois 117,147,150
202