EMANCIPACION: REALIDAD Y UTOPIA *

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"Emancipación", que originalmente sólo designaba en el de­recho romano el proceso jurídico de la liberación del mancipium, ha evolucionado desde la ilustración europea hasta convertirse en un concepto humanístico de primer orden. Se ha transfor­mado en la consigna de todos los movimientos "progresistas" de nuestra época humanista. Al postUlado de la "emancipación uni­versal" van hoy vinculadas grandes esperanzas y profundos te­mores: esperanzas sobre todo por parte de los perjudicados, los dominados, los oprimidos o los insatisfechos de un modo u otro con las circunstancias presentes; temores por parte de las auto­ridades, de las instituciones que ejercen cualquier tipo de coac­ción, de los privilegiados por las presentes circunstancias e in­teresados en que no se altere su situación; en una palabra, co­mo se dice en la jerga de la emanCipación, de los poderes re­presivos.

Pues bien, si "razón" y "libertad" se presentan como las ca­racterísticas decisivas de una filosofía del hombre, "emancipa­ción" representa el problema práctico del mismo, la realización de la razón y de la libertad en las condiciones reales de la exis­tencia humana, en las cuales, como es evidente, no surgen "es­pontáneamente'1, sino que siempre hay que implantarlas primero, en contra de la tan discutida concepción hegeliana, según la cual sólo lo real es racional y el orden existente es ya siempre expre­sión de la razón y realización de la libertad posible en un orden racional. Si el hombre es el ser dotado de libertad, entonces

• Traducción del original alemán.

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"emancipación" significa liberación del hombre; originariamen­te, manumisión del esclavo condescendientemente otorgada por su señor, o independencia del hijo de la patria potestad al alcanzar la mayoría de edad para decidir por sí mismo. Frente a esto, un aspecto esencial del moderno concepto de emancipación es la auto­

liberación del hombre apelando simplemente a su condición hu­mana, incluso en contra de los poderes que restringen la volun­tad de libertad e igualdad. En la antropología típicamente eman­cipadora del joven Karl Marx, de quien recibió su impronta de­cisiva (y su tremenda fuerza explosiva) el concepto moderno de emancipación, se entiende la "liberación", ante todo, como una liberación de la opresión política y de la explotación del hombre en un trabajO "alienante". Mas como la "autoliberación", incluso frente a los ostentadores del poder y las instituciones prepotentes, supone previamente, si ha de tener visos de éxito, la solidaridad de los individuos impotentes, la "emancipación" no es entonces ya simplemente un acto individual de independencia o de auto­liberación de individuos, sino un movimiento de cambio social, la liberación de grupos sociales enteros en una lucha común por los derechos de libertad y por la igualdad política; por ejemplo, de los judíos -cuyas ideas fundamentales de emancipación las des­arrolla Marx en Sobre la cuestión judía (1843)-, de las mujeres en torno a su igualdad social, familiar y laboral ante la ley -pa­ra August Bebel, el prOblema de la mujer era "sólo un aspecto de la cuestión social general"-, pero sobre todo, según una ley de la historia que Marx pensaba haber descubierto, del proleta­riado. La clase trabaj adora, piensa Marx en su Critica de la fi­lOSOfía del derecho de Hegel (1843-44), "no puede emanciparse sin hacerlo también de las restantes esferas de la sociedad y, por tanto, sin emancipar a las restantes esferas de la sociedad". El proletariado, que para Marx se caracteriza (en la temprana so­ciedad capitalista) por la "pérdida completa del hombre" sólo puede, según él, "conquistarse a sí mismo por la plena recupera­

ción del hombre". Hasta este punto decisivo de la "emancipación humana" avanzó el joven Marx en su antropología emanCipado­ra, más allá de la "emancipación política" y "social". "Toda eman­cipación es reducción del mundo humano, de las relaciones, al

hombre mismo". O resumiéndolo en una fórmula: "Emancipa­ción" es "emancipación para el hombre" o "emancipación del hombre"; yeso naturalmente -apresurémonos a indicarlo por la importancia de sus consecuencias- sin suprimir la vincula-

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ción social entre "liberación" y "libertad". Es la emancipación del hombre, no como persona individual, sino del hombre como ser social; no del individuo, sino del hombre como especie.

La distinción entre emancipación politico-burguesa, que, aun­que en forma insuficiente, vio realizarse ya en su tiempo, y la "emancipación humana" propiamente tal, constituye en el joven Marx el punto de arranque de sus ulteriores esfuerzos, en los cua­les, salvando toda su insistencia en los aspectos político-económi­cos y luego social-revolucionarios, se mantiene, sin embargo, un rasgo humanista fundamental, e incluso un humanismo absolu­tamente utópico, tal como reaparece en particular en la reanu­dación de las concepciones marxistas básicas en algunos neomar­xistas. También para el Marx revolucionario, "revolución" signifi­ca algo más que la mera conquista política del poder de una clase o partido determinado. Como destaca en su Esbozo de una critica de la economia polttica de 1857, la revolución social debía llevar consigo el "pleno desarrollo del dominio humano sobre las fuerzas de la naturaleza; tanto las de la llamada naturaleza co­mo las de su propia naturaleza". Debía "conducir, bajo el su­puesto de un alto desarrollo de todas las fuerzas productivas, a la reintegraCión de las 'energías humanas esenciales' alienadas y atrofiadas, a una renovación universal del hombre". En el senti­do de los modernos movimientos de emancipación, ésta, dicho brevemente, representa el proceso de los cambios evolutivos o revolucionarios, en el cual el hombre busca en la sociedad y a través de ella la liberación de las tinieblas espirituales, de la penuria, los perjuicios, la injusticia y el sufrimiento, y, en con­secuencia, aspira a encontrar la identidad consigo mismo en la historia entendida como proceso de libertad creciente.

Que hay auto alienación en la existencia humana, que las re­laciones humanas no son lo que debieran, que reina también en­tre los hombres una conciencia más o menos clara de ello y la esperanza de un cambio y una mejora, la esperanza de una libe­ración de coacciones desmedidas, de la eliminación de la injus­ticia, pero también de la redención de la culpa, de santificación y de salvación, es algo que está en consonancia con la experien­cia de la vida del hombre, lo 'mismo que con la experiencia histó­rica de la humanidad. En consecuencia, la "libertad" en las con­diciones de hecho de la. existencia humana, se siente no simple­mente como una característica afirmativa, sino que conserva el sentido de una negación de negación, de la supresión de la auto-

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alienación, de la recuperación de la plena humanidad, del sen­tido de la "liberación" del hombre (de todos los hombres, de la humanidad) de un estado de humanidad incompleta, oprimida, encogida o abandonada por culpa propia. De esta forma, la eman­cipación es ciertamente una aspiración legitima, profundamente humana, y, opino yo, también cristiana. Pero en cuanto que co­mo "emancipación" representa un programa esclarecido de hu­manidad autónoma, de supresión de la autoalienación exclusiva­mente a través del hombre, debería convertirse absolutamente "en el concepto opuesto de la redención cristiana". No es casua­lidad que los modernos movimientos de emancipación hayan es­tado vinculados desde el principio a tendencias de crítica no sólo social, sino también religiosa. No se puede olvidar que la consig­na de la emancipación, en particular de la "nueva izquierda", la afirmación tantas veces citada de los primeros escritos de Marx, del "imperativo categórico de subvertir todas las relaciones en las que el hombre es un ser humillado, esclavizado, desvalido y despreciado", es resultado de su critica religiosa y de su "ateís­mo por amor al hombre", y hasta podría decirse, por el dinamis­mo y el impulso de la liberación del hombre. (La crítica religio­sa termina con la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre; por tanto, con el imperativo categórico, etc.). Pero esta problemática teológica no constituye nuestro tema, co­mo tampoco polemizar con las tendencias de la crítica religiosa de los modernos intentos de emancipación. En lo que sigue se mostrará sólo filosófica y antropológicamente la justificación y los limites de esa exigencia de liberación del hombre para si mis­mo, a través de un desarrollo de la condición humana del hom­bre con todas sus referencias sociales y, por tanto, de un huma­nismo emancipador.

Por ser la historia historia del hombre, de la humanidad, es his­toria de la emancipación, y ésta es siempre realidad histórica, tan real como la misma existencia histórica. En efecto, el hombre es un ser que se desarrolla en la historia, que se despliega en su con­dición humana como ser de razón y de libertad. El despertar de la conciencia y el destino propios, todo esfuerzo por lograr el desarrollo de la libertad moral (la percepCión de la independen­cia de la "coacción de la naturaleza", de la coacción de los im­pUlsos y del interés personal egoísta) y de la capacidad de deci­dir siempre. cada vez más por coincidencia propia, por la con­ciencia de la propia responsabilidad y de la visión personal de los

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valores, todo este proceso de personalización desde su "constitu­ción primera" a su "constitución total" ("personalidad") convier­te la historia de cada individuo en historia de emancipación. Pero también la historia de la humanidad presenta en todo caso por lo menos huellas de emancipación. En el enfrentamiento con la naturaleza, en su superación por medio del "trabajo", el hombre en cuanto racional se abre a sí mismo, progresivamente, espa­cios de libertad y nuevas posibilidades de configurar su vida. Trasciende los estrechos límites del mero "entorno" con sus rí­gidas adaptaciones, pero también sus limitaciones y coacciones y abre para sí el "mundo" como horizonte inmenso, más libre, pero también lleno de riesgos, de su existencia. La necesaria su­peraCión de la naturaleza por medio de la división del trabajo lleva también por fuerza a transformaciones y estructuras so­ciales con los propósitos, que enseguida despuntan y arraigan, de una distribución lo más justa posible de la renta conseguida en común y de un orden general que mantenga debidamente la dig­nidad de todos los interesados, es decir, que no la aliene en su condición humana, cuyos supuestos y condiciones cambian na­turalmente también al cambiar las relaciones de. producción en el curso del tiempo. Como es sabido, Marx fue consciente de esta historicidad del ser que debía superar a la naturaleza, de esta progresiva humaniza ció n del hombre por la emancipación de la mera naturaleza mediante el trabajo social. "La grandeza de la fenomenología de Hegel" reside, según sus Manuscritos de 1844,

en que "entiende al hombre como resultado de su propio traba­jo". Esto resulta también decisivo para su propia' concepción del hombre y de la historia: "Para los socialistas, toda la llamada historia universal no es otra cosa que la procreación del hombre por medio del trabajo humano". Gustavo Gutiérrez, en su Theo­logie der Befreiung (Munich 1973), encuadra esta concepción emanCipadora del trabajo en el aspecto histórico-salvífico de la creación y la redención: "Por tanto, cuando establecemos que el hombre se realiza al continuar el acto de la creación mediante el trabajo, afirmamos al mismo tiempo que se encuentra en un proceso salvífico general. El que trabaja y transforma este mun­do se hace más hombre, contribuye a la configuración de una so­ciedad humana y hace obra de redención". (Apresurémonos, sin embargo, a sefialar que el hombre no hubiera podido desarrollar­se en su condición humana si ya desde el principio no hubiera sido "hombre", es decir, no mero "ser natural"; o, dicho en otras

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palabras, el hombre no comienza a ser al aplicarse al trabajo, sino que. el trabajo, con todas las posibilidades de emancipación que entraña, únicamente existe cuando existe el "ser racional" que es el hombre).

Pues bien, la razón humana no es sólo una razón que realiza fines pragmáticos y prácticos mediante la correspondiente selec­ción de los medios, sino que es también esencialmente reflexiva e "inquisitiva de las causas", crítica, valoradora y negadora, "ilus­tradora" en un sentido legitimo e inevitable y, por lo mismo, tam­bién emancipadora. No sólo comprende lo que existe, sino que puede tener acceso a lo posible. Puede criticar la realidad toman­do como pauta las posibilidades percibidas, y entender también como tal la imperfección de cada estado alcanzado por el hom­bre y la sociedad. Por eso surgen de ella constantemente nuevos impulsos para el perfeccionamiento del hombre y la mejora de la sociedad humana. El hombre, sobre todo cuando se ve afectado por ello, tropieza irremisiblemente con lo "inhumano" inadmi­sible, o al menos con situaciones injustas, encontrándose enton­ces en la alternativa de resignarse a tales situaciones y seguir la senda de la paciencia y del sufrimiento, o de empeñarse en cambiar esas situaciones, es decir, de conducirse emancipadora­mente. Aquí se plantea la pregunta: ¿Es esto una alternativa? ¿Debe o puede el cristiano tolerar semejante situación de opre­sión e injusticia, por ejemplo después de haber intentado cam­biarla en el marco del orden establecido? ¿O le es lícito y debe en determinadas circunstancias proseguir el camino de la "libe­ración" más allá incluso de ese marco y solidarizarse con quie­nes intentan consegUir un orden nuevo, más justo y más huma­no? ¿En qué supuestos y condiciones, y con qué métodos? Tal es la problemática con que luchan, particularmente en América La­tina, los teólogos de la "liberación".

Para Marx, la "emancipación humana" está generalmente li­gada de manera indisoluble al desarrollo de las contradicciones sociales, es decir, al desarrollo de las fuerzas productivas y a los cambios correspondientes de las relaciones de producción. Eso es consecuencia de afirmar que el acto creador fundamental de la existencia humana, en el cual el hombre desarrolla su condición humana, e incluso la consigue por primera vez, es la relación práctico-·productiva con la naturaleza, el trabajo social que se objetiva. La "moral" se presenta ahí únicamente como una de las formas de conciencia en las que encuentra expresión la eta-

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pa correspondiente de desarrollo de las contradicciones sociales. Frente a esto hay que afirmar que, si bien el hombre se eleva con ello por encima del mero ser natural y alcanza la "historicidad", el ser del hombre no se identifica por ello con la realidad del mismo que se exterioriza en la producción y en los productos. El acto fundamental que distingue al hombre en su condición hu­mana, que penetra todas las esferas de la vida, incluida la del mundo del trabajo, y el único que las humaniza, el actus huma­nus propiamente dicho, es el acto moral, en el cual la razón por libre decisión y por la visión de los valores se vuelve práctica, independientemente de su objetivación manifiesta en un produc­to, de suerte que si su meta ha de ser el pleno desarrollo de su humanidad, a la emancipación por el dominio de la naturaleza y abarcando ésta hay que añadir la "emancipación por la moral". En cuanto ser moral, el hombre es el ser "emancipado" (de las coacciones de la naturaleza); está confiado a su propia visión, a su propia responsabilidad, dotado de derechos y deberes propios fundidos en su personalidad, y con su percepción, desarrollo y extensión (a todos los hombres) es el ser que se emancipa pro­gresivamente hacia su personalidad moral. Pues bien, esta eman­cipación, la única "emancipación humana" en sentido propio, no se realiza tampoco exclusivamente en la sociedad y a través de la sociedad, sino en la existencia personal del individuo, por más que éste se encuentre integrado en relaciones sociales y en ellas haya de acreditar su carácter moral. Más aún: incluso puede sig­nificar en cierto sentido una emancipación de la sociedad, a sa­ber, cuando ésta impide la libertad moral, la libertad de seguir la propia conciencia y de vivir de acuerdo con las propias convic­ciones religiosas, mediante normas coactivas o el terror de la opi­nión pública. (Así pues, preCisamente la libertad de religión for­ma parte esencial de la "emancipación humana", y no la libertad frente a la religión, como lo declara Marx en Sobre la cuestión judia) .

Luego el acto fundamental de las manifestaciones de la vida humana no es la relación con el objeto perceptible por los sen­tidos, con los productos de su trabajo. La objetivación externa de la "propiedad privada" no determina última ni exclusivamen­te la totalidad de la existencia humana. Por eso, la "alienación" que se manifiesta en estas relaciones de "tener" no puede ser total ni penetrar hasta el fondo más recóndito del "ser" humano (recurriendo aquí a la distinción de Gabriel Marcel entre ser/

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tener). El obrar verdaderamente. humano, la realización de va­lores morales, es fundamentalmente posible también en una so­ciedad caracterizada, por lo que a su ordenación exterior atañe, por la institución de la propiedad privada (incluidos los medios de producción). Más aún, incluso en la necesidad y la humilla­ción puede conservar el hombre su condición humana. Natural­mente, no es licito emplear esto como disculpa para justificar estados en los que los hombres padecen necesidad y humilla­ción; únicamente pretende infundirnos la conciencia de que el valor moral es una cualidad que no está ligada de suyo a la ob­jetividad exterior, sino una cualidad personal que afecta al ser del hombre, cualesquiera que sean las condiciones de "tener" en que se desarrolla.

Como las condiciones económico-sociales --que Marx tuvo en cuenta de una manera enteramente unilateral- no son realmen­te las únicas raíces, ni siquiera las más profundas, de la "alie­nación", no es posible tampoco eliminar ésta, alterando las con­diciones económico-sociales de todos. Por eso no es extrafio que de la supresión y socialización de la propiedad privada de los medios de producción -en lo cual se fijó Marx cada vez más en sus visiones del futuro--, a pesar de todas las expectativas mar­xistas de las sociedades que hasta hoy se han realizado en senti­do comunista, está lejos de haberse llegado también a la supre­sión de toda enaj enación, ni siquiera la económica, en lo cual, sin embargo, veia Marx la plenitud de la emancipación del hom­bre. Más aún: en semejantes sociedades, si bien se han elimi­nado las fuentes normales de toda alienación, han aparecido in­cluso otras formas nuevas de la misma que Marx ni podia sos­pechar, como lo comprueban hoy también los neomarxistas con sorpresa y hasta con terror; por ejemplo, para citar a Adam BChaff, "que el individuo se convierte en victima de una buro­cracia sin alma y en aumento constante, con la tendencia a pa­sar del empleo de las cosas siempre necesario al 'dominio de los hombres'''; o, como lo ha admitido, por ejemplo, hace poco ex­presamente el fiscal general de la República Democrática Ale­mana, que hasta ahora no ha sido posible impedir el aumento de los delitos por más que se haya "eliminado el orden de. explo­tación como causa principal de la delincuencia". Esto demuestra que la emancipación verdadera del hombre, en cuanto recupera­ción de la humanidad y de la solidaridad humana, no es un pro­grama de reforma o de revolución social, sino ante todo un co-

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metido moral del hombre, en el cual, naturalmente, no se puede negar, sino que ha de incluirse también la formación de un es­pacio vital sensible y material, incluidas las relaciones de pro­ducción y de propiedad. Entre los cometidos morales propios del ser humano se cuenta también la disposición a humanizar pro­gresivamente tanto la propia condu~ta como las relaciones hu­manas existentes, a contrarrestar el peligro de la alienación que constituye una clara amenaza y a mejorarlas continuamente por medio de cambios. Pero incluso donde no se pueden cambiar estas condiciones por estar ligada su insuficiencia a deficiencias insu­primibles de la existencia humana, o donde sólo pOdrían alterar­se por la fuerza y a costa de mayores males, no impiden nece­sariamente la "emancipación humana" y la actividad emancipa­dora en el sentido de una solidaridad humana comprometida.

En la medida en que el hombre es un ser que históricamente deviene, relacionado de manera especial con el futuro, abierto al mundo y portador de valores, puede decirse que es un ser eman­cipador en virtud de este ser suyo, y por tanto cabe contemplar la historia del hombre en cuanto ser emancipador (Hegel) como "progreso en la conciencia de la libertad" (en todo caso, por lo menos, en la conciencia de la libertad). La humanidad se mueve en un horizonte abierto de posibilidades de una extensión im­previsible; pero en esta tierra y en esta vida seguramente no ab­solutamente ilimitado, por más que no logramos saber dónde es­tán situados esos límites, ni si realmente son tantas las posibili­dades que se extienden ante el hombre y si tienen posibilidad de realizarse las grandes concepciones futuras de los movimientos de emancipación: del "hombre total" (Marx), de la "existencia pa­cificada en todas partes" (Marcuse), de una entera humanización del mundo después de suprimir toda alienación, en fin, de un es­pacio ilimitado de libertad en un regnum humanum acabado (Ernst Bloch). En efecto, los esfuerzos de emancipación del hom­bre en cuanto ser dotado de razón y de libertad que se realiza social e históricamente, pero en particular aquellos cuya meta se encuentra sólo en un lejano futuro de la humanidad, se en­cuentran manifiestamente contrariados por una finitud igual­mente innegable: la finitud de su razón, muy especialmente en lo que se refiere a la previsión del futuro, y la finitud de su li­bertad, la cual, por la situación humana fundamental, choca con barreras exteriores manifiestamente insuperables en el mundo es­pacial y temporal, y para cuyo uso recto, racional y en referen-

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cia a los valores desde la interioridad humana no existen garan­tías de ninguna clase, como lo enseña la vida de cada uno y la historia de la humanidad. Como "finita", la historia no es sim­plemente historia de "proyectos" y actividades humanas, sino de "caídas" y sufrimientos humanos manifiestamente inevitables, que se fundan en deficiencias insuprimibles de la existencia humana. Pero, en particular, el destino de la muerte, al que está sometido el hombre y todo lo humano, desde la cual el sentido y el valor de todo programa de emancipación queda notablemente relati­vizado para el hombre. Pues la colaboración en la creación de aquel estado ideal de la sociedad humana que, de alcanzarse al­guna vez, sólo lo será más allá de la propia vida, si bien puede ofrecer una cierta satisfacción en su actividad al que sueña con tal ideal, no representa en modo alguno el sentido último de la propia vida, ni siquiera para los que, excluidos del propio traba­jo, no son capaces de una colaboración activa o han dejado de serlo.

Mas si la existencia humana concreta es finita y está carac­terizada por condiciones inmutables, por deficiencias insuprimi­bIes, por el destino de la muerte y la opresión de, la culpa, enton­ces el "hombre total" no puede ser otra cosa que una simple idea, el mero futuro humano no puede ser más que relativo, y el "fu­turo absoluto", al que van dirigidas las intenciones de la eman­cipación humana con toda la limitación del ser humano, no pue­de ser en todo caso puramente humano. En consecuencia, su concepción sólo puede ser una utopía. En contra dice Roger Ga­raudy: "Este ser lejano en el horizonte de todos nuestros proyec­tos es, para decirlo con el padre Rahner, futuro absoluto. Sólo para nosotros es futuro humano"; y considera este "proyecto re­volucionario" como "lo contrario de la utopía". "En efecto, la mutación de la tierra es para nosotros no sólo su reorganización social y técnica, la creación de nuevas relaciones económicas y políticas entre los hombres, sino también una profunda trans­formación espiritual del hombre: liberarle de todas las enajena­ciones materiales y morales significa dar un nuevo paso en la continua creación del hombre por el hombre en dirección hacia la creciente humanización". Si los movimientos de emancipación radicalmente humanistas, por así llamarlos, han presentado siem­pre rasgos utópicos, incluso mesiánico-inmanentistas -lo cual se hace cada vez más patente en determinados neomarxistas, par­ticularmente en Ernst Bloch, en tanto que en Marx, en relación

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con la descripción más detallada de las relaciones de la socie­dad futura, permanece, en el fondo, más reservado--, es única­mente porque no reflexionan o no quieren reconocer la finitud del hombre patentizada en la muerte de todo individuo, pero que caracteriza también profundamente a la historia de la emanci­pación de la humanidad que trasciende a los individuos. Frente a la crítica marxista de la religión hay que sUbrayar que la es­peranza en un verdadero "futuro absoluto" no está en contradic­ción con el precepto de emancipación que se desprende del hom­bre, con la necesidad de participar activamente en la edificación de un mundo mejor, de contribuir a transformar el "futuro rela­tivo" de la sociedad humana en la que se vive y de la humanidad en esta tierra, donde siempre es necesario cambiar para mejor.

Todos los intentos de emancipación empefiados en cambiar el presente y en transformar el futuro tienen su condición de po­sibilidad en una disposiCión fundamental profundamente arrai­gada en la existencia humana: la esperanza. Incluso en lo que Ernst Bloch llama la "utopía concreta", que transforma la con­ciencia y abre nuevas perspectivas a la praxis emancipatoria, ve él en acción el "principio de esperanza". Lo que quiere decir con esto (y aquí coincide con la "filosofía de la esperanza" de Ga­briel Marce!) es lo que sigue: la "esperanza" no es simplemente un sentimiento positivo iluso o una espera impaciente de mejora, sino relación comprometida con el futuro y, por lo mismo, fuerza creativa y real en la existencia humana. El que realmente espe­ra no permanece en un horizonte positivo de expectativa, sino que hará cuanto esté en su mano para hacer realidad lo que espera. En cuanto a la apertura de nuestro mundo de experiencia y su franquía a un futuro imprevisible e incalculable últimamente, al ámbito concedido a la existencia humana para introducir cam­bios creadores, el que espera, y sólo él, intentará dominar tam­bién las circunstancias que como un destino inevitable amenazan la existencia del hombre o de determinados grupos humanos, no se dejará amedrentar de antemano por ellas ni se desanimará. Para este "suefio hacia adelante", con sus repercusiones absolu­tamente reales en el cambio de la conciencia y de una praxis orientada en consonancia, para este "optimismo militante", ape­la Bloch a Marx, quien había escrito en una carta de 1843 a Ruge: "Se pondrá de manifiesto ... , que hace tiempo que el mundo po­see el sueño de una cosa, de la cual basta que tenga conciencia para poseerla realmente".

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Tanto para Gabriel Marcel como para Ernst Bloch, la "espe­ranza" es expectativa creadora-activa y compromiso para la rea­lización de lo esperado. Pero mientras que para Marcel ésta se funda en el carácter evolutivo y en las posibilidades de desplie­gue de la creación, esto es, en una confianza en los recursos de la misma creación y en sus energías creadoras confiadas al hom­bre en cuanto imagen del Creador, para Bloch es la realidad dialéctica de la materia misma, en la cual tiene su raiz última el hombre y todas sus situaciones. Esta realidad fundamental única, que con su ingente tesoro de energias, con sus posibilida­des de evolución prácticamente ilimitadas, tal como han aflo­rado ya en una medida asombrosa en el curso de la evolución y tal como permite esperarlo el pasado, ha de seguir avanzando hacia metas todavía insospechadas, es lo que hace posible y jUs­tifica ese "optimismo militante del futuro". Bloch se niega sen­cillamente a reconocer las condiciones actuales de la realidad como límites absolutos, y ve en su supresión exterminadora, po­sitivamente transformadora y preservadora la posibilidad de rea­lizar todos los contenidos de la esperanza. En cuanto antecede no ve más que la "prehistoria" del hombre y de la sociedad hu­mana: el mismo comunismo ya realizado no es más que el final de esta "preshistoria". Está poseído de la certeza de que en la verdadera historia surgirá un hombre nuevo en un mundo nue­vo, en un mundo creado por el hombre, que precisamente en esta creación se transforma él mismo: aquel "reino" que se ha espe­rado siempre, incluso bajo el nombre de "reino de Dios", pero que, según el mismo Bloch, sólo ahora, en la esperanza utópico­emancipadora, aparece como el regnum humanum en esta tierra, surgido de la plenitud de energías de la materia y de la fuerza creadora de la esperanza humana. La mirada de la humanidad dirigida "hacia arriba" se ha vuelto ahora "hacia adelante", y toda esperanza en el Dios del futuro se orienta ahora al futuro como Dios. Pero toda esta esperanza del hombre no es ahora otra cosa que justamente este mismo hombre, el hombre futuro; una fe futura en lo humano, que no puede menos de asombrar a la vista de lo que el pasado ha revelado del hombre en su historia anterior y de lo que el presente nos muestra por todas partes. En lugar de la escatología ha aparecido la utopía; en lugar del más allá del tiempo y de toda historia, el nunca histórico. Tal es la metafísica de Bloch del no-ser-aún, cuyo principio básico es esa "materia" misteriosa que lo puede manifiestamente todo,

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con su fuerza dialéctica no menos misteriosa que lo engendra todo y cuya perspectiva en este mundo carece de compromisos. Es el pathos "antropoteista" de Feuerbach, que reapare.ce en Bloch y que puede también rastrearse en Garaudy con toda su fuerza seductora: "Este futuro abierto a lo infinito es la única trascendencia que conocemos los ateos... una exigencia nunca satisfecha de totalidad y de absoluto, de omnipotencia frente a la naturaleza y de entera reciprocidad amorosa de los espíritus ... El nombre más bello y más alto que se puede dar a esta exigen­cia es el de hombre".

Si los ideales utópicos de la praxis emancipadora sólo tuvie­ran como función indicar la dirección en una amplia perspectiva, acelerar un mayor compromiso para llegar a lo que se puede al­canzar, si sólo tuviera la osad1a y el optimismo de concebirlo, podríamos desentendernos de todo el utopismo. Mas, de hecho, presenta un lado sumamente peligroso para la "emancipación hu­mana", y hasta francamente inhumano. En todo caso, hasta aho­ra los más entusiastas del progreso hacia un estado definitivo del reino de la libertad -para la cual incluso han prometido la "ex­tinción del Estado"- han corrido siempre, por lo general, el pe­ligro de violar radicalmente la libertad, los derechos y la felici­dad del individuo concreto, del hombre que vive aquí y ahora, para crear con ayuda de las posibilidades colectivas de poder, así liberadas, la libertad, el derecho y la felicidad de una socie­dad por ahora sólo futura. Incluso los neomarxistas de orienta­ción humanista que reflexionan sobre el sentido del hombre pre­sente y sobre la exigencia de felicidad del individuo estiman que únicamente encontrará entera satisfacción y el sentido pleno de su existencia si colabora en la edificación de una sociedad del futuro, en esta "condición de pionero" que conduce al hombre a la primera linea del frente del proceso del mundo y de la tota­lidad de la historia; tanto más cuanto que, como pretende saber el marxismo, considera haber resuelto el enigma de la historia; de todas formas, no le queda otra elección que ser ejecutor o víctima de este curso de la historia. Los intentos de emancipa­ción irreales, referidos exclusivamente a la sociedad y, por tan­to, colectivistas, utópico-mesiánicos, no pueden evitar en la prác­tica el peligro de sobrecargar al hombre actual, en atención a la sociedad futura, con un trabajo altruista y con un compromiso desinteresado, e incluso de sacrificarle a lejanas metas que sólo sus dirigentes conocen a fondo. Así establecen fácilmente nue­vos sistemas de represión.

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Cuando se concibe al individuo como un simple elemento que suprimir en el auto despliegue de lo universal (Hegel), cuando se entiende al hombre esencialmente como especie, entonces la des­trucción del individuo no tiene gran importancia; en tal caso, lo "alienante" sería justamente afirmar lo particular frente a lo universal. Esto sería, en efecto, lo que le impide precisamente al hombre ser enteramente un ser genérico, entregarse total y ple­namente a la sociedad, a la autorrealización de la humanidad, que comprende la futura y por eso no puede encontrar su per­fección en el respectivo presente. Sólo por la "negación" de todo lo propiamente individual en lo común, sólo por la entera des­privatización de la vida o, como lo formuló el joven Marx, "sólo cuando el hombre individual reaL.. se haya convertido en ser genérico ... sólo entonces se habrá consumado la emancipación humana". Mas si el hombre es persona, si el individuo, por más que se relacione con la sociedad, sigue siendo un ser de derecho propio, al que, por tanto, no es lícito nunca usar como medio para un fin (Kant), entonces cuantos pretenden cambiar el mundo para emanciparlo deben preguntarse en cada sacrificio de libertad in­dividual, del margen de disposición (incluso de la propiedad), de la felicidad personal exigido al hombre concreto actual, si de he­cho se justifica eso, y hasta qué punto, con su referencia a la so­ciedad y la obligación respecto a ella, que ciertamente entrafia también una cierta responsabilidad ante la sociedad futura, y si es conciliable con su dignidad de persona y con los derechos in­alienables inherentes a la misma.

Así como la "emancipación humana" supone en general la respuesta a la cuestión de lo que es el hombre propiamente y en su esencia, así la emancipación social-colectiva supone la res­puesta a un conjunto de preguntas referentes a la organización humana del trabajo y a las óptimas condiciones politicas, eco­nómicas y sociales. Con la simple negación de lo existente no se arregla nada; incluso puede presentar rasgos tipicamente inhu­manos, en cuanto que en determinadas circunstancias se pone en peligro lo que se ha conseguido ya en la emancipación del hom­bre. Sólo cuando la fe en el progreso y el optimismo respecto al futuro va unido a un juicio realista sobre el ser del hombre y no se hace ilusiones respecto a las posibilidades de liberación del hombre puesto enteramente en sus manos y dejado del todo a sí mismo, no se convertirá en terror para el presente en sus reali­zaciones políticas. (A este aspecto dudoso, incluso peligroso, del

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EMANCIPACION: REALIDAD Y UTOPIA

utopismo emancipador hace referencia Karl Rahner en el Diá­logo con Garaudy: "El cristianismo protege al hombre, con su esperanza absoluta de futuro, de la tentación de perseguir las justificadas aspiraciones de futuro en este mundo con tal violen­cia que haya de sacrificarse brutalmente a cada generación en atención a la siguiente, con lo cual el futuro se convierte en el Moloch al que se sacrifica el hombre real por el nunca real y siempre pendiente").

Con cuanto antecede queda probado que la "emancipación" es una idea básicamente humanista. En efecto, no significa otra cosa que la liberación del hombre para si mismo. Mas como el hombre, tal como se presenta de hecho en la evolución histórica, aparece como alienado de si mismo, la emancipación es primera­mente negativa y critica. Su meta es la plena realización del hombre mediante la supresión de todas estas alienaciones. Mas se queda en una fórmula vac1a mientras no se sabe de qué tiene que liberarse el hombre y para qué; mientras no se sabe si las normas tienen siempre todas ellas sólo un carácter "represivo", si todas las situaciones de dominio y todas las instituciones no significan más que "opresión" o si hay algunas que sirven para el desarrollo del hombre e incluso que son necesarias para su supervivencia; si todas las sociedades que no se fundan mera­mente en la propiedad común sólo pueden ser sociedades "explo­tadoras", que "alienan" necesariamente al hombre de si mismo y de sus semejantes. El poder hablar en general de "autoalienación" y de en qué consiste depende en definitiva de cómo se entienda justamente ese "auto". La critica del hombre real de hecho y de las condiciones existentes depende por completo de la imagen que tenemos como base del verdadero hombre. Las formas que ha de adoptar la sociedad humana, las normas para su más justa trans­formación, no pueden tener más fundamento que lo que es el hombre. Así se pone de manifiesto en las consecuencias que tie­ne la reducción del hombre a un mero ser genériCO y la reduc­ción de las razones de la "alienación" y, en consecuencia, de las condiciones de su supresión, a lo económico-social. Cabe esta­blecer como meta de la emancipación -como se ha evidenciado en la actualidad- la total socialización del hombre; pero tam­bién cabe establecer como meta suya la libertad ilimitada del individuo, la existencia "existencialista" sin esencia y sin nor­mas: en el fondo, ambos son proyectos de emancipación utópi­cos, provenientes de concepciones simplificadas del hombre, que

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eliminan la unidad de tensión que manifiestamente presenta el hombre.

As1 pues, si la "emancipación", en si y abstractamente, es sin duda una gran idea humanista y absolutamente legitima, en concreto, sin embargo, su rango y valor, y en ciertas circunstan­cias la peligrosidad y la positiva inhumanidad de· las tendencias de emancipación, sólo se pueden estimar y valorar justamente de acuerdo con la antropologia implícita y con la concepción del hombre subyacente. Así como Kant ve1a el fundamento de la úl­tima de las tres grandes preguntas sobre la condición humana: qué podemos saber, qué debemos hacer, qué nos es permitido es­perar, en la pregunta por ese ser que permite hacernos tales pre­guntas, lo mismo la cuestión: qué es la emancipación supone bá­sica y decisivamente la pregunta: qué es el hombre.

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