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“El sufrimiento y el bienestar: pacientes, sufrientes, terapeutas y la búsqueda de la felicidad en las culturas psi de América Latina. Un estudio comparativo Argentina-
Brasil-Colombia” Mariano Plotkin Conicet-Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES) Buenos Aires, Argentina Carlos Alberto Uribe Departamento de Antropología Universidad de los Andes Bogotá, Colombia Esther Jean Langdon Departamento de Antropología Universidad Federal de Santa Catarina Florianópolis, Brasil Sonia Weidner Maluf Departamento de Antropología Universidad Federal de Santa Catarina Florianópolis, Brasil
Resumen
El objetivo de este proyecto es explorar comparativamente el proceso de psicologización del individuo moderno en tres sociedades latinoamericanas, cuya modernidad está cruzada por procesos ambiguos y heterogéneos de hibridación cultural. El eje será el estudio de las culturas psi en Argentina, Brasil y Colombia, culturas psi caracterizadas por una constelación de saberes y prácticas “terapéuticas” para el manejo del sufrimiento y la aflicción personal. Prácticas muy diversas y heterogéneas conforman esta constelación: desde el psicoanálisis, la psiquiatría de inspiración psicodinámica, la psicología cognitiva y la psiquiatría biológica influenciada por las neurociencias, hasta las “nuevas espiritualidades”, proponentes de un modelo “holista” de integración de cuerpo, mente, espíritu, así como otras prácticas inspiradas en rituales aborígenes tradicionales, apropiados por y adaptados a sectores de las clases medias urbanas (el foco del presente estudio). Todas estas prácticas y saberes tienen en común la realización del modelo de “hablar sobre sí mismo” de las psicoterapias, y de la formación y gestión de nuevas formas de subjetividad recientes. Además, involucran un “proyecto reflexivo” explícito o implícito que el sujeto asume como propio y definitivo en la definición de su subjetividad. El análisis propuesto echará luz, primero, en el desarrollo de las diferentes prácticas y saberes psi en sí mismos, y segundo, en la reciente historia cultural de las tres
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sociedades —cuestiones como los circuitos de circulación de ideas vinculadas con saberes y prácticas terapéuticas de la mente; el desarrollo histórico de los sistemas ideológicos asociados con las distintas formas de entender la subjetividad; las tradiciones tanto letradas como de las “culturas populares” que constituyen las condiciones de posibilidad para el surgimiento y circulación de los saberes psi y sus prácticas asociadas; las formas que dichas prácticas adquirieron en cada país y las intersecciones posibles entre ellas; la manera en que estas prácticas están insertas en sistemas de jerarquías sociales y de género; el significado que adquieren tanto para aquellos que las ofrecen como para sus “pacientes” o “clientes”—.
Abstract
The aim of this Project is to explore comparatively the process of psychologization of the modern subject in three Latin-American societies whose modernity is marked by ambiguous, heterogeneous processes of cultural hybridism. Analysis shall focus on the study of the psy-cultures of Argentina, Brazil and Colombia, all characterized by a collection of knowledge and “therapeutic” practices which purport to deal with suffering and personal affliction. Among these, we shall consider psychoanalysis, psychodynamic psychiatry, cognitive psychology and neuroscience-inspired biomedical psychiatry, together with “holistic” practices characteristic of the so-called New Spiritualism, as well as other practices inspired in traditional aboriginal rituals which have been lately adapted and appropriated by the emerging middle classes of these countries (the main interest of this study). All these practices and knowledge have in common a model of “talking about self” as in psychotherapy, as well as in the creation and management of recent forms of subjectivity. Furthermore, all of them involve an explicit or implicit “reflexive project” that the subject assumes as personal and definitive in the definition of his or her subjectivity. The proposed analysis shall throw light on, first, the development of psi-knowledge and practices themselves, and second, on the recent cultural history of the three societies—issues such as the circulation circuits of ideas regarding therapeutic practices pertaining to mind; the historical development of ideological systems associated to different ways of understanding subjectivity; literary and popular-culture traditions which entail the proper conditions to the emergence and circulation of psy-knowledge and associated practices; the specificities that these practices assume in each country, and possible intersections amongst them; the manner on which these practices are inserted in social-hierarchy and gender systems, and the meanings that are attached for those who offer them as for those who are their “patients” or “clients”. Palabras Clave: Culturas psi; rituales de aflicción; búsqueda de la felicidad; subjetividades modernas; Argentina; Brasil; Colombia Key Words: Psy-Cultures; rituals of affliction; pursue of happiness; new spiritualisms; modern subjectivities; Argentina, Brazil; Colombia.
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Planteamiento y justificación del problema
Este proyecto propone realizar un estudio comparativo en tres países
latinoamericanos (Argentina, Brasil y Colombia) sobre el desarrollo de un conjunto de
saberes y prácticas caracterizadas en general como “culturas psi”. Estas “culturas psi”
(en plural), son tributarias de la forma particular en que se dio el proceso de
psicologización del individuo moderno en distintas sociedades latinoamericanas. En las
culturas psi confluye una constelación de saberes y prácticas “terapéuticas” orientadas
a lidiar con el sufrimiento y la aflicción personal. Tal constelación comprende desde el
psicoanálisis ortodoxo y la psiquiatría de inspiración psicodinámica, hasta la psicología
cognitiva y la psiquiatría biológica influenciada por las neurociencias. También incluye
las “nuevas espiritualidades”, proponentes de un modelo “holista” de integración de
cuerpo, mente, espíritu, que permite identificar una psicologización orientada hacia la
búsqueda del bienestar, así como otras prácticas inspiradas en rituales aborígenes
tradicionales en muchos casos apropiados por y adaptados a sectores de las clases
medias urbanas1.
Todas estas prácticas y saberes convergen en la generación de formas particulares de
culturas psi, que son específicas a cada espacio cultural. Además, están atravesadas
por categorías que se refieren a la interioridad personal como causa de aflicción,
aunque en algunos casos las estrategias de bienestar articulan lo personal con lo
colectivo. Se basan, más aún, en sistemas de creencias vinculados al mundo secular y
religioso y se desarrollan de manera particular en cada escenario social donde actúan.
Asimismo, estas prácticas y saberes tienen en común la apropiación más o menos
explícita de un modelo de “hablar sobre sí mismo” propio de las psicoterapias y, de
manera general, de la construcción y gestión de las nuevas formas de subjetividad que
1 Cabe aclarar que la idea de “terapéutica” no siempre es una categoría nativa (o de primera persona). Lo es en el caso del psicoanálisis y diversas prácticas psicológicas, pero no en el caso de otras prácticas vinculadas a la espiritualidad. Se trata de una categoría analítica formulada para darle unidad al objeto de estudio. Por lo demás, usamos el neologismo psicologización para indicar la generalización de la psicología y lo psicológico en la definición de la subjetividad contemporánea. La premisa de este planteamiento es que los seres humanos somos personas psicológicas que poseemos un psiquismo interior “producto de la experiencia, de símbolos y signos, de significados y de la cultura”. Desde las neurociencias, tal definición entra en contradicción con la concepción de la naturaleza humana como producto de la estructura y el funcionamiento del cerebro (Rose y Abi-Rached 2013; cf. Rose 1996, 1997, 2007).
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han surgido de forma reciente. Además, todas ellas involucran un “proyecto reflexivo”
del sí mismo explícito o latente, que el sujeto asume como propio y definitivo en la
definición de su subjetividad (actual o deseada). Muchas de estas prácticas también
están asociadas a la expansión de la clase media urbana, que será el foco de nuestra
atención.
De esta forma, el objetivo general del proyecto es explorar, desde una perspectiva
comparativa, los matices que el proceso de psicologización del individuo moderno ha
tenido en sociedades donde el concepto mismo de modernidad está cruzado por
hibridaciones, ambigüedades y heterogeneidades. Se trata, por tanto, de un análisis
comparativo e interdisciplinario, que parte de dos premisas. La primera premisa es que
las formas de implantación de las culturas psi en distintos espacios sociales, son
producto de un complejo conjunto de factores históricos, sociales, culturales,
económicos y aun políticos. Al mismo tiempo, las formas concretas en que se
desarrollaron las culturas psi tienen un impacto cultural en cada uno de esos espacios.
La segunda es que la conformación de las distintas culturas psi está fuertemente
asociada con la evolución de formas de concebir la modernidad en cada escenario
social y cultural específico.
En general se considera que las prácticas terapéuticas de origen “científico”, como el
psicoanálisis, distintas formas de psicología asociadas con las neurociencias, la
psiquiatría, etc., constituyen universos particulares, relativamente consolidados y con
especificidad propia. En términos de Pierre Bourdieu, estos saberes y prácticas
conformarían un “campo”, heterogéneo sin duda, pero donde se reconocen debates,
jerarquías internas y combates por formas de capital simbólico definidas dentro del
mismo (Bourdieu 1971)2.
Por otro lado, un conjunto de prácticas vinculadas a formas nuevas o tradicionales de
espiritualidad (rituales tradicionales de origen amerindio, prácticas de origen africano,
otros tipos de prácticas New Age o de origen oriental), han sido analizadas,
2 Aunque el psicoanálisis y la psiquiatría psicofarmacológica, por ejemplo, son consideradas disciplinas antagónicas, trabajos etnográficos han demostrado como, al menos en el contexto de hospitales públicos argentinos, las mismas compiten dentro de un sistema de jerarquías profesionales y mecanismos de prestigio que las asocia (cf. Lakoff 2005).
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fundamentalmente por la antropología, también como universos diferenciados de las
anteriores. Lo que queremos en este proyecto es definir un universo más amplio (las
“culturas psi”) que abarque a elementos de ambos conjuntos, en tanto constelaciones
terapéuticas basadas en sistemas de creencias y vinculadas a distintas formas de
definir la dimensión “espiritual”. En particular, nos interesan precisamente las
intersecciones, convergencias, entrecruzamientos y “contaminaciones múltiples” entre
distintas formas de entender el bienestar personal desde los variados recursos
disponibles de gestión de la subjetividad. En la Argentina, por ejemplo, una fuerte
tradición psicoanalítica parece ejercer algún tipo de influencia tanto en las formas de
conceptualizar el universo de lo espiritual, como en las formas mismas en que se
desarrollan otras prácticas que se definen independientemente o, incluso, en
oposición al psicoanálisis, ya sea que éstas se inserten en el mundo científico como en
el vinculado a la religiosidad. De manera similar, en lo que refiere a las neurociencias,
estrategias terapéuticas clásicas como la psicoterapia, son resignificadas por su
impacto en el cerebro, al tiempo que prácticas religiosas como la meditación de
orientación budista se incorporan como estrategias terapéuticas. En consecuencia, la
efectividad de la psicoterapia o de la meditación se interpreta a la luz de la ciencia, y
esferas tradicionalmente alejadas del campo de la salud son resignificadas y
reapropiadas también con un telón “científico” de fondo.
En un plano de mayor abstracción, todas estas prácticas y saberes muestran cómo los
procesos de individualización que se dan en la modernidad de estos países
corresponden con nuevas formas corporales de subjetivización. Lo característico de
estas formas, que no acaban por borrar formas previas de subjetivización, es que
instalan “lo mental” en “lo cerebral”, al tiempo que contribuyen con la idea de que la
identidad se “ancla” en el cuerpo. Asimismo, la nueva espiritualidad “psicologizada”,
da cabida a nociones inspiradas en corrientes cristianas de cierto origen protestante
tanto como de la Nueva Era, que buscan integrar cuerpo, mente y espíritu en
concepciones sacralizadas de subjetividad —ahora presentadas como “holistas” y con
intención de focalizar el crecimiento y el bienestar personal—.
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Lo que se observa en todos estos casos, y que será objeto del análisis, es el quiebre de
la idea de autonomía entre los campos de las creencias religiosas y el de las prácticas
terapéuticas. Se trata de comprender las relaciones e interacciones entre las distintas
formas de creencia en que se basan los saberes y prácticas psi, así como los
desplazamientos que la introducción de un nuevo tipo de saberes produce en el
universo de otros ya existentes. Por tanto, una de las preguntas esenciales del
proyecto se relaciona con la forma en que las concepciones y prácticas nativas (o de
“primera persona”) de colectivos no expertos utilizan categorías psi para dar cuenta
del bienestar y la aflicción.
Las formas de conceptualizar la subjetividad, las necesidades y lo que se espera
obtener de estas prácticas están asociadas a complejos sistemas de clasificación. En
tales sistemas se cruzan diversas dimensiones identitarias tales como clase social,
género, etnicidad, así como una distinción —siempre fluida— entre lo que podría
caracterizarse como “cultura letrada” y “culturas populares”. Algunos de estos
saberes, además, están vinculados a fenómenos editoriales de alcance transnacional
como la difusión de cierta literatura de autoayuda.
El tipo de análisis que se llevará a cabo echará luz, primero, sobre el desarrollo de las
diferentes prácticas y saberes “psi” en sí mismos, desde una dimensión transnacional;
y segundo, sobre desarrollos más amplios de la reciente historia cultural de las tres
sociedades analizadas. Tal análisis permitirá formular hipótesis más amplias sobre las
hibridaciones inherentes al proceso de modernidad en América Latina. El proyecto se
encuentra en una encrucijada de problemas, algunos de los cuales no han sido hasta
ahora estudiados en profundidad. Entre estos se pueden señalar: los circuitos de
recepción y circulación de sistemas de ideas vinculadas con la conformación del
universo de saberes y prácticas terapéuticas de la mente; el desarrollo histórico de los
sistemas ideológicos (entendidos como sistemas de creencias aunados a visiones del
mundo) asociados a las distintas formas de entender la subjetividad; las tradiciones
tanto letradas como de la “cultura popular” que constituyen las condiciones de
posibilidad para el surgimiento y circulación de los distintos saberes psi y sus prácticas
asociadas; las formas particulares que dichas prácticas adquirieron en cada país y las
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intersecciones que es posible encontrar entre ellas; la forma en que estas prácticas
están insertas en sistemas de jerarquías sociales y de género en cada sociedad en
particular; el significado que las mismas adquieren tanto para aquellos que las ofrecen
como para sus “pacientes” o “clientes”.
América Latina es una región particularmente interesante para analizar la difusión de
las prácticas terapéuticas que interesan a este proyecto. Se trata de un espacio cultural
diverso y complejo, donde la presencia de “hibrideces culturales” (García Canclini,
1988) define su forma particular de entrada (y salida) de la modernidad. El análisis de
las culturas psi permite penetrar en una dimensión particularmente rica y poco
explorada de la modernidad en la región, y sus consecuencias en la conformación de la
subjetividad. Dentro de América Latina, Argentina, Brasil y Colombia constituyen tres
casos bien distintos, tanto por su historia como por su composición social. Sin
embargo, durante las últimas décadas ha habido fuertes vínculos entre algunos
sectores del “mundo psi” de los tres países. Por lo tanto ellos conforman un objeto
adecuado para la comparación y sobre todo para la comprobación de hipótesis.
Desde la década de 1960 ha habido en América Latina un boom de prácticas
psicológicas de índole “científica”, por lo general vinculadas al psicoanálisis y asociadas
con la expansión de la clase media urbana ilustrada. Esto es particularmente cierto en
los casos de Argentina y de Brasil. Sin embargo, en este último país, al igual que en
Colombia, se ha verificado también una particular combinación de prácticas psi. Por un
lado, se ofrecen prácticas de psiquiatría biomédica y psicoterapia cognoscitivo-
comportamental, ambas de inspiración estadounidense, y el psicoanálisis; por el otro,
se percibe una explosión de rituales de sanación vinculados a prácticas y discursos
religiosos católicos y cristianos, religiones tradicionales de inspiración amerindia,
rituales y cultos afrocolombianos o afrobrasileños, grupos de autoayuda y otras
prácticas rituales y terapéuticas no médicas. Aun en la Argentina, un país que desde la
década de 1960 se ha convertido en una capital internacional del psicoanálisis, en los
últimos años el diván psicoanalítico ha tenido que competir con otras prácticas menos
ortodoxas, aparte de aquellas vinculadas con las neurociencias y el cognitivismo. En
septiembre de 2012, por ejemplo, Ravi Shankar reunió en Buenos Aires a una multitud
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de cerca de 140.000 personas (aproximadamente el 4% de la población total de la
ciudad) en una jornada de meditación multitudinaria. Además, en las últimas décadas
han aparecido numerosos sacerdotes católicos con poderes de sanación.
Hasta ahora, los estudios llevados a cabo en Argentina y Brasil se focalizan en la oferta
de terapias sobre todo psicoanalíticas y su impacto social. Se trata de buscar la
comprensión del proceso a través del cual se ha conformado una subcultura, más o
menos amplia dependiendo de los casos, vinculada al psicoanálisis y a otras prácticas
asociadas. En Argentina solo muy recientemente ha comenzado a estudiarse tanto el
surgimiento de religiosidades alternativas, así como del impacto de las neurociencias
cognitivas en el campo psi. En Brasil se han llevado a cabo estudios antropológicos
sobre el papel terapéutico de formas de religión tradicionales y, asimismo, sobre
prácticas psiquiátricas en hospitales. En el caso colombiano, por su parte, el énfasis ha
sido más en documentar la proliferación de rituales sagrados de sanación, que en el
estudio de la oferta de terapias médicas y psicológicas, y su impacto social no se ha
cubierto en igual medida. Lo que no se ha realizado en ningún caso es un estudio
comparativo que permita comprender la naturaleza de los desarrollos de distintas
culturas psi en América Latina. En este sentido, el proyecto que presentamos focaliza
en un nudo de problemas no explorado hasta el presente.
Marco conceptual y estado de la cuestión
A partir del interés por analizar la proliferación de alternativas terapéuticas desde el
entrecruzamiento entre el mundo “científico” y el vinculado a la “espiritualidad”, tres
perspectivas teóricas son particularmente relevantes: la sociología de la cultura (Illouz
2010, 2012); el enfoque de la gubernamentalidad y la historia crítica (Foucault, 2006;
Rose 1986, 1999, 2007), y los estudios antropológicos sobre la noción de persona
(Mauss 1968; Dumont 1985).
Con base en sus estudios de los Estados Unidos, Illouz (2010), denomina discurso o
perspectiva terapéutica al conjunto heterogéneo de saberes en torno a lo psi. Sus
análisis muestran al discurso terapéutico como una estructura cultural poderosa que a
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lo largo del siglo XX ha moldeado nuestra comprensión de nosotros mismos y los otros
y ha sido institucionalizado en diversas esferas de las sociedades contemporáneas. Es
por ello que el estudio de la perspectiva terapéutica le interesa para descubrir los
mecanismos de la cultura: cómo se producen y circulan los significados, cómo se
entrelazan en el tejido social, y por qué llegan a organizar nuestra interpretación del yo
y de los otros.
Esta autora se preocupa por entender de qué manera el discurso terapéutico ha sido
incorporado en diferentes escenarios institucionales como la empresa, la familia, y las
prácticas corrientes de autoayuda, y cómo éste organiza las relaciones sociales en cada
una de estas esferas. La noción de psicología es entendida en un doble sentido: como
un cuerpo de textos y teorías expertas, pero también como un cuerpo de
conocimiento que se despliega a través de una variedad de industrias culturales (los
libros de autoayuda, los talleres, los talk shows, revistas, novelas). Todas ellas han sido
plataformas culturales para la difusión de la terapia y hacen de lo terapéutico una
parte esencial del universo cultural y moral de las clases medias (Illouz 2010:18,27).
Justamente, el pensar en esta doble perspectiva para tratar los saberes psi es un punto
de partida que nos permitirá situar en un mismo nivel espacios sociales diferentes,
donde la búsqueda de lo terapéutico es parte de una estrategia profesional acreditada
por saberes expertos y otros ligados a lo espiritual. Además, donde a través de la
búsqueda del bienestar o de la “renovación energética”, para usar esta noción tan
contemporánea, se filtran nociones y categorías provenientes de saberes psi
vinculados a la ciencia.
Dada la multiplicidad de discursos terapéuticos, al igual que sus orientaciones
epistemológicas diversas, las propuestas terapéuticas diferentes, y su convivencia en
los ámbitos que son objeto de estudio de esta investigación, partimos del entramado
de saberes heterogéneos en torno a lo psi. No tanto del “discurso terapéutico” o de “la
psicología”. Nos interesa entender cómo se producen, difunden y circulan tales
saberes en los espacios expertos y aún fuera de ellos, como es el caso de las nuevas
espiritualidades.
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Nikolas Rose (1996), por otro lado, desde una perspectiva tributaria de los trabajos
sobre gubernamentalidad de Michel Foucault, define como saberes psi a la psiquiatría,
la psicología, el psicoanálisis y semejantes, no porque formen un bloque monolítico
sino porque han generado nuevas formas de entender la naturaleza humana que
comparten la noción de interioridad. Para Rose, somos habitados por una psicología
interior que explica nuestra conducta y nuestro sentido de auto estima y satisfacción
personal. Su propuesta, por tanto, se centra en los procesos de subjetivación y
regulación de la subjetividad y en ese contexto ubica a los saberes psi. La historia de lo
psi es la historia de los modos de regulación de los individuos, a través de juegos de
verdad y poder (Rose 1989, 1996, 2007).
Tanto el marco conceptual propuesto por Illouz como el de Rose, aunque puedan
parecer contradictorios entre sí, ofrecen elementos útiles para el tipo de análisis que
proponemos. Sin embargo, los mismos deben ser fuertemente matizados cuando se
los aplica a contextos como el latinoamericano. En esta parte del mundo, además de
que las relaciones sociales se manifiestan de manera mucho más fluida que en los
países centrales, el proceso de construcción del individuo moderno coexiste con la
subsistencia de densos y extensos tejidos de redes sociales “tradicionales”, y donde los
procesos de institucionalización de los saberes tienen una importancia mucho menor
que la que IIlouz atribuye a la difusión de los mismos.
Por otro lado, la perspectiva de análisis abierta por los estudios de la persona es
particularmente significativa para el análisis de los procesos de subjetivación.
Originalmente propuesta por Marcel Mauss (1968) y continuada por Dumont (1983), la
noción de persona resulta una categoría que recupera las perspectivas nativas sobre lo
humano. Desde un enfoque histórico y etnográfico, esos estudios reconocen una
importante tradición analítica en la categoría de persona moral en el análisis de
fenómenos vinculados a la corporalidad, la salud o la religiosidad, justamente por no
vislumbrar esos ámbitos como espacios autónomos sino partes complementarias de
un mismo proceso social. En esta línea, reconocemos en la antropología brasilera un
gran acervo de trabajos que discutieron la pertinencia de la experiencia de la persona a
través de los saberes psicológicos para el análisis de los procesos de individualización y
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modernización cultural (Duarte, 1997, 1998, 2000; Salem, 1992).
Ahora bien: estudiar la proliferación de alternativas terapéuticas en espacios diversos
requiere delimitar un proceso de transformaciones en los regímenes de subjetivación.
Respecto a los saberes psi, en las últimas décadas las neurociencias han tenido una
expansión considerable a partir del desarrollo de las nuevas tecnologías de imágenes
que permitieron “ver el cerebro en acción”. En consecuencia, la definición y
tratamiento de los trastornos mentales se vio afectada de forma directa, a partir de lo
que algunos autores denominaron “la promesa terapéutica de las neurociencias”
(Pickersgill 2011), es decir, la pretensión de cumplir el anhelo de la psiquiatría de
otorgar una respuesta biológica a los trastornos psiquiátricos. No obstante, el impacto
de las neurociencias excede el campo psiquiátrico. Además de los padecimientos
mentales, son las mismas nociones de subjetividad, sufrimiento e identidad personal
las que se ven transformadas por una visión biológica del ser humano. Ehrenberg
propone la figura de “sujeto cerebral” (2004, 2008) para dar cuenta de cómo la noción
de subjetividad se redefine en términos cerebrales y cómo el cerebro se convierte en
un actor social. Rose (2003), con la noción de “sujetos neuroquímicos”, describe la
forma en que las experiencias de sufrimiento de la vida cotidiana y los trastornos
psicopatológicos tienden a concebirse como un producto de un desbalance en la
química cerebral y no como producto de problemas psicológicos (Rose y Abi-Rached
2013).
Por otra parte, los procesos de psicologización de la espiritualidad (o la sacralización de
la psicología) instan a considerar el enfoque de Bourdieu sobre los campos sociales. En
su análisis del “campo religioso”, Bourdieu señalaba enfáticamente que la religión
operaba como modo de distinción social y de legitimación de las diferencias. Por ello
insistía en que la religiosidad, como toda ideología, reproducía las divisiones sociales
(Bourdieu 1971). Sin embargo, en relación con el fenómeno de las nuevas formas de
gestión del bienestar subjetivo, el propio Bourdieu propone una redefinición de la
autonomía relativamente fija entre áreas de interacción social y disputas por bienes
legítimos de la teoría de los “campos sociales”. Bourdieu (1988) llamaba la atención
sobre un proceso de “disolución de lo religioso” en el que resulta difícil mantener la
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categoría estricta de “campo social”, ya que los recursos de “cura de almas” y “cura de
cuerpos”, propuestos inicialmente por Max Weber, resultan parciales para dar cuenta
de un espacio de cruce contemporáneo entre lo religioso y lo terapéutico. Si bien esta
salvedad señalada por Bourdieu discute incluso su propia distinción estricta entre
“campos sociales” como propia del mundo moderno, es también cierto que buena
parte de los estudios centrados en los saberes expertos se mantienen dentro de
circuitos definidos de antemano como lo “religioso”, lo “psicológico” o lo “médico”.
Por ello el trabajo se propone focalizar tanto en los usos “eruditos” de los especialistas
psi como en los usos “vulgares” de las categorías psi, con la intención de intentar evitar
las distinciones en “campos” predefinidas que, por ejemplo, consideren lo psicológico
y lo religioso como “esferas” independientes. No porque ellas no funcionen, incluso
prácticamente, en los modos de clasificación de los actores sociales que las utilizan,
sino porque en muchos casos, aun existiendo esa separación en términos abstractos,
en la práctica se articulan de forma tal que las supuestas “esferas” no existen
independientemente unas de otras. En esta línea, conceptos como el de “nueva
conciencia” propuesto inicialmente por el volumen organizado por Bellah (1976), o la
noción de “religiosidad secreta de las clases medias” propuesto por Campbell (1978),
son nociones centrales. Más recientemente, categorías como la de “movimiento
Nueva Era” (Heelas, 1997; Carozzi, 1999, 2000) o la idea de “holismo terapéutico”
(Tavares, 1999), resultan centrales para dar cuenta de un proceso de síntesis entre
ofertas y prácticas que articulan modelos psicologizados de atención del sufrimiento
con diferentes versiones de la espiritualidad contemporánea —en un horizonte
cultural donde el propio valor de lo terapéutico y del confort resultan dominantes—.
Estado de la Cuestión
A grandes rasgos, los estudios sobre la cultura psi se dividen entre aquellos que se
enfocan en los saberes expertos, y aquellos que toman como objeto los procesos de
psicologización de la vida cotidiana y otras esferas sociales. Entre los primeros, los tres
países, en particular Argentina y Brasil, cuentan con una serie de estudios sistemáticos
que, desde la historia intelectual, reconstruyen la circulación y la recepción de los
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saberes de la psiquiatría y la psicología durante el siglo XX. Asimismo, cuentan con
análisis socio-antropológicos que describen y problematizan la experiencia y
construcción del conocimientos psi a través de la documentación de las prácticas de
grupos profesionales, el uso y redefiniciones de categorías psiquiátricas-psicológicas y
las experiencias biográficas de pacientes.
En Argentina, la historia intelectual de los saberes psi cuenta con análisis sobre el
desarrollo de la psicología y el psicoanálisis. La centralidad del psicoanálisis como
fenómeno característico de la cultura nacional llamó particularmente la atención de
los investigadores (Vezzeti 1988, 1996, 2004; Klappenbach 1990, 2000, 2006;
Carpintero y Vainer 2004; Balan 1988, 1991; Plotkin 2003; Dagfal 2009). Por otro lado,
la historia de la psiquiatría y las investigaciones sobre la locura han sido abordadas de
manera mucho menos sistemática. Existen algunas obras fundamentales que marcaron
el inicio del estudio de esta disciplina en la Argentina desde la perspectiva de la
historia institucional, intelectual y de las ideas (Vezzetti 1985; Ablard 2008).
Otros trabajos estudian la emergencia de nuevos actores, saberes y reconfiguraciones
de la cultura psi en las últimas décadas. El trabajo de Plotkin (2006) analiza el contexto
socio histórico de la creación de la carrera de psicología en Argentina, en medio del
clima de modernización cultural que caracterizó los mediados de la década del
cincuenta. Por su parte, el estudio de Korman, Viotti y Garay (2010) analiza el
surgimiento, difusión y profesionalización de la terapia de orientación cognitiva en el
país.
En un movimiento semejante, Brasil posee un acervo de trabajos sobre la historia de
los saberes psiquiátricos, psicológicos y psicoanalíticos. Autores como Russo (1990),
Birman (1992), Amarante (1995, 2005), Bezerra (1996, 1999), Carrara (1998), Figueira y
Jurandir Freyre Costa, entre otros, estudian las características de las instituciones
psiquiátricas, la consolidación del lacanismo como teoría hegemónica en el campo
psicoanalítico y en la atención en salud mental, la organización disciplinar de la
psiquiatría y los modelos de atención en salud mental en el contexto brasilero.
Asimismo se destacan los análisis sobre la expertise psi desde figuras centrales del
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campo intelectual médico-psiquiátrico (Venancio & Lázara Carvalhal, Gomes sa Cunha,
Jacó-Vilela, 2005) y el estrictamente psicológico (Russo, 2005; Vierira Martis, 2005).
Con respecto a los trabajos socioantropológicos dedicados al análisis contemporáneo
sobre los saberes expertos, en Argentina algunos trabajos se focalizan en la descripción
y el análisis de los abordajes terapéuticos en contextos institucionales y exploran los
conflictos, alianzas y reformulaciones entre los modelos psicoanalíticos y psiquiátricos.
Estos trabajos describen también los procesos de asunción de identidades
profesionales y los usos prácticos de definiciones y categorías teórico-analíticas en el
marco de las interacciones sociales propias de los contextos de intervención
profesional (Visakovsky 2002, 2008; Lakoff 2005; Mantilla 2010).
Otras investigaciones analizan las formas en que las modalidades institucionales y las
dimensiones coercitivas y terapéuticas se inscriben en el marco de dispositivos
manicomiales y cómo éstas impactan a su vez en las biografías de los pacientes
(Bialakowsky, Lusnich y Rosendo 2000; Balzano 2005; Dillon 2005; Tamburrino 2012).
Finalmente algunos estudios interrogan las transformaciones contemporáneas de la
psiquiatría y en particular la asunción de las neurociencias como paradigma
dominante, al tiempo que los efectos culturales de las ideas neurocientíficas en la
sociedad (Bianchi 2012, Mantilla 2012).
Por su parte, en Brasil, varios trabajos se centran en los cambios y problemáticas
propios de dispositivos de atención basados en el modelo de post reforma psiquiátrica
que se constituyó en un referente de la región latinoamericana. Es el caso de las
investigaciones de Filgueiras Pinedo (2002) y Silva (2004, 2011). Otros trabajos se
focalizan en las experiencias narrativas de la enfermedad mental desde una
perspectiva fenomenológica (Rabel, Alves y Souza 1999). Por tanto, su preocupación
está puesta en la circulación y el tránsito terapéutico en función de diferentes
concepciones sobre el bienestar y la terapia en contextos religiosos o biomédicos. En
relación con el segundo grupo de trabajos cuyo énfasis es en los procesos de
psicologización de la vida cotidiana, existen análisis sobre las formas de gestión del
sufrimiento y el bienestar que se encuentran extendidos por fuera de los saberes
legitimados de la psiquiatría, la psicología y el psicoanálisis. Allí, existen una serie
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trabajos que reconocen el valor de la interioridad y el autoexamen en diferentes
ámbitos de gestión de la subjetividad.
La antropología brasilera posee un acervo considerable de investigaciones desde esta
perspectiva. En ese linaje son pioneros los trabajos de Figueira (1985) y Velho (1985)
sobre la difusión del psicoanálisis en los sectores medios urbanos en un contexto de
cambio social y de reconfiguración de concepciones de mundo centradas en la idea de
individuo. Sobre esa perspectiva existen una serie de estudios que ampliaron
temáticas y reflexionaron metodológicamente sobre los vínculos entre psicologización
y modernización. Entre ellos se destacan los trabajos de Dias Duarte (1986, 1997),
centrales para analizar la difusión diferencial de los procesos de psicologización en la
cultura nacional, sobre todo en contextos populares urbanos en función de un orden
cultural donde el valor del individuo resulta menos significativo (Duarte 1986; Ropa y
Duarte, 1985). En esa perspectiva, procesos de transformación en ámbitos letrados
fueron analizados por Russo (1993, 1997) y Salem (2007), quienes mostraron procesos
de reconfiguración y persistencia de los procesos de psicologización en función de
nuevas experiencias de gestión del bienestar como las llamadas terapias corporales
(Russo 1993) y las ofertas de “parto asistido” (Salem 2007).
En Argentina algunos trabajos exploran los procesos de psicologización y
farmacologización de la vida cotidiana a través del análisis de los patrones y estilos del
consumo de medicamentos psicotrópicos en la vida cotidiana. Es el caso del estudio de
Lakoff (2004) que analiza la venta de antidepresivos en Argentina y la investigación de
Alvarez, Arizaga y Quiña (2007) que explora los procesos de ampliación del consumo
de psicofármacos. También, en relación con la farmacologización de la sociedad, el
trabajo de SEDRONAR-UBA (2008) describe las modalidades y el impacto del consumo
de psicofármacos en niños.
El espacio de la religiosidad contemporánea se revela como particularmente
permeable a las síntesis con la cultura psicologizada, sobre todo en lo que toca a
procesos de reacomodamiento “holista” en lo referente a las concepciones sobre la
aflicción y el bienestar. En América Latina, los movimientos internos a diversas
manifestaciones religiosas tradicionales cristianas como el catolicismo y el evangelismo
16
pentecostal, así como las nuevas y heterogéneas espiritualidades de tipo Nueva Era
resultan particularmente sensibles a la psicologización y a la incorporación de saberes
psi. En Brasil ese pliegue ha sido analizado en el mundo cristiano por una serie de
trabajos importantes que vienen señalando creativas síntesis entre religiosidad y
psicología en una particular forma de modernización que combina el modelo cristiano
del individuo con los saberes de la interioridad psi (Duarte y Carvalho 2005; Legwoy,
2005; Steil 2006; Sanchis, 2006; Sena da Silveira, 2007). Por otro lado, en relación con
las espiritualidades de tipo Nueva Era, casi todos los trabajos insisten en la continuidad
con un modelo psicológico (Salem 1992, 2007; Russo 1993; Magnani 1999; Amaral,
2000, 2003; Maluf 2005).
En Argentina los estudios vinculados con estos temas son comparativamente más
escasos que en Brasil. Sin embargo existe una bibliografía que, influida en parte por la
producción brasilera, ya ha iniciado un ejercicio comparativo con los trabajos
realizados allí. Los trabajos sobre el “cristianismo del Yo” en ámbitos populares fueron
analizados por Semán (2008), recuperando algunas de las hipótesis de Duarte (1986)
sobre la concepción diferencial de la subjetividad/persona en el mundo popular.
Semán muestra cómo esa lógica incide en la nativización de religiosidades
psicologizadas de origen norteamericano (Semán 2007). Por otro lado, en lo relativo a
las espiritualidades Nueva Era, el trabajo pionero de Carozzi (1999, 2000) ya daba
cuenta de procesos de continuidad y ruptura con los recursos psicológicos de bienestar
en relación con la centralidad de la autonomía personal. Actualmente, existen
indagaciones específicas sobre los diferentes vínculos entre psicologización y
espiritualidad en el mundo de la cultura letrada poniendo de manifiesto nuevos y
viejos procesos de psicologización en el mundo de los sectores medios urbanos (Viotti
2011, 2013).
En el caso colombiano, los estudios sobre la cultura psi que tratan de los saberes
expertos y los procesos de psicologización de la vida cotidiana y otras esferas sociales,
muestran un panorama bien diferente en relación con Argentina y Brasil. En general,
en Colombia existe un gran énfasis en el estudio de rituales sagrados con implicaciones
“psicoterapéuticas”, en gran parte inspirados por los estudios de Gutiérrez de Pineda y
17
Vila (1985). Aparece, entonces, un interés dominante por la medicina “tradicional”
indígena, en especial aquella que vincula el yajé (ayahuasca) con el chamanismo
indígena. Algunos ejemplos son los trabajos de Seijas (1969), Reichel-Dolmatoff (1978),
Corredor(1988), Chaumeil (1993), Langdon (1993), Schultes y Raffauf (1994), Weiskopf
(1995, 2002) y James y Jiménez (2004). Las formas más “científicas” de psicoterapia,
por ejemplo las vinculadas con la preponderancia en este país de la psiquiatría
biomédica y el papel relativamente marginal del psicoanálisis en sus diversas
vertientes (por lo demás muy “medicalizado” desde la ortodoxia psicoanalítica), no han
sido objeto de estudios socioantropológicos, como si es el caso de Argentina y Brasil,
aunque no deja de ser interesante cómo se mira desde un cierto talante
“antipsiquiátrico” este campo desde la antropología. Además ha de anotarse que la
proliferación de formas “alternativas” de búsqueda de la felicidad, muchas de ellas
inspiradas en la Nueva Era, no ha merecido hasta ahora un énfasis similar al de los
complejos rituales sagrados. Por su parte, otros rituales de sanación inspirados, por
ejemplo, en el carismatismo de origen protestante recién ha comenzado a interesar a
los investigadores de este país.
En términos más concretos, en Colombia es notable la escasez de trabajos desde una
perspectiva histórica sobre los saberes expertos psi. En un intento por acopiar una
vasta cantidad de datos historiográficos sobre la institucionalidad psiquiátrica
colombiana, es necesario mencionar la icónica Historia de la psiquiatría en Colombia,
escrita por el psiquiatra Humberto Roselli (1968). No obstante, su estilo anecdótico y
amplio rango temporal no permiten un análisis teórico mayor, a pesar de que sitúa
distintos hitos fundamentales en cuanto a la introducción del saber psiquiátrico en el
país, la formación académica en torno a él, la creación de establecimientos asilares
donde se desarrolló su práctica y el papel de distintos personajes de referencia en el
ámbito. De otro lado, se encuentran varias historias profesionales e institucionales de
la psicología y el psicoanálisis, las cuales fungen como versiones oficiales más que
como análisis desde un enfoque teórico determinado (Ardila, 1973, 2004; Giraldo y
Rodríguez, 2000; Peña, 1993; Restrepo, 2007; Revista Colombiana de Psicología, 1999;
Sánchez Medina, 1990, 2006).
18
Estudios historiográficos más recientes han incorporado algunas consideraciones
respecto al campo psi, aun cuando siempre dentro de la trayectoria más amplia de los
saberes e instituciones médicos en Colombia (Quevedo et al., 2007-2010; Restrepo
Zea, 2012). Otras investigaciones más específicas se han situado en la historia social, la
antropología histórica y la genealogía foucaultiana para indagar sobre las concepciones
de la locura —en distintas épocas, desde la Colonia hasta el temprano siglo XX—; sus
vínculos con las nociones de raza, género, marginalidad y pobreza; la formación del
discurso psiquiátrico nacional, y las relaciones entre psiquiatría, política, jurisprudencia
y beneficencia (Castañeda Medina, 2004; Castro Carvajal, 2007, 2009, 2011; Cruz
Montalvo, 2006, 2011; Del Valle Montoya, 2008, 2012; Montagut Mejía, 1997; Ospina,
2006a; Restrepo Zea, 2012; Silva Mantilla, 2012).
De otra parte, la etnopsiquiatría, la antropología y la sociología médicas han
contribuido en mayor medida a esbozar diferentes facetas del saber-hacer de las
disciplinas psi en Colombia, así como la cada vez más efusiva psicologización de las
terapéuticas legas, espirituales y rituales, a la luz de las limitaciones del sistema
nacional de atención en salud. Una buena serie de trabajos se ha dedicado a la
etnografía en ámbitos clínicos (unidades hospitalarias de salud mental y fundaciones
privadas de tratamiento), acompañada por lo general del análisis de narrativas de
enfermedad de pacientes psiquiátricos. Aquí es crucial registrar el estudio de Pinzón y
Suárez (1989-90) sobre el Hospital Neuropsiquiátrico Julio Manrique (Sibaté,
Cundinamarca, Colombia), donde los autores combinan las perspectivas
etnopsiquiátrica y foucaultiana/deleuziana para caracterizar la institución manicomial
como dispositivo biopolítico y aparato de captura. Sus resultados apuntan a señalar la
configuración del “saber psiquiátrico experto” y el “saber popular del loco”, ambos en
pugna constante dentro del hospital como institución experimental. Este trabajo
inaugura oficialmente el enfoque etnopsiquiátrico en la antropología colombiana. Un
estudio posterior sobre el mismo hospital, realizado por Arango y Castro (2000, 2003) y
que recoge las líneas teóricas de Pinzón y Suárez, apunta a considerar la “locura” como
un “espacio” de construcción subjetiva contra-cultural. Vale decir que estos dos
trabajos se distinguen además por la introducción de un enfoque reflexivo y
autoetnográfico.
19
No obstante, esta línea no sería muy prolífica sino hasta las investigaciones
etnográficas de Uribe en las unidades de salud mental de los hospitales San Juan de
Dios y La Misericordia de Bogotá. Desde su primer trabajo sobre el tema (Uribe, 1996),
este autor ha puesto de manifiesto la relación entre violencia, ritual y enfermedad
mental, a través del análisis de las trayectorias vitales y las narrativas de enfermedad
de los pacientes institucionalizados y sus familias, dentro de su contexto sociocultural
e histórico. Así, sus principales líneas de análisis desembocan en la experiencia de la
enfermedad mental en primera persona y su configuración narrativa; la cualidad
subjetiva y colectiva del trauma; las “novelas familiares” del enfermo mental y su
sustrato histórico-cultural; la codificación de elementos mágico-religiosos y espirituales
en los modelos explicativos del paciente mental, entre otras (Uribe, 1996, 1997, 1998,
1999a, 1999b, 2000, 2003, 2006; Uribe y Vásquez, 2007, 2008; ver también Cabrera
1998; Cortés, Uribe y Vásquez, 2005; Ospina y Uribe, 2011).
Encuadrados en este enfoque etnopsiquiátrico, sustentado además en los trabajos de
Arthur Kleinman y su antropología médica narrativa, aparece también un conjunto de
investigaciones orientadas a explorar la experiencia de la enfermedad mental desde el
punto de vista del paciente y/o sus familiares, en particular en diagnósticos como
anorexia-bulimia (Buitrago Fuentes, 2006; Uribe, Vásquez y Martínez, 2006), trastorno
de déficit de atención e hiperactividad (Uribe y Vásquez, 2007, 2008); trastornos de
ansiedad y del estado de ánimo (Cardona, 2009; Cortés, Uribe y Vásquez, 2005; Giraldo
Gartner, 2008; Guerrero, 2012; Ospina, 2009, 2010, 2011; Ospina y Uribe, 2011),
esquizofrenia y trastornos neurológicos (Quintana Valencia, 2010; Rodríguez Villamil,
2003; Ramírez, 2008). Otro eje esencial de los anteriores trabajos es la configuración
de los discursos expertos psiquiátricos, psicológicos y psicoanalíticos en torno a un
trastorno particular, en simultánea con su práctica institucional (además de los
anteriores, cf. Rivera, 2003; Villar Guhl, 2008).
Los procesos de psicologización en ámbitos no clínicos han sido documentados en la
antropología y la sociología colombianas, a pesar de no ser conceptualizados
precisamente bajo ese término. Los recientes trabajos de Sepúlveda (2006), Castrillón
(2008) y Ospina (s. f.) se aproximan a terapias legas como los grupos de apoyo de
20
recuperación de adicciones y el terreno de la autoayuda como campos de
agenciamiento subjetivo, predominantemente comunitarista y narrativo, alrededor de
la búsqueda de bienestar. Así mismo, al igual que en Argentina y Brasil, la religiosidad,
las nuevas espiritualidades y las terapéuticas rituales atestiguan una “síntesis” con los
saberes psi, tal como lo revelan estudios sobre la emergencia de los neochamanismos,
el revival del ritual enteogénico como el ayahuasca y de prácticas de sanación indígena
(Caicedo, 2009, 2010; Langdon, 2006; Losonczy y Mesturini, 2010; Martínez, 1997;
Sarrazin, 2008, 2012; Sepúlveda, 2008; Taussig, 2002; Uribe, 2001, 2002, 2008); los
cultos de sanación en distintas prácticas devocionales, corrientes espirituales y
denominaciones religiosas (Numpaque, 2008; Ospina, 2004a, 2004b, 2006b; Suárez y
Forero Ángel, 2002; Uribe, 2009); las versiones terapéuticas de prácticas de origen afro
como la santería, el palo monte y el espiritismo (Castro Ramírez, 2008, 2010) o de
inspiración Nueva Era (Pinzón, 2003; Sarrazin, 2008, 2012), así como la pervivencia del
vínculo entre violencia, brujería y locura (Pinzón, Garay y Suárez, 2007; Pinzón y
Suárez, 1988, 1992; Pinzón y Garay, 1997; Roelens, 1997; Sepúlveda, 2008; Uribe,
1997, 1999a, 1999b, 2003), entre los temas más importantes.
Objetivos e hipótesis de investigación
El presente estudio propone realizar un análisis comparativo del desarrollo de las
culturas psi en tres sociedades bien distintas desde dos puntos de vista fundamentales:
1) Una consideración de las formas del sufrimiento y el malestar psicológico tal y como
los expresan los sufrientes en los diversos escenarios terapéuticos a los que acuden en
busca de auxilio. Al efecto consideramos que estas formas de sufrimiento están
también socialmente condicionadas y definidas, y se articulan con concepciones
también socialmente construidas de la subjetividad vinculadas a situaciones de clase y
género; 2) Un análisis de las formas que adquieren en cada universo social y cultural
esos diversos escenarios terapéuticos y las demandas que se generan sobre los
mismos, por ejemplo, en lo que tiene que ver con las relaciones entre el sufrimiento y
el cambio y las transformaciones sociales y económicas, las crisis políticas, el conflicto
21
social violento y el sufrimiento, y las subsecuentes demandas de curación y de
sanación.
Las cuatro hipótesis generales de las que parte el estudio son las siguientes:
1) La manera en que se desarrolla históricamente una cultura psi en un contexto social
particular y sus rasgos característicos en el presente, se articulan con elementos más
amplios de las culturas locales vinculadas a concepciones socialmente construidas de
la subjetividad.
2) El estudio comparativo del desarrollo de las culturas psi proporciona una puerta de
entrada privilegiada para el análisis de temas más generales tales como la
conformación de distintas formas de entender la modernidad, diversos patrones de
recepción y circulación de sistemas de ideas y creencias, y formas de concebir las
fronteras —siempre fluidas— entre el campo científico y la cultura popular o de masas.
3) Las distintas prácticas que conforman las culturas psi conforman un sistema de
jerarquías sociales que si bien se vinculan a posiciones de clase, responden también a
las lógicas heterogéneas que son internas a los distintos componentes del mundo psi.
4) Lejos de formar compartimientos estancos, o sistemas clasificatorios rígidos,
homogéneos e inmutables, y a pesar de sus orígenes y fundamentos bien distintos,
estas diversas formas de pensar “lo psi” generan cruces e intersecciones hasta ahora
poco exploradas y que el presente estudio busca precisar. Por ejemplo, elementos del
discurso psicoanalítico se integran con la autoayuda, con formas rituales de sanación,
o, desde dentro del universo científico con las neurociencias en prácticas tales como el
neuropsicoanálisis. Otro cruce relevante es el definido por la intersección entre
neurociencias y prácticas espirituales de inspiración oriental, tales como la meditación
y su reconversión en “mindfulness”. Se configuran entonces itinerarios terapéuticos
específicos en la búsqueda de la curación, itinerarios que pueden ser precisados
etnográficamente.
22
Metodología
Un proyecto de esta índole requiere de un conjunto de metodologías muy diversas. En
términos generales, se emplearán métodos de dos tipos: históricos y etnográficos.
Para el desarrollo concreto de estas metodologías se organizarán tres equipos de
investigación, uno por cada país, liderados por los tres investigadores principales de
este proyecto según su lugar de residencia habitual. En cada país, a su turno, se
dividirán las labores según se trate de pesquisas históricas o etnográficas. Estos sub-
equipos de cada país estarán conformados por estudiantes posgraduados (maestría y
doctorado) pertenecientes a las instituciones universitarias a las que están asociados
los investigadores principales en su respectivo país —lo cual no es óbice para que
también se acojan en el proyecto otros investigadores con tareas concretas,
estudiantes posgraduados de otras instituciones interesados, estudiantes de grado
avanzados, según sea el caso.
Desde el punto de vista de la dimensión histórica de la investigación, se utilizarán
métodos de la historia cultural para comprender las condiciones de posibilidad y
evolución de las distintas culturas psi y sus entrecruzamientos; de la historia
intelectual, a efectos de estudiar patrones de recepción y circulación de sistemas de
ideas, y de la antropología histórica. Se tomará muy en cuenta la dimensión
transnacional de los fenómenos estudiados, ya que se trata en general de sistemas de
creencias que circulan a través de las fronteras nacionales. Este carácter transnacional
se verifica aun en los casos de ciertas prácticas que se identifican como aborígenes.
Entendemos por dimensión transnacional en el contexto de esta investigación, tanto
una cualidad del objeto de estudio vinculada a su capacidad de trascender fronteras
nacionales y culturales, como un método de análisis que focaliza en los flujos y
desplazamientos a través de las fronteras de individuos y bienes materiales y
simbólicos. Por supuesto, todas estas formas de análisis están fuertemente asociadas y
solo las distinguimos aquí a efectos puramente expositivos.
El propósito principal de la parte histórica del proyecto consistirá en el análisis del
desarrollo histórico de las culturas psi, tales como son entendidas en este proyecto y
partiendo de la base de que se trata de fenómenos muy heterogéneos y complejos.
23
Puesto que se parte de la hipótesis de la existencia de un vínculo dialéctico entre la
evolución de las culturas psi y procesos culturales, políticos y sociales más amplios, se
articulará el estudio del proceso de constitución y evolución de las culturas psi con el
de desarrollos más generales a nivel cultural, político y social ocurridos en cada país. El
marco cronológico del análisis no será el mismo para cada país debido a las
especificidades de cada espacio cultural, pero como hipótesis operativa se tomará
como fecha de inicio la década de 1940 (cuando el proceso de institucionalización de
las “ciencias de la mente” se aceleró) y se llegará al presente, aunque luego el
momento inicial podrá ser revisado para cada caso particular.
Luego de un relevamiento lo más exhaustivo posible de la literatura secundaria
existente, la investigación hará foco en medios de difusión masiva (a partir, sobre todo,
del análisis de la prensa diaria) con el doble objeto de analizar la constitución y
desarrollo de los diversos elementos que componen las culturas psi y a su vez como
estos son procesados, presentados y, en última instancia, también construidos como
objeto por los medios de difusión. A partir del análisis de las fuentes se intentará
reconstruir el lugar particular que ocupa cada elemento de las culturas psi en el
espacio social y cultural y las interacciones que se producen entre ellos. Para ello se
seleccionarán dos o tres diarios representativos en cada país bajo análisis y se seguirán
los temas vinculados al desarrollo de la cultura psi. También se leerán revistas y otro
tipo de publicaciones de interés general y se completará con el análisis de
publicaciones específicas referidas al mundo psi, ya sean “científicas” como aquellas
producidas por organizaciones vinculadas a otro tipo de prácticas terapéuticas y, en
particular, a la difusión de literatura vinculada a la autoayuda. La investigación será
completada con entrevistas a informantes clave que serán definidos en cada caso.
En el caso de los métodos etnográficos, el propósito es cubrir diversos ámbitos donde
se manifiesta la “cultura psi” fundamentalmente entre sectores de clase media urbana.
El foco en la clase media se justifica en el hecho de que ha sido este sector social el que
ha funcionado como epicentro de la producción cultural y como correa de transmisión
de ideas y prácticas hacia otros sectores de la sociedad. Por otro lado, la ampliación de
la clase media urbana ha sido un proceso fuertemente asociado al de modernización
24
social y cultural, que es uno de los fenómenos que están en el centro de interés de
este trabajo.
En el contexto de este proyecto, preferimos evitar una definición sociológica de clase
media, y más bien pretendemos utilizarla como una categoría nativa y por lo tanto de
auto-identificación. Por lo tanto, más que un análisis social de clase media, nuestro
interés se centra en lo que podríamos caracterizar como “cultura de clase media”,
entendida como una serie de valores y prácticas ordenadas alrededor de la idea de
individuo que han sido parte de un proceso históricos de construcción de una
experiencia relativamente compartida que es resultado de procesos simultáneos de
alfabetización y educación formal, solidarios con los de ascenso social, secularización y
ciudadanización.
En particular, en cada país se cubrirán una serie de instituciones o prácticas
representativas del mundo psi que den cuenta de cruces e intersecciones. En el caso
argentino, el trabajo de campo se desarrollará en cuatro espacios:
a) Dos instituciones vinculadas al psicoanálisis lacaniano. Durante las últimas
décadas el psicoanálisis de Jacques Lacan se ha convertido en la manera más difundida
de psicoanálisis en la Argentina. No solamente han proliferado instituciones de diverso
tamaño vinculadas a este tipo de práctica, sino que su enseñanza constituye el centro
del programa de la carrera de psicología de la Universidad de Buenos Aires. Como ha
ocurrido en otros países, sin embargo, lo que se dio a llamar psicoanálisis lacaniano no
consiste en un bloque homogéneo, sino en un conjunto heterogéneo de instituciones y
prácticas. Una de las instituciones seleccionadas es la Escuela de Orientación Lacaniana
(EOL) localizada en la zona norte de Buenos Aires, que sigue la línea “oficial” del
lacanismo trazada por el heredero y yerno de Lacan, Jacques Alain Miller. La otra será
la organización disidente Escuela Lacaniana de Psicoanálisis del Campo Freudiano
b) El Instituto de Neurología Cognitiva (INECO). Se trata de una institución
dedicada simultáneamente a la investigación en neurociencias y a la práctica clínica
vinculada a la psicología cognitiva. Asimismo, se ofrecen alternativas terapéuticas
inspiradas en la espiritualidad oriental como el “Mindfulness”, una práctica inspirada
25
en el budismo orientada a mejor la capacidad de atención, concentración y reducir los
niveles de stress. Esta institución es particularmente relevante porque es una de las
pocas que se dedica a este tipo de aproximación al mundo psi en un país con fuerte
hegemonía psicoanalítica. Por otro lado, su estructura interna pone en evidencia los
límites de la institucionalización de saberes psi no tradicionales (es decir, por fuera del
psicoanálisis) en un país como la Argentina. Aunque los miembros de INECO han
logrado una inserción en una importante red transnacional vinculada a la neurociencia
que incluye importantes y prestigiosos centros internacionales de investigación, su
inserción en la estructura institucional científica es reciente.
c) Finalmente, se analizarán dos formas de espiritualidad fuertemente
atravesadas por prácticas psi. Entre ellas, un centro del movimiento de crecimiento
personal globalizado denominado El Arte de Vivir, liderado a nivel internacional por el
gurú indio Ravi Shankar, y un grupo de oración de la Renovación Carismática Católica.
Ambas formas de espiritualidad centrada en la corporalidad, la subjetividad y el
bienestar personal son de reciente aparición y tienen una gran popularidad entre
sectores de la clase media, incluso católicos, que han pasado por procesos de
secularización sui generis. Como se señaló más arriba, El Arte de Vivir en particular
tiene una enorme expansión con gran visibilidad en los medios de comunicación y en
manifestaciones públicas.
En el caso colombiano, el trabajo de campo se realizará en los siguientes cuatro
espacios:
a) Análisis del campo psiquiátrico y psicoanalítico en Colombia. Los
orígenes de este campo psi en Colombia se remontan a la década de 1950. El 6 de
mayo de 1956 un grupo de médicos psiquiatras con formación psicoanalítica, entre
quienes se destacan José Francisco Socarrás y Arturo Lizarazo, funda el Grupo
Psicoanalítico Colombiano, que subsiste hasta la actualidad con el nombre de Sociedad
Colombiana de Psicoanálisis. Unos años más tarde, en 1961, se crea la Sociedad
Colombiana de Psiquiatría, hoy Asociación Colombina de Psiquiatría, como la
institución profesional de todos los médicos psiquiatras, en un contexto de
reorganización de las especialidades médico clínicas en el país.
26
En 1962, y como producto de debates internos, se escinde del Grupo Psicoanalítico la
Asociación Psicoanalítica Colombiana. Una nueva separación se da en 1993 cuando se
funda la Sociedad Psicoanalítica Freudiana de Colombia. Estas tres sociedades
psicoanalíticas son hoy reconocidas por la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA,
por sus siglas en inglés) como sociedades componentes. Por tanto, las tres se encargan
de formar en psicoanálisis a médicos y psicólogos, según los cánones estatuidos por la
IPA para el entrenamiento de psicoanalistas. No obstante, varias escuelas de
orientación lacaniana, no ortodoxa, también tienen organizados programas de
entrenamiento en psicoanálisis. Como en el caso argentino, el psicoanálisis lacaniano
en Colombia no es homogéneo. Es más bien un conjunto heterogéneo de instituciones
y prácticas, muchas de ellas situadas en armonía o confrontación con el Campo
Freudiano fundado por Jacques Lacan en 1979, y cuya principal expresión institucional
es la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).
Por el lado de la psicología, dos instituciones representan la institucionalidad de esta
disciplina en Colombia. La primera es la Asociación Colombiana de Facultades de
Psicología, organizada en 1986. La segunda es el Colegio Colombiano de Psicólogos,
organizado a comienzos de la década de 2000, institución encargada de expedir la
tarjeta profesional única de psicólogo por la Ley 1090 del 2006.
Para enfrentar el estudio de este campo, se propone estudiar la Asociación
Colombiana de Psiquiatría, hoy en día una de las sociedades médicas más importantes
del país —con la ventaja adicional de que muchos de sus miembros son también
miembros de las tres instituciones psicoanalíticas ortodoxas—. En concreto, se hará
trabajo de campo en los diversos eventos que la Asociación convoca a lo largo del año
y, muy especialmente, en el congreso anual de psiquiatría que cuenta con la presencia
masiva de psiquiatras nacionales e invitados extranjeros. Además, se hará un análisis
historiográfico de los contenidos de la Revista Colombiana de Psiquiatría, órgano de la
Asociación desde 1964, con el fin de rastrear el auge progresivo en Colombia de la
psiquiatría biomédica y las neurociencias. De forma secundaria, se acometerá
seguimiento histórico y etnográfico de las escuelas de psicoanálisis ortodoxo y de sus
respectivas publicaciones periódicas.
27
b) Las psicoterapias laicas. Muchas veces en asocio con el tratamiento
propiamente biopsiquiátrico, otras de forma independiente, ciertos “trastornos”
psiquiátricos caracterizados por las nosologías médicas como “adicciones”, por
ejemplo el alcoholismo y la farmacodependencia, son tratadas por asociaciones de
sufrientes con estilos terapéuticos que siguen los “Doce Pasos” originalmente
diseñados por los grupos de Alcohólicos Anónimos de los Estados Unidos. Estos estilos
terapéuticos se han luego aplicado de formas más o menos laxas, y más o menos
patologizadas, en otras “aflicciones” como aquella caracterizada por la inhabilidad para
terminar y solucionar vínculos amorosos con parejas maltratantes, abusivas y
manipuladoras —en especial hombres misóginos—. En este proyecto se estudiará
como representativo de esta familia heterogénea de aproximaciones terapéuticas, el
grupo denominado Codependientes Anónimos conformado por mujeres y hombres
que se declaran víctimas de estas relaciones amorosas dolorosas.
c) Renovación carismática. Como en otros países de la región, en Colombia
el campo religioso ha experimentado una gran trasformación desde mediados del siglo
XX. Tal transformación está marcada por varios movimientos. En primer lugar, la
ruptura de las formas tradicionales de religión, en particular de la iglesia Católica, la
congregación religiosa aún dominante en el país. En segundo lugar, la irrupción de
cultos e iglesias protestantes provenientes de los Estados Unidos, en especial de
variedades pentecostales y neo-pentecostales. En tercer lugar, el auge del
espiritualismo de la Nueva Era, y el renacimiento de religiones amerindias y prácticas
reivindicatorias de religiones de la diáspora africana, todas ellas muy transformadas
para concitar una atención creciente de las clases medias urbanas. El caso de la
influencia local del neo-pentecostalismo es bien interesante, como quiera que
influenció el movimiento carismático católico. En este movimiento se agrupa un grupo
de importantes sacerdotes católicos ungidos por los dones del Espíritu Santo —entre
los cuales sobresale el don de la sanación de los enfermos—. En consecuencia, este
proyecto estudiará, como representativo de estos desarrollos, un complejo ritual de
sanación liderado por el Padre Álvaro de Jesús Puerta, en una pequeña población
campesina cercana a Bogotá.
28
d) En las últimas tres décadas Colombia ha sido testigo del auge de una
multiplicidad de formas rituales de sanación que concitan el interés de cada vez más
vastos sectores de las clases medias urbanas. En esta investigación se analizarán la
transformación experimentada por la medicina tradicional indígena, comúnmente
denominada con el impreciso término de “chamanismo”, en especial un estilo peculiar
de “chamanismo” urbano centrado en las figuras idealizadas de los médicos indígenas
itinerantes y sus émulos urbanos que administran en rituales urbanos o semi-rurales el
yajé o ayahuasca. En este “neochamanismo”, otro término opaco, se combinan de
manera ecléctica el consumo de este psicotrópico con rituales identificados con la
Nueva Era y otras formas de búsquedas espirituales para enfrentar el malestar
individual (y sus implicaciones colectivas). De forma paralela se analizará la
introducción reciente en Colombia de los rituales de sanación afrocubanos conocidos
con el término genérico de santería, y sus variaciones locales relacionadas en un
principio con el narcotráfico y los narcotraficantes y luego extendidas a otros sectores
urbanos medios de profesionales, oficinistas, artistas, comunicadores, políticos y
gentes variopintas del jet set local.
En el caso brasileño se estudiarán los siguientes escenarios: OJO
En términos más precisos, la etnografía apelará al empleo de las metodologías usuales
de la investigación de campo etnográfica como son la observación-participante, las
entrevistas semi-estructuradas y a profundidad, y las historias de vida de los diferentes
actores que se desempeñan en cada uno de los ámbitos de las culturas psi. En el caso
de los sufrientes (pacientes, usuarios o clientes) las narrativas de enfermedad y
sufrimiento ocuparán un papel muy principal en la investigación, por cuanto la
perspectiva que en la misma se privilegiará es la perspectiva de la primera persona—
una “primera persona” que se combina en la etnografía con las perspectivas de
segunda y tercera persona—.
Cada investigador (investigadora) llevará diarios de campo que deberán seguir pautas
comunes diseñadas de común acuerdo por los investigadores principales y adecuados
a los contextos nacionales específicos. Cada diario de campo será consignado
digitalmente en un programa de procesamiento de texto. Guías apropiadas se
29
diseñarán también para las entrevistas, las historias de vida y las narrativas de
sufrimiento y enfermedad. Las entrevistas y las narrativas serán grabadas en medio
magnético y almacenadas luego digitalmente. Asimismo, el registro visual (fotografía y
video), que será opcional y según las circunstancias específicas del trabajo de campo,
será almacenado de forma digital.
Antes de iniciar alguna tarea de pesquisa etnográfica se administrará a cada uno de las
personas que acepten participar en el estudio un formato de consentimiento
informado, según las regulaciones al respecto existentes en cada uno de los países.
Para asegurar la anonimidad de las personas participante se emplearán códigos alfa
numéricos por cada uno de ellos (ellas). La clave de estos códigos sólo será conocida
por los investigadores principales o por los investigadores adicionales que ellos
designen. En todo caso, la responsabilidad de la salvaguardia de la identidad siempre
estará en cabeza del investigador principal de cada país participante.
Para efectos del procesamiento e interpretación de todo este corpus de información
recolectada se hará uso de la herramienta Atlas t.i, útil en la organización de un gran
volumen de datos, en cada uno de los países involucrados. Estas bases de datos
circularán entre los investigadores principales con el fin de asegurar una
comparabilidad mínima en los datos recolectados en los tres países. Los investigadores
principales harán reuniones periódicas para trabajar en conjunto los materiales
recolectados, analizar la calidad de la información y generar los informes de avance y
definitivos del proyecto. Las sedes institucionales de cada uno de los investigadores
principales serán a su turno el local de estas reuniones periódicas de “puesta en
común”, y deberá hacerse por lo menos una en cada país durante los años que dure la
realización del proyecto de investigación.
Resultados esperados y difusión de los mismos
Los investigadores principales de cada país involucrados en el presente estudio tienen
una trayectoria previa en las culturas psi de sus respectivos países (cf. Referencias).
Asimismo, cada uno de los investigadores principales dirige equipos de investigación
30
sobre estos temas o temas afines en sus respectivas instituciones académicas. En esa
medida, la presente propuesta de investigación contará con ese acervo de experiencias
previas. Por tanto, los resultados esperados representarán un desarrollo significativo
de cada una de sus líneas de investigación, con un resultado general que hasta ahora
no se ha intentado en las ciencias sociales de América Latina: una investigación
conjunta y simultánea sobre la base de un protocolo de investigación similar y
comparable para determinar tendencias generales de las culturas psi latinoamericanas,
así como sus peculiaridades y diferencias. Además, con base en el presente estudio
será posible en un futuro vincular a investigadores de otros países latinoamericanos
interesados en estos temas y dispuestos a adelantar un protocolo de investigación
análogo al presente.
En concreto, los resultados esperados son los siguientes. En primer lugar, la
producción de un volumen a cargo de los directores del proyecto que incluirá los
resultados generales del mismo. El volumen debería aparecer de manera más o menos
simultánea en español y portugués, al tiempo que se explorará la posibilidad de
publicarlo también en inglés. En segundo lugar, se espera que de la investigación
surjan resultados parciales que serán publicados en forma de artículo en revistas
prestigiosas del ámbito académico internacional. En tercer lugar, se buscará una
difusión más amplia de los resultados del proyecto a partir de la organización de unas
jornadas de discusión a las que se invitará no solamente a representantes del mundo
académico, sino también a representantes de las prácticas terapéuticas que se
analizan. El objetivo es generar un amplio espacio de debate que permita otras
miradas sobre estas prácticas. Se intentará llevar a cabo una jornada de este tipo en
cada país a lo largo del tercer año del proyecto.
31
Cronograma.
El proyecto tiene una duración de tres años. El cronograma de la investigación es el
siguiente:
Actividad Primer
año
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12
Reunión directores xxx
Revisión
bibliográfica
xxx xxx xxx xxx xxx xxx
Inv. Etnográfica xxx xxx xxx xxx xxx xxx xxx
Inv. Histórica xxx xxx xxx xxx xxx xxx xxx
Actividad segundo
año
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12
Inv. Etnográfica xxx xxx xxx xxx xxx xxx
Inv. Histórica xxx xxx xxx xxx xxx xxx
Reunión directores xxx
Informes c/país xxx xxx xxx xxx xxx
Actividad Tercer año 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12
Reunión general xxx
Escritura xxx xxx xxx xxx xxx xxx xxx
Difusión x país xxx xxx xxx
Publicación libro xxx
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