EL

CAPITULO I EL SER

El hombre, pues, se encuentra en una situacin concreta y originaria, en la cual s mismo, el t y su apertura al Absoluto, constituyen su misma dialecticidad profunda. Por eso, el hombre aparece como el lugar de emersin del ser en esta originaria triplicidad. Pero an falta responder a una pregunta implcita, y que es la pregunta fundamental; precisamente el hombre es quien puede formularla y responderla la pregunta por el ser . y de este problema se ocupa la Metafsica. Ya no se trata, simplemente, de plantear el problema del hombre como un todo y en quien se hace patente el ser (menester de la Antropologa), sino el problema del ser como ser. Es decir, no se trata aqu de interrogarse por este o aquel ente, sino por la totalidad que es el ser.

1. El ser como presencia originaria ( dialctica ascendente )

De acuerdo a lo dicho, ya sabemos algo que la metafsica es la ciencia del ser como tal; pero decir eso no basta. Un poco ms adelante consideraremos con ms elementos a nuestra disposicin sobre lo que es, propiamente, la metafsica y su objeto. Por ahora, es necesario afinar el anlisis. El abismo inicial. Parece indudable que hay una primera experiencia del ser. Pero todos deseamos que se nos explique, por lo menos en cierta medida, qu es el ser. Provisoriamente, y sabiendo que, en realidad, apenas si puede decirse algo del ser cuando se lo intenta definir, adelanto una respuesta: llamamos ser a todo lo que hay. Todo lo que de alguna manera existe, recibe, primariamente, el nombre de ser. Pero, esto es insuficiente. Deca que hay una primera experiencia del ser. Esta totalidad indistinta, simplemente, es presente, y nada ms. Se trata, pues, de una oscura presencia omnienglobante previa a cualquier determinacin y, aunque esto sea un resultado de anlisis posterior, una presencia oscura que no dice nada. Es la totalidad indeterminada anterior a la misma pregunta por el ser. y semejante totalidad, simplemente est ah como una presencia, como un hecho ineludible o, si se quiere, como una presencia originaria. y nada ms. Es ante eso, ante lo que me encuentro, es decir, ante una presencia muda, estante, absolutamente anterior. y semejante presencia no tiene fondo; es un abismo que, en este caso, es inicial. Porque desde esta presencia originaria del ser (que es su primer modo de ser presente) parte, precisamente, el pensamiento metafsico.

El aparecer del ser. Nadie puede poner en duda que hay algo, que algo existe: Admitamos que alguien pudiera poner en "duda esto mismo y sostener que slo hay apariencias. No importa. Tales apariencias son suficientes como punto de partida. En efecto, la apariencia puede tener por lo menos dos sentidos: o significa cierto 'aspecto que oculta otra cosa que est' detrs, como la mscara es ocultadora de la verdad del rostro, o significa; simplemente, que la apariencia es, precisamente, la realidad, como si dijera que la apariencia de tal rostro es tal rostro. Fijmonos que la radical distincin ya veces oposicin entre apariencias> y ser (como es el caso de Husserl) pierde toda vigencia si nos conformamos con algo ms humilde, pero ms seguro, y afirmamos que, para comenzar a avanzar, nos basta con asegurar que ya un simple aparecer no puede eludir el ser por- que, precisamente, es tal determinada apariencia. Y, en tal caso, la apariencia no es otra cosa que el mismo ser apareciente. En otras palabras, es verdad que algo aparece, y ahora me refiero no a este o aquel ente, sino al aparecer total. Si todas las cosas son apariencia, pues bien, es suficiente que exista este aparecer "del todo. El aparecer es siempre un hacerse presente el ser de alguna manera, pero no es un hacerse presente que viene de fuera totalmente, como cree un realismo ingenuo y exteriorista. El ser, en cuanto es un hacerse presente {lo que aparece), no adviene como algo extrnseco, sino que es un hacerse presente dentro. En otras palabras, esta presencia originaria del ser (ser en bruto) es ya una presencia interior, y, por eso, el ser como presencia originaria es interioridad. As, pues, lo apareciente no es nada, y, por eso, si bien puedo pasar del ser a la nada, no me es posible pasar de la absoluta nada al ser. La nada no precede al ser .

Entonces, ya resulta claro que el aparecer viene a ser el hacerse-presente de la misma omnitud del ser total, indeterminado, interior, ineludible, oscuro, indistinto. Tal es el primer modo de presencia del ser. Resumo los hitos fundamentales: 1) La presencia del ser como mera apariencia es ineludible (es no-nada, algo); 2) se trata del aparecer total, que es el hacerse presente indeterminadamente el ser; 3) esta primera presencia no viene de fuera (nada hay exterior a lo apareciente, 0 sea, al ser), sino que es interioridad; no es un estar fuera (Heidegger), sino un estar-dentro; 4) tal es la presencia muda u originaria del ser, primera presencia a la que suelo llamar tambin ser-en-bruto.

El ser como fuente de los modos de presencia.

Esta totalidad indistinta a la que hemos llamado presencia originaria o ser en bruto (primer modo de presencia del ser) est siempre supuesta en cualquier posterior presencia del ser, en cualquier problema posterior de la metafsica y en todo problema de la misma; es decir, que el ser como el omnienglobante aparecer originario es la fuente de toda otra presencia posterior. y por eso, es el ser indistinto y previo la fuente de donde todo parte y de donde parte la misma meditacin metafsica. Se podra decir que es la fuente de las epifanas del ser o manifestaciones suyas. O lo que es mejor, es la fuente de las epifanas o modos de hacerse presente.

Pero, de entrada, aclaremos (como lo veremos mejor al final) que los modos de presencia del ser no son estructuras que se excluyen, sino, al contrario, que se incluyen y, por esa causa, se puede decir que hay siempre una sntesis de los modos de presencia del ser.

2. El ser como presencia inteligible.

La presencia originaria del ser es, pues, ineludible, y sobre ella debe volver nuestra meditacin. Sin embargo, es imprescindible formular una distincin previa:

ser y los entes El.

La metafsica se dirige, en realidad, a la bsqueda del ser y no de los entes o del ente en general. Por lo pronto, nos es ineludible encontrarnos con innumerables cosas. As, este banco que tengo delante es lo que es, y con tal figura, tal color, tal distancia respecto de m; es, simplemente, tal cosa singular. Tal es el ente ( ens ) , y mi mundo est lleno de ellos (entes, entia). Fijmonos que yo puedo elaborar un concepto general del ente predicable de los entes; pero no es ese el objeto de la metafsica que investiga el ser. y en tal sentido, tiene razn Heidegger 1 cuando se pregunta, luego de esta distincin: qu pasa con el ser? Veamos esto: por lo pronto, parece que es inseparable el ser del ente, porque, indudablemente, el ente (este banco) es; como si dijramos que tiene ser. y as, todos los entes tienen ser, sin el cual nada seran. Entonces, el objeto de la metafsica no son los entes, ni menos el ente en general, sino el ser que hace que haya entes; o sea que lo que estoy investigando es el ser de los entes. Por lo tanto, ms all de cada ente est el ser. Aqu, al alcance de mi mano, estn los entes, pero ms all de todos ellos el ser es; cada ente es distinto del otro, pero ms all de cada uno est el ser (de este y de aquel ente): el ser de los entes. Pero insisto: jams se podr investigar el ser separadamente de los entes, pues nosotros, primero, nos la habemos con los entes. Es claro que si nos dejramos tentar por lo fcil y filosoframos slo con los entes, entonces, en realidad, no haramos filosofa, sino cierta retrica sobre los entes, que es lo que hace una filosofa de frmulas y conceptos sin penetrar en el ser. y el punto de partida no puede ser sino el nico ente que puede tener conciencia del ser y el nico en el, cual el ser se hace patente: el hombre. Luego a partir de aquel nico ente (inscripto en el ser) en el cual se patentiza .el ser, comienza la investigacin del ser de los entes. y as, es posible edificar la metafsica {lo que est ms all de los entes ).

La relacin originaria.

Aclaro una vez ms: Cuando se habla de una presencia originaria, pre objetiva, anterior a toda otra determinacin posterior, debe tenerse bien presente que la reflexin metafsica hace este descubrimiento mediante el anlisis posterior de la situacin del ente que es capaz de interrogarse por el ser: el hombre. Porque alguien, con una argumentacin superficial, podra decirnos: cmo habla usted de esta presencia anterior si desde ella nada podra decir? La retlexio (que es mirar hacia atrs) lo descubre en el anlisis del ente que tiene conciencia del ser.

Es como decir que el ser se hace consciente en el hombre, en el existente concreto, que es quien descubre que hay ser. Desde el momento en el cual tomo conciencia de que hay ser (y no puedo no intuir el ser), aquella indistincin del ser fctico o indistinto se escinde. La presencia originaria (primer modo de presencia del ser) se parte, se escinde, en cuanto el espritu, en cierto modo, se hace extrao al ser; pero esto es un modo de hablar solamente. El existente que des-cubre el ser (intuicin del ser) y lo pone como objeto, no est separado de l, sino implicado en el ser. En este primersimo acto, que llamo relacin metafsica originaria, el ser como presencia originaria se escinde en sujeto que intuye y objeto intuido. Ahora, con ms precisin: el ente (sujeto) que intuye el ser (ser del ente que descubre) y el ser intuido (objeto) por el ente que es capaz de preguntarse por el ser (de los entes). As, pues, esta primera escisin es la relacin originaria y el ser aparece ahora como plenamente inteligible: el ser como presencia inteligible (segundo modo de presencia del ser). Como se ve, el hecho por el cual el ser indistinto se haya escindido en sujeto-objeto no' significa que entre sujeto y objeto exista un vaco; tanto el sujeto como el objeto estn en el ser, estn inscriptos en el ser. Por eso esta escisin sujeto-objeto inaugura una dualidad dentro del ser y no un dualismo que abrira una absurda brecha en el ser. Por tanto, simultneamente con el des-cubrimiento del ser, aparece el yo como sujeto que descubre; haber intuido el ser es, en el mismo acto, haberse descubierto como sujeto y haberlo puesto al ser como objeto. Por lo tanto: 1) El ser indistinto se escinde en sujeto-objeto dentro del ser, y ,tal es la relacin originaria; 2) tal relacin originaria 'significa que el espritu (sujeto) ha intuido el ser (objeto), y as, 3) el ser aparece como presencia inteligible (segundo modo de presencia del ser).

La idea del ser.

La dialctica de los modos" de presencia del ser, que es la misma dialctica del ser, nos pone por delante un acto ineludible : el acto por el cual tengo conciencia de ser (tal ente) es conciencia simultnea del ser comunsimo (de todos los entes). Es decir, que la relacin originaria como acto primero es simultneamente descubrimiento del yo como sujeto, descubrimiento ineludible del objeto. Pero en cuanto se trata del ser, en su mxima simplicidad, tener conciencia del ser es, simplemente, la idea del ser o, lo que es lo mismo, la presencia inteligible del ser . Luego el ser no es un concepto, sino que hace posible a todo concepto : pues as como se distinguen el ser y los entes, as tambin deben distinguirse la idea del ser y los conceptos. de. los. entes. Recurdese que ia relacin originaria (por la cual adviene la idea del ser) es .una relacin espiritual. Si as no fuera, jams podra distinguirse el sujeto del objeto todo confundido en el pleno de una totalidad materialista (por ejemplo), y entonces deberamos quedar mudos. As, pues; el orden metafsico (el ser de los entes) aparece simultneamente con el orden eidtico (el ser como idea primera). Por lo tanto, yo pienso porque hay ser y no hay ser porque pienso. Soy, hay ser, por eso pienso. Pero todo simultneamente.

Tal idea de( ser, presencia inteligible, no es la absoluta posibilidad del ser, sino que la idea del ser no lo dice todo respecto del ser; l ser previo, como presencia originaria, guarda un resto insondable ( el abismo inicial de que hablamos antes), que no agota el ser inteligible. Por el contrario, el ser ( idea del ser) c9mo presencia inteligible es una delgada arista de inteligibilidad que no agota el resto inconmensurable.

Sujeto y objeto. El problema de la gnoseologa.

Debemos detenernos y analizar un poco ms en sus consecuencias esta relacin originaria por la cual se descubre el ser como presencia inteligible por la escisin del ser indistinto en ser sujeto-ser objeto. Dije que, simultneamente, aparecen el orden metafsico y el orden eidtico o del pensamiento. El espritu tiende un puente ( desde ese momento de la relatio) entre el ser-sujeto y el ser-objeto, y esta misma relacin es ya conocimiento. Por eso es necesario tener en cuenta aqu el problema acerca de la posibilidad de este mismo conocimiento y el de su extensin o alcance.

Lo primero que podra decirse es que no es posible conocer el ser (la verdad). Tal es la posicin del escepticismd, que, fundado en los errores de los sentidos y de la inteligencia, sostiene que nada podemos conocer, y que, por eso, es necesario suspender el juicio, segn la opinin de Pirrn de Elis (365/60-275/70), y, con algunas variantes, de los dems escpticos, como Arcesilao (316/5-241/40) y Carnades (214-137/5), y el mismo probabilismo de Cicern. La relatio originaria o no se da nunca o no tiene valor. Pero est actitud es contradictoria y absurda, porque si es verdad que no es posible conocer nada, es verdad que nada puedo conocer. Luego existe la verdad y el escepticisino es falso. Asimismo, los filsofos que han sostenido que el universo es de naturaleza puramente material, en el orden del conocimiento no trascienden nunca del empirismo ms radical que consiste en sostener que todos nuestros conocimientos no slo provienen de lo sensible, sino que nada podemos conocer ms all de lo sensible (sofistas, Epicuro, Locke, Condillac, Hume, Start MilI), Pero, en tal caso, si la relatio sujeto-objeto no es de naturaleza espiritual (y tal relatio es previa a toda experiencia sensible), cmo es posible distinguir la dualidad sujeto-objeto? En un pleno de naturaleza material no es posible, y la misma filosofa ( que ya es siempre metafsica, pues investiga el ser ms all de los entes) es imposible. Por eso, pienso que el empirismo no es actitud verdaderamente filosfica. Las escuelas que sostienen la real posibilidad del conocimiento deben ser agrupadas, de la siguiente manera: A) Las que sostienen que el objeto, al menos de, alguna manera, es creacin o posicin del sujeto de tal modo que el sujeto, en realidad, no sale nunca de s, sino que es inmanente a s mismo. Por lo tanto, todos tienen el comn denominador del subjetivisnio. Berkeley (1685-1753), luego' de identificar materia y sustancia, sostiene 'que nada real responde a la materia. As, todo se resuelve en un solipsismo inmaterialista, no hay ms relacin sujeto-objeto, porque slo existe el sujeto. La conclusin debiera ser que nada puedo saber porque no se puede' salir fuera de la inmanencia del sujeto. Pero el solo hecho de decirlo significara que se ha salido, es decir, que ya existe la relacin sujeto-objeto. Tal es la paradoja inicial del solipsismo subjetivista que anula el objeto y suprime la relatio. Con Renato Descartes (1596-1650) se inicia realmente el idealismo subjetivo, pues, para l, no pienso porque hay ser; sino, primero, pienso, luego existo; es decir, que la razn se vuelve regla de la verdad; por eso, con Descartes, se inicia el idealismo subjetivo. Gnoseolgicamente tiene enorme trascendencia, y de este momento arranca la metafsica moderna.'Ahora es el sujeto quien comienza a poner o crear al objeto. En efecto, el idealismo subjetivo se caracteriza, en general, por la exaltacin del sujeto {primer trmino de la relatio), y aunque se ponga el objeto en el fortdo se ha suprimido la relacin originaria. Veamos por qu: para el apriorismo criticista de Manuel Kant (1724-1804), lo que es independiente del espritu es incognoscible (nomeno); solamente el objeto (fenmeno) es cognoscible en cuanto el sujet9 tiene ciertas formas priori independientes de lo real. Entonces, 'en cuanto a su forma, todo el ser viene a ser obra del espritu;' y as, todo el ser (objeto), en cuanto cognoscible, es creacin del sujeto. Ven ustedes que as era perfectamente lgico concluir que lo que es independiente del espritu no existe, y entonces Jorge Guillermo Hegel (1770-1831) puede concluir, que la totalidad del objeto no es ms que pura creacin del sujeto; el ser no es ms que pensar y sigue las leyes del pensar: idealismo absoluto.' En este momento no hay ms dualidad o relacin sujeto-objeto dentro del ser sino una relacin dialctica que va de lo mismo (Sujeto) a lo mismo (Sujeto), y el sujeto absoluto ha terminado por fagocitar al objeto. La razn se ha hecho absoluta, Dios. Pronto, al carecer de un fundamento, s abrir camino la reaccin del puro sujeto humano a partir de Kierkegaard, para ir a concluir en el materialismo y agnosticismo gnoseolgico-metafsico de Sartre y Merleau-Ponty. En definitiva, el idealismo absoluto;'al absolutizaral sujeto (que es pura razn), autodevora la, relatio originaria y corroe desde dentro la totalidad de la metafsica.

Pero an nos queda otro camino: B) La real posibilidad del conocimiento aparece evidente en el realismo interiorista. Realismo, porque el ser implica, desde el momento de su descubrimiento por el espritu (el ser como presencia inteligible, idea del ser), la dualidad sujeto-objeto. Sujeto y objeto son internos al ser; pero el objeto se distingue del sujeto y no es puesto o creado por ste; interiorismo, porque todo es interior al ser y porque el ser es descubierto en la interioridad, pero trasciende siempre al ente descubridor (el hombre) y tambin al objeto que solamente tiene el ser. De este modo, el conocimiento es objetivo y universalmente vlido sin dejar de ser interior, pero sin ser la pura interioridad subjetivista del idealismo. As mantiene todo su valor la dualidad sujeto-objeto, que es la .expresin inmediata del ser inteligible, resultado de la escisin del pleno del ser como presencia originaria. El sujeto no puede no tender al conocimiento del objeto, pues tal tendencia es constitutiva de su misma naturaleza. Es, pues, posible conocer (y es imposible no conocer verdaderamente algo); y en este sentido, el ser de los entes, en tanto que de algn modo es conocido, significa una presencia del ser en el pensar (en cuanto conocido). Esta es la raz de toda certeza y de toda afirmacin intelectual, es decir, del juicio. Precisamente el objeto de la Gnoseologa no es otro que el ser en cuanto presente en el espritu, y semejante presencia es ya conocimiento (relativo) del ser de los entes. Por eso se dice bien cuando se define a la Gnoseologa como la teora del conocimiento. y como se ve, est inserta en la misma metafsica.

El ser como presencia anloga.

En la relacin originaria, el ser como presencia originaria (ser en bruto) se escinde en sujeto-objeto, y en el mismo acto descubro que el ser del sujeto y el ser del objeto es participado, recibido; simplemente, estn ah, siendo; sin haberse dado el ser. En la relacin originaria se produce, al mismo tiempo que la distincin, la sntesis originaria de subjetividad-objetividad dentro del ser . y el ser como presencia inteligible a la mente y por la cual mi mente es mente (puede pensar), es la Idea del ser. No se trata aqu de un concepto del ente ( este o aquel ente o 'del ente en general ), sino de la Idea de aquello indeterminado y ltimo; el ser, que es lo que est ms all de los entes: del ser de los entes, por el cual me interrogo y el que siempre est pronto a escaprsenos. Pero ya sabemos algo ms: que la presencia del ser en los entes no puede ser absolutamente idntica, pues se comprende que el ser de tal ente (este hombre) no es tenido por tal ente en el mismo grado de perfeccin que tal otro ente (este animal). Cmo se ve, el ser de los entes est en todos presente, pero no con el mismo modo de presencia; [si el ser de los entes en todos y cada uno de los entes fuera siempre plenamente idntico, todo sera idntico, el todo sera un bloque monista y no habra distincin entre los entes. Los entes finitos y el ente infinito seran lo mismo]. Y, sin embargo, no podemos negar que el ser de los entes es no-nada, es decir, algo. O sea, ser. Luego, por otro lado, comprobamos que existe cierta identidad entre ellos. y la conclusin surge clara: El ser de los entes reconoce una identidad de proporcin solamente: est en todos los. entes presente (cierta identidad), pero no .de idntico modo (cierta. diversidad). Como si dijramos: el ser de este ente (esta piedra) es al ser de este otro ente (este -hombre); como el ser de ste (hombre) es al ser .del ente infinito (Dios). y por eso, a este modo proporcional de presencia del ser de los entes se llama analoga, que significa .(incluso etimolgicamente) proporcin o conveniencia de algunas cosas entre s. Entes que convienen en algo (el ser), pero slo proporcionalmente, o sea que difieren en lo dems (en cuanto son talo cual ente). Tal es, pues, cualidad del ser como presencia inteligible.

Las propiedades del ser y los principios.

El ser de los entes, tal como se hace presente a la mente desde el momento de la relacin originaria (presencia inteligible), considerado en s mismo es, simplemente, lo que es, y en cuanto l es indiviso (como dice la filosofa clsica) es uno .No se trata, es claro, de una unidad numrica, sino de la misma unidad del ser tomo tal presente en la totalidad de .los entes; pero en la misma relacin originaria, el ser aparece como distinto y no hace falta demostracin alguna para saber que es distinto de lo otro del ser; y lo otro del ser es el no-ser o la nada (sobre lo que volver ms adelante). En cuanto el ser es presencia inteligible a la mente y por la cual la mente es lo que es (pues no hay mente sin ser pensado), el ser descubierto es verdadero; y se dice verdadero en relacin al conocimiento, pues el ser es verdadero en cuanto es el objeto de la mente; por eso .puedo decir que todo ente (tanto el que se pregunta por el ser como los dems) son verdaderos en cuanto son. As, el ser es la verdad que se comporta como. la forma de la mente. Pero hay ms en cuanto el ser es querido (amado) por la voluntad, es bueno, y algo de esto dije al tratar el problema de la voluntad. Luego todo ente es bueno en cuanto es y, por eso, todos los entes deben ser amados en proporcin a los grados segn los cuales tienen el ser (es decir, lo bueno). Todos estos atributos del ser descubierto, inmediatamente deducidos de l, en cuanto son una sntesis, son lo. bello, tal como pensaba San Buenaventura; que deca que los atributos del ser son tl.num, verum, pulchrum; y as, lo. bello aparece como el brillo de los atributos del ser, simultneamente conocido, amado y gozado. As, pues), estas propiedades trascienden todo. ente y son lo mismo. que el ser, aunque no sea lo .mismo su concepto; pero en el orden metafsico, son lo mismo que el ser, y simultneos son tambin los actos del espritu por los cuales se conoce el ser. (verdadero), se ama .el ser (bueno) y se goza de la totalidad sinttica de sus atributos (bello ).

As, pues, el ser como presencia inteligible (idea del ser) es la nocin primedsima (si dejamos atrs la oscura y originaria presencia del ser anterior a la fractura sujeto-objeto, pero del cual nada ms se puede decir); y de esta nocin primersima surgen los primeros principios del ser y del pensar. Sobre estos principios que mencion en la lgica y en la teora del espritu remito a aquellos lugares ( cf. cap. II, nm. 7).

Acto de ser y ser en potencia.

El ser como trascendental es, pues, presencia anloga, todo lo que es; pero todo lo que es acto y el ser como acto slo aparece siendo acto de tal ente. Luego, el acto de ser (actus essendi) sustenta a todo ente puesto que por el acto del ser, existe; sin embargo, en cuanto se muestra en tal ente (ya dije que no hay ser sin entes ni entes sin ser) es evidente que el ser es anterior a todo cambio o mutacin absolutamente hablando; pero tampoco puedo sostener que el acto es absoluto en todo ente pues los entes se volatilizaran en el seno del Acto Puro y entonces todo sera Dios; tampoco puedo, al considerar el acto de ser, prescindir del ente finito en el cual se muestra. Y tal ente finito y contingente, precisamente por ser finito, est sujeto al cambio. Y el cambio del ente en el ser, no puede ser explicado ni por el ser del cual no se origina el cambio (ya que el acto en el orden del ser es absoluto) ni tampoco por la nada (pseudo presencia que no-es). Por tanto, entre el ser y el no-ser (absoluto) hemos de admitir el poder ser o ser en potencia o simplemente la potencia como lo llam Aristteles. En tal caso, la potencia (poder-ser) no es el ser, pero tampoco es no-ser; y si no es no-ser, es, aunque solamente como mera capacidad de acto (o poder-ser). Por eso no tiene determinacin alguna; es lo indeterminado (lo que puede ser); pero no por ser indeterminado pasa a ser una ficcin imaginativa pues la potencia que tiene el nio de ser hombre es bien real aunque se refiere a tal ente (el nio) y no, por ejemplo, a un rbol. El ente finito, en cuanto es tal ente, es acto de ser tal cosa y, desde esa perspectiva la potencia no es nada (en acto); pero es real su capacidad de ser (poder ser o potencia) aunque en otro tiempo y bajo otro aspecto. Luego, todo ente finito implica la potencia como co-principio (junto al acto) constitutivo suyo; pero ningn ente puede estar en acto y en potencia al mismo tiempo y en la misma relacin. No se puede ser nio y adulto simultneamente. Pero la potencia como relativa al acto (capacidad de acto) explica el cambio ya que el trnsito de la potencia (o poder-ser) al acto de ser tal ente es, precisamente, el cambio. Es evidente que siendo el acto coextensivo al ser y la potencia relativa al acto, no son susceptibles de definicin; pero se comprende que el acto implica la idea de un Acto que excluya toda potencia y tal sera el Acto puro en el cual el ser en acto sera acto de todo el ser y de toda perfeccin, sin cambio alguno. y tal es Dios o el Ipsum Esse Subsistens en cuyo horizonte se sita la misma nocin de ser como acto. Ms an: el anlisis de la presencia del ser en el ente debe conducirnos a la nocin del ser perfectsimo, Acto sin potencia alguna, en quien se identifican aquello que es (su esencia) y su mismo acto de ser (existencia).

Lo dicho anteriormente constituye la razn por la cual se ha afirmado siempre que el acto, por s mismo, expresa perfeccin y que es limitado por la potencia. Tal es el ente finito donde se muestra el ser (esse) y, por eso, un acto puro es absolutamente perfecto e imparticipado. Luego, la densidad ontolgica de un ente crece a medida que es ms acto, es decir, ms ser; y, por la misma razn, la actualidad es la inteligibilidad del ser o presencia inteligible (segn dije antes) principio de toda inteligibilidad.

Existencia y esencia.

Tomada en sentido general como nocin coextensiva con el ser ( esse } la existencia es el acto mismo de ser, pero de ser tal ente: Lo que es un ente es la esencia; es decir, aquello que en el orden notico responde a la definicin de la cosa (quidditas}; la esencia, por lo tanto, puede ser actualmente existente o slo posible ya que, de suyo, no exige la existencia real. Luego, una cosa es lo que es (esencia} y otra aquel acto por el cual es tal ente (existencia}. El acto de ser o existencia en general es, como en seguida veremos al hablar de la existencia humana, gratuito, no necesario, limitado por la esencia. Por consiguiente lo que se da es la esencia individual, es decir, una concreta esencia-existente como un todo compuesto de los dos principios metafsicos: lo que es (esencia} y aquel acto por el cual es (existencia). Trtase pues del ente-real-actual en el que, as como el poder ser o potencia limita al acto, del mismo modo la esencia limita a la existencia y, por eso, se distinguen realmente una de otra aunque, por ser entidades meta- fsicas, no son separables entre s en este ente concreto. Volvamos ahora al carcter de donatividad o puro tenido del acto de ser.

Tener y ser

La intuicin del ser inteligible, que es el mismo aparecer del ser a la conciencia, nos ha descubierto los trminos (mutuamente implicados) de la misma relacin: sujeto-objeto. Ya dije al comenzar que ambos estn inscriptos en el ser, dentro del ser; que entre ambos no hay un hiato, un abismo que deje un vaco entre sujeto y objeto. Bueno, aqu es necesario aclarar algo: el ser, en cuanto es puesto como objeto (ob-iectum, lo puesto ah delante) es ya el ente que implica siempre el ser (pues si as no fuera, no existira); y el primer objeto es el propio ente que descubre el ser, o sea aquel ente en el cual el ser se patentiza (el hombre). Y el ser se hace patente como presencia inteligible no solamente en este ente que descubre (el sujeto autoconsciente), sino tambin y necesariamente en los entes que tienen el ser. Pero es solamente el hombre (el ente descubridor) el que sabe del ser de los entes. Por ahora, fijmonos que el ser del ente (ya sea el sujeto que descubre, ya el objeto descubierto) es solamente tenido en el sentido que yo, y los entes no somos el ser, sino que de l participamos o, simplemente, lo tenemos. Repito, pues: yo s que soy, es decir, tengo la evidencia primera (relacin originaria) de mi existir, y porque soy, pienso; simultanamele, en el mismo acto primero por el cual el ser se escinde en subjeto-objeto, el ser del ente finito descubierto (yo y las cosas) es tenido; yo no soy mi ser; yo tengo el ser. As, pues, no es lo mismo el tener (el ser) que ser (el ser). Solamente el Absoluto es su ser; pero el tampoco es el ser; simple- mente, Dios es el ente infinito en quien el ser tiene su plenitud, pero no es el ser, porque Dios no es todo. Luego, en los entes, el ser (de tales entes) es tenido y no sido. Siempre el ser est ms all de los entes, y aunque del ser tenga su Idea (presencia inteligible en el orden eidtico), nunca dejarla de escaprseme de alguna manera en el orden metafsico. En tal sentido, los entes son algo ms de lo que parecen, porque en ellos el ser aparece como tenido. Esto ya muestra con claridad que los entes participan del ser (al que tienen), y si es as, preguntarse por el ser de los entes es ya, desde el principio, preguntarse por la razn de ser del ser de los entes; ningn ente puede dar por s mismo razn de su ser tenido. As, el ser como tenido (tener, que remite a una razn ms all de los entes) es una forma fundamental de presencia del ser .

3. El ser y la nada.

Pero ahora es necesario volver a considerar una cuestin que est pendiente: el ser como la presencia pre-relacional y originaria y el ser en cuanto presencia inteligible, suponen un problema que, resuelto, clarificar el camino ascendente que sigue la dialctica de los modos de presencia del ser. Se trata, pues, de la presencia de la nada.

La nada como pseudo-presencia.

El acto de la relacin originaria que escinde al ser en bruto en sujeto; objeto, simultneamente descubre, con el ser, la imposibilidad metafsica de huir de l. Si existe una imposibilidad, no es otra que la de no poder no poner el ser, pues nada es como exterior al ser. Ya dije que lo ltimo que podemos decir de los entes es que, al menos, son no-nada, algo; y este algo que encubren loS entes no es otra cosa que el ser (de los entes), por ellos solamente tenido. Luego. fuera del ser, nada. Fijmonos en esta expresin tan natural: fuera del ser; es decir, al exterior del ser; pero es claro que no hay un exterior al ser, pues todo es interior al ser, o, lo que es lo mismo, el ser es interior a s. Entonces esta expresin fuera solamente tiene el valor de expresin, y nada ms, porque solamente indica que a las afueras (unas afueras que no son) del ser hay nada. Pero la complicacin sigue porque ahora me veo en la obligacin de decir que hay nada. Pero si hubiera nada (como algo), ya no sera fuera del ser. Luego el hay tiene un mero valor de expresin inadecuada a lo mismo que quiere significar. No es posible una nada fuera del ser o anterior al ser 0 superior al ser, porque el ser es interior a s mismo sin exterioridad alguna. La verdadera presencia (ineludible) es la del ser. La nada aparece solamente como lo contra-puesto al ser y, por eso mismo, en cuanto contra-puesto o exterior al ser, no-es. No hay entonces una presencia de la -nada, ni menos una presencia de la nada, de donde emerge el ser. Hay, simplemente, una pseudo-presencia de la nada en cuanto pensada como contrapuesta al ser. Pero no nos sera posible pensar la nada sin el ser. O sea que la existencia ( como veremos luego) no sobre- nada en la nada, sino que se recorta sobre el ser.

Los entes finitos y la nada.

El problema adquiere un aspecto distinto (aunque slo superficialmente distinto) si dirigimos la meditacin hacia los entes que tienen el ser. En efecto, la nada, respecto del ser, es una pseudo-presencia; pero los entes, en cuanto tienen el ser y no son el ser, son "posibilidad de no-ser; .porque quien tiene el ser puede no tenerlo y puede no haberlo tenido; y poder no tenerlo o no haberlo tenido implica que los entes finitos no solamente: pueden no-ser, sino que antes de ser .no han sido. En otras palabras: pueden no tener el ser y alguna' vez no lo tuvieron. y esto, naturalmente, slo, puede decirse de los entes finitos .que tienen el ser y no de un ente Infinito que es su ser y que, por eso, no puede no-ser, o sea que es necesariamente. Luego el ente finito;. .este ente que iriterr9ga por es ser y que es, con .los otros entes, descubierto en el, ser desde el primer acto de la relacin originaria, es contingencia radical, puede no ser; y no se piense que puede no ser en el sentido que la nada de su ser le puede llegar de alguna parte, o le adviene; el ente finito es constitutivamente permanente posibilidad. de no-ser. En eso consiste. Antes del 'ente finito hay nada, y l mismo es posibilidad de no ser. Pero de hecho es. Por tanto, tener el ser y al mismo tiempo (y por eso mismo) ser posibilidad de no-ser, significa ineludiblemente que el ente finito ha comenzado a ser, y ya no se trata de este o aquel ente que tiene el ser, sino de todo ente finito; ya" este comenzar a tener el ser se llama creacin. Pero lo' que interesa destacar por ahora es que todo ente finito: 1) tiene el ser y no es el ser; 2) por eso es contingencia radical; 3) alguna vez el ser finito' no-fue. Luego todo 'ente finito proviene gratuitamente de la nada, pero. de la absoluta nada, sino, simplemente, .de la nada del ente finito. No es, pues. el ser el que emerge de la nada, ni tampoco es el ser indeterminado la misma nada (Hegel), sino es el ente el que emerge de la riada de s mismo. Pero el ser era o, mejor dicho, es. El ser de los entes, en los entes finitos se participa, es presente; pero fuera de los entes finitos que tienen el ser y antes del ente finito, el ser es. Pero, es claro, se trata del ser del ente infinito. Si suponemos que los entes finitos no son en absoluto, el ser. .sera siempre todo entero en el acto del ente infinito. Pero, por ahora, a ;partir de la relacin originaria, nos la habernos con el ser de los entes.

4. Epifana de la existencia humana. Hasta aqu el problema de la existencia ( que implica el de la participacin) ha estado como supuesto. Hemos, convenido que el ente que, interroga sobre el ser de los entes (porque l sabe que es) es el hombre; ms an : soy' yo mismo. Por lo tanto,. existir es propio de aquel ente que sabe del ser, que tiene conciencia de 'que hay ser. Por lo tanto, la existencia es la participaci6n del ser en el yo; pero esto hay que explicarlo ms: en efecto, no existen las. meras cosas; solamente existe aquel ente. (yo mismo) que es capaz de preguntarse por el ser. As es como la existencia surge o emerge del ser. Ya este emerger de la existencia la podemos denominar epifana de la .existencia. Epifana significa apariencia exterior y I sobre todo; aparicin; y el verbo epifaino ( epi-faino ) es, precisamente, presentar-se, mostrar-se, aparecer o tambin hacerse manifiesto o evidente. Por eso empleo. el trmino epifana en el sentido que la existencia se hace presente, se muestra, aparece o emerge a partir del ser; pero es ms que eso: la existencia es el modo como el ser se hace presente a la conciencia. O, si se quiere, es un modo fundamental de los modos de presencia del ser. Pero si la existencia autoconsciente emerge del ser (yeso mismo es existencia), es claro que propiamente existe el hombre que tiene conciencia del ser. Los animales, simplemente, tienen el ser, son entes reales, pero no existen. Hay, pues, un no poder no descubrir' el ser (presencia inteligible), pero en el 'mismo acto por el cual el ser originario se escinde en sujeto-objeto (nuestro punto de partida) aparece la existencia, pues el aparecer de la existencia es ese acto mismo. As, pues, la existencia (si se me permite la expresin) se recorta sobre el ser y no nada en la nada; la existencia no emerge de la nada ni crea la nada en el ser. Al contrario, la existencia parte del ser, se manifiesta como manifestacin del ser. Ya este manifestarse o hacerse siempre presente dinmicamente llamo la epifana de la existencia humana. Epifana interior del ser ms interior que mi propia interioridad, pues aparece desde m mismo.

Participacin y creacin. La epifana de la existencia o su presentar-se es, precisamente, el sentido que debe tener la nocin de participacin. Porque la existencia establece una comunicacin profunda con el ser (del cual emerge), y este estar en comunicacin es ya participacin, ya que yo participo de algo en cuanto tengo parte en. Cuando digo yo participo de tu alegra, quiero expresar que tengo parte en ella, que es como ma; es tambin tomar parte en, como cuando se dice tomo parte en el juego, en el sentido de tomar parte real, de ser parte real, de tal juego. Tal es el sentido del trmino participacin o participatio, y que en griego se dice mtexis. Pero tambin Platn emple el trmino metlepsis, que, adems, indica permutacin o cambio, o mixis, que es mezcla o unin ntima, o mejor, parousa, que es presencia, llegada. y esto aclara ms las cosas, pues en cuanto existencia, yo estoy emergiendo del- ser, pero sin dejar de tener con l una unin ntima, en la que el ser es presencia y mi existencia llega a ser lo que es. Tomo parte en el ser. Luego participacin es tomar parte en el ser, llegar .desde el ser, ser presente al ser y, a la vez, hacerlo patente. Existir es participacin en el ser. Ahora se ve claro que el Ser de los entes, es tenido (el tener el ser); que la existencia, es participacin del ser. y ntese que semejante participacin es ya evidente en el acto primero de la relacin originaria. La participacin es la misma epifana del ser.

Con esto tenemos ya los elementos necesarios para seguir adelante. Si la existencia es tener el ser, si es la primera epifana o participacin del ser, y ya hemos dicho que alguna vez no tuvo el ser, luego al existente lo precede la nada de s mismo. Repito que la nada absoluta se contrapone al ser y que, como tal, es una pseudo-presencia. Aqu se trata, simplemente, de afirmar que el existente proviene de la nada (de s), no de la nada absoluta. No hay una nada omnienglobante que indeterminadamente es el ser y de la cual emerge la existencia. Simplemente, hay una nada del existente, es decir, un no-ser del existente, del cual ha emergido la existencia, primera epifana del ser. Luego, en el fondo, todo existente proviene de la nada de s y el acto por el cual comienza su epifana, ese acto mismo de aparecer, es. lo que se llama creacin. y as debe entenderse la creatio ex nihilo. Si vemos ms hondo, esta creacin de la nada (de, s), implica que todo existente proviene del ser que se participa por el acto de creacin. Si esto es as, el acto creativo supone que es acto del sujeto infinito que no tiene ser, sino que es su ser; que no es resultado de una epifana, sino la fuente de la epifana; que no es participado, sino participante. Y, por eso, participacin y' creacin, tener y creacin, son trminos inseparables. Pero el existente (la existencia) no es sino con, ya sea con los otros existentes, ya sea con las cosas. y esto es constitutivo de la existencia. Yo, no puedo no ser sino con; y, por eso, el ser de los entes finitos (los existentes o las cosas reales) es tenido, participado, creado. Con esta precisin deseo mostrar (adelantndome a desarrollos posteriores) que todo el ente finito proviene de en acto creativo. y la creacin es la primera epifana del ser .

Donatividad de la existencia. Que la existencia sea la manifestaci6n (epifana) del ser, parece indudable, tal como quedan planteadas las cosas. Y esto parece evidente desde el acto primario de la relacin originaria ( escisin del pleno' del ser en bruto ). Adems, siempre la existencia aparece tambin como lo que es ah simplemente, apareciendo desde s misma; y digo desde s misma porque es en el ente que tiene conciencia del ser. donde emerge la existencia (el hombre). Y el que existe simplemente se encuentra existiendo gratuitamente. En. efecto, tengo el ser ya este tener el ser le hemos llamado existencia; porque, o tengo el ser o soy mi ser y me identifico con l, siendo as causa absoluta e infinita de mismo, lo cual es absurdo; o tengo el ser o me lo he dado a m mismo, en cuyo caso, existo antes de existir, lo que es impensable; o si lo tengo, lo tengo recibido gratuitamente. Y parece que no hay otra salida: 1) El ser de la existencia es absolutamente gratuito. Nada he hecho que merezca la existencia. Simplemente, la tengo, y este tener la .existencia se llama gratuidad radical. 2) Entonces, el ser de mi existencia, si es gratuito, es recibido; pero al decir que es recibido, debo aclarar la expresi6n recibido. Si el ser de mi existencia es recibido, significa que yo (y toda existencia finita) soy un