EL REPUBLICANISMO DE HANNAH ARENDT

ORLANDO MENESES QUINTANA

Trabajo de grado para optar al título de

MAGISTER EN FILOSOFÍA

Director

FRANCISCO SIERRA, PhD

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

MAESTRÍA EN FILOSOFÍA

BOGOTÁ, DC

2014

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN

1. SIGNIFICADO DE LA REVOLUCIÓN

2. LA FELICIDAD PÚBLICA COMO FUNDAMENTO DE LA REVOLUCIÓN

3. EL PROBLEMA DE LA AUTORIDAD EN LA MODERNIDAD (LO NUEVO)

4. ROMA RECORDADA, O EL DISEÑO CONSTITUCIONAL NORTEAMERICANO

5. LA HERENCIA COLONIAL NORTEAMERICANA COMO PRELUDIO AL

TRIUNFO DE LA REVOLUCIÓN

6. CONSECUENCIAS: INGENIERÍA CONSTITUCIONAL Y EL ESPACIO DE LA

LIBERTAD

7. FRANCIA, LA MODERNIDAD Y EL TESORO PERDIDO DE LA REVOLUCIÓN

8. EXCURSO: PARTICIPACIÓN CIUDADANA Y POPULISMO

CONCLUSIÓN: EL REPUBLICANISMO DE HANNAH ARENDT

INTRODUCCIÓN

El texto On Revolution, publicado originalmente por la editorial Viking en Nueva York en

1963, y en español por la editorial Revista de Occidente en Madrid en 1967 con el título

Sobre la Revolución [en adelante SR], surgió como elaboración de las lecciones impartidas

por Hannah Arendt en la Universidad de Princeton en 1959 bajo el título “The United

States and the Revolutionary Spirit”.

Así, aunque surgió en gran parte como un texto de situación, en realidad condensa los

resultados de sus investigaciones anteriores y las proyecta hacia su obra final, publicada ya

póstumamente como The Life of the Mind (1971). En esta última parte de su vida, y bajo la

influencia de Karl Jaspers, Arendt replantea su antigua perspectiva frente al marxismo ya

en el marco de su propia antropología y con su re-lectura de la ética kantiana como punto

de llegada.

En el presente trabajo se han querido recuperar los puntos fundamentales de la reflexión

arendtiana acerca del acontecimiento que ella denomina “Revolución”, expresión de la

condición humana plena y testigo de la Modernidad precisamente como “tesoro perdido”.

Para tal propósito se reconstruye aquí el cotejo realizado por Arendt entre las revoluciones

norteamericana y francesa, procedimiento con el que saca a la luz su teoría sobre la

Revolución, indispensable en la configuración de su republicanismo cívico.

Se ha organizado la presentación del análisis en nueve apartados que desarrollan

consecutivamente los argumentos arendtianos así:

Como puerta de entrada [§1], se desarrollan los motivos por los cuales Arendt quiso

reflexionar acerca del “significado de la Revolución”, principalmente como respuesta a las

teorías marxistas que asocian violencia y ‘revolución’ de forma inseparable. En realidad,

dice la autora, la violencia debe ser superada para que pueda surgir la Revolución.

A continuación [§2], se presentan algunos temas típicos de la filosofía arendtiana (espacios

privado y público, pluralidad, libertad e igualdad, distinción, participación), que ella

reconstruye en SR desde la perspectiva de la búsqueda de la “felicidad pública” como

fundamento de la Revolución. De esta manera, Arendt despeja el camino de su reflexión en

el tratamiento del problema que a ella le resulta crucial para desentrañar el sentido de la

Revolución, cual es el de la autoridad de la nueva fundación política, problema que

resuelve a partir de estos fundamentos de dignidad, virtud y acción colectiva.

Este tema de la autoridad en la Modernidad [§3], la búsqueda de una justificación para la

aceptación de “lo nuevo” en una época post-metafísica, encuentra a las teorías del contrato

social atrapadas en el dilema de la tradición absolutista, y que los “hombres de la

Revolución” resolvieron de forma práctica a través del diseño institucional. Aquí, Arendt

reconstruye la manera en que la Revolución Norteamericana justifica su autoridad en el

sólo acto de fundación, en la mera voluntad colectiva de traer al mundo algo nuevo —es

decir, en la Acción auténtica.

Por eso, la manera en que los revolucionarios norteamericanos concibieron y ejecutaron el

federalismo y la supremacía constitucional de su República, es quizá el asunto central de

esta investigación [§4]. Arendt resalta la manera en que los hombres de la Revolución

Norteamericana adaptaron a su peculiar contexto las teorías del contrato social a su

disposición y la tradición republicana romana, para salvar de esa manera a la naciente y

frágil República.

Pero esta memorable maniobra no podía haber surgido de la nada, por lo que Arendt se

esfuerza en rastrear la herencia colonial que forjó ese “apego” a la libertad pública y ese

“culto” a la Constitución, que determinaron el curso de la Revolución Norteamericana [§5].

Arendt encuentra en esa herencia la práctica generalizada y cotidiana de la participación en

concejos, es decir, una temprana vocación hacia la cosa pública que redundaría en la

experiencia de auto-gobierno y la consecuente superación de la pobreza extrema. En este

ejercicio Arendt despliega una vez más ese su talante genealógico universalmente

reconocido.

Se ha dedicado un apartado [§6] a las consecuencias teóricas que Arendt extrae de su

análisis sobre la Revolución Norteamericana, antes de presentar los puntos fundamentales

de su análisis sobre la Revolución Francesa. Después de considerar los pormenores de la

creación de la República Norteamericana, la manera en que su diseño institucional superó

el problema de la fundación y permanencia —es decir, la construcción y legado del espacio

para el ejercicio de la libertad como fundamento de toda Revolución—, ella pone de

manifiesto que éste no resultaba en principio un experimento nada fácil, antes bien, que su

fracaso era muy probable. Así, el seguimiento del fracaso de la Revolución en Francia le

permitirá resaltar con toda su fuerza el “genio” norteamericano en su origen —el hecho de

que aquí los hombres de la Revolución se consideraban “fundadores” y, con ello,

inauguraron una historia inédita.

El apartado §7 identifica los acontecimientos que dieron al traste, según la pensadora, con

la Revolución en Francia. Según su reconstrucción, también allí surgió un espíritu

auténticamente revolucionario, también hubo un conato de construcción de un espacio para

la libertad, también afloraron las virtudes de coraje, búsqueda de la felicidad pública, gusto

por la libertad pública y ambición de reconocimiento, que significaban el impulso para la

fundación de lo nuevo. Pero aquí la fortísima herencia absolutista terminó por imponerse, y

no por su prestigio en sí mismo —que no lo tenía—, sino por la nefasta y decisiva

transacción de los revolucionarios con las masas desposeídas cuando los peligros de la

contra-revolución acecharon. Para Arendt, la Revolución en Francia se extravía debido a la

paradójica decisión de ganar a las masas para proteger a la República, porque ello significó

la aplicación de los principios de Voluntad Popular y de Soberanía Nacional con los cuales

“la nación calzó los zapatos del príncipe”. En definitiva, la República en Francia fue

concebida como garante de los intereses particulares y de gestión de necesidades siempre

crecientes, por lo que re-lanzó el viejo espíritu absolutista que acapara el espacio público y

está presto a invadir el privado cuando lo considere necesario (Razón de Estado). Así,

Francia recorrería su camino —que, al igual que el norteamericano, no estaba predestinado,

ni mucho menos— hacia el Terror y el Imperio, experiencia que resultaría paradigmática

para el marxismo, sellando así el destino para la Modernidad y para el “tesoro perdido” de

la Revolución.

En el apartado §8 se presenta como un desarrollo a la propuesta de Arendt, el tema de la

crisis de sentido a que se ve sometida la democracia en las condiciones de la modernidad,

que encuentra el fenómeno del populismo como su sombra o crisis recurrente en un

movimiento pendular que, por un lado, desvela su condición de “tesoro perdido” y, por el

otro, insiste en la re-significación de la política a partir del ejercicio cotidiano y continuado

de las virtudes ciudadanas.

Como conclusión, se plantea un paralelo entre las revoluciones norteamericana (como

paradigma de una Revolución lograda) y francesa (como revolución fallida que

paradójicamente se ha tomado por modelo de toda ‘revolución’), a partir del desvelamiento

conceptual al que las somete Arendt, y que sirve como soporte para la adecuada

comprensión de esta experiencia fundamental, su reconstrucción teórica y su recuperación

como “tradición perdida” —es decir, su “republicanismo” como forma de vida que implica

la virtud instauradora de la libertad en un dominio público abarcador de la experiencia

humana, la cual, a través del coraje necesario para salir del mundo de los intereses

puramente privados, busca la excelencia en el discurso y en la Acción portadores de

felicidad pública, se hace responsable y solidaria con el destino común y con la diversidad

de sus socios, y defiende la centralidad del espacio público, la república como lugar para la

virtud y el protagonismo de la ciudadanía en la búsqueda del bien común como su mayor

legado, para instaurar así, finalmente, un nuevo saber y un nuevo horizonte para la filosofía

política.

De esta manera se pretende resaltar la robustez conceptual de un texto fundamental en el

desarrollo del pensamiento de Hannah Arendt, que a pesar de su olvido —o precisamente

por ello— resulta esclarecedor para una época tardo-moderna en que paradójicamente la

implosión de la gran utopía socialista ha dado lugar a la eclosión de los movimientos

sociales en el mundo árabe.

Agradezco a mi director de monografía, profesor Francisco Sierra, por haberme sugerido el

análisis del texto Sobre la Revolución como eje de un proyecto de investigación sobre la

filosofía de la historia en el pensamiento de Hannah Arendt, así como por sus valiosas

indicaciones metodológicas.

1. EL SIGNIFICADO DE LA REVOLUCIÓN

En el “Reconocimiento” que abre SR, Hannah Arendt manifiesta los intereses de su

reflexión acerca de la Revolución

El tema de este libro me fue sugerido por un seminario en torno a “Los

Estados Unidos y el espíritu revolucionario”, celebrado en la Universidad de

Princeton durante la primavera de 19591

Arendt había aceptado la invitación a tal seminario porque los acontecimientos de entonces

desafiaban a una sociedad y a un Estado que habían ganado guerras en nombre de la

libertad, y ponían a prueba, asimismo, a una tradición de pensamiento político de la que se

exigía explicación y orientación2. Ciertamente, las denuncias del XX Congreso del PCUS y

la revolución húngara de 1956 —que motivaron su lectura juiciosa de Rosa Luxemburgo—,

fueron otros factores importantes que estimularon su reflexión, pero en el fondo de la

discusión estaba la necesidad de comparar la noción a la moda de ‘revolución’ con aquella

otra de tradición norteamericana, en un contexto en que las guerras de Corea y Vietnam

enfrentarían a dos bloques ideológicos antagónicos aunque portadores de un mismo

pretexto: la “libertad”3.

Lo que le molestaba de esa noción a la moda era la manera automática en que asociaba

violencia y poder, o liberación y libertad, sin apenas ningún esfuerzo de comprensión de los

términos. Arendt veía tal indelicadeza como el producto teórico de esa tradición marxista

que ignoraba tópicos tan importantes como la clásica distinción weberiana entre poder y

1 La generosa citación obedece al propósito metodológico de ajustar al máximo el desarrollo de la propia interpretación al marco argumentativo de Arendt; espero se comprenda la intención. 2 YOUNG-BRUEHL (2006) 498-499. 3 FORTI (2001) 288.

autoridad4. Es así como en la Introducción señala claramente el propósito o “vocación” de

su estudio

Existe, finalmente, el hecho, de mayor importancia para nosotros, de que la

relación entre la guerra y la revolución, su reciprocidad y mutua dependencia,

ha aumentado rápidamente, y que cada vez se presta mayor atención al

segundo polo de la relación [SR 21]

Es decir, a Arendt le preocupa la relación forzada entre la experiencia de la violencia

(política y social) y los conceptos que de ella derivan (guerra y revolución), con las

tergiversaciones que esta relación significa para la teoría política —que asocia estos

términos acríticamente—. Tales asociaciones son manifestación de una tradición de

pensamiento que Arendt quiere corregir, ya que es fuente de error a la hora de interpretar el

presente y de orientarse hacia el futuro

A partir de la Revolución Francesa ha sido corriente interpretar toda

insurrección violenta, fuese revolucionaria o contrarrevolucionaria, como la

continuación del movimiento iniciado originalmente en 1789, como si las

épocas de quietud y restauración no fuesen más que pautas durante las

cuales se escondía la corriente a fin de recobrar fuerzas y salir de nuevo a la

superficie [SR 58]

Es decir, a Arendt le molesta el énfasis en la violencia como elemento constitutivo de la

Revolución, avanzando su postulado fundamental de que la Revolución comienza donde la

violencia termina. De ahí su denuncia del craso error teórico y práctico que supone tomar a

la Revolución Francesa como paradigma de toda ‘revolución’, y aún más de tomar a la

Revolución de Octubre como culminación lógica de aquélla

Y si es cierto, como dijo Marx, que la Revolución Francesa había sido

interpretada con ropaje romano, es igualmente cierto que todas las revoluciones

que le sucedieron, incluida la Revolución de Octubre, fueron interpretadas

siguiendo las pautas y las efemérides que condujeron desde el 14 de julio al

4 YOUNG-BRUEHL (2006) 496; FORTI (2001) 290.

9 de Termidor y al 18 Brumario —fechas que han quedado tan impresas en

la memoria del pueblo francés que incluso hoy son identificadas de inmediato

por todo el mundo con la toma de la Bastilla, la muerte de Robespierre y la

subida al poder de Napoleón Bonaparte [SR 58]

Una asociación tal deja en evidencia el desconocimiento de lo que realmente sucedió allí,

así como de las peligrosas consecuencias políticas de tal desarrollo. De ahí la simpleza con

que esa tradición marxista equipara a todas las revoluciones, incapaz de descifrar los

matices que definen su triunfo o fracaso. Y de ahí también el postulado de la violencia

perpetua como síntoma de una revolución

No ha sido en nuestros días, sino a mediados del siglo XIX, cuando el

término “revolución permanente” fue acuñada por Proudhon y, con ella, la

noción de que nunca han existido varias revoluciones, que sólo hay una

revolución, idéntica a sí misma y perpetua [SR 58]

Arendt considera que si se atiende a esta lógica, las revoluciones inspiradas en la Francesa

son en realidad revoluciones fracasadas, y la prueba contundente de ello son las temibles

dictaduras a las que dieron lugar. Así, pues, la perspectiva teórica que considera a la

Revolución Francesa como paradigmática de toda revolución, queda presa en el terrible

error de considerar que el objetivo de la Revolución es la tiranía y no la libertad, incluso si

aquélla ha sido la experiencia recurrente

En la medida en que la violencia desempeña un papel importante en las

guerras y revoluciones, ambos fenómenos se producen al margen de la esfera

política en sentido estricto, pese a la enorme importancia que han tenido en la

historia [SR 24]

De ahí que a Arendt le interese recuperar el sentido y la forma de esa esfera política como

objetivo y contenido de la Revolución auténtica; esfera que para que sea propiamente

política debe contener los elementos de la novedad y la libertad

Sólo estamos autorizados para hablar de Revolución cuando está presente ese

“pathos” de la novedad y cuando ésta aparece asociada a la idea de libertad

[SR 41]

Solamente en este sentido las revoluciones Francesa y Norteamericana pueden resultar

paradigmáticas, sólo rescatando el hecho de que supusieron el advenimiento de algo

completamente nuevo en la configuración de la vida pública, algo del todo diferente a las

experiencias premodernas que echaban sus raíces en el pasado, en una edad de oro que

resultaba preciso emular

Esta experiencia relativamente nueva, nueva al menos para quienes la vivieron,

fue al mismo tiempo la experiencia de la capacidad del hombre para comenzar

algo nuevo. Estas dos cosas —una experiencia nueva que demostró la

capacidad del hombre para la novedad— están en la base del enorme

“pathos” que encontramos en las revoluciones Americana y Francesa [SR 41]

Arendt insistirá toda su vida en que alguna tradición teórica participa igualmente de esta

lógica de emular el pasado como la mejor experiencia posible5. Con la misma

determinación, Arendt insiste en que el prurito de lo nuevo, de una nueva vida política,

resulta obsoleta sin el ejercicio de la libertad, o que lo propiamente nuevo (o inédito) es la

construcción y preservación del espacio para la libertad, aspecto que implica ciertamente el

de la liberación, pero que no se agota en ella

Ahora bien, que sea difícil señalar la línea divisoria entre liberación y libertad

en una cierta circunstancia histórica no significa que liberación y libertad sean

la misma cosa, o que las libertades obtenidas como consecuencia de la

liberación agoten la historia de la libertad, a pesar de que muy pocas veces

quienes tuvieron que ver con la liberación y la fundación de la libertad se

preocuparon por distinguir claramente estos asuntos [SR 40]

5 YOUNG-BRUEHL (2006): “Variedades de anti-comunismo”, 357-366; FORTI (2001): “La historia y la necesidad ante la política”, 211-231; CANOVAN (1995): “Totalitarian Elements in Marxism”, 63-93; WELLMER (2000) passim, sobre la advertencia arendtiana acerca del potencial autoritario del pensamiento marxiano.

Las teorías disponibles sobre la revolución son causa importante de tal confusión, que

Arendt quiere corregir debido a que su olvido trae como consecuencia el extravío de la

herencia republicana incluso en los Estados Unidos, uno de los escasos terrenos donde esta

herencia ha florecido. Al mismo tiempo, los análisis del marxismo dominante que vinculan

violencia (liberación) y libertad como correlativos, son para Arendt un síntoma de la

Modernidad en general, en cuyo laberinto se ha extraviado la teoría y práctica de la libertad

La dificultad reside en que la revolución, según la conocemos en la Edad

Moderna, ha estado siempre preocupada a la vez por la liberación y la

libertad [SR 39]

Esta noción popularizada de revolución —que no distingue entre liberación y libertad—

impide captar a cabalidad el sentido pleno de la experiencia revolucionaria, ejercicio de

comprensión que no resulta nada fácil pues implica una re-significación de las palabras, de

las ideas y del instrumental teórico6. En todo caso, lo primero que una reconstrucción tal

exige es comprobar el hecho de que, aunque la liberación es ciertamente un requisito de la

libertad, el advenimiento de esta última sólo es posible en ausencia de toda violencia

frecuentemente resulta muy difícil decir dónde termina el simple deseo de

liberación, de ser libre de la opresión, y dónde comienza el deseo de libertad

como forma política de vida [SR 39]

Es por eso mismo que la teoría debe aclarar la relación entre los términos, comenzando por

la definición de los mismos, lo cual señala necesariamente hacia la implementación de una

nueva forma de gobierno

el último exigía la constitución de una nueva forma de gobierno o, por decirlo

mejor, del redescubrimiento de una forma ya existente; exigía la constitución

de una República [SR 39]

6 “Pero lo que nunca consigue la violencia es generar poder. Es decir, una vez que la violencia ha destruido la estructura de poder, ya no surge ninguna estructura nueva de poder. A esto se refería Montesquieu cuando dijo que la tiranía es la única forma que porta en sí la semilla de la destrucción”, ARENDT (2010) 94.

Es de esta manera que la República se configura como el eje central de la reflexión

arendtiana7. En SR Arendt pretende, entonces, dos cosas: ) recuperar el sentido pleno de la

experiencia revolucionaria, rastrear los hitos que configuran una tradición, y ajustar en

consecuencia su comprensión teórica; y ) sacar a la luz el hecho real de que en la

Modernidad la experiencia republicana extravió demasiado pronto su vocación, de que, a

pesar de sus logros iniciales, las revoluciones modernas y su teorización han abandonado

sus elementos más genuinos, deviniendo fórmulas vacías que las revelan precisamente

como revoluciones frustradas8.

Desde luego, Arendt es consciente tanto de la magnitud y relevancia de la empresa, como

de las razones de su ausencia u olvido

Los hombres de las revoluciones del siglo XVIII tenían perfecto derecho a esta

falta de claridad (…) las acciones y proezas que de ellos exigía la liberación

los metió de lleno en los negocios públicos, donde de modo intencional, unas

veces, pero las más sin proponérselo, comenzaron a constituir ese espacio

para las apariciones donde la libertad puede desplegar sus encantos y llegar a

ser una realidad visible y tangible [SR 40]

Pero en plena Doctrina Eisenhower y lucha por los derechos civiles, tal confusión resultaba

del todo intolerable, demandando de la teoría su corrección, recuperando el continuo

teórico —y práctico, como se verá— de Revolución/Libertad/República9; precisión que las

teorías de moda habían perdido de vista ante el prurito de la liberación y el recurso a la

violencia que ésta necesariamente implicaba

7 De esta intuición fundamental, desarrollada en lo que sigue, parte el estudio detallado de Arendt sobre Rosa Luxemburgo, en especial su noción de “revolución espontánea”. YOUNG-BRUEHL (2006) 376, 382; Rosa LUXEMBURGO (2001): “Una constitución política es el resultado de una revolución, y en la historia de las clases, la revolución implica una acción de creación política, pero la legislación es la manifestación política de la vida de una sociedad existente. La lucha por las reformas no tiene una fuerza propia que sea independiente de la revolución”; y también: “En lo que hace al campo de las relaciones políticas, el desarrollo de la democracia empuja (si hay terreno propicio) a la participación de las distintas capas populares en la actividad política, y por lo tanto, un cierto tipo de gobierno popular”, 126, 133. 8 FORTI (2001): “El fracaso de las revoluciones”, 311-317. 9 YOUNG-BRUEHL (2006) 400.

Pero ni la violencia ni el cambio pueden servir para describir el fenómeno de

la Revolución; sólo cuando el cambio se produce en el sentido de un nuevo

origen, cuando la violencia es utilizada para constituir una forma completamente

diferente de gobierno, para dar lugar a la formación de un cuerpo político

nuevo, cuando la liberación de la opresión conduce, al menos, a la

constitución de la libertad, sólo entonces podemos hablar de Revolución [SR 42]

Arendt prepara así el camino a su reflexión sobre el aspecto que emerge como fundamental,

el tema de la autoridad política, en virtud de qué principios se gobierna, tema que está a su

vez relacionado con la experiencia de lo nuevo. Porque, como Arendt va a señalar, el

problema real de la Revolución consiste precisamente en la creación de lo nuevo y la

autoridad de los decretos de esta nueva fundación.

2. LA FELICIDAD PÚBLICA COMO FUNDAMENTO DE LA REVOLUCIÓN

En el apartado anterior se ha mostrado que las reflexiones sobre la Revolución obedecen a

la necesidad de corregir una tradición de pensamiento que privilegia la violencia como

característica fundamental de todo proceso revolucionario. Antes bien, Arendt tiene como

punto de partida el postulado desarrollado en su obra anterior, según el cual, y dado que el

objetivo de la Revolución no es otro que la fundación de la libertad, ésta comienza

precisamente donde aquélla termina. Con este punto de partida, la pensadora señala un

papel orientador para la teoría, que postula como clave de su reflexión los elementos de la

novedad y la libertad10.

En este apartado se muestra cómo Arendt encuentra in situ los requisitos previos necesarios

para la construcción del espacio público, que las revoluciones paradigmáticas vivieron a

partir de la experiencia del absolutismo: aparición entre libres e iguales, deliberación,

virtud, poder y acción. Paradójicamente, la construcción de la República como experiencia

típicamente moderna dejaría abierto el espacio para una exacerbación tal de los intereses

particulares, que plantearía un desafío formidable al espacio mismo de la libertad, como se

verá.

Arendt insiste en que la Revolución entendida en estos términos —liberación, aparición,

fundación, preservación— tiene como presupuesto la búsqueda de un espacio para el

ejercicio de la libertad, para las apariciones, que es lo que Arendt, siguiendo a los

revolucionarios americanos y franceses, llama “felicidad pública”. Ésta se expresa

claramente en la especificidad de la vía norteamericana, pues allí se superó pronto el

momento inicial de la liberación —que necesariamente implica la violencia— a favor del

10 KOHN (2000): “While these remarks indicate how men acting ‘in concert’ generate power and direct the course of the world, and also suggest how the loci of power shift, political activity —acting and judging—requires thinking about something different from the will. The problem is that the relation of thinking itself to politics is fraught with difficulty”, 120-121.

momento de la consolidación, entendida ésta en términos muy distintos al de un gobierno

fuerte.

Arendt señala que este paso lo dieron los revolucionarios norteamericanos gracias a que

tenían una tradición de familiaridad con la libertad, gracias a la cual habían valorado el

espacio público (el espacio para las apariciones) como fundamental. Ella resalta las

palabras de John Adams

Donde quiera que se encuentren hombres, mujeres o niños, sean viejos o

jóvenes, ricos o pobres, altos o bajos, prudentes o locos, ignorantes o

cultivados, todo individuo es movido poderosamente por el deseo de ser visto,

oído, juzgado, aprobado y respetado por las personas que lo rodean y

constituyen sus relaciones [SR 129]

En las que ya se insinúan las virtudes republicanas que ella tanto quiere rescatar. Este es un

tema recurrente y central en la filosofía política de Arendt, pues para ella el espacio público

garantiza el advenimiento de lo genuinamente humano11. El espacio político tiene como

presupuesto el afán por la distinción como constitutivo de una vida humana digna de

vivirse, para salir de una condición estrechamente biológica y reproductiva

El deseo de superación y la pasión por la distinción determinan que los

hombres amen el mundo y gocen de la compañía de sus iguales, y los lleva

a los asuntos públicos [SR 130]

Solamente en este espacio los hombres aparecen como pluralidad y como iguales,

abandonando su reclusión en la vida privada —el espacio necesario para la mera

reproducción—, para que experimenten así lo político como relación inter pares en el que

se delibera y se decide sobre los intereses en común, el inter esse12.

Desde luego, aunque posteriormente Arendt intentará rastrear esta tradición republicana

hasta Atenas, Roma y las repúblicas italianas del Renacimiento13, en realidad entiende que

11 Tras recordar el ascendente antropológico labor/trabajo/acción; KOHN (2000) 123. 12 ZAPATA (2006) y ZAPATA (2008). En términos generales, este sustrato antropológico de inter esse está en la base de lo que el autor llama “condición política” y “ecología política”. 13 CANOVAN (1995) 210 ss.

este aspecto de la Revolución —tan tergiversado en el momento en que escribe— tiene un

talante muy moderno, de retirada de las justificaciones metafísicas para el deber moral, por

lo que encuentra en las revoluciones Norteamericana y Francesa su giro (moderno)

decisivo.

Éstas tuvieron como espejo o base al Estado Absolutista, sobre el cual la discusión

ideológica también resulta intensa14. De hecho, sin la experiencia de la tiranía nunca

hubiera resurgido el moderno deseo de la vida pública como espacio donde se juega la

dignidad humana, ya que

La tiranía, según terminaron por entenderla las revoluciones, era una forma de

gobierno en la que el gobernante, incluso aunque gobernase de acuerdo con

las leyes del reino, había monopolizado para sí mismo el derecho a la acción,

había relegado a los ciudadanos de la esfera pública a la intimidad de sus

hogares y les había exigido que se ocupasen de sus asuntos privados [SR

140]

Había en esta crítica una concepción distinta del poder político, una que exigía

participación como contrapartida de su monopolio. Desde luego que el Estado Absolutista

también tenía experiencia de derecho y de gobierno limitado, pero los “hombres de la

Revolución” avizoraban algo mucho más determinante, que incluía la reformulación de la

herencia que daba sustento ideológico a la autoridad, al por qué se gobierna15. En el

Antiguo Régimen, las monarquías no tenían que explayarse demasiado en la justificación

moral para sus decisiones, e incluso la experiencia de la monarquía limitada en Inglaterra

había dejado intacto este asunto de su justificación16. Pero a los hombres de las

revoluciones les resultaba inaceptable justamente esa lógica que conducía al acaparamiento

del espacio público, o a la ausencia de distinción en un espacio público estamental

decadente

14 ÁGUILA y CHAPARRO (2005); HOBBES (2010) “Introducción”; y CANOVAN (1995) sobre el fenómeno del Absolutismo y su correcta comprensión y lugar en la teoría y práctica políticas para el advenimiento del mundo moderno. 15 WALDRON (2000) 212-213. 16 HOBBES (2010) “Introducción”.

En otras palabras, la tiranía despojaba de la felicidad pública, aunque no

necesariamente del bienestar privado, en tanto que una República garantizaba

a todo ciudadano el derecho a convertirse en “partícipe en el gobierno de los

asuntos”, el derecho a mostrarse públicamente en la acción [SR 140]

Estos revolucionarios exhibían su nostalgia de reconocimiento, de participación, de

libertad, y eso los definía como modernos. Y aunque Arendt se esforzará por rastrear esta

tradición republicana en la historia, lo cierto es que su florecimiento en Norteamérica se

debió a ese “espíritu” deseoso de tomar el destino en las propias manos, en el que Arendt ve

la voluntad colectiva que conduce al poder y a la acción.

A su vez, y esto es lo decisivo, una reformulación tal de la participación en los asuntos

públicos, por su misma naturaleza no dejaría nada intacto, puesto que el antiguo esquema

no dejaba lugar alguno para la participación como libres e iguales en asuntos que a todos

concierne. De ahí que la Revolución signifique en primer lugar liberación, pero sólo como

presupuesto para el advenimiento y mantenimiento de lo nuevo, que no cancela el mundo

de los intereses privados, pero que tampoco se pone a su servicio

los hombres de las revoluciones, preocupados como habían estado por el

fenómeno de la tiranía (…) fueron capaces de descubrir la sutileza de la

distinción entre lo público y lo privado, entre intereses privados y bien común,

únicamente durante el curso de las revoluciones, en cuyo transcurso entraron

en conflicto los dos principios [SR 143]

Es decir, el reconocimiento (teórico-práctico) de lo público como inter esse y la lucha por

abrir ese espacio, determinaría el triunfo de la Revolución o su fracaso, como se verá.

Además, al peligro de fortalecer paradójicamente el poder del gobierno central, se unía el

correlativo de limitar aun más las escasas libertades privadas, de estrangular el espacio

privado —en aras, bien de una extensión ilimitada de la potestad monárquica, bien de la

conjura de enemigos internos y externos a la Revolución—. Ambos principios debían

resolverse sin separación ni confusión, como elementos complementarios de un mismo

espacio político en espera de ser construido

Este conflicto fue idéntico en las revoluciones Americana y Francesa, aunque

se manifestó de forma diferente. Por lo que se refiere a la Revolución

Americana, se trataba de saber si el nuevo gobierno iba a constituir por sí

mismo una esfera para la “felicidad pública” de sus ciudadanos, o si había

sido concebida únicamente para servir y garantizar, de modo más eficaz que

el Antiguo Régimen, la búsqueda de la felicidad privada [SR 143]

La violencia necesaria a la Revolución, que implica violencia contra violencia, la violencia

de aquellos que se entienden como iguales contra las estructuras reforzadas por aquellos

que no gustan de la igualdad en un espacio público, esta violencia debe desaparecer como

principio mismo de ese espacio que se quiere construir, pues Arendt considera que su

presencia es la negación de toda política, de la libertad como experiencia que garantiza el

disfrute de la vida humana a plenitud17. Porque la fundación y conservación de tal espacio

significa necesariamente la destrucción de los privilegios estamentales y, por lo tanto, de

sus inveteradas justificaciones, que garantizan una felicidad privada y exclusiva, anti-

política

A esta libertad la llamaron más tarde, cuando ya gozaban de ella, “felicidad

pública”, y consistía en el derecho que tiene el ciudadano a acceder a la

esfera pública, a participar del poder público [SR137]

Los “hombres de las revoluciones” redescubrieron estos principios —pluralidad,

participación, libertad y felicidad públicas— en un medio en el que se hacían cada vez más

fuertes los abusos de autoridad —el poder desnudo—. Sin embargo, Arendt hace énfasis en

que este afán de distinción no surgió de la nada, sino que ya existía una importante

tradición, aunque desdibujada, de virtud republicana que definiría el apego de estos

hombres por la libertad así entendida. De ahí que en su empresa dedicaran mucha atención

a las relaciones entre los espacios público y privado

En cualquier caso, los hombres de las revoluciones se habían familiarizado con

la “felicidad pública”, y el impacto de esta experiencia había sido lo

suficientemente intenso como para hacerles preferir en cualquier situación la 17 FORTI (2001): “La soberanía y la voluntad ante la política”, 179-210; KATEB (2000) 130.

libertad pública a las libertades civiles, o dicho de otro modo, la felicidad

pública al bienestar privado [SR 144]

Arendt insiste en la manera en que los hombres de las revoluciones afrontaron este asunto,

para el que ninguna teoría los había preparado. Porque sabían muy bien que la construcción

del espacio para el ejercicio de la libertad no suponía en absoluto la abolición de las

libertades privadas, pero tampoco su defensa como único propósito. De hecho, un asunto

fundamental que a Arendt le interesa tratar en SR es el esfuerzo revolucionario (lo nuevo)

por lograr un equilibrio entre el mundo de la vida y el mundo de lo público (instituciones),

y la forma en que los hombres de la Revolución ya presentían una organización así como

fuente de libertad y felicidad

El Hecho de que la palabra “felicidad” fuese elegido para fundar la pretensión

a participar en el poder público indica, sin lugar a dudas, que existía en el

país, con anterioridad a la Revolución, algo parecido a la “felicidad pública”, y

que esos hombres sabían que no podían ser completamente “felices” si su

felicidad estaba localizada en la vida privada, única esfera en la que podía

gozarse de ella [SR 137]

Completamente felices, sin renunciar a la “oscuridad” necesaria de la vida privada18. Por

eso las instituciones fueron el camino para solucionar esta aparente dicotomía en el origen,

que luchaba contra los abusos de un poder que no solamente cancelaba la esfera pública

sino que podía incluso sofocar la esfera privada —actitud de la cual los pretextos para

limitar el derecho fundamental de habeas corpus no representan el ejemplo menor—19.

Equilibrio que se lograría no por un camino exclusivamente negativo, sino que planteaba el

desafío de unas libertades positivas

Este conflicto entre intereses privados y asuntos públicos desempeñó un

enorme papel en ambas revoluciones, y se puede afirmar, en términos

generales, que los hombres de las revoluciones fueron aquellos que, movidos

más por su amor auténtico a la libertad y a la felicidad públicas que por

18 KOHN (2000) 117. 19 HOBBES (2010) “Introducción”.

cualquier idealismo suicida, pensaron y actuaron firmemente en nombre de los

asuntos públicos [SR 145]

Así, pues, teniendo como marco interpretativo la construcción y protección de un espacio

para las apariciones que no riña con la tranquilidad de la vida doméstica —desde lo público

hacia lo privado—20, Arendt desplaza el interés de su comparación entre las revoluciones

paradigmáticas hacia la consolidación del espacio que garantice el delicado equilibrio entre

lo público y lo privado, paso que viene a ser el verdadero acto revolucionario, y que se

consolida en las instituciones duraderas como herencia para las futuras generaciones. Con

esta precisión llega al meollo para la comprensión del “sentido” de la Revolución, que las

teorías de moda no lograron vislumbrar cegadas por el prurito de la violencia como su

elemento determinante, y

debido a lo cual nos puede resultar difícil comprender que las revoluciones, de

un lado, y la Constitución y la fundación, de otro, son fenómenos correlativos

[SR 136]

Los hombres de las revoluciones a ambos lados del Atlántico tuvieron estas intuiciones en

común, pero la particular herencia histórica hizo que ambas revoluciones tuvieran

desenlaces distintos.

En Norteamérica fueron logradas inicialmente, debido a situaciones particulares que Arendt

se explaya en analizar, pero que incluyen necesariamente la férrea voluntad de los Padres

Fundadores de establecer y hacer perdurar ese tan preciado espacio para el ejercicio de la

libertad en que consiste la República

a fin de que su propio espíritu “revolucionario” pudiera sobrevivir al fin real de

la Revolución [SR 136]

Sin embargo, como se verá, haría falta mucho más que esta loable determinación de los

hombres de las revoluciones, ante el formidable impulso de la Modernidad y la promoción

de sus intereses económicos que colonizarían la vida política

20 CANOVAN (1995): “Roads to Republicanism”, 201-216; YOUNG-BRUEHL (2006) 495-503.

incluso en América, donde tuvo plena realización la fundación de un nuevo

cuerpo político y donde (…) la Revolución alcanzó su objetivo real [SR 136]

Arendt rastrea el proceso por el cual precisamente allí donde la Revolución encontró

terreno abonado, también arraigó el capitalismo, poniendo en peligro

esta segunda tarea de la Revolución, el afianzamiento del espíritu que inspiró

el acto de fundación, la realización del mismo y la supervivencia del nuevo

cuerpo político [SR 136]

Paradójicamente, este nuevo cuerpo político nunca estuvo garantizado a pesar de la

herencia, pero esto ya no pudo ser previsto por los fundadores. Antes bien, ese cuerpo que

constituye lo revolucionario (poiético) por excelencia, y que en su origen requirió de una

violencia que debía ser superada —pues su persistencia hubiera sido prueba del fracaso de

la Revolución—, pareció asegurar la paz necesaria para la expansión de los intereses

económicos y para la consecuente confusión entre los espacios público y privado que

caracterizaría a la Modernidad

No obstante, el hecho histórico es que la Declaración de Independencia habla

de “búsqueda de la felicidad” (…) idea que iba a contribuir más que

cualquier otra a dar cuerpo a una ideología específicamente americana [SR 137]

Arendt se complace en rastrear esa voluntad inquebrantable expresada en los documentos

fundadores, que incluyen el debate y los diferentes caminos que allí se proponían. Así,

encuentra en la Declaración de Independencia esa ignorancia del ímpetu con que emergía la

nueva economía, a pesar de que los asambleístas ya comprendían conceptual y

empíricamente los fundamentos de la libertad política, ese ejercicio de la virtud amenazado

por

el peligro de confundir felicidad pública y bienestar privado [SR138]

Asunto que nunca se solucionaría adecuadamente, y que caracterizará la condición política

de la Modernidad, como se verá21.

21 Y que parece ser uno de los temas dominantes en la obra de pensadores de la Modernidad como Eric Voegelin, Leo Strauss o Charles Taylor.

3. EL PROBLEMA DE LA AUTORIDAD EN LA MODERNIDAD (LO NUEVO)

En el apartado anterior se muestra el esfuerzo de Arendt por seguir esa experiencia de la

“felicidad pública” que se hacía sentir a ambos lados del Atlántico, en la cual se

manifestaba la pasión de estos “hombres de las revoluciones” por la libertad. Fue

precisamente en la atmósfera del Absolutismo, que acaparaba para sí este espacio para las

decisiones, que emergió la virtud a un tiempo como nostalgia por lo público y como su

condición. Y aunque esta “búsqueda de la felicidad” debía plasmar un orden equilibrado y

duradero como culmen de la Revolución, la dinámica de los intereses económicos que

caracterizaría a la Modernidad, y que encontraría en este nuevo orden un espacio ideal,

echaría al traste con el delicado equilibrio entre los espacios público y privado que los

fundadores se habían esforzado en lograr.

En este apartado se sigue la manera como Arendt reconstruye el proceso por el cual los

revolucionarios americanos encontraron una fuente secular de autoridad para los decretos

de su nueva fundación, ante la insuficiencia de las justificaciones metafísicas del Antiguo

Régimen. Esta búsqueda y encuentro afortunado tuvo que vérselas con la reconstrucción y

adaptación de una tradición republicana hace tiempo perdida, así como con las

insuficiencias de las teorías del contrato social que apostaban por la soberanía nacional.

Arendt no culpa a los fundadores por el desarrollo posterior de la Revolución, que ellos

lograron con un entusiasmo incontenible en su origen. Antes bien, la dinámica con la que

los intereses privados terminaron por ahogar a la virtud republicana —el de la participación

como libres e iguales en los asuntos que a todos conciernen—, no podía ser prevista por

ellos o por las teorías a su disposición, pues las consecuencias del capitalismo permanecían

del todo insospechadas.

De ahí que resalte la energía y determinación con la que los hombres de las revoluciones

apostaron por un orden del todo inédito y por las condiciones de su permanencia, en

ausencia de casi cualquier orientación teórica al respecto

Afirmar que la Revolución consistió principalmente en la aplicación de ciertas

reglas y principios de ciencia política según fueron interpretadas por el siglo

XVIII, sólo es una verdad a medias por lo que se refiere a América, y menos

aún por lo que se refiere a Francia, donde sucesos inesperados vinieron muy

pronto a obstaculizar primero, y a destruir después, la Constitución y el

establecimiento de instituciones duraderas [SR 131]

Con esta observación Arendt quiere llamar la atención sobre el hecho de que el esquema

según el cual los hallazgos de la teoría deben llevarse a la práctica como garantía para sus

logros, es errada —aunque ello no invalida el decisivo papel de la herencia cultural, como

se verá—22. Prueba de ello es el desarrollo de la Revolución Norteamericana, en la que no

se aplicó ninguna teoría ya consolidada —cuyo éxito sería prueba de su sabiduría— sino,

mejor, una experiencia consolidada, pues los logros de aquélla no estaban prescritos en

teoría alguna.

Consecuencia importante de este vacío teórico fue la perplejidad con que los Padres

Fundadores se vieron abocados a encontrar una justificación para su fundación, pues si ésta

había llegado al mundo gracias al derrocamiento del Antiguo Régimen y sus inveteradas

justificaciones, ahora se requería resolver el problema de la autoridad para el nuevo

gobierno y la obligatoriedad de sus decretos. Ello supuso una notable elaboración de las

alternativas que se les presentaban y una confiada voluntad para sortear

las enormes dificultades que supuso, en especial, la pérdida de sanción

religiosa para el establecimiento de una nueva autoridad, las perplejidades que

supuso para muchos de los hombres de la Revolución tener que recurrir, o,

cuando menos invocar, creencias que ellos mismos habían descartado antes de

producirse la Revolución [SR 128]

22 HOBBES (2010) “Introducción”; CANOVAN (1995) 185 ss.

Este es el tema fundamental del principio republicano, el de la autoridad de la nueva

fundación, precisamente porque, al no estar prescrito, su mera enunciación echaba los

cimientos que apoyarían la consolidación y legado de la Revolución y, como demostraría

la experiencia norteamericana y francesa, resultaría decisivo para el triunfo o fracaso de la

Revolución, y de su posterior elaboración teórica

para nuestro propósito de determinar con algún grado de certidumbre el

carácter esencial del espíritu revolucionario [SR 184]

Lo que estos fundadores sí tenían a su disposición era la solución teórica típica de la

Modernidad, que Arendt encuentra no del todo en oposición radical al Antiguo Régimen

—dados los logros del Estado Absolutista—, y que estaba concretizada en las diversas

teorías del contrato social, agrupadas en las transformaciones de las tendencias de Hobbes y

Montesquieu

Dos tipos de contrato social: uno se llevaba a cabo entre individuos y daba

nacimiento a la sociedad; el otro se llevaba a cabo entre el pueblo y su

gobernante y daba origen al gobierno legítimo [SR 180]

Pero en perspectiva arendtiana, ninguno de los dos podía satisfacer las ambiciones de

participación en igualdad de los fundadores, puesto que las soluciones planteadas desde la

fuente de Hobbes implicaban una cesión de soberanía, mientras que las soluciones desde la

fuente de Montesquieu implicaban el principio nacional. En el fondo, ambas soluciones

adolecían del mismo problema, debido a que

un cuerpo político que es resultado del pacto y de la “combinación” se

convierte en verdadera fuente de poder para todo individuo, impotente cuando

queda al margen de la esfera política constituida; el gobierno que, por el

contrario, es resultado del consentimiento, monopoliza el poder de tal modo

que los gobernados son políticamente impotentes mientras no decidan recuperar

su poder original, a fin de cambiar el gobierno y confiar su poder a otro

gobernante [SR 181]

Lo que estaba en juego, y que las teorías del siglo XVIII no podían prever, era las distintas

opciones del fundamento político para la nueva fundación, y el menú de consecuencias que

determinarían su fisonomía; es decir, la opción de permanecer sometido a una voluntad

exterior, o adherir a esa voluntad y su principio en una sumisión voluntaria, o limitar la

participación en nombre de un principio nacional y semi-autoritario, o, finalmente, fundar y

conservar el espacio mismo para la deliberación en un ordenamiento republicano —y no

solamente democrático—.Todo lo cual venía a implicar, corolariamente, el principio

justificador para una nueva formación política capaz de lograr el esquivo equilibrio entre

los espacios privado y público, ya que

aquellos que “pactan y se reúnen” pierden, en virtud de la reciprocidad, su

aislamiento, mientras en el otro caso es precisamente su aislamiento el que es

garantizado y protegido [SR 181]

En otras palabras, ninguna teoría anterior o contemporánea había alcanzado el punto nodal

que define a lo político, la creación y protección del espacio para la libertad dadas las

limitaciones de la vida privada. Los revolucionarios americanos y europeos debían sortear

los peligros de esas teorías del contrato, que los impelía a elegir entre una forma política

que usurpaba para sí para la toma de decisiones, y otra concebida para proteger los intereses

privados como su sola finalidad. Según Arendt, en su origen una y otra Revolución

concibieron una forma inédita, forjada para crear y proteger los intereses públicos sin

detrimento de los privados, única que logra la vida plenamente humana.

Arendt comprueba que a pesar de todo, los padres fundadores optaron por la fuente de

Montesquieu, particularmente porque en su intuición de la división de poderes encontraban

un elemento estructurador de su particular República23. Pero aún debían superar el

problema de la nueva autoridad, ajeno por completo al ilustre occitano

Dado que para Montesquieu, como para los romanos, una ley es simplemente

lo que pone en relación dos cosas y es, por definición, relativa, no requiere

de ninguna fuente absoluta de autoridad, y se puede describir el “espíritu” de 23 SCHWARTZ (2006) para aproximación ponderada respecto al lugar de Montesquieu en la tradición republicana, en especial los capítulos II – “Montesquieu descubierto y echado al olvido” y V – “Libertad clásica y libertad romántica”; también VALLESPÍN (2006).

las leyes sin siquiera plantearse el inquietante problema de su validez absoluta

[SR 201]

Paradójicamente, y a pesar de su talante subversivo, aquellas teorías del contrato social sólo

les eran relevantes a condición de respetar la justificación de la autoridad en la tradición,

una especie de secularización del poder divino de los reyes que asociaba el bien común con

el resguardo de los intereses privados —i.e. de los derechos civiles—, y que dejaba intacta

la forma y función misma del gobernante que proponían.

Desde luego, Arendt constata que a los fundadores una concesión tal les resultaba

inaceptable, porque profundizaba aun más lo que se les presentaba ya como un círculo

vicioso, el descomunal esfuerzo de relanzamiento de lo público que en su impulso no atente

contra lo privado y que, a su vez, todos respeten como máximo valor. Esto es, la fuente de

su autoridad, pero, ¿en virtud de qué nuevo principio?

Las revoluciones, en cuanto perseguían el establecimiento de una autoridad

nueva, sin contar para ello con la ayuda de la costumbre, el precedente o la

aureola que confiere el tiempo inmemorial, tuvieron necesariamente que

enfrentarse al viejo problema, no del Derecho y del poder per se, sino al

problema de la fuente del Derecho que confiriera legalidad a las leyes

positivas vigentes y al del origen del poder que confiriera legitimidad a los

poderes existentes [SR 171]

El problema, cuya solución y alcances apenas sospechaban, los mantuvo estupefactos

durante un buen tiempo, ocupados como estaban en la urgencia de la liberación, y de hecho

tardaron en solucionarlo —más en la práctica que en la teoría— como lo revelan los

documentos en los que plasmaron sus dilemas y discusiones

en efecto, la propia Constitución, tanto en su preámbulo como en sus

enmiendas que constituyen la Declaración de Derechos, guarda un singular

silencio sobre este problema de la autoridad fundacional [SR 206]

Para solucionar el asunto, álgido y definitivo como sostiene Arendt, hubieron de recurrir a

una especie de truco jurídico en virtud de un emergente principio democrático que

implicaba mucho más que la suma de las voluntades, aunque después se diluyera esta

intención. En todo caso, ya desde el movimiento de liberación los hombres de las

revoluciones erigieron a su voluntad colectiva como elemento constituyente para la nueva

fundación

Si limitáramos nuestra interpretación del cuerpo político de la República

americana exclusivamente a sus dos documentos principales, la Declaración de

Independencia y la Constitución de los Estados Unidos, en tal caso el

Preámbulo a la Declaración de Independencia constituiría la única fuente de

autoridad de la que deriva su legitimidad la Constitución, entendida ésta no

como un acto de gobierno constituyente, sino como la ley del país [SR 206]

Porque ésta era la declaración de la voluntad colectiva que plasmaba el proyecto de un

orden político inédito, pues para ellos estaba claro que una fuente de autoridad digna de tal

nombre debía eludir definitivamente la trampa del Estado Absolutista que, como primer y

fundamental paso del Estado moderno, unía necesariamente a la nación y a su gobernante

como garante de la unidad nacional y fuente de autoridad. De ahí que Arendt viera en esta

Declaración un verdadero avance respecto a las teorías del contrato

el contrato social que exige la cesión del poder al gobierno y el

consentimiento a su imperio, contiene in nuce tanto el principio de la soberanía

absoluta, de un monopolio absoluto del poder “para intimidarlos por completo”

(…) como el principio nacional, según el cual debe existir un representante

de la totalidad de la nación y donde el gobierno debe incorporar la voluntad

de todos los nacionales [SR 182]

Esta peligrosa asociación fue precisamente el escollo que se intentó salvar en el Preámbulo,

donde la sola voluntad de los convocados hacía las veces de fuente de autoridad24. Así se

24 Eludiendo así admirablemente la sugestiva pero tramposa intención de Hobbes: “En ello consiste la esencia del Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos como lo juzgue oportuno para asegurar la paz y defensa en común”, HOBBES (2010) 129.

fundaba una nueva formación en la que lo fundamental iría a ser la participación, los

acuerdos públicos y el respeto entre iguales, sin menoscabo de la singularidad

En otras palabras, el contrato mutuo que constituye el poder por medio de

promesas contiene in nuce tanto el principio republicano, según el cual el

poder reside en el pueblo y donde el “sometimiento mutuo” hace del gobierno

un absurdo (…) como el principio federal, el principio de una “comunidad por

multiplicación”, según el cual los cuerpos políticos constituidos pueden

combinarse y entrar a formar parte de alianzas duraderas sin que, por eso,

pierdan su identidad [SR 181]

De la teoría popular del origen del gobierno en el consentimiento de los gobernados, al

origen de un “cuerpo político civil” por las promesas mutuas y los vínculos establecidos

entre sus constituyentes… Con esta apuesta tomaba cuerpo la teoría y la práctica

republicana como segundo paso del Estado moderno, que incluía a la democracia como

aspecto esencial de la participación política, pero ciertamente no el único. Ya se perfilaba el

procedimiento para la toma de decisiones como elemento fundamental para la

consolidación del recién conquistado espacio público, la máxima de check and balance, o

el poder controla al poder

A ello se debe también la enorme fascinación que sobre ellos ejerció

Montesquieu, cuyo papel en la Revolución Americana casi iguala la influencia

de Rousseau sobre la Revolución Francesa [SR 160]

Para ellos estaba clara la trampa que encerraban las teorías de Hobbes (Leviatán 1651) y

Rousseau (El Contrato Social 1762), y el desarrollo posterior de la Revolución Francesa les

daría la razón. Por el contrario,

La constante invocación de Montesquieu en todos los debates constitucionales

se debió precisamente a que este autor —el único a este respecto, entre las

diversas fuentes donde los fundadores habían bebido su sabiduría política—

había afirmado que poder y libertad se implican mutuamente, que,

conceptualmente, la libertad política no reside en la voluntad sino en el poder

y que, por consiguiente, la esfera política debe construirse y constituirse de tal

modo que poder y libertad se combinen [SR 160]

Ahora bien, el ingenio político, según Arendt, de los fundadores americanos se revela en la

manera como rescataron y adaptaron con gran originalidad a un suelo nuevo, aquellas

fórmulas que habían pasado desapercibidas para los europeos

en efecto, el tema principal de la gran obra de Montesquieu, que diez años

antes del estallido de la Revolución era ya estudiada y citada como una

autoridad sobre los temas del gobierno era, sin duda, “la constitución de la

libertad política”, pero en este contexto la palabra “constitución” ha perdido

todo su significado negativo en cuanto limitación o negación del poder;

significa, por el contrario, que el “gran templo de la libertad federal” debe

basarse sobre la fundación y correcta distribución del poder [SR 160]

Así discernieron las teorías y conceptos a su disposición, recuperando los presupuestos que

recordaban las virtudes republicanas ya olivadas. Así encontraron en Montesquieu un

paladín de la libertad como ellos la entendían, lo que implicaba un paso adelante de la

simple decisión mayoritaria, y que los orientaba en la dirección de una estructura para la

preservación de la libertad. Y así descubrieron los principios que fundamentan los

mecanismos de la República en la modernidad, y que señalaban tanto a los peligros

asociados de la demagogia y de un gobierno fuerte

Es notorio que ninguna otra cuestión preocupó tanto en estos debates como el

problema de la separación o el equilibrio de poderes [SR 161]

Como a los peligros subyacentes a las diferencias y a la anarquía, peligros que debían ser

conjurados en la nueva situación

principio olvidado que sustenta toda la estructura de la separación de poderes:

“sólo el poder contrarresta al poder”, frase que debemos completar del

siguiente modo: sin destruirlo, sin sustituir el poder por la impotencia [SR 161]

Aunque no necesariamente sabían o preveían que la división de poderes podría conducir a

la impotencia del Estado, apostaron por una estructura que hiciera prevalecer el interés

general, que para ellos significaba únicamente la preservación de lo político en una

república25.

También ilustra su temple visionario la custodia de todo el sistema por una Constitución, y

aunque en éste como en muchos otros temas no se logró un éxito automático sino

precisamente a través de la práctica (Madison), lo cierto es que el resultado ilustra su

voluntad inquebrantable de llevar a cabo y proteger la sucesión de aquella intuición

fundamental

la Constitución americana había surgido de la creencia de haber descubierto un

principio de poder lo bastante fuerte como para fundar una unión perpetua [SR

164]

Ésta fue una apuesta confiada en sí misma desde el principio de la Revolución, apenas

acabado el momento de la liberación, debido a que la idea de la libertad ya se arraigaba y

perfilaba como irrenunciable. Pero esta decisión indeclinable de conciliar la unidad y la

diversidad parece que dio una base firme y largo aliento a la apuesta institucional, con

descubrimientos del todo inéditos y adaptados a su idiosincrasia. Además, consolidó a la

Revolución en su propósito mayor

La Constitución americana vino posteriormente a consolidar el poder de la

Revolución, y puesto que el propósito de la Revolución era la libertad, la tarea

consistió (…) en la fundación de la libertad [SR 165]

Con ese énfasis puesto en la Constitución —en los principios constitucionales custodiados

por la autoridad máxima— como garante de todo el sistema, los fundadores solucionaron el

urgente problema de la autoridad de la nueva fundación, resolvieron la antítesis de las

teorías del pacto social entre poder y autoridad, y salvaron la Revolución

Es evidente que el auténtico objetivo de la Constitución americana no era

limitar el poder únicamente, sino crear más poder, a fin de establecer y

25 WALDRON (2000) 212-213; VALLESPÍN (2006) 132-134; SCHWARTZ (2006) 63-65.

constituir debidamente un centro de poder completamente nuevo, concebido

para compensar a la República confederada, cuya autoridad iba a ejercerse

sobre un gran territorio en expansión [SR 164]

Si el sistema federal sorteó los peligros del Estado-nación, la Constitución por su parte

garantizó el control armónico del poder mediante la institucionalización de los

procedimientos democráticos y la tutela de las libertades individuales. Así lograron lo que

parecía la cuadratura del círculo, un Estado fuerte apoyado precisamente en su diversidad,

un marco general que equilibra el interés general y el particular, un espacio protegido para

la acción concertada como fuente del poder, y un sistema institucional que refuerza el poder

con el peso de la autoridad26.

Todo este engranaje forjado en la práctica vino a asegurar su propia supervivencia como

una República, con un equilibrio ponderado entre los intereses públicos y privados que

implicaba un celoso respeto por las minorías en contra del principio nacional27. Éste fue su

aspecto realmente revolucionario, el mismo que tambalearía ante los formidables desafíos

de la condición moderna y que en Francia apenas sí logró asomar a pesar del ejemplo

de los Estados Unidos, país donde la Revolución nunca amenazó seriamente

los derechos civiles, debido a lo cual tuvo éxito allí donde precisamente la

Revolución Francesa fracasó (es decir, en la tarea de la fundación) [SR 144]

26 ZAPATA (2006) y ZAPATA (2008); VALLESPÍN (2006); YOUNG-BRUEHL (2006); estos autores coinciden en su apreciación sobre la forma en que los revolucionarios norteamericanos resolvieron el urgente problema de las relaciones entre poder y autoridad de la nueva fundación, a partir justamente de la centralidad de la acción concertada. 27 FORTI (2001) 305-310; WELLMER (2000) 228-230.

4. ROMA RECORDADA,

O ELDISEÑO CONSTITUCIONAL NORTEAMERICANO

El apartado anterior ha permitido seguir la dinámica con la que los padres fundadores

resolvieron el urgente dilema de la autoridad de su nueva fundación. Arendt señala en

primer lugar la ausencia de una teoría en la que los revolucionarios americanos pudieran

apoyarse, a diferencia de los revolucionarios franceses que asumieron las conclusiones de

la Ilustración —decisión cuyas consecuencias pronto se harían sentir, como se verá.

Antes bien, y dado que el conflicto no se planteó frente a un Estado absolutista sino a una

monarquía limitada, los norteamericanos fueron los primeros en encontrarse con esa

pérdida de la sanción religiosa como fuente de autoridad para todo gobierno que caracteriza

a la Modernidad. De ahí que no solamente su República resultara una creación inédita, sino

que el enorme esfuerzo para evitar su casi segura implosión estuvo fundado en una nueva

fuente de autoridad.

Para ello tuvieron que eludir el desafío de un Estado fuerte que anulara las diferencias, así

como el relativo a la fragmentación de un orden débil en que las diferencias se impongan.

Al primer aspecto respondieron con el federalismo; al segundo con la supremacía

constitucional. En todo caso, estos descubrimientos para los cuales no existía precedente

alguno, fueron posibles solamente porque los norteamericanos —incluso desde antes de la

guerra de liberación— habían descubierto, practicado y valorado el poder como producto

de la acción colectiva. Por lo tanto, encontraron en su capacidad para los pactos y la

asociación, la fuente única y suprema de autoridad.

En este apartado se presentan las características de la República Norteamericana que

Arendt rastrea como recuperación y adaptación de esa tradición perdida que se remonta

hasta la República Romana, y que los revolucionarios pusieron en práctica en una forma del

todo original. Porque es en virtud de esa su autoridad —recién descubierta— que adviene

el acto de preservación28.

Arendt conviene en que el diseño del sistema republicano tal y como lo concibieron los

hombres de la Revolución, obedece del todo a la vocación del espíritu que le dio inicio

—que no es otra que la objetivación de la libertad— y no simplemente a un añadido

exterior. En ello el federalismo jugó un papel fundamental, sin desmedro de la vía francesa

de unidad nacional de herencia absolutista. Pero en los Estados Unidos ello significó una

corrección necesaria a la fuente Montesquieu, quien por su parte tampoco imaginaba una

corrección en esos términos como un desarrollo de su republicanismo

la discusión se traspuso al problema de la viabilidad de la forma republicana

de gobierno, y tanto Hamilton como Madison llamaron la atención sobre otra

idea de Montesquieu según la cual una confederación de repúblicas podía

resolver los problemas de países mayores [SR 164]

Desde luego, los norteamericanos observaron ese detalle porque resultaba familiar a esa

herencia colonial —de autogobierno— que Arendt aprecia, pero sobre todo por su

admirable decisión de adaptación a las exigencias del principio republicano

en el supuesto de que los cuerpos constituidos —repúblicas pequeñas— fuesen

capaces de crear un nuevo cuerpo político, la república confederada, en vez

de contentarse con una simple alianza [SR 164]

Con ello se dio forma, con las debidas adaptaciones, al principio republicano en suelo

nuevo, que hubiera podido frustrarse si no fuera por ese talante visionario de los fundadores

que Arendt tanto admira. Ello se comprueba en el diseño institucional, la supremacía

constitucional y el federalismo, que deja en claro que

En este esfuerzo constitucional ya no se trataba de ningún problema de

constitucionalismo en el sentido de derechos civiles (…) sino de erigir un

28 FORTI (2001) 319 ss; SCHWARTZ (2006) 67-73: “Madison y la Constitución de Estados Unidos de América del Norte”.

sistema de poderes que se contrarrestaran y equilibraran en forma tal que ni

el poder de la unión ni el de sus partes (…) se destruyeran entre sí [SR 162]

Arendt ha demostrado cómo los principios de este particular republicanismo son fruto de la

manera en que los fundadores resolvieron el problema de la autoridad del nuevo acto de

fundación, en la que se identifican elementos de una tradición recuperada. Sin embargo, el

ímpetu de estos hombres de la Revolución aún tendría que afrontar los avatares de la

fundación, y su concomitante promesa futura de libertad, pues encontraron

Con respecto a la revolución (…) un periodo vacío entre el fin del orden

antiguo y el comienzo del nuevo [SR 217]

Lo cual necesariamente implicaba un problema constitucional inédito, en el sentido de que

ni la libertad es resultado automático de la liberación, ni el nuevo origen es

consecuencia automática del fin [SR 217]

Es decir, la acción deliberada por la cual lo nuevo viene al mundo, y el hiato producido

respecto a todo lo pasado, que configuran la experiencia de la Revolución como un evento

inédito29. Arendt quiere resaltar suficientemente el hecho fundamental de que los

fundadores no tenían a su disposición recetas políticas elaboradas y de fácil aplicación, sino

que sortearon un panorama completamente nuevo que se les asomaba prometedor y

peligroso, supliendo la limitación de recursos con la reedición de una herencia cultural de

auto-gobierno en ausencia de absolutismo cuyo rastro hubieran podido perder si no fuera

por la persistencia de su voluntad, con la que superaron esa

Desesperada necesidad de los hombres de la Revolución de un absoluto —en

el preciso momento en que las circunstancias los forzaban a la acción [SR 218]

Estos revolucionarios comprendieron cabalmente el carácter decisivo de las circunstancias,

y lo afrontaron con ese talante teórico-práctico que tanto admira Arendt. Por eso rescata la

manera como los fundadores echaron mano de la tradición perdida del republicanismo

29 SCHWARTZ (2006) 87; BÁRCENA (2006) 179-202: “La promesa del nacimiento”.

romano, en una época que hacía mayor reverencia a la antigüedad griega, con las valiosas

excepciones de Maquiavelo y Montesquieu30. Veamos los detalles.

En primer lugar, ella ve un despliegue de su genio político en el hecho de proyectar la

consolidación de la República desde el momento mismo de la liberación, es decir que

además del importante aporte romano respecto al diseño constitucional, tomaron, según

Arendt, el principio fundamental —aquel que confirmaron durante la experiencia

revolucionaria y su consolidación en la República—, aquel que implicaba un comienzo

arquetípico que debía ser ratificado periódicamente como condición de permanencia de la

nueva fundación

La forma en que el iniciador comienza cuanto intenta hacer, dicta la ley que

regirá los actos de todos aquellos que se le unen para participar en la

empresa y llevarla a término. En cuanto tal, el principio inspira los hechos que

van a seguirlo y continúa siendo visible durante todo el tiempo que perdura la

acción [SR 225]

Es decir que los padres fundadores supieron desde el principio que lo que hicieran desde el

comienzo de la fundación marcaría la pauta de lo que vendría después, y por eso fueron tan

escrupulosos en el diseño de la República como un legado para las futuras generaciones.

Arendt admira la forma en que lograron equilibrar el origen de su autoridad basado en la

voluntad común, con los actos subsiguientes que asegurarían la supervivencia de la joven y

frágil República —diseño constitucional

Desde un punto de vista político, habían acertado cuando hicieron derivar la

autoridad y estabilidad de un cuerpo político de su origen —autoridad implícita

en el acto de fundación [SR 210]

Con ello consagraban que el acto de fundación tenía autoridad en sí mismo, y garantizaban

los pasos subsiguientes para la consolidación del orden de la libertad —voluntad expresa en

la confirmación de sí mismos como fundadores—. Pero Arendt no quiere perder de vista la

manera como ellos sortearon la tentación centralista —frente a una posible reconquista, lo 30 ÁGUILA y CHAPARRO (2006) 115-129: “Fundadores míticos”; SCHWARTZ (2006) 74; TAMINIAUX (2000) 173-177.

que hubiera significado casi inevitablemente la llegada del absolutismo—, y el acecho de

una anarquía basada en las diferencias. En ello —la importancia del comienzo— se aprecia

el modelo romano, del cual extrajeron lo mejor renovándolo y adaptándolo31.

De hecho, incluso la interpretación demasiado libre sobre Montesquieu produjo resultados

inesperados en la práctica, que la teoría en sí misma no podía prever

El uso incorrecto que dieron a la palabra “senado”, o más bien, su renuencia

a dotar de autoridad a una rama de la legislatura, sirvió para que los Padres

Fundadores pusieran de manifiesto su correcta interpretación de la distinción

romana entre poder y autoridad [SR 212]

Es decir que, conscientemente o no, la lectura atenta aunque seleccionada les permitió

concebir la autoridad a partir de su escrupulosa distinción frente al mero poder (Hobbes)

como parte del “espíritu” de la ley según Montesquieu32. Así, su particular interpretación de

la institución del senado (potestas in populo, auctoritas in senatu) les permitió ver sus

potencialidades para la praxis concreta que aseguraría la supervivencia de la República, que

ya por entonces perfilaba un complejo sistema escalonado de autoridad

Entre las numerosas innovaciones desplegadas en el “teatro americano”

(Madison), la más importante quizá, y desde luego la más visible, consistió

en trasladar la sede de la autoridad desde el senado a la rama judicial del

gobierno [SR 211]

Dejando, no obstante, al senado intacto en su función de preservación frente a los intereses

particulares ventilados en la Cámara. Desde luego, la función del senado romano era mucho

más importante, por cuanto acaparaba la fuente de autoridad, pero su nuevo lugar en la

República Norteamericana demostraba la extraordinaria capacidad previsiva de los

fundadores

pese a que la diferenciación institucional americana entre poder y autoridad

contiene rasgos típicamente romanos, su propio concepto de autoridad es

31 SCHWARZ (2006) 61-65; ÁGUILA y CHAPARRO (2006) 123. 32 HOBBES (2010) “Introducción”; ÁGUILA y CHAPARRO (2006) 124.

totalmente diferente. En Roma, la función de la autoridad era política y

consistía en dar consejo, en tanto que en la República americana la función

de la autoridad es legal y consiste en la interpretación [SR 212]

Admirable resultó, entonces, la postulación de una cámara baja en la que ventilar los

intereses de todos los asociados, de una cámara alta que tuviera como misión preservar el

interés de la unión, y de un marco para proteger la supervivencia del sistema (Lex) de

acuerdo a unos principios fundamentales. Todo lo cual dejaba intacta la virtud romana de

gobierno, ya que

Por ello en Roma la virtud humana más alta no estaba representada por el

acto de legislar ni por el de gobierno (…) sino por la fundación de nuevos

Estados o por la conservación o aumento de los ya fundados [SR 213]

Porque este diseño expresaba su vocación para recibir nuevos asociados que fortaleciesen la

unión, representando así un avance sobre los principios republicanos romanos que habían

atendido concienzudamente. Es por eso que también el federalismo, según Arendt, forma

parte de esa manera en que el comienzo debía reproducirse en cada acto de fundación como

única garantía para la felicidad pública

los hombres de la Revolución debieron pensar que su problema inmediato

—que planteaba la incertidumbre legal o teórica del absolutismo en forma tan

difícil e incómoda para la política práctica—, era el problema de “hacer

perpetua” la unión, de dar permanencia a la fundación, de obtener la sanción

de la legitimidad para un nuevo cuerpo político que no podía pretender la

sanción de la antigüedad [SR 214]

Y encontraron la solución para semejante problema en el principio romano de autoridad,

que implicaba

la coincidencia entre fundación y conservación en virtud del aumento

—la interconexión existente entre el acto “revolucionario” de dar origen a algo

enteramente nuevo y el cuidado conservador que protegerá este nuevo origen

a través de los siglos [SR 214]

Los fundadores supieron apreciar este aspecto de la herencia romana, en oposición al

principio nacional, y con ello estaban asegurando la continuidad de la nueva fundación en

una república federal basada en el principio de expansión hacia el futuro, protegido todo

por los principios de la Constitución (Lex). Descubrieron que su República sólo se salvaba

con la recuperación y adaptación de aquella lejana herencia, recuperación y adaptación que

no estaban de ninguna manera aseguradas por teoría alguna

la existencia de una interrelación íntima entre fundación, aumento y

conservación, quizá haya sudo la idea más concreta que los hombres de la

Revolución adoptaron [SR 214]

Pero que habían encontrado grabadas en el legado de aquellos antiguos padres (senectes),

de quienes ahora se consideraban herederos y continuadores como fundadores de esta

nueva República

Para los romanos, en fin, la conquista de Italia y la construcción de un

imperio eran legítimas en la medida en que los territorios conquistados

ampliaban la fundación de la ciudad y se unían a ella [SR 214]

Es decir que la atenta y seleccionada lectura de Montesquieu, la adaptación en suelo propio

de la división de poderes, y el lanzamiento de un nuevo principio de autoridad en virtud del

origen, los llevó a recuperar ese aspecto de la República Romana que no se había intentado

en ninguna parte, pero que aquí encontraba su hogar33.

Arendt rescata el talante, la voluntad y la conciencia —forjada más en la práctica que en la

teoría— que de ello tuvieron los fundadores, insistiendo en que no fue una teoría a mano

que aplicaron, sino una praxis y una adaptación inédita, las que forjaron el advenimiento de

lo nuevo

La confirmación de que esta interpretación del éxito de la Revolución

americana por referencia al espíritu romano no es arbitraria, la tenemos en el

hecho curioso de que no somos sólo nosotros quienes denominamos a los

33 SCHWARTZ (2006) 68; ÁGUILA y CHAPARRO (2006) 124.

hombres de la Revolución “Padres Fundadores”, sino que ellos mismos se

consideraron como tales [SR 215]

Arendt admira la manera como resolvieron el problema de la autoridad de la nueva

fundación, ya totalmente consciente de sí, y la proyectaron a un futuro en el que la nueva

fundación crecería pero a partir de lo dispuesto en la mecánica constitucional que se

celebraría y confirmaría con cada nueva unión

su esfuerzo consciente para captar las perplejidades del origen presentes en el

propio acto de fundación se dirigió no al “en el origen Dios creó los cielos y

la tierra”, sino a la “prudencia antigua”, a la sabiduría política de la

Antigüedad y, más específicamente, a la antigüedad romana [SR 219]

Así recuperaron creativamente una herencia olvidada, pues los pasos hacia la democracia

que por entonces daba la modernidad, se basaban más en la nostalgia de una Atenas

idealizada que terminaría por diluir el principio republicano en Europa con su ejecución de

la voluntad popular —que se vería atrapada entre la espada de la necesidad material y la

pared de la razón de Estado, como se verá

No se debe a un accidente que la resurrección del pensamiento antiguo y el

gran esfuerzo dirigido a recuperar los elementos de la vida política antigua

descuidase (o interpretase indebidamente) el mundo griego y se fijase casi

exclusivamente en el modelo romano. La historia de Roma había estado

centrada en torno a la idea de fundación, y ninguno de sus conceptos

políticos podía ser entendido sin referencia a la gran empresa que marca el

origen de la historia y la cronología romanas [SR 219]

De ahí que en los periodos de crisis, los romanos hicieran recurso casi automático de los

postulados políticos referidos a su gran tradición

La solución dada por Roma al problema, e implícita en este origen, recibió

probablemente su expresión más afortunada en el famoso llamado hecho por

Cicerón a Escipión (…) a fin de constituir, o mejor reconstituir, la esfera

pública, la república en su significado original [SR 219]

Tal idea de fundación no estuvo presente en Europa, pues allí prevalecía un fortalecimiento

del principio de unidad nacional que se vería desplazado desde la Corona hacia el “pueblo”,

cuyas consecuencias Arendt se esforzará en poner de manifiesto34. La adaptación americana

debía mucho a su propia tradición e incluso a sus características geográficas, historia que

plasmaría el insight político de los fundadores, ese momento de lucidez en que se reveló el

advenimiento de su República35.

Desde luego, los hombres de la Revolución Americana diseñaron su sistema en similitud

con Roma, específicamente en la manera como resolvieron el problema de la autoridad y la

protegieron con su particular mecanismo de pesos y contrapesos, en cuya cúspide instalaron

a la Corte Suprema “cuya propia autoridad la inhabilitaba para el poder”. Sin embargo,

Arendt resalta una importante diferencia con la República Romana, pues donde en

Norteamérica era fundación en su más pura expresión —el acto de la voluntad colectiva por

la cual un cuerpo político adquiere su existencia—, allí era restauración, apropiación con

referencia a los primeros tiempos.

Arendt resalta el hecho de que los fundadores superaran por este camino el problema de la

autoridad que siempre, incluso en la antigua Roma, había estado sostenido por la autoridad

de la tradición, mientras que aquí por primera vez se remite a una justificación totalmente

secular36. Así, fue esta conciencia de enfrentarse al origen, de que lo que estaba sucediendo

era una experiencia inédita, la que erigió el acto de fundación en sí mismo como su propia

fuente de autoridad

El hecho de que los hombres de la Revolución americana se considerasen

“fundadores” nos pone de manifiesto que ellos sabían muy bien que lo que,

andando el tiempo, se convertiría en manantial de la autoridad del nuevo

cuerpo político, iba a ser más el propio acto de fundación que un Legislador

inmortal o una verdad evidente por sí misma o cualquier otra fuente

trascendente y trasmundana [SR 216]

34 HOBBES (2010) “Introducción”. 35 WELLMER (2000) 225. 36 BÁRCENA (2006) 179 ss.

Los fundadores norteamericanos apostaron por una autoridad implícita en el acto de

fundación, por una autoridad que se respetaba en virtud de la decisión de los implicados y,

en este sentido, representaba una fuente muy diferente del absoluto como principio de

legitimidad para el nuevo gobierno.

Esta fuente totalmente secular en el origen de la Modernidad sustenta el principio definitivo

de la supremacía constitucional, por el cual se establece un complicado sistema para la

toma de decisiones que evita los abusos de un gobierno fuerte y no obstante facilita su

funcionamiento armónico37.

Dado que la autoridad de la Corte Suprema descansa en su facultad para preservar el orden

constitucional, es decir, dado que son los principios de tal orden los que garantizan la

supervivencia de la República en cuanto tal, los fundadores la consideraron como una

“Asamblea Constitucional en sesión permanente”, un ejercicio de preservación que no

dependía de la opinión mayoritaria, sino de la fidelidad a los principios republicanos38. De

ahí que, para Arendt, precisamente tal autoridad conferida a la Constitución y a su guardián

como cúspide del sistema republicano de gobierno, la inhabilite por definición para

imponer cualquier interés particular39. De ahí el doble significado de la Constitución que

los padres fundadores descubrieron en su admirable praxis política, y que Arendt encuentra

“revolucionario” por excelencia

La palabra “constitución” tiene un doble significado (…) el acto constituyente

“que precede a todo gobierno” y por el cual un pueblo se constituye en un

cuerpo político (…) y el resultado de ese acto, la Constitución como

documento escrito [SR 216]

El principio de la supremacía constitucional engloba estos dos elementos, por cuanto el acto

que instituye se protege a sí mismo en los actos que le suceden, y que lo conmemoran40.

37 WALDRON (2000) 211. 38 ÁGUILA y CHAPARRO (2006) 227. 39 WALDRON (2000) 213. 40 WALDRON (2000) 214.

Esto deja espacio para que lo nuevo se vea ratificado y ampliado en la ampliación federal

de sus principios, elemento que hunde sus raíces en el diseño romano41.

Así resolvieron en la práctica y en la teoría, incluso sin darse cuenta, el inveterado conflicto

entre poder y autoridad, dando lugar a un elemento republicano que estaba ausente en todas

las experiencias republicanas anteriores

Sin embargo, pese a que la diferenciación institucional americana entre poder y

autoridad contiene rasgos típicamente romanos, su propio concepto de autoridad

es totalmente diferente [SR 212]

Este concepto de autoridad, reflejado en la Constitución como legado, es fundamento del

origen en sentido griego (), por cuanto no se ha de perder ni con el tiempo ni con la

expansión —aceptación de lo diferente en el tiempo y en el espacio—. Este es, según

Arendt, el principio de la autoridad republicana que descubren los padres.

Por otra parte, este paso resultó trascendental para el advenimiento y conservación de lo

enteramente nuevo que no se perdería por el recuerdo que pervive en todos los interesados,

y que representaba mucho más que una momentánea interrupción del hilo del tiempo

inmemorial, pues

La fundación que ahora, por primera vez, se había producido a la luz del día

y de la que podían dar testimonio todos los que se hallaban presentes (…)

intentaba resolver el problema del origen, de un acontecimiento nuevo e

inconexo que venía a romper la secuencia del tiempo histórico [SR 217]

Este elemento de la secuencia del tiempo resulta importante para Arendt, en su convicción

de que lo propiamente humano es crear y poner a disposición lo creado en el espacio

público. Sólo así, saliendo del círculo del tiempo —por el —, la nueva fundación

adquiere autoridad salvando el peligro del azar

41 ÁGUILA y CHAPARRO (2006) 128; TAMINIAUX (2000) 175.

Lo que salva al acto del origen de su propia arbitrariedad es que conlleva

consigo su propio principio, o, para ser más precisos, que origen y principio

no sólo son términos relacionados, sino que son coetáneos [SR 225]

En la experiencia norteamericana, origen y principio coincidieron sacando a la luz algo

completamente nuevo y querido por la conciencia colectiva, que lo conmemora en las

sucesivas generaciones que se unen al principio y lo preservan

La palabra griega para origen es y significa a la vez origen y principio

(…) el principio que junto al origen hace su aparición en el mundo [SR 225]

Es decir, la fundación de lo completamente inédito, la República como espacio para la

libertad como muestra de “lo que los hombres son realmente capaces” (Alexander

Hamilton). También se salva la brecha entre pasado y futuro cuando el espacio para el

ejercicio de la libertad, para ese “gozo de manifestarse en la palabra y en los hechos”, se

preserva en la polis —“el espacio donde se manifiestan los actos libres y las palabras del

hombre, la que podía dar esplendor a la vida”— como fruto del espíritu revolucionario

—“un espíritu nuevo y, a la vez, el espíritu de dar origen a algo nuevo”—, y se preserva

como “esa herencia que nos fue legada sin necesidad de testamento alguno” (SR 293-294).

De ahí el apego irrestricto de los fundadores y de quienes les sucedieron en la organización

de la República, hacia el orden constitucional sujeto a derecho (Lex), que los observadores

externos veían como un “culto indiscriminado y prácticamente ciego a la Constitución”, y

que expresaba magníficamente su admiración hacia el legado romano

La buena fortuna que sonrió a la República Americana consistió precisamente

(…) en la capacidad extraordinaria para contemplar el pasado con vista de

futuro [SR 210]

En lo cual se ve claramente tanto la manera original en que recuperaron esa tradición

—perdida desde Cicerón y apenas insinuada en el renacimiento italiano—, como el genio

extraordinario con que la adaptaron —robusteciéndola— al suelo nuevo de su República

con base en su experiencia de la autoridad

Si su actitud frente a la Revolución y la Constitución ha de llamarse religiosa,

entonces la palabra “religión” debe ser entendida en su sentido original

romano, en cuyo caso su piedad consistiría en religare, en re-ligarse a un

origen, del mismo modo que la pietas romana consistía en sentirse religado al

origen de la historia romana, la fundación de la ciudad eterna [SR 210]

Pero Arendt advierte que fue precisamente este apoyo irrestricto —como si de él

dependiera la vida digna de ser vivida y la visión que le dio origen— lo que permitió

que su Revolución triunfase allí donde otras habían fracasado, en la fundación

de un nuevo cuerpo político lo suficientemente estable como para resistir la

arremetida de los siglos [SR 211]

Y ello

Debido precisamente al culto a la Constitución, pese a que apenas había

tenido tiempo de comenzar a operar [SR 211]

Arendt resalta el hecho probado de que en los Estados Unidos la Constitución nunca fue

simplemente un documento —destinado a los anaqueles para lejanos investigadores—, sino

que permanecía viva en el espíritu de los ciudadanos “que hacían de la República su

morada”42. Este espíritu que se transmitió de generación en generación, y que era protegido

por la Constitución como Lex, permitió

la conmemoración del propio acontecimiento, la fundación deliberada por el

pueblo de un nuevo cuerpo político (…) en una atmósfera de temor reverente

que ha protegido al acontecimiento y al documento contra las embestidas del

tiempo y la alteración de las circunstancias [SR 216]

Así que ese “culto indiscriminado y prácticamente ciego” era la vivencia del único espíritu

que realmente hace vivir a la República, el entusiasmo cotidiano e inquebrantable de sus

ciudadanos, que se vive de generación en generación como el principio que alimenta cada

momento y dicta cómo tratar cada crisis

42 SCHWARZ (2006) 69.

Se podría incluso predecir que la autoridad de la República estará a salvo y

se conservará intacta mientras que el acto, el origen en cuanto tal, se siga

conmemorando, cualesquiera que puedan ser los problemas constitucionales

prácticos que se planteen [SR 216]

Cada Constitución de cada Estado, cada ley particular, viene a reforzar el espíritu inicial

con el que se fundó la República y, lejos de crear amagues de disolución, cada una viene a

ratificar que en la diversidad está la fuerza de su unidad. Ello gracias al temple original y

decidido —claro conceptualmente y forjado en la práctica— con que los Padres habían

fundado su República y construido un espacio para la libertad, espacio a la vez material

exterior y moral interior que alimentaba su apego a la libertad43.

Al tiempo que sus colegas europeos permanecían atrapados en una justificación para el

problema del absoluto, traspasándolo desde la sacralidad real hacia la sacralidad de la

voluntad nacional, sin plena conciencia de ello y en todo caso acudiendo a principios de

carácter heterónomo, e ignorando el valor auténtico y las potencialidades liberadoras de su

propia Revolución, cuya voluntad de libertad la justificaba en sí misma

En consecuencia, es inútil la búsqueda de un absoluto con que romper el

círculo vicioso en el que queda atrapado inevitablemente todo origen, debido a

que este “absoluto” reside en el propio acto de dar origen a algo [SR 216]

Este auténtico círculo vicioso en el que quedaron atrapados los hombres de la Revolución

Francesa, había sido forjado por los antiquísimos y fortísimos hábitos de pensamiento que

configuraron la tradición autoritaria que sobrevivió, aunque maquillada, en el curso de los

acontecimientos, y

según los cuales todo origen completamente nuevo requiere de un absoluto del

que brotar y a través del cual poder ser “explicado” [SR 219]

Tradición que desconocía, por su propia naturaleza, lo que descubrieron los Padres

Fundadores, el hecho fundamental para el sentido de la Revolución de que

43 ÁGUILA y CHAPARRO (2006) 236.

Pertenece a la naturaleza misma de todo origen llevar aparejada una dosis de

total arbitrariedad. No sólo no está integrado en una cadena de causa a

efecto, una cadena en la que cada efecto se convierte en la causa de

acontecimientos futuros, sino que, además, el origen carece de toda

sustentación; es como si no precediese de ninguna parte, ni en el espacio ni

en el tiempo [SR 218]

Arbitrariedad inherente a todo acto de fundación (poiesis), y en el que se define lo

propiamente humano

Durante un momento, el momento del origen, es como si el que lo produce

hubiese abolido la secuencia de la temporalidad, o como si los actores

hubieran salido del orden temporal y de su continuidad [SR 218]

El análisis de todo este proceso por el cual la República Norteamericana vio la luz, de

forma totalmente insospechada, le permite a Arendt concluir que

La Revolución Americana (…) fue, en buena medida, no sólo la fundación de

un nuevo cuerpo político, sino el origen de una historia nacional específica [SR

224]

Todo lo que Arendt observa en la Revolución Norteamericana configura un resurgimiento

del republicanismo como experiencia donde se ve en ejercicio lo propiamente humano, esa

capacidad creadora que se manifiesta en la espontaneidad colectiva y que se concreta en un

espacio público preservado, pues

esta Revolución no fue resultado de un estallido, sino que fue preparada por

hombres que obraban de común acuerdo y con la fortaleza que se derivaba

de las promesas mutuas [SR 226]

Esta capacidad para las promesas mutuas, que se vieron honradas subjetiva y

objetivamente, permitió la superación de la violencia como condición para el modo de vida

republicano; el cual, a su vez, tuvo allí una preparación remota arraigada en las

características de la particular colonización inglesa que le resultaron fundamentales

debido a que el país nunca se vio abrumado por la pobreza [SR 76]

Este elemento de la herencia resultará decisivo tanto para el triunfo de la Revolución en

suelo americano, como para su frustración en suelo europeo. De todas maneras, según

Arendt, la cuestión social como elemento constitutivo de la Modernidad, resurgirá

incontenible para impulsar esa retirada en los asuntos privados que dará al traste con la

tradición republicana.

5. LA HERENCIA COLONIAL NORTEAMERICANA

COMO PRELUDIO AL TRIUNFO DE LA REVOLUCIÓN

El apartado anterior ha seguido la reflexión arendtiana respecto a la manera como los

revolucionarios norteamericanos recuperaron y adaptaron felizmente la tradición

republicana, perdida entre la historia dominante del Estado absolutista. En el centro de esta

adecuación sobresalió la solución norteamericana al problema de la autoridad, basado en la

fuerza de la voluntad colectiva que trae al mundo su propia creación. Esta justificación

puramente secular permitió el ajuste de su sofisticado sistema de control del poder, en cuya

cúspide se instala la Corte Suprema como garante de la Constitución (Lex). En tal diseño

institucional se ve la influencia del sistema romano que depositaba en el Senado la custodia

del orden público, con la aventajada innovación de que en los Estados Unidos esta

institución ocupa su lugar de preservación del bien común entre la disputa de los intereses

privados de la Cámara y los fines superiores de la Corte Suprema. Este mecanismo, del

todo inédito, recupera en suelo nuevo la virtud romana de ratificar la República en cada

nueva apropiación (unión federal).

Este apartado sigue la reconstrucción que hace Arendt de la herencia colonial

norteamericana como preludio al logro de la Revolución, la cual fundó lo nuevo a partir de

una favorable familiaridad con la libertad como experiencia del máximo bien, por encima

incluso de la reproducción material —virtud republicana.

Arendt rescata el hecho, desapercibido para los teóricos de la revolución, de las

particularidades de los procesos de colonización norteamericana, y la condición existencial

de los primeros colonos que huían de una situación de falta de libertad.

Fue esta nostalgia por la libertad la que los impulsó a crear formas de gobierno en las que

se ponía en práctica la idea de libertad como abandono de la oscuridad del espacio privado

y aparición en el espacio público para participar en la toma de decisiones de lo que a todos

concierne44. Esta temprana experiencia de auto-gobierno, del cual el sistema de jurados es

una reminiscencia, la manera como fue practicado y defendido, y su prolongación en los

avatares del tiempo, constituyó una experiencia genuina en Norteamérica y determinó,

aunque no prefijó, el rumbo de la Revolución

la gran suerte de la Revolución americana fue que el pueblo de las colonias

estaba ya, con anterioridad a su conflicto con Inglaterra, organizado en

corporaciones autónomas, que la Revolución no los arrojó a un estado de

naturaleza, que nunca, en fin, se puso en cuestión el pouvoir constituant de

quienes elaboraron la Constitución de los Estados Unidos [SR 175]

He ahí el punto fundamental, el hecho de que los nuevos ciudadanos respetaron la

autoridad de la nueva fundación en virtud precisamente de la voluntad colectiva, que no

necesitaba el auxilio de justificaciones extramundanas. Con ello se estaba confiriendo una

dignidad nueva a lo político como espacio de participación y de superación de los intereses

puramente privados, sin detrimento, no obstante, de estos últimos. Porque, desde un punto

de vista republicano, Maquiavelo se equivocaba al equiparar el bien común con la Razón de

Estado, pues así justificaba la intromisión del gobierno en la vida privada de los ciudadanos

cuando la situación lo ameritase (enemigo interior)45.

Ello precisamente porque comprendían por experiencia que el cuidado del espacio público

no significa automáticamente una amenaza para el espacio privado, ni que el primero debe

existir sólo en virtud de la preservación de este último, y mucho menos que la dinámica de

los intereses privados acapare de tal manera la vivencia de la libertad, que haga

prescindible o superfluo un espacio para la toma pública de decisiones sobre lo que a todos

concierne. Todo ello fue un logro de la Revolución Norteamericana con su herencia de

participación entre libres e iguales, virtudes republicanas que, junto a la superación de la

amenaza de la pobreza —que resulta inversamente proporcional a las virtudes de coraje,

búsqueda de la felicidad pública, gusto por la libertad pública y ambición de

44 “Tal división horizontal y vertical, con la última palabra en el demos, tiene dos consecuencias: una, la existencia de frenos y contrapesos con los que se enfrenta cualquier magistrado de EEUU; otra, la necesidad de todo magistrado de colaborar con otras instituciones separadas y contar con la voluntad popular para poder legislar, gobernar o juzgar”, SCHWARTZ (2006) 67. 45 ÁGUILA y CHAPARRO (2006) 220-221.

reconocimiento— constituyen los pre-requisitos para la instauración y perduración de la

República, y de ahí

el éxito que acompañó a la Revolución americana. Se produjo en un país que

no conocía la pobreza de las masas y en un pueblo que tenía una amplia

experiencia de gobierno autónomo; no hay duda que fue una gran cosa que la

Revolución surgiese de un conflicto con una “monarquía limitada” [SR 167]

También esta herencia del contractualismo anglo-sajón forma parte de la tradición que se

estaba gestando durante la colonia, y la comparación de los puntos en común y de los que

los separaba definitivamente, pone de manifiesto las particularidades con las que se

resolvió la Revolución Norteamericana. Desde luego, la constatación de una cultura política

no significa que ésta determinara el curso de la Revolución, o que la orientara en un sentido

más que en otro46. Pero a través de ella Arendt rescata el insight político de los fundadores,

que no tenían a su disposición fórmulas elucubradas y aun menos experiencias semejantes,

aspecto que ha pasado desapercibido a los observadores47. Por eso analiza también el curso

de la Revolución Francesa —de Robespierre a Napoleón— como punto de inflexión en el

original impulso republicano, inflexión que paradójicamente se ha dado por tener como

arquetipo de toda revolución.

Arendt ya ha señalado las limitaciones de las teorías políticas que los fundadores tenían a

su disposición, en particular las dos vertientes dominantes de la teoría del contrato, así

como la forma en que tomaron y adaptaron la “constitución” romana. Con estos elementos

elaboraron el complicado diseño de pesos y contrapesos que suponía un funcionamiento

armonioso para la protección de la libertad y de las minorías, sin poner en duda ni los

principios de la fundación ni la unión misma, invitando a la expansión en esos mismos

términos.

Este funcionamiento que parece tan automático, fue en realidad una decisión deliberada e

irrenunciable, que los fundadores lograron transmitir tanto al edificio como a sus

46 HOBBES (2010) “Introducción”. 47 SCHWARZ (2006) 67 ss.

habitantes48. Arendt llama la atención sobre el hecho de que este diseño no resultó

mecánicamente, pero sí suponía la influencia de antecedentes, en especial el haber tenido y

valorado como fundamental la experiencia de la libertad, en un medio afectado por los

logros de la monarquía limitada

Dado que los pactos coloniales habían sido redactados originalmente sin

referencia alguna a rey o príncipe, la Revolución no tuvo más que resucitar el

poder de pactar y de elaborar constituciones según se había manifestado

durante la primera época de la colonización [SR 178]

Resulta preciso insistir con Arendt en la manera original como los fundadores

sistematizaron elementos de la herencia —el poder de la acción colectiva sostenida— y la

proyectaron en la nueva estructura porque la idea de libertad vivía en el espíritu de los

implicados, que a su vez la legarían como su mejor y más importante logro

Esta nueva idea de poder era más antigua que la Revolución, pero (…) no

habría sobrevivido sin la fundación de un nuevo cuerpo político, concebido

expresamente para conservarla [SR 177]

Puede resultar algo idealizada la imagen que hace Arendt de la condición espiritual de los

revolucionarios norteamericanos, de su apego por la libertad y, tras la fundación, por el

orden institucional —como garante de la libertad—49. Pero con ello quiere resaltar el hecho

fundamental de que las virtudes republicanas no están escritas o prescritas en un papel, sino

que permanecen vivas y actuantes en la conciencia colectiva50. Experiencia que, además, no

aparece de un día para otro, sino que obedece a la forma de vida de la comunidad, que

puede vivir esa pasión espontánea generación tras generación y en ausencia de la postración

de la miseria, que le hubiera ocultado la posibilidad del espacio público.

Ahora bien, Arendt rescata el hecho de que esa cultura política de participación se plasmó

en la Constitución y en las instituciones norteamericanas, y no al revés; pues al contrario de

lo que sucedería en Francia —en donde las sucesivas constituciones precedían al orden

48 CANOVAN (1996) 211; WALDRON (2000) 203. 49 WELLMER (2000) 240; VALLESPÍN (2006) 136. 50 ÁGUILA y CHAPARRO (2006) 233.

político que querían fundar—, aquí la Constitución fue acatada de inmediato como

expresión de la voluntad colectiva

Quienes recibieron el poder para constituir, para elaborar constituciones, eran

delegados debidamente elegidos por corporaciones constituidas; recibieron su

autoridad desde abajo, y cuando afirmaron el principio romano de que el poder

reside en el pueblo, no lo concibieron en función de una ficción y de un

principio absoluto (la nación por encima de toda autoridad y desligada de

todas las leyes), sino en función de una realidad viva, la multitud organizada,

cuyo poder se ejercía de acuerdo con las leyes y era limitado por ellas [SR

176]

Esta nueva fuente de autoridad para los decretos de la República recién constituida, exigía

necesariamente un cauce que prevenga las consecuencias de este poder latente,

precisamente porque tras la fundación ya resulta innecesario; decisión que separaba así el

poder y la autoridad, asunto que en Francia e Inglaterra había permanecido unificado ya en

la nación, ya en la Corona como depositario de su espíritu. Así,

La insistencia con que la Revolución Americana distinguió entre República y

democracia, o gobierno de la mayoría, depende de la separación radical entre

Derecho y poder, cuyo origen, legitimación y esferas de aplicación eran

claramente diferentes [SR 177]

Como se verá, en Norteamérica nunca fue suficiente el enunciado teórico de la Ley como

expresión de la Voluntad General —tan apreciado en Europa incluso por Enrique VIII—,

pues allí el bien común respaldado por la ley era una vivencia popular y cotidiana, así como

también vino a serlo la Lex como garante de la unidad en la diversidad51.

La constatación de que los hombres de la Revolución ya vivían las virtudes republicanas,

de que éstas no nacieron con la Revolución pero sí hubieran podido diluirse más

rápidamente de lo que lo hicieron de no haber sido por el diseño institucional que les

siguió, permitió a Arendt ver confirmados sus anteriores análisis sobre la pluralidad y la

51 HOBBES (2010) “Introducción”.

política (desde La condición humana) como una empresa en común, de participación entre

libres e iguales

Los colonos poseían una idea clara y sencilla del carácter colectivo de la

empresa en que se embarcaban y tenían conciencia de lo que “para ellos y

para los que se les uniesen en la empresa” representaba ésta; fue así como

estos hombres llegaron a estar obsesionados con la idea del pacto y

estuvieron dispuestos, cuantas veces fueron necesarias, a cambiar “promesas y

a vincularse” con el prójimo [SR 183]

Porque esas virtudes garantizan que el acto de empeñar la palabra en un compromiso

público y respetarla en el tiempo, concretándola en un engranaje que preserva el pacto y lo

conmemora, es un acto que engrandece al hombre que se empeña en una meta colectiva y

duradera, apareciendo en público, entre asociados libres e iguales, y así, dignos52.

A partir de aquí, esta experiencia básica se prolongó en Norteamérica hacia sus unidades

políticas constituyentes, que nunca aparecieron como antagónicas ni como idénticas

no fue sólo el principio básico federal de la unión de cuerpos separados e

independientemente constituidos, sino también el nombre de “confederación”, en

el sentido de “combinación” o “co-asociación”, el que fue descubierto

realmente en los primeros tiempos de la historia colonial [SR 179]

Por eso el principio federal debía ir tan estrechamente unido al de la supremacía

constitucional, en primer lugar como estrategia para prevenir los peligros de una contra-

revolución que amenazara la recién conquistada independencia: la figura del Estado-nación

con una forma de gobierno absolutista siempre latente ante el peligro de la disgregación y

la anarquía que impone los intereses particulares, y como preparación para una casi segura

reconquista ante la debilidad del liberado.

Pero en segundo lugar, y más importante aun, el federalismo vino a confirmar la

experiencia surgida en la colonia, que había descubierto el secreto del fortalecimiento por

52 RUS (2005) 65-104: “El ideal de la vida buena, o vivir en sociedad”, para los principios aristotélicos de la virtud republicana.

co-asociación, la unión de muchos que deponen el interés que pueden perseguir por sí

solos, para embarcarse en una empresa mayor como portadores de una voluntad colectiva

perdurable y protegida institucionalmente

En América, la insurrección armada de las colonias y la Declaración de

Independencia fue seguida por una pasión espontánea de constitucionalismo en

las trece colonias [SR 151]

Precisamente porque habían convocado el poder de la acción espontánea y logrado el fruto

de la liberación, supieron que su temible vocación sólo podía resultar adecuadamente

preservada en un marco jurídico-político equilibrado

de tal forma que no se produjo ninguna brecha, ningún vacío, apenas un

compás de espera, entre la guerra de liberación, la lucha por la

independencia, que era la condición para la libertad, y la constitución de los

nuevos Estados [SR 151]

Esta pasión espontánea de constitucionalismo es la pasión ya vieja por la libertad, que es

política y debe permanecer en el tiempo aunque se vea amenazada por doquier. Arendt

rescata el hecho, palpable durante la Revolución Francesa, de que siempre es más fácil

sucumbir a la anarquía o al autoritarismo como su remedio. Pero Norteamérica vio la

realización de las virtudes republicanas que habitaban en la conciencia individual y

colectiva, que ya se practicaban y teorizaban con pasión

la experiencia específicamente americana había enseñado a los hombres de la

Revolución que la acción, aunque puede ser iniciada en el aislamiento y

decidida por individuos concretos por diferentes motivos, sólo puede ser

realizada por algún tipo de esfuerzo colectivo en el que los motivos de los

individuos aislados no cuentan, de tal forma que el principio del Estado

nacional (un pasado y un origen comunes) no tiene aquí importancia [SR 184]

Tales prejuicios habían quedado atrás en el momento de la migración, de tal manera que al

sucederse el entusiasmo de la acción espontánea y su concreción en la fundación de la

República, se rememoraba al mismo tiempo el espacio para las apariciones y la

deliberación en el que

El esfuerzo colectivo nivela eficazmente todas las diferencias de origen y

calidad [SR 184]

Esta nivelación política representa una democratización anterior y distinta al principio de la

mayoría. Este último se agota en el sufragio retirándose inmediatamente para que otros

tomen el mando, con lo cual, según Arendt, no se construye realmente un espacio público.

Y acarrea el peligro de la compra de conciencias, precisamente porque no comprende y no

tiene posibilidad de vivir las promesas del espíritu republicano53.

El principio de la democracia de muchedumbres opta por la desigualdad pre-política para

disfrutar de la vida privada, ignorando que la ausencia de lo público puede atentar contra la

propia seguridad. Aquello que los revolucionarios llamaron “felicidad” —la participación

como libres e iguales en un espacio preservado para las apariciones— resultaría amenazado

por la mera reproducción de la vida, en una transformación que obedeció a la condición de

la Modernidad, pero que en Norteamérica había sufrido un ínterin político

Si Jefferson estaba en lo cierto, y fue en busca de felicidad por lo que “los

habitantes libres de los dominios británicos” habían emigrado a América,

entonces las colonias del Nuevo Mundo han debido ser, desde su origen,

terrenos abonados para los revolucionarios [SR 137]

Arendt reconstruye los elementos fundamentales con los que se fraguó este espíritu de

libertad que rendiría sus frutos durante la Revolución Norteamericana, espíritu que

implicaría necesariamente la familiaridad con las bondades de la co-asociación, el respeto a

las promesas mutuas, el celo por el equilibrio entre los espacios público y privado, el poder

como expresión de la acción colectiva, y la preservación institucional del espacio para la

libertad.

Desde luego, una presentación tan somera deja la sensación de que el desarrollo de la

Revolución Norteamericana estaba predestinado por una cultura política de impulso 53 SCHWARTZ (2006) 71; ÁGUILA y CHAPARRO (2006) 128; RUS (2005) 94.

incontenible. Pero Arendt ya ha analizado los difíciles dilemas a los que se enfrentaron los

fundadores y la manera tan original como los resolvieron, especialmente en lo relativo a la

justificación secular para la autoridad de los decretos de su nueva fundación, y los

mecanismos para la preservación de la libertad recién conquistada: federalismo y

supremacía constitucional54.

Lo cierto es que el espíritu revolucionario, ese que Arendt quiere reconstruir, encontró

campo abonado cuando el momento decisivo llegó, librando a la nueva República tanto de

la anarquía —que hubiera significado una reconquista segura— como del absolutismo

nacionalista, cuya justificación no menos nociva políticamente estaba a la orden del día. El

Federalista muestra las dificultades con las que se abrió paso la vía norteamericana55.

54 “La Constitución así idealizad no es ya la misma de la que hoy goza la Gran Bretaña; más se parece a la original de los Estados Unidos, lo que no es de extrañar, pues tanto Jefferson como Hamilton y Madison, padres de la Constitución Americana, se inspiraron en Locke, en Montesquieu y en las normas tradicionales del Derecho público inglés”, SCHWARZ (2006) 67. 55 VALLESPÍN (2006) 131; WALDRON (2000) 209.

6. CONSECUENCIAS

INGENIERÍA CONSTITUCIONAL Y EL ESPACIO DE LA LIBERTAD

El apartado anterior relaciona los elementos fundamentales del nuevo republicanismo que

se encuentra ya, como preparación remota, en la particular experiencia colonial

norteamericana. Elementos fraguados en un ambiente que había huido de la intolerancia

religiosa de una monarquía limitada: la familiaridad con la libertad pública y con los pactos

de asociación preservados por la ley.

Arendt muestra que ese espíritu revolucionario, del que surgiría la República y que explica

el “sentido” de la Revolución, no apareció de la nada. Antes bien, este espíritu se manifestó

espontáneamente cuando las circunstancias le brindaron la oportunidad para ello,

precisamente porque ya habitaba en la conciencia individual y colectiva.

Fue así una herencia que se puso voluntariamente en juego, una que implicaba la

experiencia de autogobierno (concejos), de superación de la pobreza y de apego a la

libertad como participación, aunque sus resultados (fundación y preservación de la

República) ciertamente no estuvieran prefijados —siendo plenamente una creación

espontánea.

En este apartado se presentan las consecuencias que Arendt extrae de su análisis de la única

Revolución moderna digna de tal nombre, que surge a la vez como un ideal político, y que

implica:

equilibrio entre teoría y práctica para su definición

establecimiento de una nueva fuente de poder político

surgimiento de un nuevo concepto de soberanía

redefinición de las relaciones gobierno-sociedad

inauguración de un orden específicamente norteamericano

Estas son las piezas fundamentales de la configuración histórica de aquella auténtica

Revolución que Arendt analiza, y que implica en primer lugar el hecho probado de que los

fundadores no tenían a su disposición una teoría que aplicarían acríticamente, sino que

adaptaron importantes elementos de un pasado remoto definitivamente ido (Roma),

encauzaron una herencia propia de familiaridad con la “felicidad pública”, y proyectaron

todo eso en una creación del todo inédita con su propio sistema de conservación. Con ello

lograron un nuevo concepto de autoridad basado en la sola resolución de traer algo nuevo al

mundo, nuevo comienzo que revela lo auténticamente político

Al llevar a cabo esta tarea, la creación de un nuevo poder, los fundadores y

los hombres de la Revolución sacaron a relucir todo el arsenal de lo que ellos

llamaban su “ciencia política”, puesto que la ciencia política tenía como objeto,

según sus propias palabras, descubrir “las formas y combinaciones de poder

de las repúblicas” [SR 160]

Desde luego, los fundadores tenían a su disposición las diferentes teorías del contrato que

habían circulado en Inglaterra, pero les resultaba del todo insuficientes sobre todo por su

acento en una celosa defensa de los derechos personales frente a un Estado abusivo. Dada

su herencia colonial, a los revolucionarios norteamericanos les preocupaba más el

equilibrio político que abría de preservar su nueva fundación

Conscientes de su propia ignorancia sobre el tema, dirigieron su mirada a la

historia y recopilaron con un cuidado exquisito, que rosaba lo pedantesco,

todos los ejemplos, antiguos y modernos, reales o ficticios, de constituciones

republicanas; a fin de vencer su ignorancia, no dirigieron su atención hacia las

garantías de las libertades civiles —un tema sobre el que ellos sabían más

que cualquier república anterior—, sino hacia la constitución del poder [SR 160]

Justamente este equilibrio, desconocido hasta entonces, inauguraba una historia inédita

cuyo esbozo encontraron en una fuente relegada en Europa, cuya tradición absolutista

imponía su propia dinámica política. Esta vertiente de la teoría del contrato (Montesquieu),

que tampoco aplicaron mecánicamente, tenía como fundamento una concepción del poder

político que superaba conceptualmente la de sus similares (Hobbes, Rousseau), atascadas

en el problema de una limitación para el soberano56.

Antes bien, la particular experiencia norteamericana había enseñado a sus revolucionarios

que la fuente del poder hasta ahora conocida no podía permanecer intacta, tratando tan solo

de limitar su alcance —dejando ileso su contenido—, sino que una auténtica República

debía edificarse sobre la piedra angular de la libertad. Desde luego, el pensador francés no

desarrolló su pensamiento previendo un comienzo completamente nuevo para la historia,

como si hubiera imaginado su tratado siendo hallado por futuros revolucionarios57. Pero lo

que sí concibió Montesquieu fue una fuente diferente para el origen y ejercicio del poder

político

Montesquieu confirmaba lo que los fundadores, debido a la experiencia de las

colonias, sabían ya, es decir, que la libertad era “un poder natural de hacer o

no hacer lo que nos proponemos” y cuando leemos, en los documentos más

antiguos de la época colonial, que los “diputados así elegidos deben tener

poder y libertad de nombramiento”, podemos darnos cuenta de lo natural que

resultaba para estos hombres un empleo casi sinónimo de las dos palabras

[SR 160]

Esta forma sorprendente como discernieron la obra del ilustre occitano, recuperando y

robusteciendo esa necesidad y posibilidad de una nueva fuente para el poder, es prueba del

genio político de los fundadores norteamericanos que así triunfaron precisamente donde

fracasarían sus colegas del otro lado del Atlántico.

Éstos últimos, tan enredados con la fuente de la autoridad de la nueva fundación,

precisamente por su larga herencia de Absolutismo —porque también para ellos la

Antigüedad estaba definitivamente ida—, echaron mano de esas teorías del contrato que

insistían en la mera limitación de los alcances del soberano, dejando intacta, no obstante, la

fuente de su autoridad que seguía justificada por su propia sacralidad58.

56 SCHWARZ (2006) 67 ss. 57 KATEB (2000) 139-141; WELLMER (2000) 222-223. 58 HOBBES (2010) “Introducción”.

De ahí que Arendt se sorprenda, por un lado, de la capacidad de los norteamericanos para

llevar a cabo una Revolución en el fragor de la acción, ese su aspecto práctico que no tenía

parangón en la historia del pensamiento, y por el otro, de que no hayan legado un tratado de

precisión teórica que compendiara lo que allí había sucedido59.

Tanto más cuanto ese su aspecto práctico había resuelto el problema del absoluto de una

forma del todo mundana, sorteando la fuente tradicional de la ley y dando así un impulso

definitivo a la modernidad política

La novedad del despliegue político del Nuevo Mundo no estuvo acompañada

de un desarrollo paralelo de nuevo pensamiento. Por ello no pudo eludirse el

problema del absoluto —pese a que ninguno de los cuerpos constituidos ni

ninguna de las instituciones del país tenían que ver con el proceso histórico

del absolutismo— ya que, como se comprobó, era inherente al concepto

tradicional de la ley [SR 207]

En esto también habían aprendido de la virtud romana, cuyo desarrollo legal había

obedecido a los fragores de la expansión y la grandeza de la alianza ligada al origen60. Así

que en todo este caso —la fundación de la República— el sentido práctico de los

revolucionarios resultó fundamental, sentido que incluía por supuesto la habilidad para

diseñar una estructura-hábitat para la libertad61.

Así que esta estructura como morada y protección para la libertad fue un fruto deliberado

de su voluntad, que valoraba esa familiaridad con la libertad como el bien supremo, y que

debieron traer a la existencia en un periplo del todo imprevisible

No fue ninguna teoría (…) sino su propia decisión de aventurarse en una

empresa que sólo a ellos concernía (…) y en la que habrían perecido si no

hubieran dedicado toda su atención al asunto [SR 184]

59 CANOVAN (1996) 214; TAMINIAUX (2000) 165; KOHN (2000) 127. 60 TAMINIAUX (2000) 173-176. 61 “Arendt stressed this objective aspect of housing, even at some risk to her overall sense of the political nature of constitution-framing. For it constitutions were understood literally as fabrications –in the way she suggests the Greeks understood them—then constitution-framing would be making, not acting, and the framer would be”, WALDRON (2000) 203. RUS (2005) 85 ss.

Siendo su descubrimiento, no obstante, la reanudación de esa tradición republicana perdida

y ahora recuperada —no por teoría alguna, sino por el movimiento de la voluntad colectiva

de tal modo que descubrieron, casi sin proponérselo, la gramática elemental de

la política, así como su más complicada sintaxis, cuyas reglas determinan el

nacimiento y fin del poder de los hombres [SR 184]

Gramática y sintaxis que hacen referencia a la experiencia de la libertad en acción, y no

solamente a su comprensión teórica —en forma de teorías del contrato por referencia a la

dominación o defensa de los intereses privados—. Desde luego, los fundadores no

buscaban la pura supervivencia, sino una vida humana digna de ser vivida, que para ellos

pasaba por la construcción y protección del hábitat para el ejercicio de la libertad en que

consiste la política auténtica, y que constituye la base de esa su experiencia que Arendt

analiza

Lo que ellos descubrieron no fue la teoría del contrato social, sino las pocas

verdades fundamentales sobre las que se levanta la teoría [SR 184]

Estas características básicas de lo político, a manera de tuercas y tornillos que se ponen en

movimiento gracias a la sola voluntad colectiva implican, según Arendt, ) la salida a la

vida pública (mundo de las apariciones), ) la deliberación y la toma de decisiones, ) la

construcción y preservación (mecanismos) de ese espacio para el ejercicio de la libertad, )

para legarlo a las futuras generaciones, unidas así al origen.

Desde luego, todo ello originado en la capacidad específicamente humana para la acción, es

decir, el fruto de la acción colectiva basada en el respeto a las promesas mutuas

el contrato mutuo mediante el cual los individuos se vinculan a fin de formar

una comunidad se basa en la reciprocidad y supone la igualdad; su contenido

real es una promesa y su resultado es ciertamente una “sociedad” o

“coasociación”, en el antiguo sentido romano de societas, que quiere decir

alianza [SR 180]

Porque, contrario a las teorías del contrato, los norteamericanos habían experimentado

—sin mayor elaboración teórica— la importancia del trabajo colectivo en la conquista de

un mundo ajeno, el hecho de que

Tal alianza acumula la fuerza separada de los participantes y los vincula en

una nueva estructura de poder en virtud de “promesas libres y sinceras” [SR

180]

La suya fue una nueva experiencia —y concepto— de soberanía, basado ya no en la cesión

del poder para decidir, sino precisamente en la alianza de cuño romano protegida por un

diseño institucional para el espacio de las apariciones. Espacio legado sin el cual la

Revolución se hubiera visto arruinada por la mera revuelta, frustrando en su origen la

posibilidad de una vida política auténtica —cual sería el caso de la Revolución Francesa,

como se verá

Estos nuevos cuerpos políticos eran realmente “sociedades políticas”, y su gran

importancia para el futuro consistió en la formación de una esfera política que

gozaba de poder y era titular de derechos sin poseer o reclamar la soberanía

[SR 178]

Con esta experiencia inédita de la soberanía republicana como voluntad colectiva, los

fundadores descubrieron la vocación de la Revolución como inicio —— de la

Política, y nunca la perdieron de vista; aspecto que otros fundadores habían intuido —Italia

renacentista— pero que las circunstancias de la Modernidad en su origen —Absolutismo—

se habían encargado de frustrar

los americanos todavía habrían estado de acuerdo con Robespierre sobre el

propósito último de la Revolución, la constitución de la libertad, y sobre la

función real del gobierno revolucionario, la fundación de una República [SR 151]

Esta soberanía republicana, tan ajena a la idea de soberanía nacional, incluía o suponía

—aunque sólo fue evidente después— el diseño constitucional, la adaptación en suelo

americano de las intuiciones de Montesquieu.

Pero lo que a Arendt le interesa realmente es el carácter indeterminado de la empresa, el

hecho de que tal diseño no fue la aplicación automática de elucubración alguna, sino el

resultado de una afortunada dilucidación de la oportunidad que se les abría, y de la voluntad

inquebrantable con la que diseñaron la República pensando en su legado.

Ellos lograron aquello que se había visto frustrado repetidas veces, y lo lograron gracias a

su correcta comprensión de la clave que definía

la tarea esencial del gobierno revolucionario, la fundación de una República [SR

165]

Así como gracias a la determinación con la que salvaron su mayor dificultad, la

conservación de la República en forma de legado protegido institucionalmente

en tanto que el fin de la revolución es el establecimiento de la libertad [SR

152]

Este triunfo de la República por primera y única vez en la Edad Moderna, se logró en suelo

nuevo americano —o precisamente por ello— gracias exclusivamente a la manera como los

“fundadores” lograron sortear el viejo problema de la autoridad del cuerpo político, que por

entonces se resolvía monótonamente a favor de la dominación, y que ellos desterraron al

comprender lo fundamental

el problema principal que se les planteó no consistió en limitar el poder, sino

en establecerlo, no en limitar el gobierno, sino en fundar uno nuevo [SR 158]

En Francia, cuyo absolutismo monárquico la había convertido en árbitro europeo, la

fragilidad institucional se vio pronto asistida por el advenimiento de un gobierno fuerte

como única manera de conjurar el acecho de la contra-revolución, en un giro anti-político

que privilegiaba la dominación como manifestación de la voluntad popular62.

62 “Todo ocurría como si cada ciudadano pactara consigo mismo, no con los otros ciudadanos como en Hobbes. Hecho el Pacto, cada individuo podía tener una voluntad particular, ‘contraria o distinta de su voluntad como ciudadano’. Aparecería entonces, distinta de la voluntad general, una libertad de todos que no sería sino una suma de voluntades particulares. Ello podría deberse a que los individuos pensaran en gozar de sus derechos de ciudadano sin cumplir con sus obligaciones como miembro de la sociedad. Pero el pacto social, para que no fuera letra muerta, contenía tácitamente el acuerdo de que ‘quienquiera se negara

Este giro dio a las masas un protagonismo bien distinto, pues al estar sometidas por el

flagelo de la pobreza, hicieron de la cuestión social la condición para su apoyo a la

República Francesa. Todo lo cual vino a confirmar el extraordinario sentido político de los

fundadores norteamericanos legado en su diseño constitucional

El temor que sentían los Padres Fundadores ante un excesivo poder del

gobierno estuvo equilibrado por su afinada conciencia acerca de los enormes

peligros que podían surgir del seno de la sociedad para los derechos y

libertades del ciudadano [SR 157]

Dependencia que finalmente se traduciría allí en

el error fatal (…) de que la garantía de los derechos civiles pudieran

convertirse en el propósito o contenido de la Revolución [SR 159]

Porque el celo de las masas por su bienestar material redundaría finalmente en su exigencia

de derechos individuales63. Desde luego, los fundadores sabían que el abuso del gobierno

podía ir de la mano de un celoso cuidado de los intereses individuales, o ser producto de

éstos, por lo que al evitar la trampa de una práctica estrecha de la democracia como

decisión de las mayorías, eludieron al tiempo esa dependencia anti-política que confundía

libertad e interés individual

En este aspecto la gran innovación política americana, quizá la más importante

a largo plazo, fue la consecuente abolición de la soberanía dentro del cuerpo

político de la República, la idea de que, en la esfera de los asuntos humanos,

tiranía y soberanía son la misma cosa [SR 163]

Precisamente porque siempre se confundió soberanía con protección de las mayorías

—asociación anti-política según Arendt—, el lugar de la soberanía en la República

norteamericana se vio trasladado hacia el equilibrio de poderes y, sobre todo, hacia la

enorme importancia de la Constitución como garante de la libertad.

a obedecer la voluntad general, será obligado a ello por todo el cuerpo social’, lo que no significa sino que se le forzará a ser libre”, SCHWARTZ (2006) 100. 63 VALLESPÍN (2006) 134-135.

De la misma manera, el equilibrio entre los espacios público y privado estuvo orientado

hacia una configuración del poder a partir de la acción colectiva manifiesta en la nueva

fundación, con lo cual demostraban su comprensión de “la enorme y extraordinaria

importancia de la fundación de una República”, cuya piedra angular indicaba sobre todas

las cosas que

el contenido real de la Constitución no significaba en modo alguno la

salvaguardia de las libertades civiles, sino el establecimiento de un sistema de

poder enteramente nuevo [SR 158]

Al que James Madison denominó “gobierno temperado” por sus cualidades de refrenar una

naturaleza humana “voraz, brutal e indigna”, y al que la desconfianza le resultaba esencial

para su supervivencia

es de suma importancia en una República, no sólo mantener a la sociedad a

salvo de la opresión de sus gobernantes, sino mantener a cada sector de la

sociedad a salvo de las injusticias de los restantes, conservar a salvo los

derechos de los individuos o de la minoría frente a los intereses de la

mayoría [SR 157]

Expresión que ya es revolucionaria en cuanto sortea los peligros de la anarquía o del

absolutismo. Pero lo que importa a Arendt, como se verá, es el hecho de que las

condiciones de la Modernidad lleven a los intereses individuales a renunciar al espacio

público, o a las mayorías a atropellarlo negando la participación a las minorías, como han

mostrado los nacionalismos de todo cuño. Peligros de los que se protegería a la República

con su complicado diseño constitucional

en la forma republicana de gobieno, tales decisiones son adoptadas y la vida

es conducida dentro del esquema y de acuerdo con las regulaciones de una

constitución, la cual, a su vez, no es expresión de una voluntad nacional ni

está sometida a la voluntad de una mayoría [SR 175]

Los hombres de la Revolución Norteamericana lograron eludir el señuelo de la Voluntad

Popular gracias a la habilidad política con la que sortearon aquel otro, decisivo, de la fuente

de autoridad, con lo cual descubrieron y confirieron dignidad práctica al poder resultante

de la concertación pública y libre.

Curiosa decisión en la historia de las formas políticas, en las que el principio mayoritario se

imponía como el más obvio para fundamentar la autoridad en la soberanía nacional, y que

echaría al traste con la revolución en Europa, en cuya vida política las constituciones nunca

tuvieron un poder real. Por el contrario,

en América se elaboraron con la expresión expresa y constante de impedir, en

la medida de lo humanamente posible, que los procedimientos de las

decisiones mayoritarias degenerasen en el “despotismo electivo” del gobierno

de la mayoría [SR 175]

La expresión “degeneración” indica bien el hecho de que en Europa también se abrió paso

un movimiento auténticamente revolucionario, pero este fervor inicial pronto cedió a

pretensiones pre-políticas o anti-políticas, como se verá. De ahí la vehemente insistencia en

que la vía constitucional americana no anuló, sino que garantizó, el disfrute de la vida

privada en la que el hombre individual encuentra un refugio necesario. Y ello precisamente

porque los norteamericanos descubrieron que el espacio privado guarda su integridad

únicamente garantizando la conservación del espacio público.

Lo importante para Arendt es ver en acción —in situ— la constitución de un mundo

propiamente humano, a los individuos abandonando la oscuridad de su vida privada y

saliendo al espacio de las apariciones, accediendo así a su plena condición de pluralidad. Y

ello no en virtud de un prurito optimista e ingenuo frente a la capacidad humana para la

acción64, sino precisamente por la constatación de la necesidad de traer a la existencia un

espacio tal —“mundaneidad del mundo”— y protegerlo de la ambición humana, actos que

se refieren mutuamente, como descubrieron los norteamericanos

64 “…pues no es suficiente con nacer para ‘venir’ al mundo; además hay que experimentarlo a través de la Acción, y ésta es imprevisible e irrevocable (…) Y, además, venir al mundo es llegar desorientado y desvalido. De ahí la importancia de las promesas. El mundo al que llegamos, y en el que aparecemos mostrándonos, es una promesa establecida y transmitida desde la precariedad. Nada nos asegura que la parcela de mundo que se nos transmite al llegar sea ‘nuestro’ mundo”, BÁRCENA (2006) 196.

la fe americana no se basó en modo alguno sobre una confianza pseudo-

religiosa en la naturaleza humana, sino, por el contrario, sobre la posibilidad

de frenar a la naturaleza humana individual mediante vínculos comunes y

promesas mutuas [SR 185]

He ahí el sustento del espíritu republicano, el significado de la Revolución, que encuentra

en la capacidad para la Acción el motivo a cuidar mediante una estructura impersonal y

estable

La esperanza depositada en el hombre individual se debe a que la tierra no

está habitada por un hombre, sino por los hombres, los cuales forman entre

ellos un mundo [SR 185]

Espíritu y significado que Arendt quiere recuperar teóricamente en una época de renuncia a

la participación y en el que la masa ha sustituido a la Acción, con los horrores históricos

que ya se comprobaban en el momento de la redacción de On Revolution, y que Arendt veía

reforzados por gruesos errores de concepción filosófica, que en el fondo despreciaban al

hombre individual perdido en el tormentoso mar de la Historia.

Razón por la cual precisamente

Es la mundanidad humana la que salvará a los hombres de los peligros de la

naturaleza del hombre [SR 185]

De ahí su denuncia de la terrible confusión entre Revolución, acción colectiva pública y

concertada, y las decisiones puramente mayoritarias, sin más reglas que la unanimidad y la

apología de la violencia que naturalmente conllevan al autoritarismo

Los hombres de la Revolución americana, por el contrario, entendieron por

poder el polo opuesto a la violencia natural prepolítica. Para ellos, el poder

surgía cuando y donde los hombres actuaban en común acuerdo y se

coaligaban mediante promesas, pactos y compromisos mutuos; sólo un poder

tal, basado en la reciprocidad y en la mutualidad, era un poder verdadero y

legítimo, en tanto que el pretendido poder de reyes, príncipes o aristócratas

era espurio y usurpado, porque no se derivaba de la mutualidad, sino que se

basaba, en el mejor de los casos, en el consentimiento [SR 193]

Al que se debe añadir también el pretendido poder de las masas. En todo caso, el análisis

rescata el complicado y juicioso mecanismo por el cual el hombre individual se eleva sobre

sus puros intereses privados, donde no es plenamente humano porque allí no se ejerce lo

político, para “constituir” el entramado por el cual adviene y se perpetúa el mundo de la

libertad65.

Experiencia que resume la máxima de Thomas Paine, política en pleno sentido por cuanto

señala el resurgir de la tradición republicana

Una constitución no es el acto de un gobierno, sino de un pueblo que

constituye un gobierno [SR 155]

Y que Arendt se complace en refrendar a lo largo de todo su estudio, que asiste al

surgimiento de una República basado en el principio revolucionario —desconocido en

suelo europeo— de que es el pueblo el que debe dotar al gobierno de una constitución, y no

a la inversa. Por eso rescata el tesoro de una tradición perdida, recuperada y adaptada en los

documentos que atestiguan el proceso y permiten

percibir el elemento auténticamente revolucionario implícito en el proceso

constitucional [SR 154]

Proceso en el cual las armas no encuentran un lugar, precisamente porque la acción

colectiva desconfía de los pretextos para su uso interno y de la concepción sobre el Derecho

que de tal uso pueda surgir —ya que así se puede transformar precisamente en su negación,

el derecho del más fuerte, el más astuto o el más popular.

De ahí el sustento republicano en una nueva fuente del poder, a partir precisamente de su

nueva experiencia de la autoridad

Lo que sí sorprende es que su temor del prójimo fuese acompañado de una

confianza no menos evidente en su propio poder, no otorgado ni confirmado 65 SCHWARTZ (2006) 102-103; KATEB (2000) 136.

por nadie, ni asistido tampoco por ningún medio de violencia, para reunirse en

un “Cuerpo político civil” que, mantenido unido únicamente por la fuerza de

las promesas mutuas “en presencia de Dios y del prójimo”, se suponía con

suficiente poder para “promulgar, constituir y elaborar” todas las leyes e

instrumentos necesarios de gobierno [SR 177]

Este es un descubrimiento basilar para la teoría política, ya que corrige el funesto error de

los hábitos y prácticas mentales que asocian acríticamente lo político y las decisiones

mayoritarias. Pues, como se mostrará en el próximo apartado, cuando la decisión

mayoritaria es el único criterio que define lo político, inevitablemente surge la funesta

asociación entre la satisfacción de un conjunto de necesidades siempre creciente, y las

tendencias demagógicas o populistas, e incluso autoritarias, que encuentran allí un nicho

imprevisto66.

De hecho, ese era el instrumental teórico que los fundadores tenían a su disposición, las

diversas teorías del contrato social que resolvían el problema del poder y del Derecho a

partir de un origen común, la Voluntad General así sacralizada, y que Arendt considera

como fuente de la confusión contemporánea. Por eso quiso rescatar aquella otra tradición

que aparece eclipsada por la condición de la Modernidad, pero que los fundadores legaron

con ese admirable sentido práctico por el cual

Sabían muy bien cuál era la causa que les había hecho triunfar donde otras

naciones habían fracasado; era, en palabras de John Adams, el poder que da

“la confianza en el prójimo y en el común de las gentes lo que había hecho

posible que los Estados Unidos llevasen a cabo una Revolución”. Esta

confianza, por otra parte, se derivaba no de una ideología común, sino de las

promesas mutuas y, en cuanto tal, se convirtió en la base de las

“asociaciones”: la reunión del pueblo con un propósito político específico [SR

194]

Esta es una apuesta ciertamente optimista acerca de las capacidades del ser humano, que

deposita el origen y logros de la Revolución en la base elemental de las promesas y la 66 SCHWARTZ (2006) 98-100.

decisión de cumplirlas (virtudes republicanas). Sin embargo, Arendt tiene como punto de

referencia para su reflexión el hecho incontestable de la conquista de la vida pública por el

mundo pre-político de las necesidades, con sus terribles consecuencias en el siglo XX.

Razón por la cual algunos comentaristas catalogan su perspectiva como aristocrática y anti-

moderna.

En todo caso, ella aborda y comprende ese gozne de la historia en que se logró contra todo

pronóstico la Revolución, mérito de los fundadores ya que

desde un ponto de vista político, habían acertado cuando hicieron derivar la

autoridad y estabilidad de un cuerpo político de su origen [SR 210]

Ellos lograron establecer una nueva fuente de autoridad para su nueva fundación a partir

exclusivamente de la voluntad colectiva de traer al mundo algo inédito, con lo cual lograron

sin proponérselo la restauración de la milenaria tradición republicana. Además,

descubrieron en su construcción el asiento de la legitimidad de las decisiones: los vínculos

que surgen del respeto a la palabra empeñada

Fue esta la experiencia que sirvió de guía a los hombres de la Revolución;

les había enseñado, no sólo a ellos sino también al pueblo que les había

delegado y “conferido su confianza”, la forma de establecer y fundar cuerpos

públicos [SR 187]

Asunto que no aparecía señalado en ninguna teoría anterior, y que los romanos con su

sentido práctico habían atisbado sin mayor reflexión; de ahí que Arendt llame la atención

sobre la ligereza con que algunos comentaristas presentan erróneamente el edificio político

romano como basado exclusivamente en el ejército y la dominación. De hecho, el genio

militar romano fue expresión de su genio político67.

Por eso Arendt reconoce el talante político-antropológico de los fundadores, que no pecó de

ingenuidad sino de una comprensión acertada acerca de lo que la voluntad humana es capaz

67 TAMINIAUX (2000) 174-175.

Tras todo esto hay una concepción acerca de la naturaleza del poder humano.

A diferencia de la fuerza, que es atributo y propiedad de cada hombre en su

aislamiento frente a todos los demás hombres, el poder sólo aparece allí

donde los hombres se reúnen con el propósito de realizar algo en común, y

desaparecerá cuando, por la razón que sea, se dispersen o se separen. Por

lo tanto, los vínculos y las promesas, la reunión y el pacto son los medios

por los cuales el poder se conserva [SR 185]

De tal manera que la simple multitud informe y sin el claro propósito de la libertad no

puede discutir y decidir en el sentido políticamente auténtico, como seres de Logos

(principio/razón/palabra)68. Pero además, y es preciso reiterarlo, la acción política exige que

los vínculos perduren en el cumplimiento de las promesas mutuas, en la capacidad humana

para comprometerse y perseverar en una empresa común cuyo propósito va más allá de la

generación presente

Siempre y cuando los hombres logren mantener intacto el poder que brotó de

su seno durante el curso de una acción o empresa determinada, puede

decirse que se encuentran en pleno proceso de fundación, de constitución de

una estructura secular estable que dará albergue, por así decirlo, a su poder

colectivo de acción [SR 185]

Aquí ya no hay ninguna justificación extra-mundana para una fundación inédita, que no

tiene como en el caso romano ninguna edad dorada a la que emular, y que aparece en un

primer momento como arbitraria; sin embargo, tal arbitrariedad connatural —en cuanto

rompe con la secuencia ininterrumpida del tiempo y los acontecimientos— pierde su

espontaneidad al conservarse en forma de legado institucional para las futuras

generaciones, que así —y no por naturaleza— nacen libres, en un mundo humanamente

construido por su libre voluntad

En la Facultad humana de prestar y conservar las promesas, tenemos un

elemento de la capacidad del hombre para construir su mundo. Del mismo

68 KOHN (2005) 140.

modo que promesas y convenios se enfrentan al futuro y son un elemento de

estabilidad en el océano de la incertidumbre para el que no hay predicción

posible, también las facultades constituyentes, fundacionales y constructivas del

hombre afectan más a nuestros “sucesores” y a nuestra “posteridad” que a

nosotros mismos o a nuestra propia época [SR 186]

Para Arendt, fueron los Padres Fundadores los que descubrieron en su praxis los resortes

del poder, el secreto de su origen y perduración, que ella llama gramática y sintaxis

políticas

La gramática de la acción: la acción es la sola facultad humana que exige

una pluralidad de hombres; la sintaxis del poder: el poder es el único atributo

humano que se da en el espacio secular interhumano gracias al cual los

hombres se ponen en relación mutua, se combinan en el acto de fundación

en virtud de la prestación y cumplimiento de las promesas, las cuales, en la

esfera de la política, quizá constituyen la facultad humana superior [SR 186]

Esta facultad humana superior se plasmó en el diseño de la República Norteamericana, que

así fue fruto de un acuerdo hasta ahora inédito y que se protegió para el futuro como

condición misma de su venida al mundo69. De ahí ese “culto indiscriminado y

prácticamente ciego” que los norteamericanos han profesado por su Constitución, en la que

conmemoran y reproducen el acontecimiento de la fundación

quizá el genio político del pueblo americano consistió en la capacidad

extraordinaria para contemplar el pasado con vista de futuro [SR 210]

Tal vez ese culto que conmemora y proyecta a la República —en sus momentos de

fundación, aumento y conservación— resume bien el espíritu revolucionario, dado que la

Constitución obliga en virtud de su sola autoridad, que es universal y sólo así digna de

arraigo en la conciencia colectiva —como herencia política de los Padres, de cuño romano

69 BÁRCENA (2006)201; ÁGUILA y CHAPARRO (2006)223; WELLMER (2000)226.

fue la autoridad implícita en el acto de fundación (…) lo que aseguró la

estabilidad a la naciente República (…) De nuevo aquí, fue el gran modelo

romano el que, en definitiva, se afirmó de modo casi automático e

inconsciente en las mentes de quienes, con toda conciencia, se habían dirigido

a la historia de Roma y las instituciones políticas romanas a fin de prepararse

para las nuevas tareas que les esperaban [SR 211]

Porque se preparaban para el futuro, concibieron de esa determinada manera la fundación,

que habría de fortalecerse con la expansión dentro de la ecología política heredada,

rescatada de los anales de la Antigüedad y adaptada de manera extraordinaria a las

condiciones de la Modernidad70.

La adaptación, para la que no contaban con precedente alguno, incluía una variante del

concepto romano de autoridad, sin anularlo no obstante so pena de traicionar la venerada

prudencia antigua

La autoridad de Roma no residía en las leyes, y la validez de éstas no se

derivaba de una autoridad superior. La autoridad estaba incorporada en una

institución política, el Senado —potestas in populo, pero auctoritas in senatu— y

el hecho de que la cámara superior fuese denominada con el nombre de esta

institución romana es aún más notable, puesto que el Senado americano tiene

poco en común con el modelo romano [SR 211]

Esta nueva fuente de autoridad fue descubierta en Norteamérica, donde los hombres de la

Revolución estaban familiarizados con una tradición de auto-gobierno que implicaba el

mutuo reconocimiento como libres e iguales, y que honraba los secretos de la acción

colectiva para lo político. Pero ello no era suficiente para el establecimiento de la

República, sino que fueron capaces de recobrar lo fundamental del ‘pueblo más político del

mundo’, adaptarlo y proyectarlo en forma de tradición; de lo contrario, la fundación nunca

hubiera visto la luz sepultada entre los escombros de la mera revuelta, quedando reducida a

mera quimera como en las distintas versiones de la utopía europea, donde no se supo qué

hacer con la tradición antigua ni con la moderna. 70 ZAPATA (2006) 107; y ZAPATA (2008) 1953.

La prueba de que el espíritu revolucionario no quedó en pura utopía lo constituye el diseño

constitucional norteamericano, que preserva y renueva cotidianamente el espíritu original.

Con este experimento los norteamericanos lograron algo que parecía del todo improbable,

lo cual demuestra su auténtico genio político

Entre las numerosas innovaciones desplegadas en el “teatro americano”

(Madison), la más importante quizá, y desde luego la más visible, consistió

en trasladar la sede de la autoridad desde el Senado (romano) a la rama

judicial del gobierno, pero no se apartaron del espíritu romano al percibir la

necesidad de una institución concreta que, a diferencia de los poderes de la

rama legislativa y ejecutiva del gobierno, se estableciese con el propósito de

servir a la autoridad [SR 212]

Ellos concibieron un complicado andamiaje institucional (housing) en el que la sede de la

autoridad no está ni en la rama judicial ni en la ejecutiva —que además son resultado de las

virtudes republicanas en ejercicio—, sino en la Constitución y el manto sagrado que la

cubrió desde su inicio y con el cual se protegía el acontecimiento fundador (poiesis)

El uso incorrecto que dieron a la palabra “senado”, o, más bien, su renuencia

a dotar de autoridad a una rama de la legislatura, sirvió para que los Padres

fundadores pusieran de manifiesto su correcta interpretación de la distinción

romana entre poder y autoridad [SR 212]

Arendt no oculta su admiración hacia aquella extraordinaria capacidad de perpetuar el

espacio donde se juega lo propiamente humano, en un espíritu del todo opuesto al

autoritarismo relativamente más sencillo de realizar. Los norteamericanos sabían —y

temían— que la multitud posee una fuerza descomunal aunque latente, que pone en

movimiento de forma desordenada y sin un objetivo concreto, y que generalmente se activa

en forma de reivindicaciones sociales —justamente lo que Arendt había vivido en carne

propia—. Tal fuerza amorfa forma parte también del poder, pero la República Romana

logró encauzar su capacidad extraordinaria hacia el bien común, hacia la preservación de la

res publica que entendían como expansión y romanización

También fue la experiencia —“la sabiduría unificada de América del Norte (…)

reunida en un Congreso general”— la que enseñó a los hombres de la

Revolución el significado real de la potestas in populo romana, el asiento

popular del poder. Sabían que el principio de potestas in populo es capaz de

inspirar una forma de gobierno a condición de añadir, como hicieron los

romanos, auctoritas in senatu (la autoridad reside en el senado), de tal forma

que el gobierno se compone, a la vez, de poder y autoridad [SR 189]

El gobierno se compone a la vez de poder y autoridad: los Padres Fundadores

comprendieron este principio romano, lo adaptaron a su suelo nuevo, y aseguraron su

preservación para provecho de las futuras generaciones. Fue así que echaron a rodar la

rueda de la federación y de la supremacía constitucional, conservando institucionalmente el

espacio para el ejercicio de la libertad

De esta forma, el problema principal de la Revolución americana resultó ser el

establecimiento y la fundación de la autoridad, no del poder [SR 189]

Lo que significó también un cambio fundamental en el concepto y ejercicio de la soberanía,

que en Europa ya había sido resuelto a favor del Estado-nación —así sucedáneo del

Absolutismo y de la justificación metafísica de sus decretos—, experiencia que los

norteamericanos no conocieron pero que mantuvo cautivos a sus colegas transatlánticos en

la trampa sin salida de la voluntad de la nación

Por ello, los redactores de las constituciones americanas, aunque sabían que

tenían que establecer una nueva fuente del Derecho y proyectar un nuevo

sistema de poder, nunca se sintieron tentados de hacer derivar Derecho y

poder de un origen común. Para ellos, el asiento del poder se encontraba en

el pueblo, pero la fuente del Derecho iba a ser la Constitución, una entidad

objetiva y duradera, tangible y secular de mayor durabilidad que las elecciones

o las encuestas de opinión (…) y que continuaba vinculando al cuerpo político

al que daba nacimiento [SR 167]

La idea de una Voluntad General, que tampoco es la decisión de la mitad más uno, debe ser

encauzada hacia el bien común, so pena de acercar la amenaza de la anarquía. Porque por

su naturaleza la muchedumbre de intereses en pugna, sin algún dique o cauce, deja al

espacio público sin rumbo ni proyección. Este objetivo se vio cumplido en el diseño

constitucional norteamericano —que los europeos no lograron concebir— con su rescate de

estos elementos antropológicos fundamentales, y con los cuales reiniciaron la historia

La Revolución americana sacó a la luz la nueva experiencia americana y la

nueva idea americana de poder [SR 177]

7. FRANCIA, LA MODERNIDAD

Y EL TESORO PERDIDO DE LA REVOLUCIÓN

En el apartado anterior se siguió la manera como los revolucionarios norteamericanos

lograron ensamblar su complicado sistema para proteger a la República de la anarquía de

los intereses particulares, y las consecuencias de tal proeza para la teoría política.

Este diseño lo concibieron a partir de su variante de la idea romana de autoridad, de tal

manera que esa nueva fundación se compone a un tiempo de poder (Cámara de

Representantes) y autoridad (Senado). Esta innovación significó un adelanto más que

significativo respecto a la solución hobbesiana fundamentada en una cesión del poder, con

la cual los fundadores no quisieron una mera garantía de las libertades civiles, sino ante

todo la constitución del poder —como la antítesis de la dominación, así fuente única de la

autoridad de la República.

Aquellos hombres de la Revolución encontraron en Montesquieu la clave para sortear la

trampa de la soberanía nacional, precisamente en forma de control institucionalizado del

poder. Dado que desconfiaban de los principios de Voluntad Popular y Democracia

Mayoritaria, buscaron afanosamente la manera de poner límites a la naturaleza humana

individual, precisamente mediante la consagración de los vínculos y las promesas en los

que se funda esa estructura impersonal y estable.

Ellos lograron sacar a la luz la condición de pluralidad como el espacio habitado por los

hombres y por la cual forman entre ellos un mundo, erigiendo al poder como la reunión del

pueblo con un propósito político específico: la constitución de la libertad. Así concibieron y

ejecutaron su fundación en virtud de la prestación y cumplimiento de las promesas,

logrando constituir en este entramado de controles mutuos una morada para la libertad.

Así surge esa nueva experiencia de la soberanía, inspirada en la antigua tradición romana

de alianzas. Finalmente, Arendt analiza los resultados de la voluntad con la que los Padres

Fundadores legaron su obra, en su convicción de que las facultades constituyentes de la

pluralidad humana (poiesis) afectan más a la posteridad que a la fugaz gesta de la

generación presente.

En este apartado se siguen los argumentos de Arendt respecto a la confusión que siguió a

aquel breve esplendor de la República, confusión que como producto característico de la

condición moderna, ha dado al traste con la vocación de la virtud republicana,

convirtiéndola en una tradición perdida.

En su análisis sobre el sentido de la Revolución, Arendt ha sacado a luz los elementos

constituyentes de la fundación de la libertad (gramática) y los secretos de su

funcionamiento armónico (sintaxis), con el fin de recuperar para la teoría política aquella

tradición perdida de las virtudes republicanas, cuyo olvido ha llevado al error de concentrar

la mirada en la mera revuelta social.

Además, Arendt expone el prestigio de su sentido práctico en su seguimiento de las

revoluciones Francesa y Norteamericana, el cual no pretende tanto una estricta

reconstrucción histórico-científica como una observación in situ de las verdades sobre las

que se funda la teoría republicana, y que le valió críticas vehementes

No nos interesa la historia de las revoluciones en sí misma (…) Si queremos

saber qué es una Revolución —sus implicaciones generales para el hombre en

cuanto ser político, su significado político para el mundo en que vivimos, su

papel en la historia moderna— debemos dirigir nuestra atención hacia aquellos

momentos de la historia en que hicieron su aparición las revoluciones, en que

adquirieron una especie de forma definida y comenzaron a cautivar el espíritu

de los hombres [SR 51]

Manifiesto que revela el temple filosófico de Arendt71, inquebrantable en el propósito de

comprender el peso específico de lo político sobre la existencia —siempre colectiva—, y en

el esfuerzo de ceñirse a la necesaria honestidad intelectual que sopesa teoría y práctica cada

una desde su particular perspectiva y aporte igualmente importantes

Debemos dirigir nuestra atención, en otras palabras, a las revoluciones

americana y francesa y debemos tener en cuenta que ambas estuvieron

dirigidas, en sus etapas iniciales, por hombres que estaban firmemente

convencidos de que su papel se limitaba a restaurar un antiguo orden de

cosas que había sido perturbado o violado por el despotismo de la monarquía

absoluta o por los abusos del gobierno colonial [SR 51]

Los hombres de las revoluciones no veían esa edad de oro en el orden cristiano-feudal

precedente al absolutismo, sino precisamente en esa época fontal y lejana en que los

hombres se definían por sus virtudes de coraje, búsqueda de la felicidad pública, gusto por

la libertad pública y ambición de reconocimiento en las que se jugaban su destino.

Respecto a los Estados Unidos, Arendt abordó la complejidad del fenómeno revolucionario

en sus causas remotas, señalando en primer lugar la ausencia de postración económica de

sus habitantes

la fundación de la libertad había ido precedida de la liberación de la pobreza,

puesto que la temprana prosperidad prerrevolucionaria fue, al menos

parcialmente, resultado de un esfuerzo deliberado y concreto hacia la liberación

de la pobreza como no se había realizado nunca en los países del viejo

mundo [SR 148]

71“Sí, es cierto que he hecho algo parecido a Montesquieu con la constitución británica, pues he recurrido a la constitución americana para elaborar a partir de ella un cierto tipo ideal. He intentado fundamentarlo en los hechos históricos un poco mejor que Montesquieu, por la simple razón de que yo no pertenezco a la aristocracia y, por ello, no puedo disfrutar de la vida de ocio y placer que impregna los escritos de Montesquieu y de otros (…) Todos construimos lo que Max Weber denominaba ‘tipos ideales’. Es decir, tomamos una cierta coyuntura histórica integrada por hechos, discursos y todo lo demás, y reflexionamos sobre ella hasta que de ahí surge un tipo de gobierno libre de contradicciones. Esto era especialmente difícil en el caso de Montesquieu, dado su estilo de trabajo, pero resulta en cambio mucho más fácil en referencia a los padres fundadores, que eran trabajadores infatigables y les dijeron a ustedes todo lo que podían desear”, ARENDT (2010) 92.

Y demuestra sus efectos concomitantes a la Revolución en el largo plazo, ya que la

población, al no verse sometida por los rigores de la diaria sobrevivencia, encontró el

tiempo y la oportunidad para poner en movimiento su condición de pluralidad, la fundación

del espacio para la participación libre y responsable, y el complicado sistema de controles

que garantiza su perpetuación. Tal proceder, a su vez, fue resultado de la voluntad

inquebrantable con la que edificaron su República concebida para la posteridad, sorteando

un destino inédito e impredecible y a través del cual llegaron a entenderse ellos mismos

como “fundadores”.

Finalmente, recuperaron vía Montesquieu los elementos del modelo romano que instituye la

soberanía de la nueva República sobre fuentes distintas para el poder y la autoridad,

condensadas en la consigna potestas in populo, auctoritas in senatu. El sistema federal

acuña la antigua virtud romana de la expansión por alianzas, en la que se celebra la

autoridad del cuerpo político (romanización), mientras que la Corte Suprema como garante

de la Constitución blinda al sistema de la anarquía canalizando la dinámica de los intereses

particulares hacia el bien común, recuperando así el sentido romano de Lex (ligar o

encerrar). La República Norteamericana inaugura en la Modernidad un espacio auténtico

(housing) para el despliegue de las virtudes republicanas, conmemorando en cada escenario

de participación ciudadana el impulso original de los Padres Fundadores.

Ahora bien, para el propósito teórico reclamado en Sobre la Revolución, la reconstrucción

de los eventos de la Revolución Francesa resulta fundamental precisamente como

revolución fallida, en la que el impulso y espíritu originales se ven frustrados debido a

causas relacionadas a la condición de la Modernidad, que Arendt procede a analizar.

Desde luego, la Revolución Francesa también exhibió sus propios términos de

espontaneidad e iniciativa de acción colectiva en dirección plenamente política. Es decir,

los hombres de la Revolución Francesa también se ocuparon en el fragor de la lucha de

liberación y concibieron un espacio para el ejercicio de la libertad, acciones que brotaron

del ejercicio de su condición de pluralidad.

E igualmente, señala Arendt, allí se enfrentaron con este problema de la pobreza que los

confundió y extravió, hasta llevarlos a capitular en su proyecto político auténtico frente al

espacio social de las necesidades, con la nefasta consecuencia de consagrar como asuntos

de atención política únicamente la protección de los intereses particulares y la consecuente

fundamentación del orden político sobre el pilar de los derechos civiles72. Con este giro se

quebró el punto fundamental para Arendt de solucionar la cuestión social como pre-

requisito para el desarrollo pleno de la Revolución en su propósito de fundación,

conservación y expansión de la República

Aunque es cierto que la libertad sólo puede llegar a quienes tienen cubiertas

sus necesidades, también es cierto que nunca la lograrán aquellos que están

resueltos a vivir de acuerdo con sus deseos [SR 149]

Arendt rastrea el itinerario en el cual las masas dieron rienda suelta a la explosión de

reivindicaciones materiales —por definición pre-políticas—, actitud que hizo perder el

rumbo de la liberación hacia la Revolución y su orientación política hacia la libertad. En

realidad, la Revolución Francesa dio inspiración a la idea de “revolución permanente”

porque su dependencia respecto a las masas y sus reivindicaciones sociales no le permitió

pasar de largo el momento —fundamental, no obstante— de la liberación. De tal manera

que al enfrentar el inevitable peligro de la contrarrevolución, utilizó y reforzó esta presencia

de la multitud sacrificando el espacio para la libertad, en esa dinámica de reclusión en el

espacio privado tan caracteriza de la condición política de la Modernidad

La transformación de los Derechos del Hombre en derechos de los Sans-

Culottes fue el momento crítico no sólo de la Revolución Francesa, sino de

todas las revoluciones que iban a seguirla [SR 69]

Arendt describe esta lógica implacable por la que las masas desposeídas participan de la

dinámica revolucionaria con su afán por liberarse de la pobreza, organizando un Estado

fuerte con el único propósito de prevenir los peligros tan familiares de la miseria

económica. Su posición central como garante de la contrarrevolución eleva a las masas a su

72 WALDRON (2000) 213-215.

nueva condición de “pueblo” y, posteriormente, “nación”, en una espiral que terminaría

sacralizando su violencia potencial y su ideología73.

Precisamente, es en este mismo momento de ascenso de las masas que se comienzan a ver

como sospechosos —“burgueses”— a los intelectuales y otros agentes cultos que piden

libertad pública, aplicándoles el derecho revolucionario que hacía de la violencia virtud. El

resultado paradójico sería el olvido de la erradicación de la violencia como condición de la

Revolución, así fallida en su concepción y propósitos

Los hombres de la Revolución Francesa, al no saber distinguir entre violencia

y poder, y convencidos como estaban de que todo poder debe proceder del

pueblo, abrieron la esfera política a esta fuerza natural y prepolítica de la

multitud y fueron barridos por ella, como anteriormente lo habían sido el rey y

los antiguos poderes [SR 193]

La violencia logró allí su máxima expresión, estancándose en un típico proceso de

liberación y perdiendo su propósito fundamental del establecimiento de la República.

Según Arendt, el prurito de las reivindicaciones sociales en Francia hizo olvidar demasiado

pronto aquel aspecto genuinamente político en el que se define la fundación de la libertad

la enorme diferencia de poder y autoridad que existe entre una constitución

impuesta por el gobierno sobre el pueblo y la constitución mediante la cual un

pueblo constituye su propio gobierno [SR 155]

Es decir, los hombres de la Revolución Francesa renunciaron por temor a dar el paso que

define la diferencia entre liberación y libertad, relevando el dominio fundamentado en la

amenaza de fuerza por el poder de la acción concertada74. Decisión que también allí

obedeció al respaldo de una tradición, y no tanto de una tradición de violencia en sí misma,

sino aquella del Absolutismo con sus justificaciones metafísicas y las teorías del contrato

que le sucedieron

73 KATEB (2000) 132-133. 74 KATEB (2000) 135.

El error fundamental de esta teoría es que no distingue entre liberación y

libertad; no hay nada más inútil que la rebelión y la liberación, cuando no van

seguidas de la constitución de la libertad recién conquistada [SR 152]

Así que en la Francia revolucionaria como en las revoluciones que le sucedieron, el

imperativo de la liberación —siempre en referencia a la reacción— despejó el camino a la

experiencia y el concepto de Estado fuerte como condición de supervivencia, por lo que

resolvieron el problema de la autoridad de su nueva fundación a partir del temor75. Esta

abdicación de la libertad ante el imperio de la necesidad significó una ausencia tal de poder,

autoridad y estabilidad, que consagró al Estado-nación como la única fuente de la que

deriva la autoridad de sus decretos

el error fatal que cometieron los hombres de la Revolución Francesa fue creer,

de modo automático y acrítico, que el poder y el Derecho tenían su origen en

la misma fuente [SR 175]

En tal apuesta hay una trampa teórica y práctica, fundamental para el propósito de Arendt,

y cuyas características aparecen condensadas en las diversas teorías del contrato que los

hombres de la Revolución Francesa solían frecuentar

En el llamado contrato social suscrito entre una determinada sociedad y su

gobernante, estamos ante un acto ficticio y originario de cada miembro en

virtud del cual entrega su fuerza y poder aislados para constituir un gobierno

(…) cede su poder real y se limita a manifestar su consentimiento a ser

gobernado por un gobierno cuyo poder se compone de la suma total de

fuerzas que todos los individuos le han entregado y que son monopolizadas

por el gobierno para el supuesto beneficio de todos los súbditos [SR 181]

Esto es ya una renuncia a la esfera pública, con la consecuente reclusión en los intereses

privados siempre en pugna, y amenazados por la fuerza latente del leviatán con su celoso

cuidado del orden —entendido no como el bien común, sino el bien de la mayoría

75 SCHWARTZ (2006) 100.

es evidente que la solución de Sieyés a las confusiones de la fundación, el

establecimiento de un Derecho nuevo y la fundación de un nuevo cuerpo

político, no había dado lugar, ni podía darlo, al establecimiento de una

República en el sentido de un “imperio de leyes y no de hombres”, sino que

había sustituido a la monarquía, o gobierno de uno, por la democracia, o

gobierno de la mayoría [SR 174]

Como si a la conciencia colectiva de los franceses le hubiera resultado especialmente difícil

concebir un espacio realmente libre para el ejercicio de las virtudes republicanas, políticas

por excelencia, con sus consecuencias para el siglo XX

La sanción específica que la religión y la autoridad religiosa habían conferido a

la esfera secular no podía ser remplazada simplemente por una soberanía

absoluta que, a falta de una fuente trascendente y trasmundana, sólo podía

degenerar en la tiranía y el despotismo [SR 170]

Desde luego que a los franceses les pareció que esta tiranía y despotismo (Terror) eran

necesarios para combatir un mal peor —el de la Restauración—, sólo que re-orientando su

espada hacia la defensa de la voluntad nacional

es como si el Absolutismo hubiera tratado de resolver este problema de la

autoridad sin recurrir al instrumento revolucionario de una nueva fundación [SR

170]

De hecho, Arendt descubre indicios de que los hombres de la Revolución Francesa

realmente creyeron en una nueva fundación, la ‘República del pueblo’, sólo que la

concibieron siempre a partir de la misma fuente de poder, de autoridad y de Derecho, todo

en uno: la soberanía de la nación, que no participaba sino que permanecía expectante para

que el gobierno no se desviara de proteger su vida privada. Típica de todas las revoluciones

en las que

como consecuencia de la insurrección revolucionaria, termina por cristalizar

algún tipo de nuevo gobierno constitucional que garantiza un número razonable

de libertades civiles y de gobierno limitado [SR 154]

En todos estos casos, es decir, en la Revolución Francesa y todos los movimientos que se

inspiraron en ella, las constituciones no fueron, de ningún modo, consecuencia de la

Revolución, ya que nunca pretendieron una participación real y efectiva en el gobierno,

sino que se limitaron a levantar un muro contra sus abusos y, al mismo tiempo, a

consagrarlo como el veedor de sus intereses particulares. En tal sentido, estos experimentos

no constituyen en modo alguno un constitucionalismo, sino una organización que depende

de un gobierno fuerte, el cual, a su vez, subsiste por el favor de una multitud cambiante

entendido como la Voluntad General76. De ahí el fracaso del constitucionalismo en Francia

La Constitución de 1791 no pasó de ser una hoja de papel (…) Su

autoridad saltó en pedazos incluso antes de entrar en vigor y fue seguida, en

rápida sucesión, por una Constitución tras otra, hasta que, en una avalancha

de constituciones, la misma noción de Constitución se desintegró de forma

increíble [SR 135]

Porque el constitucionalismo auténtico, resultado de la Revolución, supone la libertad

política, y ésta implica necesariamente el ejercicio continuado de las virtudes republicanas,

las cuales exigen el abandono del espacio privado con el único propósito de crear

colectivamente eso inédito que es lo público —y todo lo nuevo conlleva riesgos que

usualmente no se quieren correr

podemos considerar esta desaparición del “gusto por la libertad política” como

la retirada del individuo a una “esfera íntima de la conciencia” donde

encuentra la única “región apropiada para la libertad humana” [SR 150]

En este extraño pero comprensible giro de la historia, la “libertad” deviene únicamente

como libertad en la vida privada, en relación de dependencia con la sociedad moderna y su

base capitalista, hasta el punto de que aquí el modelo de hombre a seguir no es el ciudadano

co-responsable por el destino colectivo, sino el empresario responsable únicamente ante sí

mismo77.

76 SCHWARTZ (2006) 98-101. 77 ÁGUILA y CHAPARRO (2006) 238-239.

Pero Arendt advierte que en la oscuridad de la vida privada no se puede acceder a lo

plenamente humano, es decir, a la participación entre libre e iguales en un espacio

protegido para la deliberación y la toma de decisiones respecto a lo que a todos concierne.

El peligro latente en una situación tal proviene de un gobierno que acapare o cancele ese

espacio para la toma de decisiones, tomando como excusa para ello precisamente su

obligación de proteger el interés privado

desde esta región, como desde una fortaleza derrumbada, el individuo,

habiendo predominado sobre el ciudadano, se defenderá entonces contra una

sociedad que, a su vez, “predomina sobre la individualidad” [SR 150]

Es la dinámica que se configura en círculo vicioso:

La multitud marcha en contra de un gobierno “abusivo”, es decir, que acapara el espacio

para las decisiones. Una vez derrocado, la frágil e insegura fundación encuentra como

necesidad inmediata e imperiosa la prevención contra la inminente reacción —interna y

externa—. Entonces se plantea la necesidad de un gobierno fuerte y disuasorio, que

encuentra una oportunidad en la multitud y su capacidad para desencadenar la violencia

siempre latente. Una vez constituido, teniendo como presupuesto precisamente la cesión del

poder, la multitud eleva muros que mantengan a raya el poder del gobierno, al tiempo que

le asigna la cuestión social como su responsabilidad ineludible so pena de remplazarlo por

otro más apto para ello. La nueva fundación, así de tipo popular, se mantiene fuerte en aras

de su defensa de los intereses privados, entendidos ahora como la Voluntad General. Como

los intereses siempre están en pugna, y como la base de las necesidades es siempre

creciente, el gobierno debe actuar necesariamente a favor de unos y en contra de otros, lo

cual lo hace blanco de las sospechas de los afectados. Y como se ha cedido el espacio de la

participación, el gobierno siempre está tentado a abusar de su fuerza en aras de conservar el

orden público. Entonces se le opone nuevamente la masa, cuyo capricho es imprevisible, y

la violencia fluye sin cauce, en ausencia del único elemento que puede romper el círculo

vicioso: las instituciones estables más allá del interés privado78.

78 SCHWARTZ (2006) 97.

Ya se ha mostrado cómo los revolucionarios norteamericanos lograron sortear estos

peligros de la fundación, decisivos e imprevisibles en sus consecuencias. Ellos concibieron

un complicado diseño constitucional e incluso electoral, basado no en la pura y simple

mayoría, sino precisamente en la abierta desconfianza hacia la “naturaleza” humana. De ahí

que Arendt se plazca en

insistir en la fecha de aparición relativamente tardía de la palabra

“democracia”, que subraya el gobierno y el papel del pueblo, como opuesta a

la palabra “República”, que acentúa las instituciones objetivas [SR 150]

En los Estados Unidos, desde fecha muy temprana el término “democracia” significó

procedimiento y no sólo multitud, con lo cual se inauguró un espacio inédito en el que la

violencia —tan necesaria en el inicio de la Revolución— ya no encuentra lugar, cediendo

su espacio a la libertad,

en los Estados Unidos, país donde la Revolución nunca amenazó seriamente

los derechos civiles, debido a lo cual tuvo éxito allí donde precisamente la

Revolución Francesa fracasó (es decir, en la tarea de la fundación), y donde,

por otra parte —lo cual es aún más importante para nosotros—, los fundadores

llegaron a ser gobernantes, de tal modo que el final de la Revolución no

significó el fin de su “felicidad pública” [SR 144]

El equilibrio entre los espacios público y privado define y al tiempo garantiza el

cumplimiento de la Revolución, y es la clave de toda República que sea concebida más allá

del mero ejercicio democrático o popular (o ambos).

Desde luego, también en los Estados Unidos se dieron palos de ciego durante las

deliberaciones de las asambleas, presentando una y otra vez las formulaciones de las teorías

del contrato como idóneas para la Revolución que allí se fraguaba en suelo nuevo

En efecto, el acento se trasladó inmediatamente del contenido de la

Constitución, esto es, de la creación y el reparto del poder y de la creación

de una nueva esfera en la que, según la expresión de Madison, “la ambición

sería frenada por la ambición” —se trata, desde luego, de la ambición de

superación y de ser “importante”, no de la ambición de realizar una buena

carrera—, a la Declaración de Derechos, que contenía los frenos

constitucionales necesarios sobre el gobierno [SR 144]

Pero finalmente la lucidez política de los Padres Fundadores acerca del sentido y fines de la

Revolución lograron imponerse gracias a su lectura de la tradición republicana79. Sin

embargo, al espíritu de la Modernidad parece que le resultó más afín la tradición de cuño

francés que hace hincapié en la centralidad de la vida económica y en el carácter popular

del Estado

El acento se trasladó, en otras palabras, de la libertad pública a la libertad

civil, o de una participación en los asuntos públicos en nombre de la felicidad

pública a una garantía de que la búsqueda de la felicidad privada sería

protegida y promovida por el poder público [SR 145]

La Revolución Francesa había derivado su concepción del Estado-nación de su tradición

absolutista —que le había granjeado un puesto como árbitro europeo—, y a su vez la

Modernidad tomó del particular desarrollo de la Revolución Francesa su idea de un

gobierno fuerte y popular abocado a la protección de los derechos civiles, fórmula que

trastocó lo político precisamente por su contrario, el espacio pre-político de las necesidades

materiales —y que las discusiones de los norteamericanos habían señalado ambiguamente

como “deseo de distinción”

la nueva fórmula de Jefferson (…) se vio despojada casi inmediatamente de

su doble significado y fue entendida como el derecho de los ciudadanos a

procurar sus intereses personales y a actuar, por tanto, de acuerdo a las

normas del propio interés privado [SR 145]

La transacción norteamericana exhibió un talante en buena medida pre-moderno, en

especial por su desmedido optimismo hacia la dignidad de los hombres que adviene en lo

público, que aparecen como libres e iguales para tomar decisiones y sin lo cual no devienen

79 RUS (2005) 234-244; ÁGUILA y CHAPARRO (2006) 122.

plenamente humanos80. Estos optimistas románticos, confiados en la capacidad humana

para la acción, no alcanzaron a imaginar el triunfo de los intereses privados en la economía

moderna, y menos aun la concepción del sistema jurídico únicamente como derechos

civiles, precisamente porque habían comprendido bien el sentido de la Revolución

La dirección de la Revolución Americana se encaminaba a la fundación de la

libertad y al establecimiento de instituciones duraderas, y a quienes actuaban

en dicha dirección no les estaba permitido nada que rebasase el marco del

Derecho [SR 101]

Para ellos el federalismo, el bicameralismo y la Corte Suprema configuran ese marco

protegido y perdurable en el que se ejerce el derecho entendido como Lex, así sucedáneo de

aquel momento definitivo en el que la liberación concentra el favor de las fuerzas

revolucionarias.

Pero en las condiciones de la Modernidad política, la búsqueda del interés privado ha

socavado de tal manera el interés por lo público, que en definitiva la cuestiones sociales y

económicas han usurpado la atención de la política hasta hacerla irreconocible. Así es que

la sociedad de masas ha triunfado hasta derrotar a lo político, dejándolo a merced del

chantaje del favor popular y consagrando para la fisonomía del siglo XX lo que ya Cicerón

presentía como inevitable,

que la supuesta voluntad de una multitud es cambiante por definición, y

cualquier estructura política que tenga como fundamento dicha multitud está

construida sobre arena movediza [SR 173]

De ahí la admiración de Arendt hacia el genio político norteamericano, que fue capaz de

detectar la importancia decisiva de la fundación para el espíritu político legado a la

posteridad. Y de ahí también el destino de la Modernidad, que echó sus raíces en la mies de

la Revolución Francesa y su potencial autoritario, precisamente por su dependencia de la

multitud

80 RUS (2005) 65-70.

Lo que salvó al Estado nacional de la ruina y del colapso inmediatos fue la

extraordinaria facilidad con la que pudo ser manipulada la voluntad nacional y

lo fácilmente que se abusó de ella siempre que hubo alguien dispuesto a

echar sobre sus hombros la carga o la gloria de la dictadura [SR 174]

Porque la Revolución Francesa, y todas las demás revoluciones que se inspiraron en ella,

exhibió ya desde sus orígenes el potencial de la violencia contenida en una multitud que, en

última instancia, suspira por un líder que personifique sus ideales apenas insinuados, y

canalice en su figura la necesidad de identificación como encarnación suprema del espíritu

de la nación. La otra cara de la Modernidad lo constituye la consagración indiscutida de los

intereses privados como razón de ser del Estado, con la consecuente presentación del

interés particular de tal manera que sea asumido como el interés colectivo

Sin embargo, aunque el capricho de una voluntad hizo realidad durante cortos

periodos el ideal ficticio de la unanimidad propio del Estado nacional, no fue

la voluntad, sino el interés, la sólida estructura de una sociedad de clases, la

que dio al Estado nacional durante periodos más largos la medida de su

estabilidad [SR 174]

Porque la Modernidad ha confundido demasiado pronto el comportamiento de la masa con

la acción política auténtica, confusión que reposa en el hecho de que la muchedumbre sólo

defiende su interés privado aunque lo haga de forma colectiva, lo cual no es lo mismo que

el proceso de decidir sobre lo que a todos concierne81. Este último aspecto, el de la

participación concertada, exige como prerrequisito la familiaridad con las virtudes

republicanas, eclipsadas por la dinámica económica que define a la Modernidad

81 “Aristóteles observa que ‘desde que son grandes las ciudades es difícil que surja otra forma de gobierno que no sea la democracia’. Califica a la democracia no como el gobierno ideal, sino como la menos mala de las desviaciones, pues se aparta poco de la politeia. Es preciso matizar esta apreciación de acuerdo con los tipos de este régimen y con la condición que el aumento de tamaño de la polis introduce”, RUS (2005) 214; “En el extremo de la autocracia populista se encontraban aquellos revolucionarios franceses que, como el abate Sieyés, sostuvieron que ‘una nación es independiente de toda forma; y cualquiera que sea la manera en que lo quiera, basta con que aparezca su voluntad para que todo derecho positivo cese ante ella como fuente y dueño supremo de todo derecho positivo’. Muy otro es el peso de la ley en EEUU, no sólo porque se la respeta, sino porque se mantienen las leyes viejas protectoras de derechos antiguos: no es sólo la forma lo que se opone al capricho demagógico, sino también el contenido de derechos establecidos”, SCHWARTZ (2006) 89.

una vez más Tocqueville está en lo cierto cuando señala que “de todas las

ideas y sentimientos que prepararon la Revolución, la idea y el gusto por la

libertad pública en sentido estricto han sido los primeros en desaparecer” [SR

142]

Porque Arendt ya ha mostrado el modo de vida que implica la defensa de la libertad

pública, el cual exige necesariamente un cierto sacrificio que no es el de los políticos

profesionales —que al fin y al cabo sostienen el ejercicio político como un interés privado.

Por su parte, la Modernidad en Europa comparte el legado del Absolutismo presente en el

Estado nacional, que le ofreció un campo abonado donde la semilla del poder divino de los

reyes germinaría en el poder no menos divino de la multitud, y su reivindicación de

necesidades vitales siempre crecientes en forma de “voluntad popular”

Hay ciertamente muchas formas de interpretar la configuración histórica en que

hizo su aparición el inquietante problema de un absoluto. Con respecto al

Viejo Mundo, mencionábamos la continuidad de una tradición que parece

conducirnos en línea recta hasta los últimos siglos del Imperio romano y

primeros del Cristianismo, cuando, después que “el Verbo se hizo carne”, la

encarnación de un absoluto divino en la tierra estuvo representada, en primer

lugar, por el Papa y sus obispos, a quienes sucedieron reyes que pretendían

gobernar en virtud de un derecho divino, hasta que, en su día, la monarquía

absoluta fue remplazada por la soberanía no menos absoluta de la nación [SR

206]

Ciertamente, no hay una línea recta que conduzca desde el Imperio romano hasta el

moderno Estado nacional; Arendt no peca de ingenua en este aspecto en particular. Pero sí

rastrea con agudeza la forma en que los factores que confluyen en el origen el Estado

nacional delimitan el camino por el que transcurren los eventos que facilitan el ascenso del

capitalismo. Así, encuentra una clave fundamental para el desarrollo posterior en la

particular respuesta que se dio al problema de la autoridad de la nueva fundación

Con anterioridad a ambas revoluciones, los hommes de lettres de uno y otro

lado del Atlántico habían tratado de responder a la vieja pregunta “¿cuál es el

fin del gobierno?” en función de las libertades civiles y de la libertad pública

o, en otros términos, del bienestar del pueblo y de la felicidad pública [SR 143]

Aquellos pensadores originales imaginaron un orden político que lograra el equilibrio entre

los espacios público y privado como clave para el adecuado desarrollo de la vida civilizada,

en el que el renacimiento de las virtudes republicanas jugaría un papel central82. Y sin

embargo, Arendt subraya los obstáculos que esas mismas condiciones de vida opondrían al

advenimiento del espacio público, ahogado por los imperativos de la cuestión social y la

necesidad de un gobierno fuerte.

Situación que, andando el tiempo, se agudizaría hasta constituir un importante soporte para

los regímenes totalitarios del siglo XX y, tras su caída, para esa retirada hacia los asuntos

privados que caracteriza a la contemporaneidad —y ello a pesar de las esperanzas puestas

en el “Nuevo Mundo”

Si bien Thomas Paine solía decir que “lo que Atenas fue en miniatura,

América lo será a gran escala” [SR 208]

Es por eso que los revolucionarios norteamericanos habían rastreado los elementos

indispensables para su fundación en aquella otra antigua tradición que incluía algunas polis

griegas, la República romana y las breves ciudades independientes del Renacimiento, en

todos los casos experiencias distintas y opuestas al cesaro-papismo constantiniano,

precisamente porque conocían bien el destino político moderno reflejado en las teorías del

contrato,

como si el fervor republicano de las efímeras ciudades-Estado italianas

—condenadas, como sabía muy bien Maquiavelo, por el advenimiento del

Estado nacional— se hubiese adormecido para dar paso a las naciones de

Europa a desarrollarse, por así decirlo, bajo la tutela de los príncipes absolutos

y los déspotas ilustrados [SR 209]

82 KOHN (2000) 116.

De ahí que no desearan el mismo destino para su República, blindándola precisamente

contra los peligros de la anarquía interna, el gobierno fuerte y la agresión externa, a través

de su sofisticada ingeniería institucional. La Revolución Norteamericana en su origen ya

adoptaba los principios que regirían el futuro de la República, por un lado recuperando y

fortaleciendo la tradición de libertad pública, y por el otro huyendo de las trampas

presentidas en la tradición europea

Si esta servidumbre de la tradición hubiera determinado el destino real de la

República americana (…) se hubiera desmoronado ante la arremetida de la

Modernidad —donde la pérdida de la sanción religiosa en la esfera política es

un hecho consumado—, como se desmoronó en todas las demás revoluciones

(…) lo que salvó a la Revolución americana fue el propio acto de su

fundación [SR 208]

Ya desde los documentos de ‘fundación’, el pensamiento y la práctica republicanas

postulan la dependencia respecto a la fuente de autoridad —entendida no como la voluntad

de la nación, sino como fruto y legado de la acción espontánea— para el triunfo de la

Revolución, el cual no es otro que la estabilidad de la República basada exclusivamente en

la protección del espacio para la libertad. Asimismo, las discusiones sobre el rumbo de la

Revolución consideraban el equilibrio entre los espacios público y privado como ineludible,

precisamente por las amenazas internas y externas, como se ha intentado mostrar

La declaración de Independencia (…) se propone que entendamos el término

“búsqueda de la felicidad” en su doble significado: como bienestar privado y

como derecho a la felicidad pública, como la prosecución del bienestar y como

la “participación en los asuntos públicos” [SR 142]

Arendt ha analizado suficientemente este aspecto de la coexistencia y garantía de los

espacios público y privado —sin separación ni confusión—, sólo para advertir que su

pérdida u olvido en la Modernidad ha resultado desastrosa en su potencial derivación hacia

el totalitarismo —cuya “felicidad” descansa en los postulados de clase, raza o nación, con

la justificación de cobijarlo todo bajo una misma tutela, y adjudicando un mismo origen

para el poder y el Derecho

Pero la rapidez con que fue olvidado este segundo significado, así como el

empleo y comprensión del término sin tomar en cuenta el adjetivo que

originariamente le calificaba, puede servirnos para medir, tanto en América

como en Francia, la pérdida de su significado original y el olvido en que cayó

el espíritu que se había manifestado durante la Revolución [SR 142]

Ahora bien, su estudio sobre la Revolución quiere alertar sobre estos potenciales

autoritarios inherentes a la forma de vida en la Modernidad, así como la necesidad de

rescatar del olvido aquella tradición de participación política, aspecto en el que la teoría

—como tradición de pensamiento— encuentra una importante cuota de responsabilidad.

De ahí que su reconstrucción política de la Revolución Norteamericana haya sacado a la luz

tanto las causas remotas de su particular desarrollo, como el destino posterior de

consolidación de la República en el que se conmemora el origen. En este proceso, Arendt

ha identificado en el espíritu de la revolución y en la pasión por lo público los pilares sobre

los que descansa un cuerpo político concebido desde y para la libertad.

El resultado, a diferencia de lo que ocurrió en Europa, ha sido que las ideas

revolucionarias de felicidad pública y de libertad política no han desaparecido

nunca por completo de la escena americana; han llegado a ser parte

integrante de la misma estructura del cuerpo político de la República [SR 148]

Ella ha identificado una diferencia fundamental con la tradición política europea,

consistente en el apego a las instituciones como plasmación de ese espíritu público que

pervive en la memoria colectiva y cotidiana.

Desde luego, los Estados Unidos lideran el proceso de modernización económica en el

mundo, permeando con su maquinaria de bienes y servicios culturas del todo ajenas a

Occidente, y cuyas transformaciones sociales difícilmente van acompañadas de una

modernización institucional.

Paradójico escenario en el que los desafíos de competitividad planteados por nuevos actores

repercuten en una imperiosa necesidad de adaptación, que puede llegar a amenazar

justamente el tesoro que ha permitido conquistar el liderazgo y admiración de sus pares. En

todo caso, es ahora que cobra mayor sentido el diseño que los Padres quisieron imprimir a

su fundación, en el que querían conmemorar y perpetuar el mismo espíritu que había

actuado en sus orígenes

Sólo el futuro puede decirnos si esta estructura se asienta sobre cimientos de

granito capaces de resistir los caprichos de una sociedad dedicada a la

abundancia y al consumo, o si cederá bajo la presión de la riqueza, de igual

modo que las comunidades europeas han cedido bajo la presión de la miseria

y la desgracia [SR 148]

Sus palabras no proclaman una apuesta certera por la supervivencia del espíritu que pervive

en el cuerpo político, pues ella conocía en carne propia los derroteros inciertos por los que

se desliza la historia. Y ello antes ciertamente de cualquier sospecha sobre la caída del

comunismo o la profundización de las contradicciones que llevaron a su colapso, expresión

perfecta de aquel proceso por el que el Terror tomó el relevo del Absolutismo y que

confirma que en la Modernidad

libertad y poder se han separado, con lo cual ha comenzado a tener sentido

la funesta ecuación de poder y violencia, de política y gobierno y de gobierno

y mal necesario [SR 147]

Esta es la consecuencia lógica de la apuesta que hicieron los revolucionarios franceses en

su alianza con las masas, a través de la cual quedaba sellado el destino de la tradición

europea

si el fin exclusivo de la Revolución era la liberación de la pobreza y la

felicidad del pueblo [SR 100]

Arendt concentra gran parte de su análisis en la cuestión de la presencia de la violencia en

la vida pública, porque para ella esta presencia resulta incompatible con la constitución de

un cuerpo político para la libertad. Y sobre todo porque tal constatación hunde sus raíces en

aquel uso político de la furia contenida de las masas por la que los revolucionarios

franceses creían poder salvar su República.

Si la cuestión de la nueva forma de gobierno iba a ser decidida en el campo

de batalla, entonces era la violencia y no el poder la que iba a cambiar el

orden natural de las cosas [SR 100]

Esta transacción fue responsable de la confusión que significó para todos los gobiernos

provisionales la amenaza siempre latente de la cuestión social, que con el tiempo se

traduciría bien en esa especie de chantaje solapado que son los sondeos de opinión,

responsables de su transformación como instancia ejecutiva del engranaje constitucional en

títeres de preferencias efímeras y banales; o bien en la monstruosidad burocrática y

omnipresente que son los autoritarismos de todas las denominaciones.

En ninguno de los dos casos (el de las revoluciones nacionales y el del

nacionalismo revolucionario) se siguió o repitió el curso de la Revolución

americana; la tarea constituyente ya no fue nunca concebida como la principal

y más noble de todas las empresas revolucionarias [SR 100]

Es decir que Arendt ha desvelado a la acción colectiva espontánea y libre en el origen de la

empresa constituyente como elemento definitivo de una Revolución digna de tal nombre,

pues es precisamente esa voluntad constituyente la que funda a la República y la

conmemora en el uso y conservación del espacio público. De ahí que resulte igualmente

esclarecedor el seguimiento del proceso por el cual este espíritu fundacional ha devenido en

su opuesto y negación, motivo que ha encontrado un camino expedito en las condiciones de

la Modernidad con su reclusión en el espacio pre-político del interés privado

Hasta ahora, la revolución moderna no nos ha traído constituciones (el

resultado final y, a la vez, el propósito de las revoluciones), sino dictaduras

revolucionarias [SR 169]

De esta manera, el camino seguido por Arendt en su estudio sobre la Revolución ha

ensayado el esclarecimiento teórico del término a partir de la reconstrucción genealógica de

las experiencias revolucionarias auténticas e inauténticas, con el fin de recuperar el

“sentido” perdido y dejar de usarlo si es preciso —so pena de contribuir al robustecimiento

de una confusión teórica y práctica de consecuencias probadamente desastrosas.

8. EXCURSO: PARTICIPACIÓN CIUDADANA Y POPULISMO

En los siete apartados presentados hasta aquí se han querido resaltar los elementos que

constituyen el ‘republicanismo’ de Hanna Arendt, teniendo como eje conductor la

fundamentación (origen y características) de las virtudes ciudadanas tal y como ella la

presenta en Sobre la revolución, texto cardinal en el desarrollo de su filosofía política y que

incluye el despliegue de tales virtudes en las revoluciones norteamericana y francesa.

En este último apartado —presentado a manera de excurso en el propósito de señalar el

asunto mas no de dejarlo definitivamente resuelto—, se quiere resaltar un problema

fundamental que plantea el desarrollo del análisis y que concluye lógicamente con su

argumentación en la conclusión de SR, en los siguientes términos:

— En la mejor tradición de filosofía política clásica, Arendt considera la participación

pública como el ámbito privilegiado para el desarrollo pleno de aquello que es

específicamente humano, la creación (poiesis)

— De ahí que aborde la pregunta sobre qué es la revolución, a partir de sus hallazgos

previos sobre la diferencia entre las facultades humanas de labor, trabajo y acción

— Sin embargo, ella considera que su análisis encuentra un importante punto de apoyo

histórico-conceptual en los desarrollos que confirieron a las revoluciones norteamericana y

francesa el talante de eventos políticos por excelencia

— Allí encuentra a la revolución (política) plenamente lograda en la experiencia

norteamericana, y un extravío respecto a sus promesas en la experiencia francesa, siendo el

punto decisivo aquel relativo a la cuestión social —que en el primer caso funcionó como

requisito o condición social previa

— Por lo tanto, Arendt encontró la influencia de la tradición continental derivada del

absolutismo presente en el diseño de la nueva República francesa —con la vista puesta

implícita o explícitamente en las teorías del pacto social—, tradición e influencia que

estuvo ausente del experimento norteamericano y que le permitió dirigir su mirada hacia la

República romana

— Al final, la pregunta sobre la revolución ha sacado a la luz la vida económica y la vida

política como campos (realm) diferenciados y que a pesar de su referencia mutua no deben

ser confundidos; sólo mediante tal precisión encuentra Arendt la especificidad de lo

político, que ha resultado olvidada en favor de la cuestión social y, más paradójicamente,

colonizada por el robustecimiento productivo basado en la libertad e iniciativa individual,

generando la perplejidad teórica y el consecuente desencanto típicos de la modernidad.

El asunto, así esquemáticamente presentado, muestra las complejidades de la vida política

en la modernidad tardía y la consecuente distorsión del concepto de revolución —distorsión

expresada en la tendencia a presentar la revolución francesa o la “revolución permanente”

como modelos a seguir—. Antes bien, la revolución genuina permite el ejercicio de una

democracia directa o radical, que Arendt encontró en los orígenes de la revolución francesa

y mejor lograda en la norteamericana, pero que sucumbió a las presiones señaladas y que

precisamente por ello señala una tradición (republicana) que Arendt invita a recuperar.

Y precisamente a este respecto, Arendt ha dejado planteado al final de OR que si bien la

participación desde esta perspectiva se ejerce a través de consejos populares —y de ahí su

admiración por el sistema de jurados anglosajón—, ya desde antiguo esta práctica se ha

prestado a demagogia y populismo, que se presentan así precisamente como lo opuesto a la

democracia. En muchos casos, y la modernidad no es excepción, se ha tenido como opción

la renuncia a la toma directa de decisiones, entendida como una corrección a los excesos

del ‘populacho’, sólo para volver a la fundamentación popular del poder en un movimiento

pendular que hoy sigue vigente; de ahí que en la teoría y en la práctica resulte difícil

diferenciar ambas expresiones, evidenciando esa frustración de las revoluciones

norteamericana y francesa ante la presión de lo social, que encuentra a los políticos

profesionales extorsionados por los intereses de las distintas clases sociales y grupos de

presión a las que deben ganar su favor —y peor aun de algo tan etéreo, efímero y

manipulable como la opinión pública.

El desafío indica, pues, una fundamentación de las virtudes cívicas como estrategia para

afrontar la complejidad señalada, y que robustece la pertinencia, relevancia, actualidad y

profundidad de la filosofía política de Arendt83. Así, pues, y dado que este último apartado

se propone abordar el problema del populismo asociado a la participación política como un

aspecto fundamental de la democracia —asunto que ha quedado planteado a partir del

republicanismo de Arendt—, su presentación supone otros temas conexos que deben traerse

a colación sin la pretensión de entrar en discusiones complejas, dado que ello ameritaría un

estudio monográfico en sí mismo y alejaría la argumentación del asunto propio de esta

investigación84.

Así cabe constatar, en primer lugar, que el contexto político actual difiere del de Arendt en

que la experiencia del siglo XX —en que se forjó su pensamiento— ya es susceptible de

una mirada panorámica, lo cual trae la ventaja de un análisis transido por los

acontecimientos, al que Arendt aspiró en toda su obra85. Entonces, el esfuerzo de

comprensión de la experiencia política hoy se ubica (o puede ubicarse siguiendo a Arendt)

en el horizonte trazado por los pares fascismo/comunismo y liberalismo/socialismo, debate

en cuyos pliegues se abren paso como una ‘tercera vía’ y cada una a su manera, las

perspectivas denominadas “republicanismo” y “comunitarismo” —de nuevo, sin adentrarse

en honduras por ahora distractoras86.

83 “Si el hombre en cuanto hombre fuese todopoderoso, realmente no se comprendería por qué deberían existir los hombres; en ese mismo sentido, la omnipotencia del hombre hace superfluos a los hombres. Ahora bien, sospecho que la filosofía no es completamente inocente en esta desagradable novedad. Por supuesto, no en el sentido de que Hitler tenga algo que ver con Platón. Un motivo, y no menor, de mi esfuerzo por indagar los elementos de las formas totalitarias de gobierno ha sido liberar de esas sospechas a la tradición occidental, desde Platón hasta Nietzsche. Pero sí en el sentido de que esta filosofía occidental nunca ha tenido un concepto puro de lo político, ni podía tampoco tenerlo, porque forzosamente hablaba del hombre y trataba marginalmente el hecho de la pluralidad”, Arendt (2010) 210. 84De ahí que este último apartado prescinda de la profusa citación característica hasta aquí, en favor de una presentación más compacta del tema —lo cual supone, desde luego, el riesgo de un ejercicio interpretativo un tanto flexible, riesgo que, llegados a este punto de la investigación, vale la pena asumir. 85“A fin de cuentas, lo que debemos hacer ante todo es experimentar”, ARENDT, Lo que quiero es comprender, Madrid 2010, 85. 86 FORTI (2001) 243-282; BÁRCENA (2006) 227-253.

Porque la experiencia del siglo XX desvela como un aspecto fundamental de la auto-

comprensión de la humanidad, la lucha de la democracia por abrirse paso como

fundamentación popular del gobierno y como experiencia significativa que dota de un

sentido a la vida pública87. Así, en términos de Arendt, el siglo XX muestra que el

autogobierno es más que una manera de resolver conflictos, es más profundamente la

experiencia humana por excelencia que le permite crear y preservar en cuanto pluralidad. Y

esa lucha por la autenticidad se muestra en su plena dimensión precisamente en contraste

con ese “otro yo” de la democracia que es el totalitarismo y su transformación tardo-

moderna en populismo88.

Ahora bien, la manera como se viene desarrollando el debate entre liberalismo, socialismo,

comunitarismo y republicanismo —debate asociado al desarrollo histórico que conduce

hasta el presente, entendido a veces como “modernidad tardía”, entre otras expresiones, y

que implica las experiencias del totalitarismo, la democracia liberal y el populismo—, ha

reconocido como punto fundamental de discusión la brecha entre la democracia

‘representativa’ (propia de sociedades complejas) y la democracia ‘participativa’ (propia de

cierta tradición europea que puede reconocerse como ‘republicana’), discusión que lleva

implícito el problema más profundo que Benjamin Constant identificó como la brecha ente

la idea de libertad de los antiguos y la de los modernos89.

En esta discusión cobra sentido el ejercicio de recuperación de las virtudes cívicas

rastreando la tradición republicana desde el Siglo de Pericles pasando por Aristóteles,

Cicerón, las repúblicas del renacimiento italiano, Maquiavelo y Montesquieu, por

mencionar sólo los casos más representativos; tradición y virtudes cuya vocación fue

fraguada en una forma “clásica” de comprender la sociedad, ajena a la experiencia de la

primera modernidad, ruptura que se refleja en el afán con que los Padres Fundadores

87 CANOVAN (1995) 253-274. Arendt entiende que el esfuerzo filosófico no termina mientras la experiencia política le brinde un horizonte siempre abierto a nuevas posibilidades. 88 Es decir, la ‘cuestión democrática’ permanece como un elemento fundamental de la filosofía arendtiana, desde su estudio clásico sobre los Orígenes del Totalitarismo (ed. o. 1951) hasta su consumación en Vida del Espíritu (ed. o. 1978), siendo el asunto del populismo un problema consciente que ella sólo dejó esbozado, sobre todo en las páginas finales de Sobre la Revolución (ed. o. 1963). 89 CONSTANT (2010), “De la autoridad política entre los antiguos”, en Principios de política aplicados a todos los gobiernos, Buenos Aires, 397-430; BOBBIO (2005) “La democracia de los modernos comparada con la de los antiguos (y con la de los postreros)”, en Teoría general de la política, Madrid, 401-416.

norteamericanos bucearon en las olvidadas lecciones de la República romana y de su

admirado Montesquieu.

Tal olvido en el origen Estado moderno obedeció en Europa, como bien muestra Arendt, a

una cierta tradición de filosofía política sucedánea de la experiencia imperial romana y su

prolongación en suelo feudal. Porque lo propio de la modernidad es el liberalismo

contractualista como sucesor del absolutismo y su consecuente énfasis en los derechos

civiles, que ha oscurecido la antigua cuestión sobre las libertades públicas y el ejercicio de

las virtudes ciudadanas de coraje, búsqueda de la felicidad pública, gusto por la libertad

pública y ambición de reconocimiento como expresión del ejercicio político pleno90. Y

justamente aquí resulta importante la recuperación emprendida por Arendt, en el sentido de

la justa apreciación de las libertades civiles que, por un lado, hacen énfasis en el espacio

pre-político del oikos, y por el otro, limitan la acción política a la preservación de la vida

privada, con la importante consecuencia para la política en la modernidad de dejar la toma

de decisiones en manos de políticos profesionales y expertos funcionarios, y el subsiguiente

desgaste de legitimidad que esto conlleva —alimentando el círculo vicioso que parte de la

reclusión facilista y voluntaria en el espacio privado típica de la condición política en la

modernidad (con importantes excepciones, hay que decir), y que se perpetúa en la renuncia

a una vida pública a la que se asiste como tele-espectador pero que se percibe sólo como

economía doméstica: it’s the economy, stupid!

Este contexto general de la política moderna, permeado por ese contractualismo reactivo

típico del primer liberalismo en el análisis de Arendt, permite abordar el problema de la

democracia de masas y su íntima relación con el fenómeno del populismo, que es asunto de

este excurso. En su expresión primera, y después de esos impulsos de democracia directa

que fueron las revoluciones de 1848, la participación se organizó en forma de democracia

de partidos, es decir, cohesionada alrededor de un programa de largo plazo sobre unos

principios básicos, y que podía incluir o no los intereses de clases sociales específicas,

situación que estuvo en el origen del bipartidismo inglés y norteamericano, por ejemplo. En

todo caso, tal expresión de la democracia perfilaba un ideal de sociedad que finalmente se

limitó a la sociedad industrial y sus urgencias propias como expresión de la modernidad, y

90 ARENDT (1969), 233-236; CANOVAN (1995), 232-241.

que incluían fenómenos asociados a la explosión demográfica, urbanización,

secularización, ruptura de los lazos comunitarios, búsqueda de confort y consumo ilimitado,

especialización profesional, aumento del ingreso y liberación femenina.

Así que, en perspectiva de un joven siglo XXI que parece asistir al final de las utopías,

resulta probable y comprensible que a la democracia se le suela exigir más de lo que ella es

realmente capaz de dar, por ejemplo, que los representantes sean fieles a los ideales de los

partidos y a la confianza de los electores —porque el ejercicio del poder implica un

desgaste necesario que hay que atender camaleónicamente para la supervivencia política—.

Pero igualmente, que el ciudadano asuma su papel en cuanto tal (activo), dado que las

condiciones de la competencia económica y la realización profesional (especialización

funcional moderna) consumen todo su tiempo y esfuerzo.

Esta situación puede provocar una cierta perplejidad en el análisis, si se considera que el

primer liberalismo fue eficaz en la concreción de obras públicas y en la consolidación de

una economía de mercado, aunque posteriormente sucumbiera a la cuestión social

provocada por la concentración de la riqueza; y que el socialismo democrático de posguerra

resultó igualmente eficaz en la atención al bienestar de la población, aunque sucumbió a su

vez al gigantismo, la corrupción administrativa y la crisis fiscal asociadas a la fatiga

sistémica. Al final, el conmocionado siglo XX legó un dinamismo económico

incuestionable integrado a la maquinaria industrial y sus repercusiones en la fisonomía

social, en la consecuente transformación de la estructura política, en un proceso de

aburguesamiento ideológico que hizo desaparecer el fantasma del comunismo, y en el

aumento continuado de la producción y consumo cultural.

Así las cosas, la pregunta sobre cómo y por qué surge tal “desencanto” de lo político como

característica fundamental de la modernidad tardía, cobra plena vigencia; por un lado, el

proceso constata que las expectativas en torno a la democracia aumentan con el desarrollo

de la sociedad, de tal manera que ésta nunca considerará cumplido el propósito de aquélla

ante la complejidad y magnitud creciente de los problemas a afrontar; y por otro, muestra la

relación ambivalente entre las esferas política y económica en las condiciones de la

modernidad, que concibe la política como una estructura al servicio de la vida económica,

confusión conceptual y práctica que está en el origen del populismo como experiencia

colectiva que se abre paso por defecto del sistema y por su promesa de recuperar la política

auténtica, en relación directa con el ‘pueblo’ o democracia de masas, como se verá.

Situación paradójica que urge interpretación y que confiere sentido a la reflexión sobre el

ejercicio de la ciudadanía de inspiración arendtiana, en el actual contexto post-ilustrado,

post-nacional y ante los serios desafíos que implica la creciente interdependencia global91.

Volviendo al asunto de la democracia de partidos como elemento esencial de la condición

política en la modernidad, cabe resaltar algunas características que han conducido a su

desgaste significativo e institucional, y que actualmente resulta crítico. Así, en primer lugar

la perspectiva espacio-temporal muestra un proceso de institucionalización creciente, que

refuerza su expresión burocrática y rutinaria (racional) en detrimento de su expresión como

poder y que pierde un punto fundamental de la política, el del “sentido” (y sobre todo de un

sentido colectivo)92.

Consecuentemente, este enfriamiento racionalizado desnuda la ruptura entre los ideales de

partido y el ejercicio real del poder ante la urgencia de los problemas a atender

(racionalidad pragmática), que asemeja o iguala los diferentes gobiernos en cuanto

herramientas de administración; encuentra como elemento asociado a la lógica funcional

del sistema de partidos, el ejercicio de la democracia más allá de su aspecto mayoritario en

cuanto legitimación del principio popular, y fundamentalmente como procedimiento o

apego a unas reglas de juego bien definidas, que hace del Estado de Derecho un Estado

burocrático, impersonal, frío y calculador; concentra el ejercicio del poder en manos de

expertos (tecnocracia), ajeno a los interesados que así comienzan a desconfiar de sus

dirigentes —que deben proceder con criterios de responsabilidad y eficiencia— a quienes

ven como indiferentes a sus problemas cotidianos, produciendo un quiebre en el principio

de representación, pues ya sólo unos pocos sienten representados y defendidos sus

intereses; promueve una élite de políticos profesionales con una agenda propia que

involucra la supervivencia política con el apoyo de los grupos de presión —en forma

parecida a como suele suceder con los sindicatos—, de tal manera que los líderes que

91 ARENDT (1996), donde reflexiona acerca de las limitaciones de la tradición filosófica para explicar las perplejidades de la modernidad; FORTI (2001) 179-209. 92 Que son los elementos indispensables del clásico análisis de Max WEBER (1992) 193-204; ARENDT (2010) 79-94; aunque ella no fue, ciertamente, una admiradora de la sociología.

acceden al ejercicio del poder gracias a un importante apoyo popular, después no logran

cumplir con lo prometido ante el peso de los compromisos nacionales e internacionales; y

descubre las demandas sociales canalizadas a través de la tele-opinión como síntoma de la

creciente influencia de los media —que suelen tomar posición ideológica—, tornando la

política en espectáculo, para el consumo inmediato y destinada a ser efímera.

Estas características fundamentales de la condición política en la modernidad desvelan en

general su crisis de sentido, ese vacío de ideal que preocupaba a Arendt y que consiste en la

defensa de lo que a todos interesa (inter esse) en cuanto pluralidad de ciudadanos libres e

iguales, espacio que ha sido conquistado por el mercado en cuanto escenario de intercambio

para consumidores egoístas. Crisis que refuerza la apatía a la participación continua en los

asuntos públicos y la reclusión voluntaria en la oscuridad del oikos, único espacio que

brinda un sentido a la subjetividad moderna y que en cuanto tal significa una renuncia

política. Dado que tal condición privilegia el espacio privado y asigna a la política la

función de preservarlo —y de ahí su énfasis en la protección de los derechos civiles—, en

su lógica un gobierno responsable suele ser impopular, lo cual conduce precisamente a la

urgencia de la popularidad y la opinión pública como instrumento de gobierno —aspecto

que pronto deriva hacia ese “chantaje” señalado por Arendt al final de OR.

Este rápido diagnóstico a partir del legado del siglo XX y el desencanto de la modernidad

tardía, permite comprender el déficit democrático como un asunto urgente en atención a los

problemas que desafían la interdependencia creciente, y que requiere una recuperación de

la ciudadanía como participación directa y cotidiana en los asuntos públicos –entre otros

puntos, desde luego—; e igualmente permite asumir que esta “cuestión democrática” exige

un esfuerzo de comprensión como lo quería Arendt, sobre todo porque las grietas en su

funcionamiento generan el nicho para el populismo, asunto de este excurso y que será

abordado en términos de “Paradoja institucional de la democracia”, “Características del

populismo” y “Participación y vita activa: hacia un modelo de praxis democrática”.

) Paradoja institucional de la democracia

El experimento de la democracia moderna tiene una corta historia, pero ha dejado

suficientes y profundas lecciones para el análisis. Así, pues, en su primera fase debe

entenderse como democracia “liberal” asociada a la construcción decimonónica del Estado

de Derecho, un tipo de democracia vacilante y restringido a una burguesía pujante que se

expandía y promovía el desarrollo del derecho privado económico; en su segunda fase, y

con la reconstrucción de post-guerra, la democracia estuvo asociada a la implementación

del Estado de Bienestar (keynesiano), que exigía la promoción de unos derechos

fundamentales y de un tipo de democracia participativa. Durante estas dos fases adviene la

paradoja aludida de la creciente inconformidad de una clase media en expansión y

traducida en un desencanto frente a la democracia, en el sentido de que se ve lenta para

atender satisfactoriamente la enorme complejidad del mundo de las necesidades. Sin

embargo, cabe advertir que tal desencanto, origen de la reflexión contemporánea, dirige sus

críticas más al funcionamiento paquidérmico y a la creciente corrupción (política y

administrativa), que al principio democrático en sí, ya que con las dolorosas lecciones del

siglo XX éste parece estar fuera de toda duda como un patrimonio común de la humanidad.

De ahí que estas fases muestren una transformación en la noción de democracia asociada a

la crisis del sistema representativo, para recurrir en la trampa populista asociada a la

democracia directa, radical o sin mediaciones. Para decirlo claramente, el ejercicio pleno de

la democracia no conduce necesariamente al populismo, pero la frontera entre ellos es

porosa.

Así, en primer lugar, y dada la apatía contemporánea hacia la participación continua —por

la reclusión en el oikos característica de la modernidad—, el ciudadano asiste a la

desprestigiada participación electoral relacionada con la tele-opinión y la democracia de

masas, en contraste con ese otro aspecto ya señalado de la democracia como procedimiento

y apego irrestricto a unas reglas de juego bien fijadas. En todo caso, ambas expresiones

velan ese ejercicio pleno de la ciudadanía comprometida con la toma cotidiana de

decisiones respecto a lo que a todos afecta, porque la propia opinión queda reducida a una

mera anotación estadística, porque el funcionamiento de las instituciones democráticas

parecen obedecer a su propia y fría lógica, y porque tal desgastado y predecible engranaje

no logra responder a las demandas crecientes de una población cada vez más exigente

—que, hay que decirlo, prefiere que el ‘sistema’ le resuelva sus problemas sin tener que

salir de casa.

En segundo lugar, los políticos profesionales viven de y para ese sistema, por lo que tienen

que lidiar con este déficit democrático buscando maneras cada vez más pintorescas de

ganar el favor electoral, y posteriormente, de ganar la opinión pública que les permita

sobrevivir en la carrera. Entonces, el aspecto burocrático del ejercicio democrático convive

con un apasionamiento cíclico e inducido mediante la alusión a las fallas de un sistema que

hay que cambiar, sólo para reforzar el desencanto cuando posteriormente se incumple esta

promesa. Sin embargo, el ideal de democracia permanece, no se cuestiona ya como sí

ocurrió hacia mediados del siglo XX, pero transformado en populismo como síntoma de

este desgaste del sistema, de tal manera que el ideal de participación directa suele abrirse

paso en las distintas sociedades de manera virulenta en los momentos en que la fatiga es

más evidente.

Así, pues, el populismo puede ser visto como la otra cara o efecto perverso de la

democracia institucionalizada, relacionado con la crisis de los partidos, la crisis de

representación, la crisis de desempeño, y la crisis de significado; sin embargo, el análisis de

Arendt ha permitido constatar que este no es el único efecto posible, sino que justamente la

crisis generalizada puede llevar a añorar un rescate o actualización del ejercicio de la

ciudadanía como un equilibrio entre derechos y deberes, entre el compromiso personal y el

colectivo, frente a unos problemas en los que se comparte responsabilidad. De ahí que,

estrictamente hablando, el fenómeno del populismo no se pueda clasificar de entrada como

democrático o antidemocrático en sí mismo, sino que el análisis debe dirigirse a sus

manifestaciones como democracia sin mediación entre las masas y el líder —y ello porque

esta relación muestra bien la recuperación o reencantamiento de la política como poder

directo93.

Y precisamente esta ambigüedad de la democracia –su tensión intrínseca entre burocracia y

sentido– hace más urgente la comprensión del fenómeno del populismo y de su carácter

‘elusivo’, pues muestra la dificultad de un problema cuya magnitud no se agota en un

análisis que abarque todos los ángulos posibles; motivo por el cual en esta reflexión se

busca resaltar las características del populismo relacionadas con su paradoja institucional,

su discurso y propaganda, y su relación con la praxis política.

93 ARDITI (2009) 107.

Se ha dicho hasta aquí que en los dos siglos de experiencia democrática, ésta se ha

desgastado significativamente debido a la rutinización burocrática que le es necesaria como

parte del Estado de Derecho, y que en esta grieta surge ese afán de sentido (que es afán de

supervivencia) en el que el populismo encuentra donde anidar, ofreciendo la recuperación

del carisma o la política como pasión (M. Weber). Es decir que el proceso evidencia la

relación inseparable entre el exceso de pragmatismo y la voluntad de redención propias de

la política democrática, que el populismo logra capitalizar94.

De ahí que un síntoma de esta tensión sea la escalada de protestas populares tanto en

sociedades con tradición democrática como en sociedades carentes de ella, en gran parte

centradas en la situación y aspiraciones de una clase media educada e informada. Ello

indica que un objetivo fundamental del Estado democrático de Derecho para su

preservación radica en atender a las necesidades básicas y a la igualdad de oportunidades de

la población para que la pobreza no las presione hacia el populismo, que en gran parte

aprovecha la senda abierta por un cierto reformismo autoritario en su reacción frente al

neoliberalismo de post- guerra fría, y que hereda el desprestigio y la desconfianza hacia el

Estado de Derecho.

Estos elementos básicos permiten ver que el fenómeno del populismo no debe ser

menospreciado como un simple arrebato fanático de sectores sociales particulares, sino que

forma parte del ejercicio propio de la democracia y está siempre al acecho porque no es un

mero accidente o perturbación de ella. En realidad, el análisis filosófico permite constatar

que no se puede entender cabalmente la una sin el otro, siendo que, como se ha mostrado, el

populismo viene a ser una respuesta a la asimetría provocada por un exceso de

pragmatismo y un déficit de sentido; de ahí que Arendt previera que la ingeniería

constitucional protegiera al espacio político tanto de los excesos de la pasión como de la

apatía, controlando la primera mediante de un marco institucional que debe ser respetado

como garantía sobre todo lo demás.

Desde este punto de vista, el populismo es entendido como una apelación directa al pueblo

en contra de las estructuras de poder establecidas (o canales institucionales) y los valores e

94 ARDITI (2009) 108.

ideas que las sustentan95. Esta sombra populista que se ciñe constantemente sobre la

democracia no debe ser entendida como un accidente sino como un rasgo estructural de esta

última, lo cual significa que el análisis sobre la democracia debe ubicar su ejercicio en el

contexto de la modernidad; ésta muestra al escepticismo como uno de sus rasgos

fundamentales, que surge del extremo relajamiento de los lazos comunitarios y el

advenimiento del típico individualismo egoísta que caracteriza a esta época. Así, por un

lado la política es practicada por individuos egoístas que eligen racionalmente, y por el

otro, el éxito en las elecciones y en el ejercicio de los cargos públicos se mide también por

el favor popular del que gocen.

Por lo tanto, la vocación misma de la democracia en la modernidad promueve todo tipo de

movimientos que se presentan como alternativa al sistema de partidos, ya que estos últimos

se distancian de las bases por su empeño en seguir su propia lógica de supervivencia

política. Y aunque estos movimientos suelen ser pasajeros como expresión de un ‘clima’ de

opinión, también pueden reflejar una intención de reforma política genuina que el sistema

no logra atender. De ahí que el análisis deba permanecer alerta para no revestir al

populismo de un carácter político que en realidad no tiene, asunto que ayuda a plantear la

pregunta sobre la legitimidad de la democracia.

De ahí, entonces, la distinción teórica señalada entre un aspecto “procedimental” de la

democracia y otro “redentor”, que es un punto de partida útil para abordar el populismo

indagando cuál es la manera típica en que estos movimientos interpretan los

procedimientos y la participación democrática, y en qué se diferencia de un esquema de

democracia radical. Hay que tener en cuenta, entonces, que si bien es cierto que en la

política moderna el populismo convive necesariamente con la democracia representativa,

ello ni implica que populismo y política resulten intercambiables.

El populismo surge de manera privilegiada allí donde el hastío respecto a los

procedimientos institucionales y legislativos logra convertirse en un rechazo sistémico

hacia el Estado de Derecho —lo cual puede conllevar o no a una aclamación manifiesta o

latente, formal o real, de alguna forma de autoritarismo—. Esta típica movilización

populista a favor de una confianza irrestricta en un líder carismático —uno de los rasgos de 95 CANOVAN (1981) 4.

la política como pasión—, normalmente conlleva un comportamiento anti-democrático que

violenta el derecho vigente sin que ello implique un costo en el apoyo popular —antes bien,

este tipo de medidas suelen acarrear mayor admiración mientras se hagan pasar como

necesarias para atender el clamor popular—. En todo caso, entendido como una reacción

impulsiva contra la política convencional y elitista, el populismo tiene el potencial de

perturbar y renovar los procesos políticos —aunque sea como promesa—, sin que ello

implique necesariamente una cancelación contundente del formato institucional de la

democracia96.

Pero la democracia legítima siempre implica un llamado a las bases, lo cual conlleva

siempre el peligro del populismo. Una diferencia fundamental estriba en que este último

implica siempre un llamado a la conformación y obediencia a una nueva autoridad

fundamentada en un sectarismo mayoritario e incontrovertible como expresión del

sentimiento popular. Así que, en este primer punto, la condición para que sus propuestas

aniden es este hastío mayoritario de la política convencional, desgastada y carente de

sentido; las dimensiones pragmática y redentora de la democracia, si son diferentes,

también son mutuamente referentes e interdependientes.

Para ser efectivo, este discurso populista se presenta intencionalmente ambiguo, pues

permite sacar un máximo provecho porque resulta útil en cualquier circunstancia. Un

ejemplo de ello es su recurrente presentación de “el pueblo” (supuestamente ‘uno’) como

opuesto y correctivo a las facciones que lo dividen, liderado por un personaje singular que

proviene de él y lo encarna. Lo importante es que esta idea de democracia directa y sin

mediaciones, visibilizada por un líder que encarna esa sagrada voluntad, no deje lugar a

discusión sin estropear la idea misma de democracia y de pueblo.

Así, la historia moderna exhibe un abanico inabarcable de movimientos populistas, la

mayoría de los cuales han fracasado (entre los que sobresalen los de Charles Maurras en

Francia y Oswald Mosley en Inglaterra), pero los que han tenido éxito han logrado captar y

encauzar la inconformidad por muy informe que aparezca, y en esto radica su mérito y su

diferencia fundamental con los movimientos democráticos institucionales —la cual puede

ser rastreada en sus propuestas—. Sin embargo, este lenguaje simple y directo es poco 96 ARDITI (2009) 111.

efectivo sin el activismo de líderes capaces en todos los niveles, no sólo en el de

propaganda sino también en el de gestión y capacidad de generar adhesión al líder (culto a

la personalidad). Estas características típicas del populismo se ponen a prueba en el

seguimiento irrestricto de los partidarios —que se hacen pasar por el ‘pueblo’— respecto a

un gobierno que se considera implacable en su capacidad de decisión, encarnado en un líder

sabio que se aparta de las restricciones de la ley y que coopta todos los poderes públicos.

Esta adhesión se expresa en un discurso oficial agresivo y en movilizaciones intimidatorias

que funcionan como instrumentos de refrendación cotidiana, pero que bloquean cualquier

conducto institucional por el que discurra el ejercicio político —explotando de esta manera

su típica ambigüedad entre legalidad e ilegalidad, haciéndola funcional a la voluntad del

pueblo.

Se pueden, entonces, diferenciar tres momentos: ) las condiciones sociales97 para el

surgimiento del populismo; ) la campaña electoral, que aprovecha el desprestigio del

sistema democrático con consignas en favor del conflicto exterior o del descontento

popular; y ) el gobierno populista en cuanto tal, con sus estrategias para mantenerse en el

poder. Desde esta perspectiva, resulta visible el hecho de que el populismo no es

simplemente una aberración, sino una posibilidad siempre latente de la democracia en su

necesaria refrendación de la legitimidad. El éxito en su conquista del apoyo popular está en

la base del enigma del populismo, que por un lado confunde el juicio de la sociedad con

promesas generales y logros parciales, consiguiendo que renuncie a sus libertades para

propiciar un justo castigo a las clases políticas tradicionales, mientras que por el otro se

enfrenta al pronto desgaste de sus medidas efectistas con las que atiende parcialmente los

requerimientos materiales de la sociedad. Es claro que la democracia institucional también

logra atender parcialmente tales necesidades, pero lo hace a través de complicados

mecanismos que pierden de vista ese aspecto esencial para la democracia que es la pasión

(carisma), y que sí logra capturar el populismo.

Desde este punto de vista, el análisis logra advertir los peligros que esconde todo llamado

político a las bases, pues si ninguna defensa de los conductos institucionales puede resultar 97 Se hace énfasis en la idea arendtiana de que el ejercicio auténtico de la democracia exige precondiciones, como la solución de la “cuestión social”, cuya persistencia da lugar a un ejercicio del poder distorsionado políticamente, como sucedió en la Revolución francesa –malograda por el “terror” y el Imperio.

extremista, los movimientos populistas, cuya característica es un particular extremismo que

les permite presentarse como ‘verdaderos demócratas’, reivindican derechos traicionados

por esas mismas instituciones para subordinar el ejercicio de la democracia a fines

sectarios, casi siempre nacionalistas. De ahí que el análisis del populismo permita

comprender mejor las complejidades del sistema y la práctica democráticas, resaltando el

hecho de que el mismo contexto es fuente para todas las ideologías98.

Así, el estudio del contexto lleva a identificar también tres tipos diferentes de populismo, el

clásico —o los llamados ‘fascismos’ de izquierda y de derecha en la primera mitad del

siglo XX—, el populismo soft posterior —que obedece al desarrollo de los medios masivos

y que ya no procuró destruir la democracia de partidos—, y el contemporáneo —que ha

crecido en todo el mundo con la caída del Muro de Berlín y que obedece a una profunda

crisis de sentido, dado que hoy el significado de la democracia asume connotaciones

cosmopolitas.

En la definición clásica de Canovan, pues, el populismo crece necesariamente en contra del

concepto de democracia formal, el cual señala no sólo a la multitud como instrumento para

la toma de decisiones, sino sobre todo al procedimiento y reglas ciertas para resultados

inciertos (“check and balance”) incluso contra el querer de la mayoría. De ahí que suele

aparecer en sociedades con tradición democrática —lo cual lleva a pensar que en las

sociedades sin esta tradición no se habla propiamente de populismo— como una apelación

directa y efectista (emocional) al poder popular contra las estructuras establecidas de poder

y contra los valores dominantes de la sociedad (‘capitalismo grosero’), lo cual suele

implicar una lucha de clases interna y una actitud defensiva frente a lo que se consideran

poderes extranjeros.

) Características del populismo

La forma de proceder típica del populismo lo conduce igualmente a su propia paradoja, más

difícil de entender porque no es institucional ni democrática en sentido pleno. El primer

elemento es su constante requerimiento del ‘Pueblo’ (como entidad sagrada) y del favor

popular, por lo cual suele acudir a referendos en mucha mayor medida que la democracia

98 ARDITI (2009) 113.

institucionalizada. Para ello hace uso extensivo e intensivo de una retórica intencionalmente

ambigua que se acomoda a todas las circunstancias, especialmente en su reacción frente a la

oposición y la atención a las crisis. Así, apela constantemente a la soberanía ‘auténtica’ del

pueblo contra las élites, a la idea de pueblo como un cuerpo único contra las facciones

sociales y políticas que lo dividen, y de ahí su nostalgia hacia la unidad en torno a un líder

carismático y popular si logra identificarse con sus necesidades y hablar su mismo lenguaje.

Con ello consigue legitimidad como oposición frente al anti-pueblo y produce un consenso

en forma de pensamiento único que implica una desconfianza funcional hacia las minorías.

El segundo elemento de un gobierno populista que está en el origen de su propia paradoja

consiste en su fisonomía popular, por la cual se enorgullece de su propia simplicidad y

franqueza asumiendo que la solución a los problemas es fácil y consiste simplemente en

actuar en contra de los intereses de las élites. Desde allí denuncia toda suerte de

procedimientos complicados (institucionales) por encubrir tramas secretas que sólo los

expertos pueden comprender (como las variables macro-económicas), y que conducen a la

corrupción por la que los políticos profesionales consiguen lucrarse de la crisis de un

sistema pseudo-democrático e indiferente a los males que causan al pueblo.

Por último, el gobierno populista exhibe un estado de ánimo característico y derivado de los

dos elementos anteriores, uno que suele ser directo y emocional, colérico y defensivo. Los

políticos populistas se esfuerzan por presentarse distintos al político tradicional que es gris

y rutinario, como un líder que entusiasma y empodera a las masas normalmente apolíticas,

sacándolas del anonimato y otorgándoles protagonismo, por lo que la identificación con el

líder les produce orgullo. De esta manera, las emociones exaltadas alrededor del líder, y

que sólo él produce, están asociadas a las promesas de un nuevo país y un nuevo comienzo,

que transforman la política en una especie de cruzada y que se aseguran el apoyo por la

sensación de las masas de estar en el primer plano del escenario político, fungiendo como

democracia directa a través de referendos y consejos populares.

En términos generales, pues, la manera típicamente populista de proceder (en campaña, en

la oposición y en el gobierno) idealiza a la comunidad a la que se pertenece, plantea un

marcado antagonismo con el que construye al ‘otro’, y exhibe su necesidad de un sentido

(real o aparente) de crisis extrema; en todo caso, define al pueblo como víctima, bueno pero

ingenuo, y sin una referencia empírica a un grupo realmente existente, sino imaginado; y

así, con su énfasis en una identidad perdida, suele ir en contra del individualismo liberal y

el sistema de intereses que lo favorece. El populismo es reactivo y episódico, por lo que se

diluye si se supera la crisis, pero es recurrente porque prende fácil en la nostalgia colectiva

de bienestar y orgullo; de ahí que su habilidad consista en aprovechar los ciclos económicos

apelando a la sabiduría del pueblo llano, con lo cual quieren significar que el ejercicio de la

política en realidad es sencillo.

De esta manera, los autores consultados —cuyos análisis están fundamentados

empíricamente— logran confirmar el dato de que sin las promesas rotas de la democracia

no puede haber populismo, por lo que todo este análisis es importante al invitar a pensar su

diferencia en cuanto populismo con respecto a la democracia formal. Y de ahí también que

el marco interpretativo de Arendt, fundamentado en sus conceptos de Constitución y

Acción-Libertad, resulte útil al llamar la atención sobre los peligros del caudillismo y

advertir el proceso de la “paradoja democrática”. Según aquél, en la medida en que el poder

esté distribuido en una cantidad mayor de personas e instancias, menos localizable o

tangible se vuelve, antes bien se torna difuso y el ciudadano no logra percibirlo como parte

de su cotidianidad, por lo que en una democracia institucionalizada el poder necesariamente

es disperso y difuso antes que concentrado. Ello significa que allí suele surgir una brecha

entre el ordenamiento constitucional del Estado de Derecho y la ‘visibilización’ de los

procesos de decisión política directa, asociada al problema técnico sobre cuáles asuntos se

deben someter a la voluntad popular y cuáles deben dejarse en manos de expertos –es decir,

el problema de la relación entre mayorías y procedimiento.

Entonces, en primer lugar, desde el planteamiento de Arendt resulta posible encontrar la

oposición casi natural entre una concepción clásica del Estado de Derecho con su énfasis en

la ingeniería institucional y su desconfianza hacia la centralización y el poder de las

mayorías, y el soporte masivo del liderazgo populista con su aversión característica hacia

las instituciones y sus procedimientos.

Si ello es así, entonces surge como consecuencia ineludible la pregunta por el papel de

estos cauces en el funcionamiento de una democracia contemporánea, si son aún legítimos

—es decir, si proveen y conservan sentido—, o si acaso deben evaluarse en su calidad de

soporte de toda democracia constitucional que aspire a serlo realmente. Porque hay algo de

coherencia en el proceder populista que encuentra —y resuelve— un problema en cuanto el

carisma (gobierno de los hombres) discurre por cauces que resisten el control por medio de

instituciones (que tienden a la osificación), motivo por el cual también es característico en

ellos su disgusto al ser catalogados como “populistas”; esta actitud implica que aceptan que

esta connotación es negativa y no la quieren para sí, considerándose por el contrario como

salvadores de aquella democracia que consideran auténtica, y en tal viraje suelen resultar

exitosos99.

De ahí que, en segundo lugar, la retórica populista muestre sus limitaciones cuando el

movimiento asume el gobierno, es decir, al afrontar los problemas reales de la política

(interior y exterior). Presos de su propia lógica, los movimientos populistas no logran

comprender a cabalidad los problemas profundos de los sistemas sociales —como el

desempleo, la corrupción, la seguridad, la justicia o las crisis económicas—, tratándolos

con medidas previsibles y poco realistas que les granjea esa connotación negativa que ellos

tanto temen.

El populismo de derecha e izquierda tiende a considerar la sociedad como una masa de

agentes que comparten una misma identidad y que se unen al líder en un objetivo común,

antes que (en términos arendtianos) como socios libres e iguales, participando de unos

derechos y compartiendo unos deberes cívicos fundamentales, en una afiliación política que

les implica unas obligaciones mutuas y depende de su cumplimiento (realm). Pero la

frontera que divide tal afiliación como partido organizado o movimiento espontáneo, en

procura de un objetivo superior como puede ser el éxito de la nación para el cual se

requiere de sacrificios, es de contornos difusos100.

Así que supone todo un problema la decisión de no acreditarlos como los demócratas que

dicen ser, dado que su acción se desarrolla en el ámbito de una democracia de partidos y

obedece a su lógica, en la que son tolerados y de la que el populismo hace uso hábilmente.

Entonces el análisis debe efectuar un desplazamiento de su perspectiva hacia el

funcionamiento elitista de los partidos tradicionales, la relación funcional entre democracia 99 CANOVAN (1981) 9. 100 ARMONY (2005) 11.

participativa y representativa y, sobre todo, hacia la comprensión cabal del Estado de

Derecho (‘rule of law’), especialmente en cuanto a las restricciones que plantea a las

expresiones mayoritarias, características todas ellas que comparte con los movimientos

populistas de base.

) Participación y vita activa: hacia un modelo de praxis democrática

La presentación del populismo llevada a cabo hasta aquí señala la importancia de

diferenciar conceptualmente y desplazar la mirada desde la idea de “pueblo” hacia la de

“ciudadanía”; dado que esta última implica el ejercicio de las virtudes cívicas —coraje,

búsqueda de la felicidad pública, gusto por la libertad pública y ambición de

reconocimiento— que llevan a reconocer la propia responsabilidad en la acción colectiva

como la condición ineludible para que sea propiamente tal (juicio). Y también permite

reconocer que la construcción y el ejercicio de la democracia y del derecho no son ni

naturales ni automáticos, sino que exigen un considerable esfuerzo colectivo e histórico que

hace de los hombres sujetos creadores —como pluralidad.

Desde este último punto se comprende, entonces, que la “paradoja” funcional también haga

presa del populismo, pues cae en su propia trampa al tener que cumplir las desmesuradas

expectativas que ha creado y resultar sometida al desgaste propio de la democracia como

promesa. Así, si bien es cierto que la democracia y el populismo comparten características

similares, también lo es que difieren en cuanto al papel que asignan a los agentes políticos,

asunto en el que el análisis de Arendt resulta bastante pertinente. En tal propósito no hay

que perder de vista que si la acción colectiva involucra motivos y objetivos que trascienden

la esfera privada, también lo es que su cabal desarrollo depende de la relación establecida

entre el sujeto activo (ciudadano) y la comunidad (política).

La consideración de Arendt de la Acción (política) como un modo específicamente humano

de ser-en-común, revela tres aspectos fundamentales de la condición política basada en la

específica e indisoluble relación entre el sujeto y la comunidad: ) la dependencia del

agente (ciudadano) respecto de un “espacio para las apariciones” creado y sostenido

colectivamente, ) la dependencia de la comunidad (política) respecto de las acciones de

los agentes para crearla y sostenerla, y ) la dependencia de la pluralidad informe respecto

de la comunidad construida por la acción de los agentes para devenir cabalmente humanos,

libres e iguales (la Acción es propiamente tal sólo en el espacio público)101.

Es de esta manera como Arendt rescata el Poder creador de los ciudadanos como actores

políticos, lo cual provee una clave para la comprensión de la diferencia entre democracia y

populismo. Como se ha intentado mostrar en los capítulos anteriores, el punto fundamental

de tal diferencia radica en el concepto de libertad (política) como Acción de los agentes

asociados libre y espontáneamente con otros iguales. Sin embargo, en este excurso queda

planteado el asunto referente al papel de los gobernantes en el espacio así construido

colectivamente, y que bien puede consistir en primer lugar en su cuidado y preservación.

En todo caso, en su esfuerzo por reconstruir la constitución de lo político en las

experiencias de las revoluciones norteamericana y francesa, Arendt ha desvelado la

dificultad de abrir tal espacio y la facilidad de cerrarlo nuevamente, pues su fragilidad es

puesta constantemente en evidencia por la cuestión social; así, debido a su capacidad real

para cerrar el espacio público y suspender la política, ésta debe ser atendida y resuelta como

requisito para la libertad, so pena de dejar el campo fértil para la acción del populismo que,

como en su momento el totalitarismo, germina precisamente como movimiento de masas.

Para que la democracia resulte creíble y, en cuanto tal, su sentido arraigue en la población,

debe asignar sin ambigüedad las funciones de los representantes y de las instancias de

decisión (dejando los asuntos propios de la vida social en manos de técnicos y expertos que,

como tal, no ejercen funciones políticas) dentro de un sistema de auto-gobierno en que los

ciudadanos “salen” a deliberar, a hacer pactos y respetarlos, como señala Arendt.

Entonces, al final de esta reflexión sobre el populismo como sombra de la democracia,

resulta imperativo calibrar los hallazgos de Arendt en su aporte para la comprensión del

fenómeno aludido. Así, pues, y como se intentó mostrar hasta aquí, su análisis sobre la

Revolución muestra que la acción política involucra desde su inicio un esfuerzo colectivo

para alcanzar un fin específico —“in order to”—, por ejemplo la superación de una

situación injusta, con base en la lealtad a los principios universales de asociación

responsable y voluntaria —“for the sake of”—. Esta manera única de ser-en-común

determina la instauración del mundo propiamente humano, ese que depende del

101 KNAUER (1985) 185.

reconocimiento mutuo si es queremos vivir políticamente y no como una especie animal

entre otras (cada uno aislado en sus asuntos inmediatos), y en el cual debemos actuar por

respeto (“for the sake of”) a esa maravilla que es la comunidad humana. Así es como sólo

dentro de una comunidad pueden los humanos actuar plenamente, al tiempo que sólo estos

humanos libres y actuantes pueden crear una comunidad humana.

El análisis de Arendt permite presentar la acción política y la comunidad política, como

herramientas clave para comprender la compleja relación entre populismo y democracia,

como un esfuerzo para poner la precisión teórica al servicio de la reivindicación de lo

político respecto a las graves distorsiones a que ha sido sometido durante la modernidad. Y

aunque Arendt sabe bien de las adaptaciones y transacciones que ha sufrido la democracia

en su recuperación moderna, con las distinciones que establece pretende precisamente

salvar la integridad del espacio público en su retroceso frente al espacio privado. Como se

ha mostrado, su concepción de acción política refiere la asociación y cooperación

continuada entre sujetos libres dentro de una comunidad libre, por lo que en su mejor

acepción clásica, lo político deviene la medida de todas las cosas humanas, y respecto a lo

cual todo valor material inmediato resulta subordinado –antes bien, el mundo pre-político

de la economía es un requisito y no el objetivo de la política.

Así, mediante su consideración de vita activa ella pretende dar cuenta de esa doble

capacidad del homo faber para transformar por un lado el mundo natural y materialmente

heredado en un hogar significativo y humanamente ajustado, y por el otro para transformar

como actores políticos la existencia colectiva de la especie en una comunidad humana.

Ciertamente, los humanos —la pluralidad humana— están condicionados por la naturaleza,

pero este condicionamiento nunca es total y absoluto pues, por un lado, siempre han sido

proclives a transformar las condiciones naturales más difíciles mediante un conocimiento

cada vez más ajustado de su realidad material (ciencia y tecnología), de tal manera que, por

el otro lado, lo que les aparece es en buena medida una creación humana, y lo que crean los

humanos es genuinamente nuevo y esquivo a una explicación adecuada en términos de

lógica causal y finalista. El humano es un ser abierto a posibilidades, con la capacidad de

tomar su destino en sus propias manos y, así, consciente de constituir un proyecto colectivo

e histórico102.

Esta idea directriz de vita activa postula como condicionante humano fundamental la

interdependencia entre el sujeto y la comunidad, y, por lo tanto, también entre el ejercicio

del pensamiento y la acción, entre la (auto) comprensión y la (auto) creación. Así, el mundo

humano de significado es manifestación de este equilibrio realizado políticamente, una

realización y conservación colectiva e histórica (también mediante la preservación

institucional) de ese hogar que obedece al genuino modo humano de existir como ser-en-

común. De ahí que tal idea evoque con la misma precisión esa fragilidad constitutiva del

espacio político como espacio para la libertad, en su calidad de proyecto que una

colectividad puede decidir incluso no realizar, de tal manera que en cuanto renuncia

(voluntaria o no) a la libertad que es propia de lo humano colectivo, condición para la

libertad personal y garantía del espacio privado —de la libre empresa y de la competencia

económica, por ejemplo—, puede obedecer a una distorsión de la experiencia política

asociada a factores sistémicos como los presentados en la modernidad.

La vita activa hace referencia al trabajo (supervivencia), la labor (cultural) y la acción

(política) en toda su complejidad creativa, como evidencia de que la condición humana no

está naturalmente dada; antes bien, y una vez consciente de su potencialidad para la

libertad, la multitud deviene comunidad —plenamente humana— sólo si logra existir-en-

común de una forma que permita la creación y preservación de un espacio para la libertad,

es decir, para la deliberación y toma de decisiones en común. Como fundamento teórico,

entonces, la vita activa llama la atención sobre el hecho de que la comprensión adecuada de

la actividad humana implica la reflexión sobre cómo viven y cómo deben vivir

colectivamente, en caso de que asuman el riesgo de superar su existencia parcial en el

mundo de los intereses privados y se decidan a reconocerse y constituirse como ciudadanos

libres e iguales.

102 O, como gustan de afirmar los antropólogos, artífice del paso desde un proceso de hominización hacia un proceso de humanización.

Ahora bien, como se dijo más arriba, esta idea de vita activa, central en la teoría de Arendt,

brinda una clave para la comprensión del fenómeno del populismo y su (nunca evidente)

diferencia con la genuina participación democrática, que es el objetivo de este excurso. Y

en primer lugar porque llama la atención sobre dos características fundamentales de la

comunidad política libre, la isonomía y la participación directa, que para Arendt tienen una

importancia central en forma de consejos democráticos como alternativa al sistema de

partidos, por cuanto permiten re-significar la democracia en la vida cotidiana.

Este modelo de “praxis democrática” se fundamenta en ese modo específicamente político

de ser-en-común en el que los ciudadanos establecen y respetan compromisos con base en

principios de igualdad y libertad. Porque estos consejos permanentes, al igual que

cualesquiera otras formas de participación, representan ante todo la voluntad de proteger y

fomentar la comunidad política como núcleo y foro donde todo lo demás ocurre.

Desde este punto de vista, entonces, la tarea del análisis consiste en desvelar los lazos de

interdependencia entre las personas y entre los grupos de interés (sociedad civil), y las

formas en que podrían —si se deciden a ello— constituirse y conservarse en cuanto

comunidad política aun como clase trabajadora, capaz de decidir las condiciones de su

existencia en común; o dicha tarea consiste también en iluminar el hecho de que la

reclusión en la oscuridad de los intereses privados, renunciando a los deberes de

ciudadanía, deja el campo libre a los intentos totalitarios que sacrifican el Estado de

Derecho (marco institucional protector y garante del espacio público) en favor del gobierno

de los hombres (que imponen su voluntad anulando la deliberación). Si no hay deliberación

tampoco hay imaginación, ya que ésta, como producto de la libertad e informada por la

comprensión, es capaz de concebir y presentar al público un proyecto para la acción

política, probando con ello que toda genuina creación depende de ese espacio para la

libertad sustentado colectivamente. Así, si la acción política es siempre acción colectiva,

entonces al populismo lo denuncia su permanencia en la actividad privada, en la que a los

sujetos se les exige la adhesión incondicional y nunca la participación que conlleva

deliberación crítica103.

103 KNAUER (1985) 190.

Ahora bien, uno de los aspectos sobresalientes de los movimientos populistas es su

oportunismo a la hora de aprovechar las insatisfacciones materiales de la población, asunto

en el que suelen ser muy efectivos enfocando la atención en un chivo expiatorio, estrategia

que resulta funcional a la psicología colectiva, la afirmación de un líder fuerte y el

seguimiento irrestricto de las masas en ese propósito común. Pero a ese respecto Arendt

afirma que la ingeniería económica es cuestión de expertos (y en ese sentido sigue

perteneciendo a la vida social de los intereses particulares) y no del espacio político

propiamente tal.

Esta conjetura la vio corroborada en su análisis de la revolución francesa, refiriéndose a la

transacción que los líderes políticos se vieron obligados a hacer con esas amplias masas de

la población en situación precaria, y que exigían la atención prioritaria a sus necesidades;

situación que desvió el curso de lo que pudo ser una revolución lograda (políticamente, en

cuanto asegura ese espacio para la libertad), pues la atención a las necesidades básicas hizo

que se renunciara a las libertades cuya consecuencia fue la clausura de ese espacio durante

el Terror y el Imperio104. En los Estados Unidos, por el contrario, al resultar estas

necesidades básicas satisfechas en buena medida durante la experiencia colonial (en lo que

influyó mucho su tradición de auto-gobierno), los nuevos ciudadanos lograron concentrarse

en el ejercicio de sus deberes, tomando conciencia de eso nuevo que eran y que reflejaron

en su organización y consolidación institucional (en el que sobresale su principio de

supremacía constitucional).

Así las cosas, cabe la reflexión típica de la mentalidad moderna y su distorsión del espacio

político, acerca de si la economía o la política económica es requisito para o resultado de la

deliberación y toma de decisiones políticas. En un primer momento, entonces, Arendt

afirma que la deliberación y toma de decisiones sobre los asuntos propios y fundamentales

del sistema económico debe darse en el espacio político de participación ciudadana, pero

los asuntos propios de su implementación como economía pública debe dejarse a expertos

en el tema, siempre controlados por los organismos públicos. Sin embargo, ya se advierte

104 Lo cual, por otra parte, no es una ley inexorable; también hay casos en la historia en los que la atención a las necesidades básicas de la población no condujo a una pérdida de las libertades –aunque ciertamente son escasos.

aquí que las complejidades de la discusión requieren una opinión pública informada al

respecto, dificultad ante la cual las decisiones en estas materias quedan en manos de élites

interesadas en defender sus intereses particulares con exclusión del interés público —y por

lo tanto también de la deliberación—; tales dificultades le permitieron advertir la retirada

de lo público también en los Estados Unidos de la abundancia material, en gran parte

debido primero al desencanto frente a los resultados de la democracia representativa, y

segundo frente a las exigencias de la democracia participativa en cuanto al ejercicio

cotidiano y continuado de las virtudes ciudadanas —dado que los ciudadanos son también

agentes económicos absorbidos casi totalmente por las exigencias propias de la

productividad.

Y justamente aquí se verifica un problema fundamental de la condición política en la

modernidad. Por un lado, una productividad sin límites y una capacidad de consumo cada

vez mayor, y por el otro, una concentración de riqueza sin precedentes en detrimento de

grandes capas de la población y regiones enteras del planeta; pero ambas situaciones causan

la retirada de los ciudadanos del espacio político, porque ahora parecen entenderse sólo

como productores y consumidores.

Arendt reconoce que la liberación de la pobreza105 es una condición necesaria para realizar

la libertad positiva que implica tiempo libre y libertades civiles, ya que, aun reconociendo

las discontinuidades entre acción, trabajo y labor y el hecho de que sólo en la primera se

pueda hablar propiamente de una liberación, toda forma de inequidad extrema es siempre

una amenaza para la base asociativa de la comunidad política. Así, una alianza

fundamentada en el principio de participación directa y opuesta a la dominación de élites,

es el ‘humus’ de las virtudes ciudadanas como auténtico eje de la teoría de Arendt; pero

ello supone con la misma contundencia, que la realización de la libertad positiva en la

comunidad así constituida requiere la liberación del yugo de la necesidad, es decir, también

una liberación social y económica. Entonces, la atención a las necesidades básicas de la

población, un sistema de control garantizado constitucionalmente, y una cultura de

105 [Porque] La pobreza es algo más que carencia; es un estado de constante indigencia y miseria extrema cuya ignominia consiste en su poder deshumanizante; la pobreza es abyecta debido a que coloca a los hombres bajo el imperio de la necesidad [OR 68].

participación espontánea, son los pilares de la ciudadanía democrática, de tal manera que la

deliberación cotidiana y continuada en consejos —u otras estrategias de participación

directa— contribuya a la articulación de las diversas perspectivas sobre la vida en común

(realm), punto en el que se decide la diferencia con el populismo.

Ahora bien, el pensamiento de Arendt es puesto a prueba constantemente desde las

categorías del pensamiento político tardo-moderno, de post-guerra fría y globalización,

siendo su crítica más asidua aquella referente al funcionamiento de una democracia de

masas y, por lo tanto, mediática. Pero aquí, justamente, la mirada debe desplazarse desde la

aptitud práctica de las categorías arendtianas hacia el problema mucho más próximo del

desencanto moderno hacia el ejercicio de la política —lo cual supone, como se anotó más

arriba, la indagación por la condición política en la modernidad106.

Así, la atención al problema debe enfocarse, en primer lugar, desde la constitutio libertatis,

que más que un concepto es una experiencia —relacionada con la tradición “republicana”

desde la democracia ateniense, la república romana, las ciudades-Estado del renacimiento

italiano y las repúblicas modernas en los Estados Unidos de América, Holanda y Suiza,

principalmente—. Desde este punto de vista, la experiencia republicana ‘típica’ muestra

como características fundamentales la consolidación de consejos locales abiertos a todos

los ciudadanos, con oportunidades reales para la acción política fomentadas cultural e

institucionalmente (control político), y el cuidado del espacio público mediante el ejercicio

cotidiano y continuado de las virtudes ciudadanas de coraje, búsqueda de la felicidad

pública, gusto por la libertad pública y ambición de reconocimiento.

En otras palabras, la constitutio libertatis provee los principios fundamentales de asociación

en términos de lo que resulta necesario para vivir juntos de una manera apropiada como

seres políticos; e instaura el espacio, arena o ágora para expresar, discutir y decidir sobre

aquello que a todos concierne, que es en lo que consiste propiamente la acción política. Así,

pues, Arendt cree implícitamente en una teoría política de la justicia (social) que obedezca

106 KOHN (2005) 146.

a unos principios fundamentales desde los que un modo de vida plenamente humano pueda

ser juzgado107:

) Todos los ciudadanos tienen un derecho inalienable a un espacio privado seguro en el

mundo

) Todos los ciudadanos tienen derecho a una liberación suficiente de los efectos

coercitivos tanto de las necesidades naturales como de la dominación, que brinde una

oportunidad genuina para participar en la comunidad política

) La comunidad política, y así también la praxis democrática, se ve fortalecida por una

sociedad y una estructura económica igualitarias

) Y sobre todo se ven fortalecidas por altos niveles de participación en toda la sociedad, y

no sólo en los cuerpos puramente políticos

El punto fundamental radica, pues, en la constatación de que los seres humanos son capaces

de “actuar” en un pleno sentido, es decir, de interrumpir procesos que ya están en marcha y

dar existencia a algo nuevo y diferente. Desde luego que aquí el acento no debe ponerse

simplemente en aquello que es nuevo, lo cual es un elemento fundamental, sino sobre todo

en el hecho de que esta capacidad creadora puede y debe ser orientada en el sentido de la

libertad. Porque esta capacidad ‘milagrosa’ puede resultar muy peligrosa para la vida en

comunidad –y los ejemplos históricos abundan– si está desvinculada de estas condiciones

que la cualifican como una actividad propiamente política –y que al mismo tiempo definen

lo que la política no es.

Resulta preciso conceder que Arendt elabora su teoría a partir de su propia experiencia

vital, en la que el concepto de “pluralidad” instaura su análisis de la modernidad a partir del

hecho de que la política siempre acontece en el espacio construido, conservado y legado

por los ciudadanos. De ahí que la clave para la interpretación de todo el pensamiento

107 KNAUER (1985) 192.

arendtiano provenga de entenderlo como un desarrollo de Orígenes del totalitarismo y en

continuidad con él108.

Ahora bien, el problema político de nuestro tiempo parece ser otro, cuyos contornos se

expusieron al principio de este excurso; y aunque el prestigio de la democracia en su

autoridad está fuera de discusión, así como el totalitarismo parece definitivamente

proscrito, lo cierto es que la reflexión sobre el populismo plantea el problema en los

términos de las condiciones de posibilidad para el exigente ejercicio de la ciudadanía que

conduce hacia un autogobierno responsable. La ‘paradoja institucional’ de los siameses

democracia/populismo se fundamenta en el hecho de que el mismo sistema socio-político

que ha conquistado la abundancia, y que como nunca antes en la historia brinda las

posibilidades de participación, ofrece también al ciudadano la posibilidad de refugiarse en

el ámbito puramente privado de la economía y limitar la cuestión política (die politische

Frage) a la mera garantía de su autonomía; de tal manera que este ‘retiro voluntario’ es

producto del desencanto hacia la democracia debido al desgaste natural de ese carisma sin

el cual no hay política, en favor de los cauces institucionales que evitan el ejercicio abusivo

del poder de los hombres.

Conclusión

Cabe la pregunta por la capacidad de resiliencia de la democracia, si es capaz de superar su

propia tragedia, y si puede encontrar los recursos para ello dentro de sí misma; es decir, sin

recurrir a agentes extraños y francamente hostiles, como el populismo, que la minan desde

dentro. O si por el contrario, el populismo —y los males a él asociados— es una

consecuencia inevitable de la democracia, hasta cierto punto positivo en cuanto le recuerda

que es la peor forma de gobierno con excepción de todas las demás (Churchill).

Precisamente, la experiencia del populismo enseña, por un lado, que éste permanece

siempre como su sombra, como su otro yo; y, por el otro, que no es para nada fácil marcar

claramente la frontera entre los dos —en cuanto, ciertamente, los políticos profesionales

coquetean con el favor de la opinión pública—. Si a esto se añade la cuestión social, se

encuentra la necesidad de postular el ejercicio continuado y cotidiano de la ciudadanía, la

108 CANOVAN (1995) 281.

promoción de las virtudes ciudadanas (o republicanas, si se quiere), y el apego irrestricto a

un gobierno democráticamente responsable, todo lo cual implica la consolidación de una

opinión pública informada, una sociedad civil organizada y dinámica, y una cultura política

democrática respetuosa de los cauces institucionales (check and balance).

Por el contrario, la historia muestra que el populismo tiende a descreer del Estado de

Derecho109. Como el populismo medra y prospera en las grietas del sistema democrático, y

paradójicamente estos movimientos resultan tanto más peligrosos cuanto logran un mayor

apoyo popular –hasta el punto de que incluso se llega a aclamar una poda a la garantía de

derechos–, él suele moverse mejor en el terreno de las promesas que en el de su

funcionamiento cotidiano, por lo que desplaza el problema hacia un asunto de pragmática

política que en cuanto tal implica el bien general y la transacción social. De ahí que, cuando

lo político se ve desplazado por la urgencia de las necesidades básicas, entonces aquel

intercambio de protección por obediencia que previó Hobbes, se desliza fácilmente hacia la

exigencia de un seguimiento incuestionado de un líder y de su organización a cambio de

bienes personales, como trabajo y seguridad, y con el sacrificio de la participación política.

Finalmente, el problema del populismo está asociado a la idea de “poder popular”,

“democracia popular” o “soberanía popular”, todos términos generalizados a partir de la

Revolución Francesa, con sus consecuencias. En realidad, con el concepto de ciudadanía

basada en el ejercicio de las virtudes republicanas (coraje, búsqueda de la felicidad

pública, gusto por la libertad pública y ambición de reconocimiento), Arendt llama la

atención sobre el hecho de que, desde la Atenas de Pericles, está demostrado que la

democracia y los derechos no son recursos evidentes, disponibles e inagotables, sino que,

muy al contrario, son una construcción social e histórica que requiere de un máximo

esfuerzo para su realización. Los derechos valen, y los recursos para su financiación son de

todos, pero hay que defender precisamente esa dimensión impersonal, institucional, de la

democracia como un valor intangible y anterior a lo social. Como se ha dicho, es desde lo 109 Al respecto, hubo una esperanza, un entusiasmo con ocasión de la llamada ‘primavera árabe’; ahora se ve también en Hong Kong, en cuanto allí el movimiento no se presenta como una revuelta social (como sí lo en el Brasil del mundial de fútbol) sino precisamente como una organización política, en cuanto allí los ciudadanos no quieren perder las libertades, la capacidad de auto-gobierno y la democracia como un bien mayor e intangible, al resultar anexados al gobierno ‘popular’ chino –como es previsible que suceda igualmente en otra sociedad de la abundancia como es Taiwán.

público que se garantiza lo privado, de ahí que resulte necesario instaurar y defender su

espacio como un inter esse o ser-en-común; y, arriesgando aun la interpretación, así

resultaría posible abordar la cuestión social como una decisión política, incluso de espaldas

a la popularidad, lo cual representaría para la democracia su máxima paradoja y

oportunidad. Un ejemplo de ello podría ser la implementación de los ajustes económicos

asociados a la crisis fiscal de los años ochenta en Europa y Norteamérica, que promovieron

un uso más responsable de los recursos del Estado como política de interés público, y que

—tal vez lo más relevante para esta reflexión sobre el populismo— mostró un respeto

irrestricto hacia las instituciones como una herencia sagrada110. El republicanismo como

tradición basada en las virtudes ciudadanas garantiza el ejercicio responsable del poder, por

ejemplo frente al uso de los recursos naturales, lo cual ilustra la propuesta de Arendt basada

en su recuperación de la constitutio libertatis.

Así, después de presentar en §1 la decisiva diferencia conceptual entre violencia y

revolución como interés de la reflexión arendtiana en On Revolution; en §2 los criterios de

aparición, deliberación, virtud, poder y acción como requisitos para la construcción del

espacio público; en §3 la dinámica que permitió a la Revolución Norteamericana resolver el

problema de la autoridad; en §4 la recuperación y adaptación de la tradición rastreada hasta

la República Romana, en la que los revolucionarios fundamentaron la preservación de su

legado; en §5 la experiencia de la libertad como herencia colonial norteamericana, superior

incluso a los imperativos de la reproducción material; en §6 las características generales de

la República como tipo ideal político, que implica el equilibrio entre teoría y práctica para

su definición, el surgimiento de un nuevo concepto de soberanía y una redefinición de las

relaciones gobierno-sociedad; y en §7 las circunstancias particulares que hicieron de la

Francesa una revolución frustrada, se trae al final este ‘excurso’ sobre el populismo como

un fenómeno paralelo a la democracia y comprensible a partir de los principios políticos

presentados por Arendt, para pasar a continuación a las conclusiones finales de esta

investigación.

110 Esfuerzo que, a pesar de sus evidentes resultados, aún es sometido a un intenso debate ideológico.

CONCLUSIÓN

EL REPUBLICANISMO DE HANNAH ARENDT

Arendt compara los procesos de las revoluciones Norteamericana y Francesa con el ánimo

de cumplir el objetivo general propuesto en su investigación, cual es el de desentrañar el

“sentido” de la Revolución —y discernir paralelamente los elementos fundamentales de su

republicanismo cívico.

En aquel contexto de reivindicaciones civiles y de actitudes contestatarias, tal pregunta

pudo resultar inquietante y hasta inoportuna —como puede serlo incluso hoy— en el

sentido de desempolvar o insistir en algo que ya se tiene por sabido, pues se han

interiorizado a tal punto los hábitos de pensamiento que la respuesta acerca de la

Revolución y su sentido se da por sobrentendida.

Pero lo que Arendt quiere es comprender, y para lograr este objetivo —que pasa

necesariamente por la sistematización teórica— ella entiende la necesidad de reconstruir

genealógicamente su objeto de estudio. Es así como encuentra que la Revolución y el

republicanismo a ella asociada forman parte de una tradición “perdida”, en cuya

recuperación su estudio logra un aporte fundamental.

Por el contrario, el estudio muestra que la actual tradición del Estado nacional hunde sus

raíces en el Absolutismo —elemento fundamental en el origen de la Modernidad— y en las

diversas teorías del contrato social que le sucedieron. Paradójicamente, aunque ambas

tradiciones coincidieron en el momento crucial de la Modernidad y del Estado moderno,

fue esta última la que encontró terreno fértil en ese impulso decisivo para la época actual

que es el capitalismo.

La reconstrucción conceptual le ha permitido encontrar a las revoluciones en su desarrollo

y consecuencias, coincidiendo con las formas de vida económica y social que definen a la

Modernidad y a su propio destino. Así, además de considerar las características propias que

definen una Revolución en cuanto tal, ella encuentra también las claves estructurales que

atentan contra ella, representadas principalmente en el sistema económico que estimula y

privilegia la búsqueda de los intereses particulares, y en la consecuente voluntad de

renunciar a ella y a las virtudes republicanas que las sustenta.

En términos generales, el proceso en uno y otro caso —en relación especular, recíproca y

de referencia mutua como Arendt las reconstruye— es como sigue:

A. REVOLUCIÓN NORTEAMERICANA COMO REVOLUCIÓN LOGRADA

(supresión de la violencia en la vida cotidiana por innecesaria)

Experiencia colonial (Pacto de May Flower) – Superación de la pobreza extrema Guerra de liberación – concertación de la violencia (necesaria) Fundación I – Consideración de las teorías del contrato y sus limitaciones en suelo

norteamericano (peligros de una cesión del poder) Conservación de la tradición propia (portadora de un “tesoro”: el apego a la

libertad) Principio romano de autoridad: rememoración + crecimiento por alianza (que

ratifica y refuerza la el nuevo principio de autoridad) Fundación II – Adaptación de Montesquieu: Federalismo + Parlamento [Cámara de

Representantes (intereses privados) + Senado (interés común)] + Corte Suprema (Lex): su condición de autoridad suprema (principios) la inhabilita para el poder

Revolución lograda en la República: Liberación + Fundación + Conservación + Crecimiento + Legado + Conmemoración del principio ()

B. REVOLUCIÓN FRANCESA COMO REVOLUCIÓN FRACASADA

(y como modelo para todas las revoluciones posteriores: “revolución permanente” – violencia recurrente)

Experiencia del Absolutismo (prestigio como árbitro europeo) – pobreza generalizada

Guerra de liberación – concertación de la violencia necesaria Fundación I – Adaptación de las teorías del contrato (Rousseau) – Concejos en los

que se encarna el principio de Voluntad Popular Conservación de la tradición propia – Unidad nacional – Amenaza de la contra-

revolución: apelación a la violencia contenida de las masas

Fundación II – Robespierre y Napoleón – La cuestión social como objetivo del gobierno

Supremacía de la Ley (Asamblea Nacional) como expresión de la Voluntad Popular – Derechos civiles – Se cierra el espacio público

De esta reconstrucción teórica de la práctica revolucionaria, Arendt extrae la conclusión

acerca del principio republicano justamente como “tesoro perdido”. En ambas revoluciones

(paradigmáticas) la humanidad se jugó un destino apenas vislumbrado, el de la libertad por

encima de cualquier otro valor, pues ella es la medida de lo plenamente humano. El asunto

estriba para Arendt en que este impulso formidable perdió muy pronto la batalla contra esa

otra determinante de la Modernidad, subterránea y pre-política, que es la centralidad

incuestionable de la vida económica, traducida en la experiencia anti-política por

excelencia que es el autoritarismo.

Porque Arendt comprueba en el curso de las revoluciones que la institucionalidad obedece

únicamente a la protección del espacio para la libertad, y no a ninguna pretendida

institucionalidad impuesta por un dictador con la promesa de la felicidad privada. Un

cuerpo político fundamentado sobre tal promesa es la negación misma de la libertad, y debe

recurrir inevitablemente a la constante amenaza de fuerza. Pero también la institucionalidad

construida en función de la vida económica y la consecuente consagración de los derechos

civiles como el único objetivo del gobierno y del Estado, atenta contra la protección del

espacio para la libertad porque estimula la persecución del interés privado como único

objetivo de la vida humana. Arendt rastrea en el curso de las revoluciones, en último

término, la dialéctica de la Modernidad.

Ahora bien, más importante incluso que el reconocimiento del derrotero que condujo al

fracaso y abrió una oportunidad para el autoritarismo, le resulta el reconocimiento de

aquella experiencia gratificante como prueba de lo que los hombres son capaces actuando

concertadamente como iguales. Es decir, la realización histórica de los ideales de la

tradición republicana que porta en sí el espíritu de creación y adaptación, y así logra

traspasar el horizonte del pensamiento

Lo que en Francia fue pasión y “gusto” fue en América una experiencia [SR

129]

Porque en el suelo virgen del Nuevo Mundo lograron consolidarse relaciones cotidianas

libres de prejuicios de raza o religión, abonando con ello el terreno para el florecimiento de

un espacio público para las apariciones libres y espontáneas

Lo que importa es que los americanos sabían que la libertad pública consiste

en una participación en los asuntos públicos y que cualquier actividad impuesta

por estos asuntos no constituía en modo alguno una carga, sino que confería

a quienes la desempeñaban en público un sentimiento de felicidad inaccesible

por cualquier otro medio [SR 129]

Lo que conocieron muy bien los norteamericanos, y no por simple teoría, fue el potencial

de la acción colectiva cuando está soportada en las virtudes republicanas (coraje, búsqueda

de la felicidad pública, gusto por la libertad pública y ambición de reconocimiento), que

confieren una dignidad de ningún modo impresa en la naturaleza, y que reivindican la

distinción y el reconocimiento para la propia valía

Sabían muy bien (…) que el pueblo iba a las asambleas municipales (…)

no solo por cumplir con un deber ni, menos aún, para servir a sus propios

intereses, sino sobre todo, debido a que gustaban de las discusiones, las

deliberaciones y las resoluciones [SR 129]

Condiciones necesarias para el logro de una existencia política “republicana” en términos

de Arendt, y que implican la convicción y defensa íntimas del orden así instaurado como

constitutio libertatis. Así, la comprensión de esta experiencia fundamental encuentra que la

práctica de aparecer y participar en el reino de lo público confiere un pleno sentido a la

vida, proyectándola desde la pura reproducción biológica hacia su posibilidad de

‘realización’, y que tal posibilidad sólo es real en presencia de otros que, igualmente

capaces de deliberación y decisión, emprenden la aventura de salir de lo dado y establecer

un mundo a voluntad; de ahí que implique también el coraje para salir del mundo de los

intereses puramente privados, la búsqueda de la excelencia en el discurso y en la Acción

como portadores de felicidad pública, una actitud responsable y solidaria con el destino

común y con la diversidad de sus socios, y la defensa del espacio público como lugar para

el ejercicio cotidiano y continuado de las virtudes ciudadanas.

Porque los ciudadanos que se entregan a la colectividad, que aman las leyes en cuya

formación han tomado parte, y que legan unas instituciones como expresión de su voluntad

de permanencia, depositan su esperanza en la solidaridad y responsabilidad como virtudes

indispensables para la Acción; así es como han logrado comprender que el orden

constitucional corrige las debilidades humanas, sobre todo el afán de dominio; así es como

han instaurado un nuevo saber y un nuevo horizonte para la filosofía política, partiendo de

esa su experiencia por la que la virtud republicana logra superar el peligro de la mera

imposición de una voluntad fuerte y decidida, a través de un poder surgido del respeto a los

acuerdos entre los hombres que han imaginado y emprendido semejante empresa colectiva

trayendo lo político al mundo111.

Justamente por esta experiencia lograda es que cobra sentido la pregunta por la Revolución

y, al mismo tiempo, la preocupación por las consecuencias históricamente sufridas de la

renuncia al espacio público por el espejismo de la felicidad comprometida en el consumo

ilimitado. Aspecto que también revela al espíritu humano, ya que

Fue este proceso, más que las revoluciones, el que determinó la fisonomía del

siglo XIX como, en parte, aún determina la de nuestro siglo [SR 150]

Fisonomía de nuestro siglo que presenta un agotamiento de la democracia como práctica

más que como principio de gobierno, y cuyo funcionamiento hace que oscile entre la

rutinización del carisma que ha producido el impulso hacia la participación, y el

reencantamiento de la política alrededor de un líder con prácticas típicamente populistas.

111 Es la intuición fundamental de KOHN (2005), que subraya este aspecto propiamente ‘republicano’ de su tesis.

BIBLIOGRAFÍA

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