el progreso decadente

7/30/2019 El progreso decadente

http://slidepdf.com/reader/full/el-progreso-decadente 1/91

Luis Racionero

El Progreso Decadente

Repaso al Siglo XX

ESPASA



Esta obra ha obtenido el Premio Espasa Ensayo 2000, concedido por el siguiente jurado: Pedro Laín Entralgo, Jon Juaristi, Amando deMiguel, Margarita Rivière, Fernando Savater y Rafael González

Cortés.



ESPASA & HOY

Directora: Pilar CortesEditora: Olga Adeva

© Luis Racionero Grau 2000© Espasa Calpe S A 2000

Diseño de cubierta: TasmaniasImagen de cubierta Juan Pablo Rada. Foto Fotónica/Cover Realización de cubierta: Ángel Sanz Martín

Deposito legal: M 37 705 2000ISBN: 84 239 6646 1

Reservados todos los derechos. No se permite reproducir almacenar ensistemas de recuperación de la información ni transmitir alguna parte de esta

publicación, cualquiera que sea el medio empleado —electrónico, mecánico,fotocopia y grabación, etc.— sin el permiso previo de los titulares de losderechos de la propiedad intelectual.

Espasa en su deseo de mejorar sus publicaciones agradecerá cualquier sugerencia que los lectores hagan al departamento editorial por correoelectrónico [email protected]

Impreso en España/Printed in SpainImpresión Huertas S A

Editorial Espasa Calpe S ACarretera de Irún km 12.200 28049 Madrid



INTRODUCCIÓN

Este ensayo versará sobre lo que ha significado el siglo XX y cómo influirá en elXXI. El siglo XX se abre con teorías sobre la decadencia y se cierra con teorías sobre elcaos; como etapas intermedias ha conocido: la desintegración de los imperios, larebelión de las masas, el mundo feliz totalitario, la revolución contracultural y la

posmodernidad.El siglo XX empieza con la decadencia y termina en el caos, en teoría. En la

práctica es un siglo de colosal progreso tecnológico. La divergencia entre desorientaciónmental y contundencia material lanza al hombre moderno en busca de un alma queconcuerde lo físico y lo psíquico: por ahora no la ha encontrado y el siglo se cierra contensión agudizada entre teoría y praxis.

El desarrollo moral no ha seguido el ritmo americano de desarrollo material;

creo que el intelectual tampoco: estamos a las puertas del siglo XXI pidiendo aún que seaplique el programa del siglo XVIII, la Ilustración, el sueño de la modernidad. Lomaterial ha progresado, lo mental y moral se ha estancado. Sin distinguir estos tresniveles el siglo XX resulta de difícil comprensión. Visto desde lo material es un períodode progreso indiscutible —en innovaciones tecnológicas, en nivel de vida—; miradodesde lo intelectual es un siglo de estancamiento en la filosofía y en el arte, que no en laciencia; para lo moral es un siglo detestable, bárbaro, inhumano, con dos guerrasglobales, dictaduras, racismo y terrorismo. La ciencia ha progresado, la ética haregresado y el arte titubea.

De modo que el progreso solo se da en ciencia y tecnología, en lo demás hayestancamiento o regresión, incluso en arte, que se dedica a reflejar el caos, las dudas y

las neurosis. Mental y moralmente, los decadentes tenían razón, como la tienen ahoralos que se ocupan del caos y la teoría de la complejidad, porque la característica del finde siglo es la creciente complejidad de la organización social y del modo de vivir individual: la multiplicidad de estímulos sensoriales, ofertas culturales, teoríasintelectuales, posibilidades vitales que el individuo necesita ordenar para no sucumbir aldesconcierto, la fatiga o la inconsistencia.

Hacia el siglo XXI este proceso deja planteados una serie de temas cruciales quedeberán solucionarse: el orden en la multiplicidad, la armonización de ciencia conreligión, la civilización del ocio, la educación para el desarrollo de las potencialidadeshumanas creativas, la ordenación democrática y solidaria de la globalización, elGobierno mundial. Sobre estas cuestiones versará la segunda parte del libro.



Primera parte: EL CONTRADICTORIO SIGLO XX



Buscando un lema que resuma el siglo XX me viene como destilado final la ideade progreso decadente, una antítesis, porque progreso es lo opuesto a decadencia y, sinembargo, en este siglo hemos sufrido —o gozado— ambas cosas simultáneamente:

progreso en lo tecnológico, decadencia en lo moral.El siglo comenzó con el abandono del realismo en las artes plásticas y la

tonalidad en música, lo que los clásicos chinos conocían como la «música del ocaso»que anuncia la decadencia. Incidentalmente, y para no tener que discutir más sobre lamúsica de Schonberg, The Economist acaba de publicar un artículo donde se recoge eltrabajo de Carol Krumhausl, de Cornell, quien hizo escuchar música de Vivaldi,Mussorgski y Schonberg a un grupo de voluntarios, midiendo su respuesta emocional

por medio de cambios fisiológicos en circulación sanguínea, respiración, conductividadcutánea y temperatura. Se sabe qué emociones corresponden a niveles en esos

parámetros; pues bien, música de tempo rápido y clave mayor induce euforia; tempolento y tono menor, tristeza, y tempo rápido con disonancias (Schonberg), terror. Amayor abundamiento, Robert Zatone, de McGill, usando un PET escáner en el cerebroconstata que, al oír disonancia, se activan las áreas del sistema límbico responsable de

las emociones desagradables. Ya era hora. Lo mismo afirmó C. G. Jung sobre la pinturade Picasso y la novela de Joyce, pero esas aún no se han contrastado en el cerebro; aJung le parecían síntomas de esquizofrenia, fragmentación, caos, el reflejo del hombrede principios de siglo por dos geniales artistas que describieron su época.

La idea que habían anticipado los artistas la recogió en 1918 Spengler en La

decadencia de Occidente, nada profético porque cuatro años antes había estallado laPrimera Guerra Mundial o civil europea. Diez años después, en 1928, Ortega sí fue

profético en su Rebelión de las masas, y aún diez años más tarde Aldous Huxley en Un

mundo feliz . Creo que esos tres libros son los ensayos que mejor describen la primeramitad del siglo. Luego vino la segunda guerra civil europea y primera atómica mundial.La bomba cambia todo: ahora la destrucción puede ser masiva; la rebelión de las masasllega hasta los armamentos; Einstein dijo que si hay una tercera guerra mundial, lacuarta será con piedras y palos.

La segunda mitad del siglo es descrita por Galbraith en La sociedad opulenta;Reismann, en La muchedumbre solitaria, y Fanon, en Los desheredados de la tierra.Luego viene la época que a mí me gusta: Eros y civilización, de Marcuse, en 1968, y suhermoso alegato contra el excedente de represión innecesario que está amargando lavida. Ni que decir tiene que el movimiento hippy me parece lo más serio e imaginativode este período, una revolución cultural que ha quedado pendiente, no superada. Y alfinal, tras el movimiento ecológico y el feminista, las teorías del caos.

Estas tendencias apuntan a una serie de temas cruciales que deberán

solucionarse: el primero de todos, coordinar progreso material y moral, lo cual implicanada menos que armonizar ciencia y religión. Ordenar la complejidad tampoco será



fácil para que la gente no sucumba a la dispersión o el despilfarro. La civilización delocio, o sea, dirigir la educación no solo a la disciplina y puntualidad, sino también aldesarrollo de las potencialidades —físicas, intelectuales, sensuales— humanascreativas. El progreso psiquedélico viene enseguida detrás. Por último, la ordenacióndemocrática y solidaria de la globalización, lo cual pasa por una serie de pactos para

llegar hasta un Gobierno mundial. Si a principios de siglo teníamos una serie denaciones europeas peleadas a muerte y ahora existe una Unión Europea, del mismomodo, en un siglo más, se puede llegar a la unión mundial. Empezaremos el siglo XXIcon una sucesión de grandes bloques y, si Dios quiere y los Estados Unidos también,quizá lo acabaremos con una ONU convertida en Parlamento democrático mundial y unTribunal de Justicia supranacional. Pero para todo eso va a ser necesario un talante decooperación y solidaridad que atempere la competencia y la rivalidad.



I. La decadencia de Occidente

Disimular el estado de decadencia al que hemos llegado sería el colmo de lainsensatez, escribía en 1886 la revista Le Décadent «Religión, costumbres, justicia, tododecae... La sociedad se desagrega bajo la acción corrosiva de una civilizacióndelicuescente. El hombre moderno es un hastiado. Los síntomas de la evolución socialson el afinamiento de los apetitos, de las sensaciones, los gustos, el lujo, los placeres,neurosis, histeria, hipnotismo, morfinomanía, charlatanería científica,schopenhauerismo.» Demasiados síntomas, alguno de ellos absurdo como paratomárselo en serio; lo que me interesa es que eso se escribía en 1886 en Francia, y queen 1902 Barbey d'Aurevilly en la Novela Contemporánea abundaba en el tema:«Escribiendo la autobiografía de Des Esseintes, Huysmans nos da la nosografía[clasificación de enfermedades] de una sociedad putrefacta de materialismo.

Ciertamente, para que un decadente de este calibre se pueda producir y que un librocomo el de Huysmans pueda germinar en cabeza humana, es preciso que hayamosllegado a lo que somos: una raza en su última hora.»

Todo esto, ¿eran exageraciones de cenáculo literario?, ¿es significativo queVerlaine se sintiera como «el Imperio al final de la decadencia»?, ¿acaso el resto de lasociedad compartía ese estado de ánimo, o bien, como Colette, pensaba que estosescritos eran «una monótona rutina del abismo» más que una decadencia real de lasociedad?

Se habla de decadentes en la literatura y en las costumbres: no hay que olvidar que Des Esseintes, Mr. De Phocas y Charlus se inspiran en Robert de Montesquieu yotros dandis; esos personajes literarios creados por Huysmans, Lorrain y Proust no eran

fantasías, sino extrapolaciones de amigos y conocidos suyos. Generalizar desde laliteratura y los burgueses refinados a toda la sociedad no me parece correcto; másexacto es considerar los fulgurantes logros de la ciencia para marcar esa paradoja entre

progreso científico y decadencia moral que ha teñido todo el siglo.En 1900 Freud publica La interpretación de los sueños y lanza el psicoanálisis

con su devastadora hipótesis del subconsciente. Copérnico había quitado el mundo delcentro del Universo, Darwin había desplazado al hombre del centro del mundo y ahoraFreud quita la razón del centro del hombre. Es el animal racional, pero con la razóncondicionada por impulsos no conscientes y, por lo mismo, no controlables por la razón.Un animal discorde entre instintos, emociones y razón, que a menudo cae enfermo por reprimirse. Freud remacha el clavo de Darwin: no solo venimos del mono y demásanimales, sino que nos queda mucho de ellos en el cuerpo y, sobre todo, en la mente.

Freud pone en guardia contra la complaciente sensación de que la razón bien



enseñada llevará a la sociedad correcta, aviso que dos guerras mundiales se encargaríande confirmar. ¿Cómo es posible que una barbarie tal, las trincheras, los gases y elholocausto, se diera en los países supuestamente más civilizados de la tierra? Sin Freudno se entendería, con el subconsciente se empieza a explicar. Ahora bien, haysubconscientes y subconscientes; a unos se les ocurren barbaridades que otros ni

sueñan.En 1905 Einstein publica su artículo luego bautizado como Teoría de la

Relatividad . Si Freud destrona la razón, Einstein hace lo propio con el sentido común. A partir de Einstein lo que se considera de sentido común —que un tren cruzándose vamás deprisa que el que nos adelanta— no es así. Las ecuaciones matemáticas llegan aconclusiones contrarias al sentido común. Y ello se agudiza con los resultados de laTeoría Cuántica, por ejemplo que una misma «cosa» es partícula u onda según por donde pase. Todo lo cual, aparte de dejarnos perplejos, ha avanzado inmensamente latecnología y con ella el nivel de vida.

A principios de siglo la Ciencia —física y psíquica— da un paso gigante,mientras que la Filosofía se estanca intentando convertir la lógica en un álgebra y

estudiando su propia herramienta, que es el lenguaje, por ver dónde falla. Russell, los positivistas lógicos, Wittgenstein, intentan avanzar la Filosofía no creando sistemas (elúltimo gran sistema es el de Hegel), sino analizando y criticando las herramientas conque trabaja la Filosofía: los conceptos, las palabras, la lógica, el lenguaje. Imposibleempeño el aclarar las palabras con más palabras, o la lógica con argumentos, porque las

palabras son una parcial condensación de la realidad y el lenguaje unas reglas de juego.La realidad se escapa por todas partes porque es más compleja que las reglas de juegode la razón. La Filosofía se estanca y se vuelve hacia la Ética o la Ciencia donde aúntiene utilidad. Las respuestas sobre la naturaleza del mundo o la teoría del conocimientolas han de dar —y las están dando— la Física y la Neurofisiología. Con palabras esdifícil llegar más lejos que Locke; para avanzar la epistemología es preciso descubrir cómo funciona el cerebro, cómo se pasa en este de impresiones sensoriales a ideas,cómo se combinan estas. Eso lo debe aclarar la Neurofisiología.

En arte sí hay ruptura total al iniciarse el siglo: los cubistas y el abstracto acabanla tendencia de los impresionistas y Cézanne para comenzar la era no figurativa; conello se acaba la tradición realista del Renacimiento. Igual en escultura; y en música, conlo atonal. Es una rotura evidente, basta ver y oír para constatarlo; el arte no decae ni seestanca, se lanza en pos de un nuevo propósito: representar lo que no se ve, lo sub- osuprasensorial. Parece abandonar el sentido común, como Einstein, para explorar lo noevidente.

La decadencia en literatura expresa los métodos literarios de una sociedad que

ha tocado sus límites de expansión y madurez, un estado de la sociedad que produce unnúmero demasiado elevado de individuos no adecuados al trabajo normal. O sea, parásitos. Si la energía de las células en un organismo se independiza, la anarquía queresulta constituye la decadencia del conjunto. El organismo social no escapa a esta ley:entra en decadencia cuando la vida individual se exagera por influencia de riqueza oherencia.

Decadencia ¿es un concepto estético o moral?: para sus defensores es un estilo; para los críticos, un comportamiento. El juicio contra Osear Wilde fue el triunfo de loscríticos. El decadente es una persona atrapada entre dos tendencias opuestas yaparentemente incompatibles: de una parte, el mundo, sus necesidades, las impresionesatractivas que recibe de él; de otra, el inmortal anhelo, el deseo hacia lo eterno, ideal,

fuera de este mundo. Tal es el dilema del decadente, y la incompatibilidad de ambastendencias produce las notas de desilusión, frustración y apatía características del



decadente. Llegados a este punto de sutileza evanescente, refinamiento enrarecido,artificiosidad recargada y ahogo proustiano, el arte de vanguardia dio el salto adelantehacia el informalismo, rompió hacia el mecanicismo de la modernidad, la potencia delmotor, el optimismo futurista, los tiempos modernos, despreciando la atmósfera deinvernadero agobiante donde vivían rodeadas de bibelots y sensaciones perversas las

orquídeas de la decadencia. La rotura en el arte fue total: pasó del decadentismo a la«vanguardia».¿Por qué, entonces, si la ciencia y la técnica progresan, la filosofía se para, el

arte se dispara, se habla de decadencia? Una explicación es que los propios artistasmodernos han exagerado matando al padre: es la partenogénesis de la avant-garde,desentendiéndose de sus orígenes para regenerarse y ganar espacio creativo. Renegandotodo contacto con los simbolistas y decadentes, los modernistas1 convertían elmodernismo en más nuevo, autogenerándose a sí mismos. Para Gautier y Baudelaire laidea de progreso era «una doctrina de belgas»; para Marinetti, en cambio, la máquinaera el futuro. ¡Qué hermoso artículo escribió el decadente Beerbohm parándole los piesa Marinetti!2, aunque se lea ahora como el canto del cisne de los estetas de fin de siglo.

Otra explicación es la de Julien Benda en Belphegor , simplemente un efecto deltiempo: una sociedad tras cuatro o cinco siglos de existencia deviene alejandrina; unconjunto de personas privilegiadas en las cuales la vida ociosa y refinada ha sembradoel deseo de emoción y sensación. A ello se une el bajón cultural causado por la llegadade personas de otra clase, parvenus del comercio, la industria y las finanzas. Las caídasde gusto de las sociedades, según Benda, no vienen solo de que la clase alta transformasus valores, sino de un personal nuevo (de gentes incultas) que llena los huecos de esaclase y aportan sus valores propios. Todo un mundo de burgueses parvenus que entranen la «buena sociedad» y traen su estética. Parece que estemos leyendo a Ortega. En fin,el clásico ciclo Primitivos (Homero, Dante, Shakespeare), Edad de Oro (Pericles,Augusto, Médicis) y Decadentes, que viene de Vico. Desiré Nisard, en Estudios de

costumbres y de crítica sobre los poetas latinos de la decadencia, ya habló en 1834 delarte por el arte, y que las costumbres decadentes o desvitalizadas engendraban unaliteratura proclive a la excentricidad personal, al tema recóndito, descripción, sutileza,reino exclusivo de la forma sobre las ruinas de la inspiración.

Hablar de decadencia presupone definir su opuesto: el progreso; cuando se habladel bien se está definiendo el mal, y viceversa. En arte no hay progreso, sino propósitos;en moral puede haber progreso, pero no se ha visto en el siglo XX hasta casi el final; encambio, la idea de progreso tiene su fundamento real en la ciencia, porque acumulaconocimientos sobre los anteriores, compone máquinas con piezas inventadas antes yello supone un desarrollo lineal hacia delante o, si se quiere, hacia mayor complejidad.

Por eso es perfectamente coherente que la noción de progreso nazca en el siglo XVI

3

justo cuando comienza la ciencia. Griegos y romanos creían en ciclos; los escolásticosmedievales, en la Providencia (Dios no suele ser progresista); la idea de progreso seforma en la atmósfera de talante cartesiano para reemplazar a la Providencia; aparececon la controversia de los Antiguos y los Modernos, y es mi admirado Fontenelle quienla formula en uno de sus Diálogos de los muertos, el que discurre entre Sócrates yMontaigne.

La idea de progreso fue aceptada en el Siglo de las Luces, por lo cual no es deextrañar —dado que el Romanticismo fue la antítesis de la Ilustración— que los

1 Modernismo no se usa aquí como Art Nouveau ni la poesía de J R Jiménez, sino como la avant-garde

del cubismo, los constructivistas, Schonberg.2 David Cecil (ed ), Max Beerbohm, The Bodley Head , Londres, 1970.3 J B Bury, The Idea of Progress, Mac Millan, Londres, 1920.



Simbolistas y Decadentes, que son la agonía romántica, adoptaran su contraria, la ideade decadencia. Vale decir a favor de los decadentes que de la idea —y constatación— del progreso en conocimiento científico no se sigue la idea de progreso social, cosa quetambién se ha podido constatar.

Al final de su monumental estudio sobre el declive y caída del Imperio romano,

el ilustrado Gibbon sugiere: «aceptar la agradable conclusión de que cada época delmundo ha incrementado y todavía aumenta la riqueza real, la felicidad, el conocimientoy quizá la virtud de la raza humana». Yo me quedaría con el conocimiento y la riqueza;

porque la felicidad y la virtud se han estancado. Según Hegel, el espíritu ha progresadotanto que ya ha comprendido por fin su propia esencia y se acabó la historia, a lo cualBury comenta con finura inglesa: «A las cabezas que no están intoxicadas de Absoluto,les parecerá que, si el tiempo presente es el estado final al cual conducía la evolucióndel Espíritu, el resultado es singularmente inadecuado al gigantesco proceso.»

Guizot, más modesto, equipara progreso con civilización. Kant había dicho quese necesitaría un Kepler o un Newton para formular la ley del movimiento de lacivilización. Comte o Saint-Simón lo intentaron, sin éxito (pero fundaron en passant la

Sociología, lo cual es un progreso). Aunque no se conozca su ley de movimiento, la ideade progreso se aceptó definitivamente con Darwin, en la segunda mitad del siglo XIX.Pero entonces, no bien había sentado sus reales la idea de progreso, se empieza a hablar de decadencia.

Y decadencia la hubo, para Europa, que no para Occidente. En eso se equivocóSpengler, pues Occidente es Europa más Estados Unidos, Canadá, Australia y NuevaZelanda, y ninguno de estos últimos decayó, antes el contrario, Estados Unidos se alzócomo la potencia hegemónica mundial y los otros le siguieron en su desarrollo. Aquí loque decae es Europa. La Primera Guerra Mundial es en realidad una guerra civileuropea y con ella se viene abajo el poderío europeo. Desde 1500 Europa habíamandado en el mundo, colonizando, invadiendo y explotando a quien le daba la realgana. Desde 1914 su prepotencia se acabó, y desde 1945 fue ya patente su impotencia.

Con la guerra del 14 caen tres imperios: el austrohúngaro, el otomano y elalemán; con la guerra del 39 caen los imperios francés e inglés; el nuestro, precursor,había caído cien años antes, en 1820, y sus restos, en el 98. Si la guerra de 1914 escausa o consecuencia de la decadencia europea es aún tema de discusión; pero, seacomo fuere, no cambia el resultado: la caída de los imperios y con ella el fin de lahegemonía europea en el mundo. Y el inicio de la de Estados Unidos.

Los movimientos de la historia tienen sus ritmos y regularidades, no son una«leyenda de ruido y furia, contada por un idiota y que no significa nada»; esto, almenos, es lo que opinan una parte de los historiadores que son capaces de ver la historia

en grande; los demás, que siguen ocupados en el precio del trigo en la provincia deOrense en la segunda mitad del siglo XVI, evidentemente, no pueden observar ningúntipo de estructura en la historia universal. Quedan todavía algunos, como Paul Kennedy,o Huntington, por ejemplo, capaces de abordar la historia con perspectiva global; ahorase necesita de ellos con urgencia.

Estamos viviendo las consecuencias de la Primera Guerra Mundial —y, por lotanto, de la segunda, que nace directamente de aquella. Se está liquidando lo que quedó

pendiente, congelado por la guerra fría, al acabar la contienda en 1945. La guerra laganó Estados Unidos, pero casi parecía que la hubiese ganado Rusia; desde 1990 lascosas están volviendo a una situación más acorde con la realidad y no al voluntarismode Stalin sobre un decrépito Roosevelt. Japón y Alemania perdieron la batalla, pero no

el conflicto: su pujanza actual no es la de un perdedor. En realidad perdieron Rusia,Austria, Francia e Inglaterra. Italia, pase lo que pase, no pierde nunca. Desde 1990 se ha



comenzado a recomponer el rompecabezas que se conglomeró apresuradamente en 1945y que ha permitido cuatro décadas de paz en Europa, no así en el mundo. La granconsecuencia de las dos guerras civiles europeas —llamadas mundiales solo porque losintereses europeos cubrían el orbe— fue la descomposición de los imperiosaustrohúngaro, otomano e inglés. El imperio, con todos sus inconvenientes, es un

sistema que coordina naciones diversas y, a menudo, enconadas, les da un modusvivendi con cierta flexibilidad para que no se peleen entre sí, a cambio, por supuesto, detributos y exacciones en especie.

Después de Montesquieu y Gibbon el último en atreverse a analizar las causas yefectos de la caída de los imperios ha sido Arnold J. Toynbee en su monumental

Estudio de la Historia. Mi querido maestro Carlo Cipolla también ha publicado sobre eltema, pero sin presentar un modelo preciso como Toynbee. Según este, cuando lasminorías creativas dejan de serlo se convierten en minorías dominantes a las que seimita por obligación y no por devoción, establecen un Estado universal o imperio,contra el cual comienza a rebelarse un proletariado interno que genera una iglesia nuevay un proletariado externo que provoca una invasión bárbara. El imperio cae ante el

embate de ambos y se descompone, durante varios siglos, en un mosaico de Estados enequilibrio lábil, de los que surgirá, a la larga, una nueva civilización.

Es evidente que Toynbee estaba generalizando el proceso del Imperio romano;su gran mérito consistió en ajustar ese modelo a veintiuna civilizaciones, lo cual eshazaña considerable y muy criticada, desde Trevor-Roper a Ortega o Popper. El

proletariado interno del imperio otomano serían los disidentes de Kemal Atatürk, queimpusieron la nueva religión de la modernidad occidental, y los bárbaros serían en esecaso Lawrence de Arabia y el general Allenby, que guiaron a los nómadas de Arabia,Irak y Jordania contra las legiones del imperio turco. En la caída del imperioaustrohúngaro, el proletariado interno debían de ser las etnias eslavas que propugnabanla nueva religión del nacionalismo. Cuando se desmiembra un imperio siguen tiemposrevueltos hasta que el mosaico de sociedades encuentra una situación de equilibrioestable.

La caída del imperio otomano es la causa de los problemas en Oriente Medio; ladel imperio austrohúngaro, de las crisis en los países eslavos. Rusia retrasó todo lo que

pudo con la revolución comunista, pero al desmoronarse su propio imperio moscovitaestá sufriendo un vacío de poder. Por supuesto no estoy lamentando la caída de losimperios, solo echando de menos un nuevo modo de aglutinar las naciones, de modoque estas no se enzarcen en las agresiones que estamos presenciando. La caída delimperio otomano abocó a unos protectorados ingleses y franceses que, en los añoscincuenta, después de la crisis del canal de Suez, se disolvieron en el aire. La creación

del Estado de Israel es fruto de la Declaración Balfour, secuela de la Primera GuerraMundial y de lo ocurrido a los judíos en la segunda. El vacío dejado por los protectorados ingleses y franceses en la zona lo debieron llenar, a regañadientes, losEstados Unidos. ¿Qué sistema, qué equilibrio de poder, qué elemento supranacionalaglutinador se vislumbra para estabilizar la Europa del Este y Oriente Medio? Demomento, la OTAN.

Después de la Segunda Guerra Mundial, Toynbee, basándose en lasconclusiones de su estudio de la historia, ponía sus esperanzas en un futuro Gobiernomundial, cuyo primer paso era la creación de las Naciones Unidas. Había que aglutinar a nivel mundial, pero sin imperios, y para ello se concibieron unas Naciones Unidas queregulasen los conflictos. Así se hizo desde 1945 con más o menos éxito; la caída del

imperio moscovita permitió al presidente Bush proponer una «Commonwealth dedemocracias» que rija con su autoridad los destinos del mundo, con permanente



vinculación a las Naciones Unidas. Ese sería el Nuevo Orden Mundial que llenaría elvacío dejado por los imperios: Norteamérica, nos dicen, no ha querido erigirse en lamadre de todos los imperios, imponiendo una Pax americana, pero ¿es ello realmentecierto, acaso no existe el imperio americano?

El futuro se perfila como un mundo multipolar con Estados Unidos, China,

Japón, Rusia, Europa, el Islam, India e Iberoamérica como grandes potencias que debenhallar un nuevo equilibrio para acabar transformando las Naciones Unidas en Gobiernomundial. Entre tanto, la ONU se ha tenido que apoyar en Europa para el conflicto eslavoy en Estados Unidos para el Oriente Medio. Sería más adecuado repartir lasresponsabilidades de gendarme, pero para llegar a esa fase, que es la próxima, han de

pasar todavía unas décadas que quizá se perdieron al congelar los verdaderos problemasen la guerra fría.

El vacío de los imperios lo están llenando federaciones de países que formanalianzas económicas y militares, organismos de rango supranacional de tipo CEE yOTAN. Al Estado-nación le está pasando algo análogo a lo que sucedió a la polis griegao renacentista: su dimensión demográfica y económica ya no se corresponde con las

necesidades de los tiempos; para tener economías de escala en la producción ydistribución se necesitan mercados superiores a las decenas de millones deconsumidores y, por lo mismo, naciones de 30 o 60 millones de habitantes resultanineficientes. Lo mismo sucede respecto a los ejércitos, y así, el mundo camina hacia unaserie de bloques multi- o transnacionales tipo Estados Unidos, CEE, Islam,Iberoamérica.

Según Toynbee, la aparición de Estados nacionales como Checoslovaquia yYugoslavia, que no tenían historia propia y cuyas partes componentes no tenían historiaque fuese inteligible por separado, significa la llegada de una nueva era —que él definiócomo posmoderna—, inventando el término ahora de moda. ¿Cuál es el carácter de lanueva era?: hasta 1875 las dos fuerzas dominantes, industrialismo y nacionalismo,actuaban al unísono para crear grandes potencias; después de 1875 han comenzado afuncionar en direcciones opuestas, el industrialismo ampliando la escala de produccióna dimensiones transnacionales, mientras que el nacionalismo angostaba el ámbito

político hacia el localismo, grupos de menor cuantía, incapaces según Toynbee deformar Estados con plena independencia política, económica y cultural. La era

posmoderna significa que el mundo deja de estar dominado por grandes potencias con pretensiones de ser universos autosuficientes y que las sociedades de la nueva era sonEstados cuya independencia está limitada en uno y otro aspecto. La nota característicade la era posmoderna es que las comunidades se sienten parte de un conjunto mayor:han adquirido conciencia planetaria.

Para visualizar y, como se dice ahora, «realizar» lo que es una decadenciaconviene darse un paseo por los muelles del Támesis en ese melancólico recorrido hastaGreenwich que revela lo grande que fue Inglaterra y el alcance de su desolación:malecones, tinglados, almacenes, ferrocarriles inactivos, abandonados,desmoronándose. ¿Qué pensaría Gibbon de todo esto, él que se inspiró en lacontemplación de las ruinas del Foro romano para concebir su obra monumental?Doscientos años ha durado el imperio de Inglaterra: de Gibbon a Churchill.

Pero así como los romanos supieron perdurar santificando su capital,convirtiéndola en Ciudad Eterna, así los ingleses se han aferrado a la religión del sigloXX para erigir la City en bastión de un poderío perdurable. La City de Londres está en

plena fiebre de remodelación, los edificios eduardianos quedan insuficientes, se

remozan por dentro, se conserva su fachada y se les adosan prismas de cristal y acero para instalar las oficinas computerizadas. Se imita el urbanismo yanqui en las plazas que



se quieren claustros duros de los monjes del dinero. Inglaterra perdió su imperio, perovive de las finanzas en una inteligente conservación y aplicación de sus contactos conlas áreas del mundo que fueron colonias.

Se habla de la decadencia industrial de Inglaterra. El historiador marxistaHobsbawm la atribuye a defectos inherentes al capitalismo: ser el primer país industrial

ha resultado su némesis. La temprana industrialización creó unas pautas de produccióny mercados que no serían después adecuadas para sostener el crecimiento. Para unhistoriador liberal y americano como Wiener la causa del estancamiento industrialinglés es cultural: desde 1850 se puede trazar un rechazo de los valores desarrollistas ycompetitivos debido al ascendiente del modelo aristocrático del gentleman incubado enlas public schools y en Oxbridge. Los ejecutivos ingleses intentaron parecerse a losrentistas urbanos y rurales para emular los estilos de vida de la aristocracia, que suporeconvertir a tiempo su patrimonio durante la Revolución Industrial. La ambición ycompetitividad yanquis son extrañas al temperamento inglés y a los valores queconforman el ideal del gentleman. Y sin ejecutivos agresivos la industria se estanca.Pero florecen las finanzas porque las profesiones liberales se integraron, ya desde

finales del siglo pasado, en la elite dominante y fueron aceptadas. El banquero tuvo uncachet social que no consiguió el industrial.

En Estados Unidos sí hay ejecutivos agresivos —y uno diría con la suficientedosis de mala educación incluso— para asegurar el desarrollo de una economíacompetitiva. La rat race no está mal vista allí y sin embargo también se habla dedecadencia americana. Hasta ahora, los imperios se hacían colonizando países menoscivilizados —en cuanto a armas, sobre todo—, pero el imperio americano se encuentraen lucha económica con países tan civilizados o más que ellos. En esto se parecen aRoma, que era menos civilizada que la mayoría de sus colonias, pero los atacabamilitarmente, y los americanos ya no pueden hacerlo. La lucha es económica y no seenfrentan solo con desvalidos tercermundistas, sino con Japón, Alemania, y China en elhorizonte.

Para algunos, Inglaterra es como Venecia en el siglo de su decadencia: comoellos, fueron fabulosamente afortunados, se hicieron ricos como por accidente yadquirieron gran habilidad política. Cuando el reflujo llegó a sus puertos algunosquisieron cambiar: ello suponía romper la crisálida de oro y terciopelo en que se habíanencastillado y, enamorados de su castillo, no osaron modernizarlo. En 1977 el marxista

Nairm advertía que la Cámara de los Lores es mejor indicador del futuro de Inglaterraque IBM. Pese a los discursos sobre renovadas iniciativas, el sueño dominante es uncrepúsculo veneciano de preservación y estado estacionario. Pero Nairm olvida que losingleses conservan una malla mundial de conexiones financieras que los venecianos

perdieron al romper el comercio las fronteras del Mediterráneo. Y los ingleses no tienenya que defender militarmente un imperio extenso, como los americanos. Además, laCámara de los Lores está en vías de disolución.

Después de Vietnam la capacidad de Estados Unidos para salvaguardar la Pax

americana ha quedado en entredicho. En su libro sobre la ascensión y caída de lasgrandes potencias, el historiador Paul Kennedy conmina a los funcionarios deWashington que «afronten el hecho incómodo y persistente de que la suma total de losintereses y obligaciones globales de Estados Unidos es hoy mucho mayor que el poder del país para defenderlos todos simultáneamente». Esto no quiere decir que el país vayamal, sino que los otros han mejorado.

Al final llegamos a la noción de decadencia que propone Carlo Cipolla:

decadencia sería una pérdida de preeminencia. Por ejemplo, España e Italia en el sigloXVII sufrieron una decadencia absoluta entre 1620 y 1690; después la economía volvió



a crecer, pero, dado que otros países estaban creciendo más deprisa, Italia y España nosolo no recobraron su preeminencia, sino que siguieron perdiendo terreno. Cuando lassociedades no mueren, todas las decadencias son relativas. Los holandeses, que subieronen el XVII cuando bajaba España, cayeron a su vez ante Inglaterra en el XVIII, como elReino Unido bajó respecto a Estados Unidos en el XX.

España, que fue el primer imperio moderno, cayó porque su economía noapuntalaba con suficiente vigor las aventuras conquistadoras. Tengo para mí queexpulsar a los judíos en el momento de descubrir América es como echar al gerente ylos vendedores cuando llega el pedido del siglo. ¿De quién partió la genial idea? Así lascosas, la derrota de la Invencible —un término contradictorio más de este paíssurrealista nuestro; ¿se puede llamar Reconquista algo que duró ocho siglos?— estabacantada; no fue la causa, sino el síntoma de la pérdida de preeminencia española.González de Cellórigo, observando impotente la decadencia, diagnosticó: «Quienes

pueden no quieren y quienes quieren no pueden.» Elliot achaca a la clase dirigenteespañola carecer del ingrediente esencial para la supervivencia: la voluntad de cambio.

Si los antiguos imperios caían abatidos por los proletariados internos y externos,

que minaban su élan vital y su ejército —Gibbon resume la decadencia de Roma comoel triunfo de la barbarie y la religión—, el imperio americano no cae por deserción de su

proletariado interno —esa mayoría silenciosa y fiel a Rambo— ni por ataque de los bárbaros —pues ellos mismos lo son—, sino por la competencia económica de paísesmás civilizados que, por fin, tras siglos de resistirse, deciden entrar en el juego delindustrialismo. El comodoro Perry ha resultado la némesis de sus compatriotas: despertóal dragón japonés, violentó su voluntario ostracismo y en vez de obtener un dócilmercado ha provocado un implacable competidor.

Todo parece indicar que con China sucederá lo mismo. Donde los expansionistasamericanos ven un mercado de mil millones, quienes conocen la civilización china venmillones de industrias produciendo eficazmente. China es, a mi entender, la sociedadmás civilizada de la tierra. Es la única de las veintiuna civilizaciones identificadas por Toynbee en la historia mundial que ha perdurado sin interrupción hasta nuestros días.La etapa de Mao ha sido el choque necesario para precipitarla en la modernidad. Noolvidemos que los chinos han sido en casi todo maestros de los japoneses, y si decidenentrar de lleno en el desafío industrial su eficacia será tan meticulosa como la de susdiscípulos.

La URSS tuvo un poderío militar que no se apoyaba suficientemente en laeconomía; esta es menos poderosa, eficaz y competitiva que su ejército. Queda, pues,como una problemática superpotencia disminuida por desequilibrios estructurales.Japón no tiene ejército, y los chinos, pese a paranoias occidentales a contrario, son un

imperio concéntrico, que jamás ha invadido a nadie. Su actitud histórica ha sido, hastala fecha, de un orgulloso aislamiento, convencidos de la superioridad de su tierra sobrecualquier civilización foránea. Los chinos no querían Siberia, del mismo modo que a losandaluces no se les ocurriría conquistar Estocolmo. China, que envió a Europa casitodas las innovaciones tecnológicas de que gozamos antes del Renacimiento, es unareserva productiva manufacturera inmensa. Cuando a esas potencialidades innatas,históricas en el pueblo chino, se apliquen las tecnologías y los ideales económicosexpansionistas de Occidente, Japón quedará corto a su lado. Europa puede emerger como el tercer poder económico del siglo XXI si logra convertirse en un mercado de300 millones que posibilite las economías de escala para afianzar industrias de ámbitomundial.

Según Spengler, las culturas pasan un ciclo vital inevitable, por lo que elhistoriador puede reconstruir no solo el pasado, sino predecir la forma, duración, ritmo,



significado y consecuencia de las etapas aún pendientes de la historia. El espíritu de unacultura es intransferible, no puede pasar a otra. Según él, Occidente ya pasó la etapacreativa —que él llama cultura— y está en la reflexiva y confortable fase decivilización, por lo que el futuro solo encierra decadencia. Para Spengler las culturasson organismos vivos y la historia universal es la biografía comparada de las culturas;

no hay un «sentido general» de la historia. «Una cultura muere cuando su alma harealizado la suma total de sus posibilidades en forma de pueblos, lenguas, doctrinasreligiosas, artes, estados, ciencias.» Las únicas unidades históricas reales son lasculturas, que, cuando decaen, se convierten en civilizaciones. Estos organismos vivos eindependientes poseen cada uno un alma y una forma propias, pero todos nacen,florecen y decaen. Ni que decir tiene que estas teorías que dieron cuerpo a la idea dedecadencia occidental han sido denostadas por la mayoría de pensadores, fustigadas por Popper como un determinismo irracional en su Pobreza del historicismo y sobre todo en

La sociedad abierta y sus enemigos. El mismo Toynbee, tras dedicar diez volúmenes aestudiar la génesis, alza, quiebra y descomposición de las veintiuna civilizaciones queen el mundo han sido, no osa concluir que Occidente pueda decaer. Al parecer, es la

única que lograría perdurar. ¿Cómo?: la solución, en el próximo siglo.



II. La rebelión de las masas

Ortega acuñó esta fórmula —titular lo llamarían en periodismo— que hizofortuna, porque describía una situación palpable: las masas ocupaban los espacios antes privativos de las élites. ¿No era lo que se quería? Sí, pero... El pero que le pone Ortegaal fenómeno es que el hombre-masa es como un niño mimado, peor aún, no tienevalores ni moral, se cree con todos los derechos y ninguna obligación. Ante este bárbarosucumbe el hombre noble, que es quien tiene deseo de excelencia. Como decía Mme.Lambert: «Llamo pueblo a todo el que piensa vulgarmente y con bajeza»; así es la masa

para Ortega.«Las masas ejercitan hoy un repertorio vital que coincide en gran parte con el

que antes parecía reservado exclusivamente a las minorías; al propio tiempo, las masasse han hecho indóciles frente a las minorías, no las obedecen, no las siguen, no las

respetan, sino que, por el contrario, las dan de lado y las suplantan.» Desde el año 500 al1800 Europa tiene 180 millones de habitantes, entre 1800 y 1914 sube a 460 millones:esa es la rebelión, sucedida en tres generaciones «al someter la simiente humana altratamiento de dos principios: democracia y técnica».

El hombre-masa tiene dos rasgos: libre expansión de sus deseos vitales y radicalingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia; es la psicologíadel niño mimado. Aquí una deducción que no acabo de entender: «de puro mostrarseabiertos mundo y vida al hombre mediocre, se le ha cerrado a este el alma. Pues bien, yosostengo que en esa obliteración de las almas medias consiste la rebeldía de las masas».

No entiendo qué quiere decir «se le ha cerrado el alma» ni tampoco que eso suceda por mostrarse abiertos mundo y vida. Podrían abrirle el alma en vez de cerrársela.

Más adelante afirma «la tesis era que la civilización del siglo XIX ha producidoautomáticamente el hombre-masa», y luego «los hombres de ciencia simbolizan y engran parte constituyen el imperio actual de las masas, y su barbarie es la causa másinmediata de la desmoralización europea». Resume así la tesis del ensayo: «Sufre hoy elmundo una grave desmoralización, que entre otros síntomas se manifiesta por unadesaforada rebelión de las masas y tiene su origen en la desmoralización de Europa. Lascausas de esta son muchas. Una de las principales, el desplazamiento del poder queantes ejercía sobre el resto del mundo y sobre sí mismo nuestro continente. Europa noestá segura de mandar, ni el resto del mundo de ser mandado. La soberanía históricaestá en dispersión. Europa se ha quedado sin moral.»

A toro pasado y con setenta años de ventaja es muy fácil rebatir estas ideas. Lodifícil fue plantearlas en 1928, y en ello hay que reconocer la genialidad de Ortega, asícomo en varios párrafos proféticos sobre la unión europea. Pero creo que no se puede



deducir que la rebelión de las masas tiene su origen en la desmoralización de Europa ymucho menos que la soberanía histórica se halla en dispersión; la soberanía histórica latoma Estados Unidos a partir de 1914 y la remacha en 1945, y la rebelión de las masasse da por igual o con mayor fuerza en Estados Unidos que en Europa. La rebelión de lasmasas se debe a la existencia de la masa, es decir, al enorme aumento demográfico, a la

abolición del Ancien Régime, o sea, los privilegios y exclusivas de la nobleza, y alaumento del poder adquisitivo de las clases medias. Eso es la rebelión; que ademásEuropa está desmoralizada porque ya no manda en el mundo, no lo dudo, pero eso esmás una confirmación de las ideas de decadencia. La rebelión de las masas también seda en Japón. Ortega reconoce que «el punto de partida de estos artículos es el hecho, tancurioso, de que en el mundo se hable estos años tanto sobre la decadencia de Europa».

En 1927 Julien Benda publicó un ensayo titulado La traición de los

intelectuales, un año antes que Ortega La rebelión de las masas. Setenta años despuéslas cosas han cambiado poco: los intelectuales siguen traicionando y ahora los que serebelan no son las masas, sino las élites. Benda definió a los intelectuales como esaclase de personas cuya actividad no persigue fines prácticos, que obtiene su recompensa

en el ejercicio del arte, la ciencia o la especulación metafísica, es decir, en la posesiónde un bien inmaterial; los valores del intelectual son la justicia, la verdad y la razón. Elmundo contemporáneo tiene necesidad de los intelectuales porque ocupan el lugar antaño mantenido por las iglesias en la condenación de abusos y la proclamación decódigos de valores; tal es la tesis de Benda, de la cual se hace eco Paul Johnson en sucorrosivo Intelectuales, que se lee como una novela de vampiros.

La función de los intelectuales es mantener los valores universales; su traición esel rechazo de esos valores y el sometimiento de lo espiritual a lo temporal. La justicia, laverdad, la razón son valores universales porque son estáticos, desinteresados e ideales,según Benda, consustanciales a la conciencia humana. Benda propone varias causas

para explicar la traición: el romanticismo, la filosofía hegeliana, la negación de unarazón universal consustancial a la especie humana, la exaltación de lo singular yexistencial. Benda lo resume como el triunfo de los valores germánicos sobre loshelénicos. Añade una causa financiera: los intelectuales dependen o bien de la

burguesía, que los convierte en servidores voluntarios, o bien de un partido único, quelos transforma en trabajadores forzados. En el año 1946 Benda reeditó su ensayo con un

prefacio donde indicaba nuevos motivos de traición: en aras del orden, alusión aldesatino nazi y demás dictaduras; en nombre de la evolución inexorable de la historia,refiriéndose al materialismo dialéctico; en nombre del relativismo e incluso del«compromiso» del intelectual, en crítica al existencialismo sartreano.

¿Cuál sería hoy la reevaluación que debería añadir Benda como prefacio a su

obra? Los intelectuales siguen traicionando, pero no todos, probablemente porque sulibro sirvió para algo. Las causas de la traición, creo yo, no han variado demasiado: la principal es el relativismo. Donde no hay una escala de valores universales (los cualesse han de basar en una concepción también universal de la naturaleza humana), losintelectuales pueden apoyar cualquier tipo de causas. Por supuesto, donde hay valoresúnicos, se abre la puerta al fascismo, de modo que los valores universales aceptablesdeben incluir tolerancia, diversidad y las salvaguardas necesarias para no caer en el polocontrario. La obra de Isaiah Berlin ilustra la diferencia entre pluralismo —que respetadiferencias— y relativismo, para el cual todo vale. Hay otro motivo para la debilitaciónde la influencia del intelectual: el exceso de información. Esto no depende delintelectual, sino del público receptor. Hace cien años, e incluso cincuenta, estaba muy

claro quiénes eran los intelectuales de referencia: Zola, Ortega, Mann, Russell; ahora esmás complejo distinguir las voces de los ecos y cernir entre radios, periódicos, revistas,



incluso libros, el grano de la paja. La famosa entropía, o grado de desorden informático,dificulta la percepción del público en su capacidad de evaluar: falta criterio.

En sus pronósticos, Benda señala: «Veo una masa en la cual la pasión realista — en sus dos grandes formas: pasión de clase, pasión nacionalista— alcanza un grado deconciencia y organización desconocidos hasta hoy, y una corporación (los intelectuales)

que, opuesta antaño a ese realismo de las masas, no solo no se opone ya, sino que loadopta y proclama su grandeza moral; en resumen, una humanidad que se entregaunánimemente al realismo.»

Lo que Benda no llegó a pronosticar es la traición de las élites, que el ensayistaamericano Christopher Lasch denuncia en su libro La rebelión de las élites. Esta es unatesis reciente, producto del reaganismo, es decir, de la fe excesiva en los mecanismosdel mercado y la iniciativa individual para ordenar correctamente la sociedad: segúnLasch, los que pueden, o sea, las élites, se desentienden de su responsabilidad social

para dedicarse a lo suyo. Si en los años veinte era la rebelión de las masas lo queamenazaba el orden social y las tradiciones civilizadoras de la cultura occidental, ahorael peligro parece provenir de los que están en la cima de la jerarquía social. Las élites,

es decir, quienes controlan los flujos internacionales de dinero e información, presidenlas fundaciones filantrópicas e instituciones de enseñanza superior, han perdido fe en losvalores, o lo que queda de ellos. Cuando Ortega escribió, las élites asumían laresponsabilidad de mantener el deseo de excelencia sin el cual la civilización esimposible: «La nobleza se define por sus obligaciones, no por sus derechos»; ahora lasélites se han vuelto indiferentes y adoptan los hábitos mentales que Ortega atribuía a lasmasas: egoísmo, narcisismo, dejación, avidez.

El análisis de Lasch suena un tanto exagerado a oídos europeos, donde elmodelo de sociedad no alcanza los grados de privatización de Estados Unidos, pero esun aviso de lo que puede suceder. Lo crucial parece ser la crisis de la clase media,escindida por el tirón de la clase media alta —las nuevas elites profesionales ygerenciales—. Esta nueva elite se define por su alto nivel de ingresos, su poca ideologíay su estilo de vida. Incluso su feminismo, reflejado en la aceptación de dos

profesionales en la familia, se debe más a consideraciones prácticas que a convicciones políticas. Las elites han despersonalizado sus obligaciones, pasándolas a las agenciasestatales, mientras que ellas se aíslan de la sociedad merced al dinero que les sirve demuro protector y establecen sus lazos con una cultura internacional de negocios y ocios,

porque el dinero ha perdido su conexión con la nacionalidad. El renacer del tribalismorefuerza esta reacción cosmopolita en las elites.

¿Qué hacen las masas entre tanto?; yo diría que desmasificarse, y ello merced alincremento del nivel de vida, la educación y la tecnología de comunicaciones, que

posibilitan una segmentación de las masas en grupos con intereses diversos. Tenemosun reflejo de ello en la proliferación de ONG que, ante el vacío presuntamente dejado por la clase media, pueden vertebrar una sociedad civil que haga frente al pasotismo delas elites y se ocupe de lo que estas abandonan. Así como Ortega postulaba el desinterésde las masas por los deberes históricos del momento y por el mantenimiento de lacivilización, Lasch considera estas actitudes achacables a las elites actuales.

Personalmente, movido por un incurable optimismo, creo que cada proceso llevade una situación a su contraria —como el exceso de trabajo produce el ocio—, y lo creomás con los taoístas chinos que con Hegel, quien, por lo demás, tomó su dialéctica deellos. Creo que los intelectuales volverán a asumir valores humanistas una vez pase estafase de desconstrucción; creo que incluso muchos volverán a un cierto tipo de

espiritualidad que acepte las «presencias reales» que reclama George Steiner. Me pareceque las elites no tienen por qué seguir en el juego perverso de narcisismo y egoísmo, y



que se pueden involucrar en el bienestar de todos de modo más solidario; la prueba, almenos en Europa, es que los cambios de gobierno, sean del matiz que sean, noconllevan el desmantelamiento de los logros sociales y solidarios que se impusieron conel Estado del Bienestar: la salud, la educación, las pensiones, son un bien adquirido quenadie —salvo los más extremistas— cuestiona. Y creo que las masas van a coagularse

en una serie de grupos diferenciados que reflejarán estilos de vida y valores plurales,impulsados por la extensión de la educación y las posibilidades de la tecnología. Ellosupondrá la educación e individuación de las masas y, por consiguiente, el final de surebelión.

Entre tanto las masas son la tónica en todo el mundo porque, al desarrollarse los países, la gente pasa de la agricultura a la industria o los servicios, lo cual implicatrasladarse del campo a la ciudad, donde acaba viviendo el 80 por 100 de la población.Incluso en países subdesarrollados las gentes pobres prefieren ser pobres en la ciudadque en el campo, y se van a las metrópolis, engordando monstruos urbanos comoMéxico D.F., El Cairo o Sao Paulo. Creo que lo que Ortega llama masas son clasesmedias numerosas con poder adquisitivo: su rebelión consiste en que ahora pueden

comprar y antes no; ahora viajan y antes solo lo hacían unos pocos; ahora mucha gentees millonaria y casi todos pueden comprar su acceso a todas partes. Las masasmarginadas en las periferias urbanas no eran tan visibles en época de Ortega y, además,

por ser insolventes no pueden ocupar los espacios de la elite.La sociedad de masas por excelencia en los años cincuenta y siguientes ha sido

Estados Unidos, cuna del selfmade man, del hombre de la calle y la mayoría silenciosa.David Riesman lo llama «la muchedumbre solitaria» (the Lonely Crowd ) y analizacómo el tipo de carácter social que existía en Estados Unidos el siglo pasado ha sido — está siendo, dice él— reemplazado por otro. La cuestión es relevante porque los demás

países que han adoptado la sociedad de consumo a la americana están siguiendo elmismo proceso de cambio de carácter. La relación entre carácter —que es individual— y sociedad —que es el sistema de relaciones entre individuos— se da en los modos conlos cuales la sociedad se asegura cierto grado de conformidad de los individuos. En cadasociedad ese modo de conseguir conformidad se internaliza en el niño o niña y luego esfomentado o frustrado por la experiencia adulta.

Este modo de conformidad es lo que cambia en el siglo XX con respeto al XIX,al pasar de la época de producción a la de consumo. Para acotar un proceso desemejante envergadura Riesman usa el modelo de la curva demográfica en el tiempo,dividida en tres fases: sociedad tradicional, altas natalidad y mortalidad; sociedadtransicional, alta natalidad y baja mortalidad; sociedad saturada, baja natalidad con bajamortalidad. Cada una de estas tres fases en la curva de población está ocupada por un

tipo de sociedad que impone conformidad y modula el carácter social de modo distinto.La sociedad tradicional consigue la adhesión de sus individuos a base deinculcarles respeto a la tradición. La sociedad transicional asegura conformidadobligando a internalizar en la niñez un conjunto de valores. La sociedad saturada lossensibiliza a las expectativas y preferencias de los demás. De modo que hay tres tipos decarácter social: orientado a la tradición, hacia dentro y hacia el otro. Estos tres tipos desociedad cuadran con los tres sectores económicos de Colin Clark: la tradicional es deactividad básicamente primaria o agrícola, la orientada hacia dentro es la secundaria oindustrial y la orientada hacia el otro es la terciaria o de servicios, que es la actual.

Se da estabilidad social aunque los individuos pueden tener inestabilidad psíquica, y así existen personas ajustadas, anémicas o autónomas. Un modo sabio que

tenía la sociedad tradicional de ajustar a los marginales —siempre los ha habido— erallevarlos hacia el rol de chamán o monje. Esta idea la desarrollaría en los sesenta Phil



Slater en su ensayo sobre el movimiento hippy: cómo absorber las mutacionescaracterológicas.

La sociedad tradicional acaba mentalmente a partir del Renacimiento y de hechoen el siglo XVII con la reducción de la mortalidad, aumento del producto agrícola,expansión del transporte, para culminar y dar salida a la sociedad dirigida hacia dentro

con la Revolución Industrial. Este nuevo tipo es el que caracterizó Simmel comourbanita, que rompe los lazos de gremio, localidad, parroquia, incluso familia y seconvierte en empresario individualista u obrero alienado. A mitad del siglo XX, cuandoRiesman realiza su estudio empírico, aparece el tercer tipo, el orientado hacia el otro, enlas clases medias altas de las grandes ciudades de Estados Unidos. Ni que decir tieneque de allí se ha difundido a las demás y a otros países. Riesman caracteriza la tercerafase así: cada vez menos gente trabaja en la agricultura e incluso en la industria, tienenabundancia material y ocio, las horas de trabajo son menos —aquí se equivocó porqueel egoísmo humano es insondable—-, todo lo cual se paga al precio de una sociedadcentralizada y burocrática y un mundo inmerso y agitado por el contacto de razas,naciones y culturas.

En esta tercera fase, la actual, el problema ya no es el medio material, que se hadominado con la tecnología, sino la otra gente, «el otro», y por eso se necesita un nuevotipo de carácter, distinto del individualismo competitivo o alienado. Ese nuevo tipo seha configurado hacia movimientos que no existían cuando Riesman escribió: lasensibilidad ecologista, la solidaridad de las ONG, el feminismo, el respeto a las etnias;en definitiva, una personalidad dirigida al otro, en vez del egoísmo individualistadirigido hacia sí mismo.

¿Qué frena este proceso? Que en cada país hay grupos en distinta fase decarácter y que en el mundo los países tampoco están en paralelo. Países en fase desaturación demográfica y riqueza se sienten amenazados por los países con potenciademográfica y pobreza, lo cual repercute preservando el carácter dirigido hacia dentro ysu psicología de escasez. El nuevo carácter que corresponde a una sociedad deabundancia, eso que la humanidad dice que desea, se reprime por miedo al otro, demodo que existe ahora un desfase entre la estructura del carácter y las potencialidadesde la estructura económica. Esta idea es la que Marcuse bautizaría como excedente derepresión y la usaría para explicar la rebelión estudiantil de los años sesenta. Decía unmaestro zen que donde hay otro hay miedo, de modo que solo acabarán las paranoiascuando realmente se considere y se trate al prójimo como a uno mismo, lo cual estádicho también en la tradición cristiana. Está casi todo dicho.

Aunque nadie le cite —con esa ingrata altanería típica de los intelectuales—, elcreador de la teoría de las masas es Gustave Le Bon. La Psychologie des joules la han

leído todos, incluidos Lenin y Hitler, pero Le Bon no tiene quien le cite. Publicada en1895, esta teoría sobre la psicología de las masas supone una declaración primera de suexistencia; su introducción se titula «La era de las masas». El capítulo más importantees el que se dedica a «los conductores de masas y sus medios de persuasión». ¡Habríaque ver los ejemplares de Lenin o Hitler con sus comentarios y subrayados! Según LeBon, lo que no puede hacerse con las masas es darles ideas: las masas no atienden aideas, sino a emociones; sus motivaciones son irracionales, hay que darles impulsodesatando sus pasiones. Más tarde, Jung lo explicaría con más precisión postulando unsubconsciente colectivo movido por arquetipos; el arquetipo, que es una imagen

primordial, como un instinto de imaginación, penetra en lo más hondo del subconscientesaltándose a la razón que no lo capta y, por lo mismo, no puede controlarlo. Los

arquetipos del subconsciente colectivo disparan en las personas los resortes de la acción,y como son arquetipos no del subconsciente personal, sino del colectivo, arrastran en un



mismo impulso a la colectividad. Luego me referiré al análisis junguiano del fascismo para extender esta interpretación.

Las masas no son influenciables por los razonamientos, sentencia Le Bon; losrazonamientos de las masas siempre son de orden inferior; piensan por imágenes —osea, los arquetipos de Jung— y esas imágenes se suceden de modo inconexo; les

impresiona el lado maravilloso y legendario: Wotan y los rituales nocturnos de Nuremberg es lo que mueve a las masas: un contagio mental de orden hipnótico. Lasmasas solo conocen sentimientos simples y extremos. Marco Antonio no necesitó unaargumentación consistente para amotinar a los romanos: les leyó el testamento de César y les mostró su cadáver apuñalado. Lo que moviliza a las masas se presenta bajo laforma de una imagen sobrecogedora y sencilla, desnuda de interpretaciones.

La rebelión de las masas fue fruto de las revoluciones políticas del siglo XIXque implantaron la democracia política y de las revoluciones industriales, queestablecieron la democracia económica. El nivel de vida creció tanto en ciento cincuentaaños que posibilidades de acción antes asequibles solo a los más ricos se hicieron deldominio público. La igualación es un hecho irreversible y éticamente deseable; la

socialización es su consecuencia institucional. La rebelión de las masas puede ser elnacimiento de una nueva era esplendorosa de equilibrio y equidad en las relacionessociales; para ello será necesario que el proceso de socialización y de igualación deoportunidades continúe hasta desmantelar los últimos privilegios injustos. Las teoríassocialistas han explicado suficientemente cuáles son estos, y no vamos a repetirlos aquí.Lo que nos interesa considerar es el hecho, cada vez más patente, de que la igualación yla socialización contienen en sí mismas aspectos que pueden ser socialmente regresivos.Para superarlos, es preciso ir más allá de la rebelión de las masas, no negando lasnecesidades de igualación y socialismo, sino complementando estas con salvaguardas aldesarrollo del individualismo, la diversidad y la complejidad. Ni la igualación ni elsocialismo pueden ser fines en sí mismos, sino medios para que florezca elindividualismo. Es preciso disolver las masas.

Tanto los Estados totalitarios modernos como las democráticas sociedades deconsumo, es decir, tanto consumistas como comunistas, presentan las características

propias de los sistemas biológicos enfermos. En Ecología se sabe que un sistemaorgánico sano, o sea, en evolución, se caracteriza por: complejidad, diversidad,interdependencia o simbiosis, estabilidad o equilibrio dinámico, alto número de especieso subculturas y baja entropía; por el contrario, los sistemas ecológicos enfermos o enregresión tienen como características: simplicidad, uniformidad, independencia,inestabilidad, bajo número de especies o subculturas y alta entropía. La simplicidad,uniformidad y bajo número de subculturas son rasgos característicos del centralismo

autoritario fascista, así como la masificación estandarizada consumista y comunista.Unos porque reprimen la diversidad en aras del mando central, como Richelieu enFrancia o los moscovitas en Rusia, y otros porque necesitan masificar a los individuos

para vender mejor los productos en serie, los sistemas sociales homogeneizantesdesprecian al individuo y proveen medios para ahogar el individualismo.

La proliferación de Estados totalitarios y sociedades consumistas en el siglo XX parece dar la razón a quienes creen que la rebelión de las masas trae consigoinevitablemente una tendencia a la uniformización —que viene de uniforme—, a lasimplificación y a la reducción del número de subculturas. Personalmente creo que larebelión de las masas es el paso previo para afirmar el individuo. No se trata de dar el

poder a las masas, pues estas son manipulables por oligarquías. Se trata de dar el poder

a los individuos, y por ello los movimientos marginales denuncian hoy la ominosatendencia a la masificación, y defienden la proliferación individualista dentro de un



marco básico de igualdad de oportunidades, derechos políticos y económicos. Hace casicien años Oscar Wilde asistió a una reunión del club socialista fabiano de BernardShaw. Wilde intervino en aquella ocasión al final de la disertación de Shaw y de vueltaa su casa escribió de un tirón su ensayo El espíritu del hombre bajo el socialismo, dondeafirma:

El Socialismo, con su énfasis en el uso comunitario de los bienes ysustituyendo la competición por la cooperación, restaurará la sociedad a sucondición de organismo sano y asegurará el bienestar material de todos losmiembros de la comunidad. Dará, de hecho, a la Vida su base apropiada y suambiente adecuado. Pero para que la Vida se desarrolle plenamente a su másalto nivel de perfección se requiere algo más. Se necesita el Individualismo.Si el Socialismo es autoritario, si hay gobiernos armados con el poder económico como lo están ahora con el poder político, si, en una palabra,hemos de tener Tiranías Industriales, entonces este nuevo estado del hombreserá peor que el anterior.

La única salida positiva a los problemas creados por la rebelión de las masas esla elevación de estas al nivel de excelencia que antes solo gozaban las minorías yrecuperar el individuo por medio de la fragmentación y diferenciación polimorfa de lasmasas amorfas.

La revolución de las masas, pese a sus peligros, es un proceso necesario: elfenómeno social por el cual más y más personas alcanzan posibilidades vitales que antessolo tenían unos pocos. Lo que debe evitarse es que al elevar el nivel general se rebajedemasiado el que antes gozaban los menos. Al precio de destruir la cultura no esrentable la sociedad de consumo. La salida de la rebelión de las masas consiste enelevarlas al nivel de excelencia que antaño solo tenían las élites, para que en ese nivellas masas se diluyan en un conglomerado polimorfo de individuos, estilos de vida,

profesiones y talantes diversos, lo suficientemente instruidos para no actuar comomasas.



III. El miedo a la libertad

Si los grandes problemas del inicio del siglo XX son la decadencia de Europa yla rebelión de las masas —fenómenos que Ortega vincula indisolublemente— su pretendido remedio fue peor que la enfermedad: el intento de revitalizar la decadencia ycontrolar las masas trajo consigo el comunismo y el nazismo. Ortega ve decadencia yrebelión como efecto de una desmoralización por la pérdida de hegemonía europea, demodo que la rebelión sería efecto de la decadencia, lo cual para mí no es exacto. Larebelión de las masas se debe al puro aumento demográfico y al incremento de su poder adquisitivo. Lo demás —el niño mimado, etc.— puede ser cierto, pero no les daríacapacidad de acción sin estas dos realidades cuantitativas. Tampoco cabría alarmarse

por la mengua de hegemonía occidental, porque el vacío de los imperios y de Europa loocupará enseguida Estados Unidos, no sin antes estallar la acción directa —que Ortega

atribuía a las masas— en los fascismos, nazismo y comunismo.Los felices veinte, la tecnología más las dictaduras, son el trasfondo de la novelaUn mundo feliz , de Aldous Huxley, donde la utopía moderna se define con ribetessiniestros. Lo malo es que él la sitúa hacia el año 2000 y en su Brave New World

Revisited reconoce que se nos está echando encima. ¿Quién no ha oído este eslogan,«Un mundo feliz»?; incluso los que no lo han leído saben que se trata de una sociedadcontrolada genéticamente desde incubadoras donde los fetos se jerarquizan en alfas,

betas y epsilones, y luego de adultos con pastillas y pociones euforizantes. El libro se haconvertido en metáfora del peligro del control de la sociedad por un Estado totalitariousando la genética y las drogas psicológicas.

No fue eso lo que ocurrió: el Estado totalitario controló por medio de la fuerza y

de la propaganda. Hitler los volvía locos de noche en los rituales de Nuremberg, yGoebbels de día por la radio. La pregunta es: ¿por qué los alemanes siguieron a Hitler?;y más, ¿por qué la barbarie apareció en el centro de Europa? Ortega lo había advertido:el hombre-masa es un bárbaro, un invasor vertical en la civilización, y esos bárbarossiguieron a Hitler, que agitó ante ellos los estandartes y dentro de ellos, en elsubconsciente colectivo, el arquetipo de Wotan y la sangre aria.

Tres psicoanalistas han explicado la increíble ascensión de Hitler y la no menoscatastrófica adicción del pueblo alemán al nazismo. Wilheim Reich escribe en 1933 La

psicología de masas del fascismo, donde postula que el fascismo no es una creación deHitler o Mussolini, sino la expresión de la estructura irracional del hombre-masa. O sea,una barbaridad perpetrada por el bárbaro invasor vertical detectado por Ortega. Pero nonecesariamente alemán: el fascismo es un fenómeno internacional que penetra loscuerpos sociales de todas las naciones. La mentalidad fascista es la mentalidad del



«pobre hombre» que está esclavizado pero desea mandar. No es casual que todos losdictadores fascistas surjan del ambiente reaccionario del «pobre hombre». En elfascismo la civilización mecanicista autoritaria recoge por medio del pobre hombre loque ha sembrado en las masas subyugadas: misticismo, militarismo y automatismo. «Elfascista es el sargento instructor del colosal ejército de nuestra civilización

profundamente enferma y altamente industrializada.»Los marxistas expulsaron a Reich del partido por afirmar esto y otras cosas peores: «No hay distinciones de clase cuando se habla del carácter: hay capitalistasliberales y obreros reaccionarios», tesis capaces de sacar de quicio a cualquier marxista.Encima añade: «En Rusia las industrias no son gestionadas por los trabajadores, sino

por funcionarios estatales; el socialismo no existe en Rusia, lo que hay es un capitalismo poseído por el Estado. El capitalismo continúa existiendo en Rusia.»

Para Reich el fondo del problema no viene de los dos siglos de capitalismoindustrial que las explicaciones economicistas del fascismo suponen como causa deeste, sino de seis mil años de civilización patriarcal autoritaria. Según él, los excesosabominables del capitalismo fueron posibles porque el carácter del hombre-masa es

dependiente de la autoridad, incapaz de ser libre y extremadamente accesible almisticismo. Esta estructura de carácter no es natural al hombre, sino inculcada por unaforma de sociedad.

La crisis económica de 1929-1933, que, según el análisis marxista, debía traer un desarrollo de la izquierda en la ideología de las masas alemanas, lo que ocasionó fueun desarrollo fanático hacia la derecha en la ideología del proletariado. Según Reich,ello se debe a los efectos de la culpabilidad infantil hacia la figura del padre, la misma

por la cual el ser humano permitió durante miles de años ser explotado. Hay, además delos sentimientos de culpa, la represión sexual como causa profunda de la explotación delhombre por el hombre (o por la mujer). Para Reich la familia es el Estado autoritario enminiatura: la estructura del carácter autoritario se produce por la introducción derepresiones sexuales y miedos en la sustancia viva de los impulsos sexuales. Según él, eltrenzado de la estructura socioeconómica con la estructura sexual de la sociedad y sureproducción tiene lugar en los primeros cinco años dentro de la familia autoritaria. ElEstado autoritario tiene gran interés en la familia autoritaria; esta es la fábrica donde laestructura e ideología del Estado se forjan.

De modo que para W. Reich —que pretendió unir la sociología de Marx con el psicoanálisis de Freud— el miedo al padre en la familia autoritaria y la represión sexualson las causas últimas del malestar del hombre actual y de su rebelión, el fascismo. Siesto es así, la pregunta es: ¿cómo puede librarse el hombre actual de su malestar sin caer en el fascismo, que es peor remedio que la enfermedad? Marcuse y Brown darán una

respuesta en los sesenta, que luego abordaremos. Por el momento un síntomaesperanzados la familia patriarcal ya no es tan represiva como fuera, los padres son más permisivos y dejan mayor libertad a los hijos. Pese a sus inconvenientes, que los tiene,esta nueva actitud familiar será beneficiosa porque anulará las consecuencias deducidas

por Reich.Erich Fromm publica en 1941 El miedo a la libertad . Según él, el hombre

moderno, liberado de los lazos de la sociedad tradicional, la cual le daba seguridad perole constreñía, no ha logrado la libertad en el sentido de autorrealización, o sea, eldesarrollo de sus potencialidades intelectuales, emocionales y sensuales. La libertad,aunque le ha traído independencia y racionalidad, lo ha aislado y, por otra parte, le hahecho sentirse angustiado e impotente. Esta soledad es insoportable, las consecuencias

que trae son o bien escapar de la libertad echándose en brazos de nuevas dependencias ysumisiones, o bien avanzar hasta el pleno desarrollo de sus potencialidades como



individuo.Si hace lo primero, huye de la libertad y se entrega a un Estado totalitario.

Millones de alemanes fueron tan eficientes en rendir su libertad como sus padres enluchar por ella. ¿Qué elementos dinámicos en la estructura del carácter del hombremoderno le hacen entregar su libertad? ¿Hay junto al deseo innato de libertad otro

instintivo de sumisión? Lo que ha sucedido, según Fromm, es que la sociedadtradicional daba un sentido de pertenencia que la modernidad ha roto.Los lazos que conectaban el hijo a su madre, el miembro de una tribu a su clan y

a la naturaleza, el hombre medieval a su parroquia y gremio, les daban seguridad yorientación. Cuando en la época moderna esos lazos de tribu y gremio se rompen, la

persona se individualiza, se enfrenta a una nueva etapa: enraizarse y meterse en lasociedad industrial por otros medios que los lazos tradicionales de la comunidad

preindustrial. Al ganar en individualismo se gana también en aislamiento, el cual generaun sentimiento de impotencia y ansiedad. Si no sabe o no puede crearse otros lazos deintegración y serenidad, el individuo caerá en la sumisión con tal de sentirseacompañado y pertenecer a un todo que le absorba. La integración en clan, religión y

naturaleza le proporcionaba seguridad, se sentía pertenecer a un todo que le enraizaba yestructuraba.

Si las condiciones sociales, económicas y políticas en que se desarrolla el proceso de individualización no ofrecen la manera de desarrollar las potencialidades dela persona, integrarle, darle seguridad y sentido a su vida, como ha perdido los lazos queantes le daban eso, esa carencia le hace insoportable la libertad, aparecen fuertestendencias a huir de esa libertad que le desazona hacia situaciones de sumisión, aunqueen ellas pierda su libertad. Eso es lo que pasó al principio de la época moderna con laReforma en el siglo XVI y ha seguido creciendo con la Revolución Industrial tras el findel Ancien Régime. Por eso la gente huye de la libertad y se arroja en brazos de Hitler ydemás autoritarismos. La nueva libertad que se consigue acarrea dependencias de otrotipo. Los peores escapes son el autoritarismo, la destructividad y el conformismo. Estoúltimo es como el camaleón, que adopta el color del entorno para pasar desapercibido.

Varios factores en el moderno sistema industrial fomentan el desarrollo de una personalidad que se siente impotente, solitaria, ansiosa e insegura, y ello hace a esagente proclive a entregarse a un sistema autoritario. Esta opinión de Fromm contradicela creencia convencional de la Ilustración, según la cual liberando al individuo derestricciones externas la democracia moderna logrará el verdadero individualismo. El

psicoanálisis ha postulado el subconsciente, la represión, la neurosis, ante los cuales no puede decirse que la libertad frente a una autoridad externa baste; solo es eficaz siexisten las condiciones internas psicológicas que permiten establecer la propia

individualidad.Carl G. Jung usó de sus postulados del subconsciente colectivo y de losarquetipos para explicar el desastre europeo. Un viejo dios de la tempestad y el frenesídespertó de su letargo en un país civilizado que se suponía había superado la EdadMedia. Los dioses —dice Jung— son personificaciones de fuerzas psíquicas que vienendel subconsciente. Decir Wotan es decir furor teutonicus, «un hombre poseso —esto seescribía en 1936— ha infectado a toda una nación». Wotan es un atributo fundamentalde la psique alemana, un factor psíquico irracional que fluctúa sobre las altas presionesde la civilización como un ciclón, llevándosela por delante. Wotan es un arquetipo; losarquetipos son como cauces de río: cuando el agua —la energía psíquica— surge estánahí para encauzarla y darle forma.

En 1945 Jung escribió «Después de la catástrofe»: «El mito se ha cumplido, y lamayor parte de Europa está en ruinas.» Nunca un artículo me ha costado tanto, se



lamenta Jung, para decir: «Si los alemanes pretenden vivir en buenas relaciones conEuropa, deben ser conscientes de que a los ojos de los europeos son culpables: hantraicionado la civilización europea y todos sus valores. Si los alemanes reconocen suculpa colectiva sin intentar minimizarla ni justificarla, tendrán la posibilidad de ser tomados por gente decente y serán absueltos de su culpa colectiva, al menos como

individuos.» Por fortuna es lo que ha sucedido: los alemanes entonaron el mea culpa yse les ha perdonado, porque quien esté libre de culpa que tire la primera piedra.Jung diagnostica un complejo de inferioridad de los alemanes —les molesta que

les desaprueben y odian ser criticados— que les lleva a realizar esfuerzoscompensatorios para impresionar. Esta condición puede llevar a una disociaciónhistérica de la personalidad. Luego hace un retrato de Hitler: «Falta total de penetraciónsobre su propio carácter, admiración autoerótica, autocomplacencia, denigración yaterrorización de sus semejantes, proyección de la sombra4, mentira, falsificación de larealidad, determinación de impresionar por las buenas o por las malas, bluff y traición:todas estas características se unían en el hombre que fue diagnosticado clínicamentecomo un histérico y al cual un extraño destino eligió para ser el portavoz político, moral

y religioso de Alemania durante doce años. ¿Fue por casualidad? El pueblo alemán nohubiese sido seducido de tal manera si esta figura no hubiese sido una imagen refleja dela histeria colectiva alemana.

«La esencia de la histeria es una sistemática disociación, un aflojamiento de losopuestos que normalmente se mantienen fusionados; los opuestos que existen en toda

persona están más alejados que en la persona normal; esa distancia produce una mayor tensión psíquica, acompañada de contradicciones internas, problemas de conciencia ydisarmonías de carácter. La historia de estos últimos doce años —concluye Jung— es elhistorial clásico de un paciente histérico.»

Pero luego Jung pasa, como los demás, a generalizar la culpa. Lo que hicieronlos alemanes no es más que exteriorizar un problema que tiene todo Occidente: «Elhombre blanco es nervioso, inquieto, apresurado, inestable, poseído por ideasabsurdas», a los ojos de un indio. «El destino de Alemania no debe inducir a loseuropeos a creer que la maldad está localizada en Alemania.» La catástrofe alemana fuesolo una crisis en la enfermedad general de Europa. Mucho antes de Hitler, de hecho,antes de la Primera Guerra Mundial, había síntomas del cambio de mentalidad queocurría en Europa: «Dios había muerto y su sucesor era Superman.» La solución paraJung es «una completa renovación espiritual», pero no explica en qué puede consistir.¿Quién la traerá?

La «bestia rubia» no se restringe a Alemania, sino que significa el europeo primitivo en general que estaba volviendo a aflorar debido a la creciente sociedad de

masas. Idéntica conclusión que Ortega. Los movimientos políticos de masas de nuestrotiempo son epidemias psíquicas o psicosis masivas. El hombre moderno es atacado por las fuerzas elementales de su propia psique. La Ilustración despojó a la naturaleza y alas instituciones humanas de dioses, pero se olvidó del Dios del Temor que anida encada ser humano. Las fuerzas que impulsan y conducen los movimientos de masas sonlos arquetipos. Gustave Le Bon había dicho que eran las emociones, nunca la razón.Jung precisa más: detrás de las emociones están los arquetipos, esos instintos de lamente que disparan la emoción de modo irracional.

Todo el mundo se ha preguntado cómo pudo darse la barbarie del nazismo enuno de los países más civilizados. Jung lo explica por la disociación antes aludida, latensión de opuestos demasiado distantes en el carácter. Mi idea es que no era un país tan

civilizado como se creía, porque las ciudades fuera del Mediterráneo solo tienen cinco4 Sombra termino técnico por el cual Jung define las características negativas del subconsciente.



siglos de antigüedad y la civilización solo se alcanza con la ciudad5. Pero dejemos larespuesta a George Steiner, con quien tuve ocasión de discutir el tema en el ChurchillCollege de Cambridge.

La vigente cultura occidental es, para Steiner, una pos-cultura, que mira connostalgia hacia su momento de esplendor, aquel imaginario jardín de la cultura liberal

entre 1815 y 1915; pero incluso en ese período feliz detecta Steiner los orígenes de lacrisis actual. Su primer síntoma es el ennui, tedio, aburrimiento, acedía en términosmonacales, que corroe la vitalidad de hipersensitivos como Baudelaire o Coleridge yactúa de contrapeso al optimismo progresista de los Macaulay, Spencer o Bentham:«Antes la barbarie que el aburrimiento», pedía Théophile Gautier, sin sospechar que sela traeríamos en 1914 y 1939. Entre 1789 y 1815 la experiencia vital fue tan densa ensucesos que la Santa Alianza dejó Europa insípida, al precio de darle cien años de paz.Esa centuria moduló la sociedad occidental actual y estableció los criterios de cultura,hasta no hace mucho.

Cuando mueren las esperanzas revolucionarias en 1815, la generaciónromántica, los dandis aburridos, deambulan por la ciudad como condotieros sin trabajo.

Los dandis son los héroes de la decadencia, que se enfrentan a ella con el desdén,convencidos de la ineluctabilidad de su derrota, como embriagados por la nostalgia deldesastre. El artista deviene héroe en una sociedad dinámica técnicamente peroinmovilista en lo social. Las tensiones internas del siglo XIX debían estallar coninesperada violencia en 1914 y 1939, sacudiendo los cimientos de lo entendido por cultura.

Se han elaborado muy pocos análisis de cómo relacionar el fenómeno de la barbarie del siglo XX con una teoría general de la cultura; casi nadie se ha preguntado —cosa que hizo quien esto escribe en El Mediterráneo y los bárbaros del Norte — sobrelas relaciones entre las estructuras de la inhumanidad y la matriz contemporánea de laalta civilización. El barbarismo que hemos sufrido —afirma Steiner— refleja ennumerosos puntos la cultura de la que surgió y que mancilló. ¿Por qué las tradicioneshumanistas y modelos de conducta resultaron barrera tan frágil a la bestialidad política;

peor aún, ¿eran barreras o acicates?Aquí Steiner entra en el vidrioso tema del holocausto y rechaza las explicaciones

económicas y sociológicas para entrar en el terreno de lo religioso: los judíos han propuesto a la humanidad un ideal abstracto y de excelencia sobrehumana por tresveces: el monoteísmo de Moisés, el cristianismo de Jesús, el comunismo de Marx. Elholocausto no fue resultado de una patología individual, sino la represalia de una culturaentera contra aquellos que le exigen y recuerdan un esfuerzo de excelencia. Una vezmuerto Dios por los materialistas del XIX y los positivistas del XX, al exterminar a los

judíos, la cultura occidental eliminaba a los que lo inventaron. El holocausto es unreflejo de instintos politeístas y animistas; los judíos presentaban las exigencias del idealante una sociedad que no es capaz de asumirlas: la tensión de esta incesante dialécticase convirtió en profundo desequilibrio en los cimientos de la cultura occidental. Elmecanismo es simple: «Odiamos sobre todo a aquellos que nos presentan un objetivo,un ideal, una promesa visionaria que, por más que lo intentamos, no logramos alcanzar,

pero que —esto es crucial— nos parece profundamente deseable, no la podemosdesechar porque reconocemos su valor supremo.»

La barbarie vino del corazón de Europa y por ello ha destruido sus formasinteriores, la creencia de que aquí teníamos «lo mejor que se ha pensado y escrito» en elmundo, cosa que a Steiner le parece evidente pero a mí cuestionable tras estudiar la

filosofía hindú y la cultura china; también se destruyó el axioma del progreso: no se5 Véase El Mediterráneo y los bárbaros del Norte, Plaza y Janes, Barcelona, 1996.



acepta ya el modelo clásico del capitalismo benéfico que iba a extender necesariamenteel progreso a todos; se ha descartado la utopía, incluso la marxista y la anarquista.Perdido también el axioma que correlacionaba humanismo —como sistema educativo— con conducta humanitaria; es el fracaso del programa de la Ilustración: explicar lorazonable no asegura que se practique. Era el dogma secular del progreso moral y

político merced a la educación generalizada; ahora sabemos que la calidad formal yextensión numérica de la educación no se corresponde necesariamente con una crecienteestabilidad social y racionalidad política. Hemos comprobado que la alta cultura puedecoexistir con extremos de histeria colectiva y salvajismo. Estas tres roturas: del centrointerior, de la idea de progreso, del humanismo ilustrado, significan el fin de unaestructura de valores, es decir, de una cultura. Por eso estamos, según Steiner, en una

poscultura.Esto lo escribía Steiner en 1971, influido por la emergencia de la contracultura

de los sesenta. Tan fuerte le debió parecer que habla de «mutaciones intermedias», demetamorfosis sociopsicológicas. Benda había predicho en los veinte que la rotura de losvalores ocurriría desde dentro de la propia cultura: ¿para qué continuarla y transmitirla

si no sirvió para contener la inhumanidad, si con sus ambigüedades y tensiones atrajo la barbarie? Ese era el reproche del drop-out de la contracultura: ¿qué beneficios hareportado a los oprimidos el refinado humanismo?, ¿qué poema inmortal ha mitigado elterror político? Después de tres milenios, la estructura de valores de nuestra civilizaciónse altera hacia otra cultura que no acertamos a perfilar, pero que, en todo caso, debemirar sin temor a la libertad.



IV. El Tercer Mundo

La gran catástrofe de 1939-1945 partió el siglo en dos: destrozó Europa, acabócon los imperios restantes y confirmó la hegemonía de Estados Unidos, que ganó laguerra en Oriente y Occidente e inventó la bomba atómica. Ya no hay que angustiarse

por ver quién detentará el poder en el mundo después de Europa; lo tienen los EstadosUnidos y para lo que quede de siglo.

La Guerra Mundial partió el siglo no solo en el tiempo, sino en el espacio; trasella se configuran tres mundos: el primero, Occidente; el segundo, Rusia, y el tercero,los demás. Ese Tercer Mundo tiene dos características: se acaba de independizar de sucondición de colonia si no lo había logrado ya, y está subdesarrollado. Nacionalismo yatraso material se dan la mano en todo lo que no es Occidente ni Rusia, y así, mientrasen Estados Unidos Galbraith escribe La sociedad opulenta, en África Franz Fanón

escribe Los desheredados de la tierra.En una de las obras más misteriosas de Shakespeare —ese genio cuya figura es

ya de por sí misteriosa— un grupo de nobles italianos zozobran en el océano reciéndescubierto y van a parar a una isla regentada, casualmente, por otro antiguo conocidosuyo, el gentilhombre Próspero, refugiado allí con su hija Miranda. Próspero es untrasunto del mago inglés John Dee, perdido en una isla que evoca la Nueva Atlantis deFrancis Bacon, hipotético «colaborador» de Shakespeare. Próspero, el mago, tiene dosservidores, el fiel Ariel, espíritu aéreo, alado e ingrávido, y el rebelde Calibán,rencoroso, astuto y bestial.

Aunque personaje secundario, Calibán es de un patetismo tan agudo que permanece clavado en la imaginación como una figura inquietante, peleona, maltratada:

uno tiene la sensación de que, en el fondo, Calibán tiene razón, porque Próspero usa yabusa de sus artes mágicas para someterlo. Si Ariel es el mensajero, a Calibán le toca eltrabajo manual, pesado e ingrato. La isla de Próspero se me antoja una proféticametáfora de lo que será, andando el tiempo, el llamado Tercer Mundo.

No me sugiere la época imperial, porque en ella la posesión del europeo eratotal, y Calibán, el indígena, estaba sometido por las armas. Me recuerda la situación

posimperial, en la que aparece el Tercer Mundo, cuando el nativo es sometido por lamagia de Próspero, es decir, por la tecnología.

Todo comenzó cuando Francis Bacon, uno de los fundadores de la cienciaempírica, proclamó que «conocimiento es poder» y en su Avance del conocimiento y el

Novum Organum planteó el programa de las academias científicas, las universidadesmodernas y la investigación empírica. Los frutos de ese movimiento, seguido por Cavendish, Newton, la Royal Society, fueron la Revolución Industrial y la hegemonía



europea sobre el mundo. Los imperios se hicieron con el fusil contra la flecha, el vapor contra el remo, el telégrafo contra el humo.

Los imperios cayeron durante este siglo: el español, en 1898, que había sido el primero en fundarse; el austriaco y otomano, en 1919; el francés e inglés, en 1945. Soloquedó el ruso, que está ya en vías de desconstrucción. ¿Por qué sucumben los imperios?

Montesquieu, Gibbon, Rostozeff trataron de responder a esta pregunta en el caso deRoma; Runcinan, para Bizancio; Spengler y Toynbee se plantean el tema de ladecadencia para todas las civilizaciones; hace poco, Paul Kennedy lo explicó para lasgrandes potencias de la edad moderna.

Hasta la era industrial, la caída de un imperio suponía la libertad de los paísesintegrantes por desaparición del poder hegemónico, que solo los mantenía unidos por lafuerza militar; pero en el momento que aparecen los lazos económicos, la retirada de unejército colonial no supone el fin de la influencia de la metrópoli. Perduran lasestructuras de dominación organizadas por el dinero, los flujos de capital, el comercio ylas inversiones entre países. Así aparecen la Commonwealth, el área del dólar, el áreadel yen, el petrodólar o el Banco Mundial.

Con la descolonización subsiguiente a la Segunda Guerra Mundial, aparece unPrimer Mundo que compra materias primas y vende artículos manufacturados, porqueson los países que se industrializaron primero; un Segundo Mundo que, hasta el año1989, eran los países comunistas; un Tercer Mundo de países no desarrollados quevenden materias primas relativamente baratas respecto a los productos manufacturadosy bienes de equipo que han de comprar en el Primer Mundo.

Walt W. Rostow, en su análisis de las etapas del desarrollo económico, manteníala tesis optimista de que todos los países, si seguían la política económica adecuada,

pasarían por las fases de desarrollo y llegarían al nivel de riqueza. Por el momento soloEspaña, Japón y pocos más han confirmado esta tesis: en general, los paísessubdesarrollados se han mantenido así, incapaces del «despegue» que Rostow lesauguraba. ¿Acaso es culpa de ellos, son poco trabajadores, desorganizados, ineptos? Esevidente que desarrollarse supone disciplina y trabajo duro; aunque sin llegar a losexcesos de los japoneses, el desarrollo se paga con el sudor de las frentes y el desgastede neuronas, pero ni siquiera esto basta.

Una serie de economistas del Tercer Mundo como Franz Fanón o Celso Furtadoopinan que la ventaja adquirida por los países del Primer Mundo es el mayor obstáculoal desarrollo del Tercero. En un sistema de competencia los mecanismos de mercadovan a funcionar de manera que los países ricos impedirán que sus fuentes de materias

primas baratas desaparezcan. Es la tesis de los modelos centro-periferia que se veconfirmada por la estabilidad en los rangos de la jerarquía de naciones ordenadas por

nivel de renta per cápita y por el hecho, también cuantificable, de que la disparidad, entérminos reales, entre países del Primer y Tercer Mundos aumenta en vez de reducirse.La Guerra del Golfo fue una dramatización de esta situación. Es evidente que no

se puede permitir a un dictador invadir un Estado vecino; del mismo modo que la policía está para que nadie entre en casa contra nuestra voluntad. El gendarme mundialson las Naciones Unidas, que procuran mantener el respeto al Derecho internacional.Dicho esto, es preciso reconocer la dificultad de extrapolar el caso personal al de un

país. Del mismo modo que se aceptan atenuantes a la conducta individual basados en la presión del medio en que se educó o vive el infractor, cabe plantearse loscondicionantes que llevan a un país a drásticas agresiones. Saddam Hussein no teníarazón, pero tenía motivos, y si de algo pudo servir esa guerra fue para concienciar al

Primer Mundo de que es preciso ayudar al Tercero en vez de competir con él.¿Cómo se hace? ¿Es posible, para los recursos del planeta, desarrollar a todo el



mundo al nivel del consumo de un francés o un alemán? Schumacher, en Small is

Beauhjul , hablaba de una economía budista consistente en obtener no el máximo beneficio con el mínimo coste, sino el máximo bienestar con el mínimo consumo. Esuna idea ajena al materialismo, ya sea dialéctico o liberal. ¿Qué significa salir delmaterialismo? Significa frenar el crecimiento en cantidad para mejorar la calidad de

vida, es decir, los aspectos intangibles como la inteligencia, la sensibilidad, el espíritu,la serenidad, el sosiego, la mesura. Por supuesto que hay una jerarquía de necesidades,admirablemente expuesta por Maslow y la psicología humanista, y que sin comida,vestido, vivienda y sanidad dignos no cabe plantearse el desarrollo de la personalidad.Pero para que los del Tercer Mundo tengan este nivel básico cubierto, seguramente losdel Primero deben dejar de despilfarrar.

La indiferencia, la avidez y el racismo de Occidente no pueden continuar funcionando si se quieren evitar más guerras del Golfo. Es preciso un Plan Marshall

para los países del Tercer Mundo: Sudamérica, África, el Islam y parte de Asia. Por supuesto no se trata de imponer en todos el American way of life, pues quizá algunos nolo desean; pero es preciso ayudarles a conseguir el nivel que les parezca digno y

compatible con sus valores, su tradición y su cultura. Hay tecnologías intermedias entrelas blandas y las duras: quizá Gandhi exageraba con la rueca, pero la idea de adecuar tecnología a cultura es ineludible y debe ser decidida por cada país desde dentro.

Calibán está furioso contra Próspero y no podemos acabar el drama comoShakespeare, disolviendo a los actores en el aire: «Our reveis now are ended and theseour actors are melting into thin air» (Aquí terminan nuestras fantasías y los actoresdesaparecen en el aire); «we are of such stuff as dreams are made of, and our little life iswraped in sleep» (estamos hechos de la materia de los sueños, la vida envuelta en ellos).Fuera de la realidad virtual del televisor, la vida sigue, y o mucho cambiamos, o no

podremos sorprendernos cuando estalle la próxima rebelión de Calibán; porque, comoun banquero sudamericano me confiaba, algo que Unamuno hubiese calificado derepelente paradoja: «los países avanzados han cortado su relación con nosotros: antes, almenos, nos explotaban; ahora comercian entre ellos y prescinden del Tercer Mundo». Sien 1974 los países del Sur se quejaban del excesivo consumo de materias primas por

parte de los del Norte, en 1995 se preocupaban porque el Norte no compraba bastante.Los países desarrollados han reajustado sus economías a la pérdida de las

colonias y han logrado mantener su progreso sin ellas. Lo contrario no es cierto: los países subdesarrollados han disfrutado su independencia política, pero se debaten en uncírculo vicioso de frenos al crecimiento: mercado pequeño, poder adquisitivo bajo, malainfraestructura, empresariado inexistente, estructura social conservadora y anticuada.Todos estos factores están relacionados y deben atacarse conjuntamente; de ahí la

dificultad de romper el círculo vicioso y desencadenar los procesos de causaciónacumulativa que llevan al desarrollo.Al incorporarse al Primer Mundo una serie de países de tardía industrialización,

la OCDE se ha visto completada y diversificada, de modo que los países desarrolladoshan podido comerciar entre ellos en detrimento del Tercer Mundo, que tiene realmente

poco que ofrecer como materias primas —algunos minerales estratégicos y petróleo— ycasi nada en agricultura.

El Tercer Mundo o naciones subdesarrolladas —eufemísticamente llamadas envías de desarrollo— presenta mayor heterogeneidad que los países de la OCDE.Difieren en tamaño, historia, dotación de recursos y renta per cápita. Hay casos comoChina e India cuya renta per cápita es baja —por la gran cantidad de población— y no

se corresponde con la capacidad técnica del país, a un nivel muy superior al que dejaríaadivinar su renta. Estos países están dotados de una tradición artesanal e intelectual que



les favorece para entrar en el proceso de desarrollo. Hay países pequeños y tan maldotados de recursos naturales que no podrán desarrollarse a menos que se integren enasociaciones económicas y políticas mayores. Hay países ricos en una materia prima — como Venezuela, Libia o los árabes de la OPEP— que no logran difundir esa riquezahacia una industrialización diversificada. Pero todos tienen en común ese techo de la

productividad de que hablaba Rostow y que les impide salir de su economía tradicional para entrar en la modernidad. No han sabido o podido aplicar todavía la tecnología de larevolución newtoniana, ni la mentalidad que esta implica.

El Primer Mundo se repliega sobre sí mismo y apenas comercia con el Tercero.¿Qué vinculación le queda a este con los países desarrollados? Unas paradójicasrelaciones de amor-odio: emigración, deuda y terrorismo. La emigración, que secontradice con el orgulloso nacionalismo de la recién ganada independencia, delata laambigua relación entre independentismo autóctono y admiración por el estilo de vida dela metrópoli imperial. Esta actitud queda resumida en la frase que vi escrita en un murode Manila: «Americans go home, and take me with you». El Tercer Mundo no solocopia los estilos de vida, consume las bebidas y adopta los atuendos y diversiones del

Primero, sino que, en cuerpo y alma, se traslada a él.Los incidentes de El Ejido delatan la ambigüedad, por no decir la hipocresía, de

los países desarrollados hacia la emigración de tercermundistas. Las economías ricasacogen interesadamente mano de obra barata que, de forma misteriosa, cruza de modoclandestino las fronteras de países tan bien organizados como Estados Unidos o Francia.Con la mano de obra no registrada de chicanos o argelinos se obtienen beneficios por

plusvalía propios de la época anterior a los sindicatos. Se tolera esta inmigración y suexplotación y luego se conducen campañas xenófobas. Situación simétrica de laanterior, tan ambigua, la de los xenófobos como la de los independentistas.

La deuda, que en 1977 alcanzó los 180 billones de dólares, obliga a los paísesdesarrollados a danzar en indeseado abrazo con los tercermundistas que no quieren ni

pueden reembolsarles. Es cierto que la City y Wall Street supieron encajar el golpecreando un mercado que compra títulos de deuda insolvente a bajo precio, ocondonando la deuda. En el Primer Mundo se considera que la incompetencia,venalidad o ambas cosas juntas de los dirigentes de los países deudores es algoindestructible y con lo que no merece la pena seguir tratando. La desaparición de fondoso la compra de proyectos que luego no se usan, por falta de complementariedadesindustriales, han hecho que el dinero que se prestara al Tercer Mundo no sirviera paradesarrollarlo. Por supuesto los economistas están divididos en cuanto al juicio. ParaRostow el subdesarrollo es un estadio inevitable por el que han de pasar y han pasadotodos los países, incluso Gran Bretaña y Estados Unidos. Para Furtado, subdesarrollo es

el impacto del capitalismo desarrollado sobre países indefensos. Si no fuese por eldesarrollo de Occidente no habría subdesarrollo. Kuznets vuelve la oración por pasiva ydefine subdesarrollo como atraso en el nivel y carácter de la actuación económica encomparación con otros países, lo cual genera una tensión al reconocerse los odiososlogros de los otros y la humillante constatación de la incapacidad propia para defendersecontra una agresión real o figurada de los países más avanzados.

El resentimiento que producen estas tensiones lleva al terrorismo como medio dedisuasión política. La idea no es nueva y la historia se repite: cuando no se dispone deun ejército poderoso se recurre a un reducido escuadrón de hombres leales, fanáticos,dispuestos a morir como kamikazes. En el siglo XII un hombre inteligente y ambiciosollamado Hassan Saba, compañero de estudios del poeta Ornar Khayan y del político

Nizam de Persia, se retiró a una fortaleza situada en las montañas de Korashan, al sur del mar Caspio. Desde su nido de águilas de Alamud consiguió imponer su voluntad por



el terrorismo en el Oriente Medio, desde Persia hasta Egipto. Rumores de estelegendario personaje llegaron hasta Europa, donde se le conocía por el Viejo de laMontaña. Marco Polo lo cita en sus escritos de viaje, así como los templarios, quemantuvieron enigmáticas relaciones con esta secta religioso-militar, como una orden decaballería. La orden del Viejo de la Montaña era una secta derivada del islamismo chiíta

y que en Europa se conocía como secta de los asesinos: ellos dieron origen a la palabra,que deriva del hashis.Lo más asombroso es que estas pretendidas lacras del Tercer Mundo: deuda,

terrorismo y emigración, son esperpentos del Primero, la imagen de sus peores vicios,deformada en el espejo cóncavo de la debilidad. ¿Es por casualidad que la literaturaesperpéntica de Juan Rulfo y de García Márquez, remedo de Valle-Inclán, solo puedetener, como la de este, su tema en ambientes tercermundistas?

La deuda es producto de la codicia financiera en busca del interés fácil; lainmigración, de la codicia empresarial por obtener plusvalías que los sindicatos habíanreducido. El terrorismo es el reflejo de nuestro propio nihilismo. De la cosmologíanewtoniana no solo se deriva la teoría que propició la industrialización, sino también el

terror de Pascal ante el Universo vacío de sentido humano: ese «silencio eterno delespacio sideral», ajeno al hombre, vacío de inteligencia o espíritu. Tal cambio en lavisión de la naturaleza está en el trasfondo de la situación metafísica que ha generado elexistencialismo moderno y sus implicaciones nihilistas, cuya conclusión, por reducciónal absurdo, es el terrorismo. Y aquí la repelente paradoja alcanza su aspectosuperlativamente macabro: en América el kamikaze se sube a la torre o se echa a la calley dispara, sin ton ni son, sobre desconocidos, movido por la desesperación, la angustia ola anomia, y sobre todo para ejercitar la única facultad humana que le resta: la voluntad.En el círculo vicioso de la angustia, la voluntad se cierra sobre sí misma y solo queda eldeseo de desear, puro nihilismo. Al otro lado, en el Tercer Mundo, es el fanatismo elmóvil del terrorismo: la misma energía vital pervertida en su anhelo metafísico aparece

por defecto como nihilismo y por exceso como fanatismo.Creo que la teoría de Celso Furtado intuye el fondo de la cuestión: sin el

desarrollo de Occidente —y la proyección deformada de sus peores vicios— no habríasubdesarrollo; sin un impacto despiadado e interesado sobre países indefensos notendríamos esta resaca incongruente y desestabilizadora. Adam Smith y los utilitaristas

proclamaban las ventajas del interés individual como motor del desarrollo, Darwinamplió su sistema a todos los seres vivos: supervivencia del más fuerte, sin preocuparsede la suerte del menos dotado. Ahora vivimos los coletazos desesperados de los que seresisten a perecer. ¿De qué nos quejamos? Estaba prefigurado en la lógica del sistema,ese sistema que nos resistimos a humanizar con altruismo.



V. Eros y civilización

Los años sesenta son, a mi entender, los mejores del siglo. Claro que, en micaso, esta afirmación puede ser una falsa apreciación personal, porque coinciden conmis veinte años, dos de ellos, 68 y 69, en Berkeley. Cada uno cuenta de la feria según leva, supongo que mi entusiasmo se traslucirá en estas páginas; pero, situaciones

personales aparte, creo que la propuesta hippy ha sido la más imaginativa del siglo pararenovar los valores de la sociedad industrial avanzada. Considero el movimiento malllamado contracultural como una revolución cultural abortada, como el Renacimientofue una revolución cultural exitosa.

Viví entre julio del 68 y julio del 70 en Berkeley (California) las revueltasestudiantiles del People's Park, la ascensión de los Black Vanthers, los conciertos derock culminando en Altamont, los recitales poéticos de la generación beat. Todo ello

fue muy enriquecedor para mí, pero son anécdotas que dejaré de lado para ocuparme dela categoría a que juntan, y que es la Revolución Cultural.«A ver si arregla esta revuelta», le dijo Luís XVI a su ministro. «Sire, no es una

revuelta, es una revolución.» Un motín deja las cosas como estaban; una revolución lascambia. Hay revoluciones políticas, tecnológicas y culturales. La Revolución francesa yla rusa fueron políticas, cambiaron el Ancien Régime de las monarquías absolutistas y

privilegios feudales por repúblicas burguesas o dictaduras burocráticas. La RevoluciónIndustrial inglesa del siglo XVIII fue una revolución tecnológica: cambió la artesanía enindustria, los talleres en fábricas y los maestros en obreros; la tecnología cambióradicalmente porque donde antes solo existía como fuerza de trabajo la humana, animalo del viento y agua, apareció la máquina de vapor con una energía titánica aplicable a la

fabricación y el transporte: telares, herramientas, ferrocarriles, barcos. El Renacimientoitaliano fue una revolución cultural, porque cambió los valores: de la fe ciega en lasEscrituras o el tomismo se pasó al libre examen de la crítica filológica o la AcademiaPlatónica de Florencia; del Universo limitado tolemaico se pasó a la pluralidad de losmundos y el sistema heliocéntrico de Copérnico; del método deductivo se pasó a lainducción y experimentación prefiguradas por Leonardo Da Vinci y propugnadas por Francis Bacon; el ser humano como individuo y fin en sí mismo tomó carta denaturaleza. El Renacimiento fue el redescubrimiento del mundo y el hombre.

Lo ocurrido en los años sesenta de este siglo, no solo en el Mayo francés, sinotambién en Inglaterra, en los campus avanzados de Estados Unidos y en la juventud delos países más desarrollados, solo puede entenderse como una revolución cultural, locual se irá viendo con perspectiva histórica. Fue una revolución abortada, que solocambió los valores de la cultura posindustrial en un grado menor. Lo que dificulta su



comprensión y empaña el juicio sobre sus consecuencias es considerarla una revuelta política o un motín estudiantil. El propio Mayo francés mostró el choque —bastarecordar los famosos eslóganes— entre utopía social y cultural propuesta por los

jóvenes, y la línea del partido comunista, incluso maoísta, para no hablar delestablishment burgués.

La revolución cultural de los sesenta fue resultado de las contradiccionesculturales del capitalismo: la ética laboralista puritana de la producción se contradicecon la estética hedonista despilfarradora del consumo; por un lado hay que ser austeroscuando trabajadores y, por el otro, voluptuosos como consumidores. El capitalismo nacede los hábitos laborales puritanos y calvinistas del protestantismo austero, pero luego seconvierte en sociedad de consumo que necesita compradores hedonistas. Ganarás el pancon el sudor de tu frente, pero los grandes almacenes tienen la planta baja llena dedesodorantes y perfumes. Esta contradicción socava el equilibrio de la ahorrativa

burguesía tradicional —a la que se incita a vivir a crédito—, además de otracontradicción no menos desconcertante entre conservadurismo tradicional y modernidadintelectual: el burgués ha de aceptar el cambio experimentalista de la vanguardia, so

pena de pasar por filisteo, pero esa vanguardia ataca los pilares de la convenciónconservadora: la familia, la religión, los modales, el atuendo6.

Estas contradicciones estallaron por el punto más avanzado de la sociedad burguesa: los jóvenes universitarios, que sin necesidad de leer a Bell ni a Marcuse sedieron cuenta de que en la sociedad que les transmitían sus padres había un excedentede represión: ¿para qué servía el desarrollo económico si ellos tenían que trabajar tantocomo sus abuelos?, ¿por qué no cambiar unos cuantos trastos superfluos por más horasde ocio?, ¿para qué vivir como pioneros calvinistas en una sociedad opulenta basada enel despilfarro? Hicieron las maletas —«she is leaving home», cantaban Los Beatles— yse fueron a las comunas, a la India o Ibiza para ser libres y no entrar en la rat race de lasociedad competitiva. Claro que en el pecado llevaron la penitencia, porque es muydifícil ser hippy sin el dinero de los papas o sin trabajar, y los trabajos de lacontracultura son muy limitados: hay que pactar con el mundo real para buscarse lavida, so pena de quedar como mísero marginado.

Por eso abortó la revolución cultural de los sesenta: no cambió suficientesvalores como para que emergiese una nueva sociedad. Pero cambió algunos, digamos un30 por 100, con lo cual la sociedad capitalista posindustrial ya no se corresponde con loque era antes de aquella década. Los conservadores lo llaman relajación de lascostumbres, caída de la fe religiosa judeocristiana —que no de otras, como la budista,que ha crecido—, destrucción del matrimonio y la familia tradicionales. Se iniciótambién la liberación de la mujer, de los gays, de las minorías étnicas, al menos en el

plano teórico de lo políticamente correcto. Todo lo cual ha dejado la sociedad occidentalque va a entrar en el siglo XXI bastante cambiada, pero no irreconocible.Y es que el establishment reaccionó duramente, no solo dispersando por las

buenas o las malas a los hippies, sino inventando la «contrarreforma reaganiana», cuyocredo es: enriquecerse es bueno, el crecimiento económico hará más por la sociedad quela redistribución de las rentas. De modo que ahora nos encontramos con los efectos delas dos revoluciones —la contracultura y el reaganismo— conviviendo enesquizofrénico maridaje: yuppies competitivos trabajando once horas diarias (y, por lotanto, sin vida de familia), de lunes a viernes, cuyas almas transmigran los fines desemana hacia nirvanas del New Age para volver al trabajo los lunes con renovados bríosneocapitalistas. Veremos adonde va a parar todo esto. A mí me parece más sensato

poner a trabajar a las máquinas y usar la publicidad para enseñar a la gente lo que sabían6 Daniel Bell, Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, Madrid, 1980.



los estoicos y epicúreos: que pobre es quien desea demasiado y bárbaro el que no tienenoción de la medida; que no venimos a este mundo a trabajar, sino a desarrollar las

potencias del alma: inteligencia, sensibilidad, voluntad. Esa es la revolución pendiente,y para eso se pedía «La imaginación al poder».

Cuando un país pierde el tren de la Historia, como España en el siglo XIX y

buena parte del XVIII, acumula retrasos pintorescos que se manifiestan solo a los quesalen del país y lo contemplan desde fuera, sobre el paisaje de fondo de los paísesdesarrollados. Así nosotros nos hemos entregado con idolatría pueblerina a lamodernidad cuando Estados Unidos y Europa ya eran posmodernos, o nos dedicamos almarxismo en los años sesenta y setenta cuando ya pocos le daban crédito. Algo parecidodebió de suceder en el 98: los temas que preocuparon a aquella generación tenían pocoque ver con lo que sucedía en los países de Europa en aquel momento. Si España a

partir de 1959 —el Plan de Estabilización— se ha desarrollado económicamente hastasituarse, como muestra Mario Gaviria en un espléndido libro, en el séptimo lugar de los

países de la Tierra, no ha logrado en cambio colmar el desfase cultural de su mayoría niel atraso intelectual de su minoría.

Por eso los temas que se debaten aquí suelen estar anticuados, en el mejor de loscasos, en veinte años. Aquí hemos idealizado a la Ilustración cuando en Europa yEstados Unidos se analizaban las limitaciones de la razón y el fracaso de aquelmovimiento. Aquí hemos querido parecer más modernos que nadie cuando a nadie quecuente en el mundo le parece importante ser moderno, sino mejorar la calidad de vida.Los desfases históricos se pagan caros, cometiendo los errores que si se mirara afuera se

podrían evitar, pero que, como sucede con los sabios consejos, no se adoptan porquesolo se atiende cuando uno mismo ha tropezado, ha caído y el dolor obliga a abrir losojos a la realidad.

La Ilustración se ha identificado prácticamente con la Modernidad y con lo quese ha entendido, hasta hace poco, como la Civilización Occidental. Por eso mismo hasido cuestionada por los posmodernos y por los que han rechazado la hegemoníaoccidental. Se podría decir, usando una analogía simplificatoria, que la modernidad es elcuerpo y la Ilustración la mente, una la idea y la otra la técnica o la cultura que se derivade ella. Del mismo modo que leyendo a Lenin podía verse que los derechos delindividuo no iban a ser respetados en un sistema comunista, estudiando las premisas dela Ilustración estaba claro que la Modernidad no cubriría las necesidades globales delser humano, antes bien crearía graves problemas psicológicos y culturales. Porque ladiosa Razón es solo una parte en el panteón del ser humano equilibrado; a su lado estánla sensibilidad y la voluntad, entre otras. Vaya por delante y con toda claridad que noniego la necesidad imprescindible de la razón, que no defiendo la irracionalidad. Creo

que la razón es una condición necesaria pero no suficiente para una sociedad humana justa, solidaria y equilibrada. Pero para que exista equilibrio en la persona, y por lo tantoen la sociedad, se necesita también fomentar la sensibilidad y la voluntad. Si estamos deacuerdo en que una sociedad civilizada, como cada uno de sus miembros, debe

proponerse como ideal la búsqueda de lo Bueno, lo Verdadero y lo Bello, estamoshablando de la voluntad, la inteligencia y la sensibilidad, las cuales han sido guiadas por la moral, la ciencia y el arte. Cuando se idealiza un método de la inteligencia, como esla razón, sin encumbrar a su altura la ética y la estética, se desequilibra al individuo y lasociedad. Ese ha sido el fracaso de la Ilustración. Precisamente la Modernidad consistióen la disociación de ciencia, arte y religión, que antes existían fusionados. Había quesepararlos, pero el precio fue encumbrar la inteligencia dejando por el camino la

sensibilidad y la voluntad.Fracaso por creer que de la razón se derivaban automáticamente la ética y la



estética, lo cual se ha demostrado falso al contrastarse con la realidad. Por desgracia, laética no se deriva de la razón; si así fuera, Spinoza había resuelto el problema, oAristóteles, o Kant. Si, como creían los ilustrados, mostrando al ser humano lo que esrazonable, este lo hubiera adoptado, la razón bastaría para organizar la sociedad; y si lasensibilidad se nutriese de la lógica matemática, el arte hubiese progresado como nunca.

Pero no es así. No basta con proclamar lo razonable para que el hombre y la mujer lo practiquen. El comportamiento humano está lleno de sombras y matices ajenos a larazón, intangibles para ella y que campan por sus respetos moviendo la voluntad y lasensibilidad. Hay como una división de poderes en el individuo y es preciso mantener un equilibrio entre inteligencia, sensibilidad y voluntad.

De la Ilustración hemos de conservar la inalienable importancia de la razón por encima de las supersticiones y privilegios arcaicos, pero una vez superados ysuprimidos estos se abre una nueva etapa en que la razón sola no puede seguir monopolizando el criterio para decidir las cuestiones, porque, por su propia naturalezalógica, la razón fomenta una techne sin sensibilidad y no controla los resortessubconscientes de la voluntad. Techne en griego quería decir a la vez arte y tecnología,

porque no se concebía diferencia entre arte y artesanía. La tecnología de la modernidadno atiende a la sensibilidad, sino a la eficacia; tenemos una techne fáustica, más cercade la voluntad desaforada que de la sensibilidad con mesura, y por eso la tecnologíaactual no respeta ni a la naturaleza ni al hombre, convertido en pequeño engranaje de surueda impersonal y alienante.

Tampoco la razón nos ha dado una ética potente, porque el inconsciente, por definición, se le escapa. Freud lo demostró inapelablemente: el hombre no es el animalracional, sino el animal en el cual la razón crea graves problemas, al superponerse a unsustrato instintivo y emocional, que él denominó subconsciente. Precisamente porque lamitología —y su etapa siguiente, la religión— se dirigen al subconsciente, la ética sehabía basado en la mitología y la religión. Al caer el prestigio de la mitología con lainvención de la razón por los griegos, tuvo que aparecer la religión para fundamentar laética, hasta que al caer el prestigio de aquella por el embate de la ciencia, la ética se haquedado huérfana de soporte subconsciente, y con el consciente solo, por desgracia, nofunciona suficientemente. De modo que la Ilustración, que triunfó en la inteligencia, hafracasado en la sensibilidad y la voluntad; el gran logro de la Ilustración, una sociedadrazonable, es decir, democrática, sin privilegios, justa y solidaria, no se hacomplementado con una tecnología humanística ni con una ética convincente. ¿Por quéla razón, que ha creado la ciencia, no ha derivado de ella una tecnología razonable?:

porque la razón no ha metido a la ética en la ciencia y mucho menos la estética, con locual tenemos una tecnología antiestética e inhumana. Hora es ya de no poner todas las

velas a la diosa Razón y empezar a ocuparnos seriamente de la sensibilidad y lavoluntad. Para ello no hay que regresar a lo prerracional, sino progresar a lotransracional, más allá, como quería Lucrecio, de las murallas llameantes del mundo.

Esta crítica del monopolio de la razón está en el corazón de las ideas del 68, unconjunto de valores que, de haber sido adoptados, hubieran transformado radicalmentela sociedad occidental. Por supuesto, no se adoptaron y, por lo mismo, su pertinenciasigue vigente.

¿Cuál fue ese conjunto de valores que el 68 lanzó al mundo? Antes deconsiderarlos es preciso señalar que no fueron los mismos en todas partes: en Praga erauna protesta anticomunista contra la dictadura del proletariado y la economía

planificada; en París fue un movimiento de cariz libertario con valores anarquistas que

empezó cuestionando la universidad y acabó utilizando esta como metáfora de lasociedad; en California fue una revolución cultural lanzada por los hippies que



proponían una sociedad alternativa, coincidiendo con las protestas contra la Guerra deVietnam.

Además el movimiento era diverso porque había activistas militantes de cariz político y hippies que eran activistas pacíficos con armas culturales. El uso de laviolencia les separaba. Los hippies creían que combatir al sistema con las armas del

sistema —violencia, agresión, organización— era suicidio, pues uno acababaconvirtiéndose en lo que combate, aunque lo aborrezca.Phil Slater, en The Pursuit of Loneliness, define los valores de la nueva cultura

que Roszak bautizó como contracultura: «El sistema ortodoxo, cuando tiene que elegir,tiende a dar preferencia a los derechos de propiedad sobre los derechos personales, a lasnecesidades tecnológicas sobre las humanas, a la competencia sobre la cooperación, a laviolencia sobre la sexualidad, a la concentración sobre la descentralización, al productor sobre el consumidor, a los medios sobre los fines, al secreto sobre la apertura, a lasformas sociales sobre la expresión personal, al esfuerzo sobre el goce. La nueva cultura

prefiere los segundos términos aquí citados.»De la tradición underground cosmopolita, antiautoritaria, comunal, libertaria y

descentralizante emergió en la década de los sesenta la contracultura, que se caracterizóformalmente por su énfasis en la música rock, las drogas psicodélicas, las comunas y lafilosofía oriental. El fenómeno se produjo en los Estados Unidos, donde lascontradicciones de la sociedad de consumo habían llegado a un punto de crisis

psicológica que podría describirse como infelicidad en la opulencia.Han pasado más de treinta años desde 1968: el fenómeno hippy, contestatario,

ecológico, político, sexual, de ese momento se nos aparece ahora no como una modacultural más, sino como la única propuesta seria después del existencialismo de loscuarenta. Con una distinción original: era la primera vez que los jóvenes tomaban lainiciativa por sí mismos. El existencialismo, el dadaísmo o el marxismo eran propuestasde pensadores angustiados, artistas histriónicos o economistas concienzudos quenecesitaban convencer a una masa para convertirse en movimiento. El 68 tuvo su origeny motor en los propios jóvenes, que protestaron con su estilo de vida alternativo y sololuego buscaron en pensadores libertarios y tradiciones culturales exóticas el apoyo a susactitudes vitales.

El 68 no fue una rebelión de ideas, sino de vivencias; no se protestaba conargumentos, sino con formas de vida chocantes, incompatibles con el establishment : nose invoca el amor libre, se practica; no se discute la universidad, se pasa de ella: lasociedad establecida se critica marginándose. Obras son amores y no buenas razones.Quizá en esta honestidad vital de los hippies, en este su envolverse plenamente en laexperiencia en lugar de palabras, resida la fascinación que ejercieron sobre mí y el

respeto curioso que ahora despiertan en las generaciones siguientes, una vez superada laexcesiva e inevitable aversión que cada generación siente por la de sus padres. Entre1968 y 2000 no ha surgido ningún movimiento que supere a los hippies en originalidad,contenido y potencia de cambio social.

Tim Leary había acuñado el eslogan del 68: «Tune in, turn on, drop out», o sea,«Sintoniza, despierta, descuélgate». Es el motto de los hippies, también llamados dro-

pouts o marginados. Leyendo las vidas de los Padres del Desierto, aquellos anacoretasenloquecidos como san Antonio, san Jerónimo, san Pacomio, Panuncio, o surrealistas,como Simeón el Estilita, que pululaban por la Tebaida, Siria y Capadocia hacia el sigloIV, cuando el mundo grecolatino se hundía, y cuyas vidas, recogidas por Rosweyde, mellenan de estupor, aunque Thomas Merton quiera reivindicarlos, encuentro un eslogan

similar al de los hippies. Cuando Arsenio abandona Alejandría para aislarse en eldesierto, el buen abad Casiano le recomienda: «Fuge, tace, quiesce», es decir, «Huye,



calla, reposa». ¿Son estas las consignas que surgen cuando el mundo envejece y hay quecambiar la cultura? Abandonar es el principio de cambiar; pasar de todo no es un gestotan gratuito como parece: es una renuncia y un rechazo. Pero no basta; después ha devenir la actividad constructiva. Esta actitud la tenían los hippies, que proponían unesquema completo de vida nueva, y, en cambio, no la tienen los pasotas y punks, que

son como los monjes harapientos, perdidos esta vez en el desierto del asfalto urbano. Seaíslan en el tumulto y quizá merecen ser apostrofados con aquel párrafo de Lecky a losanacoretas: «Quizá no haya etapa en la historia de la humanidad más dolorosamenteinteresante que la epidemia de los ascetas. El ideal de los pueblos que habían conocidolos escritos de Platón y Cicerón, las vidas de Sócrates y Catón, ha venido a ser unmaníaco repugnante, deforme y macilento, sin conocimiento, sin patriotismo, sin afecto,gastando su vida en larga rutina de inútil y atroz tortura de sí mismo, temblando ante losinquietantes fantasmas de su cerebro delirante.» Menos la autotortura, que ahora se hacambiado por los pinchazos de caballo, el párrafo resulta lamentablemente actual.

«Where have all the flowers gone?» Eso nos preguntamos treinta años después:de hippies hemos llegado a yuppies, pasando por los punks: bandazos culturales en el

mar revuelto de los países posindustriales. Nada se sedimenta. El entusiasmo hippy semarchitó porque chocaba frontalmente con el estilo de vida y los valores de la sociedadde consumo, del mismo modo que su exuberancia sensualista repugnaba al materialismoestajanovista soviético. Los hippies quedaron como una propuesta no realizada que solosirvió para suavizar en alguna medida las costumbres puritanas de la cultura industrial.El excedente de represión, innecesario en los opulentos sesenta, se redujo para pasar auna sociedad algo más permisiva, menos agresiva, un poquito más hedonista. Muy pocacosa comparada al proyecto global de los hippies, que cubría todos los aspectos, desdela forma de trabajo hasta cómo hacer el amor, pasando por casa, comida, familia,religión, arte, filosofía. Todo se marchitó a partir de los setenta, por presión de lasociedad, persecución del gobierno, envejecimiento de los drop-outs, fracaso de lascomunas, comercialización y cansancio. No hay cosa más penosa que un hippy viejo.Pero creo que los problemas vitales y filosóficos planteados por la contracultura hippy

seguirán vigentes durante décadas para los adolescentes de nuevas generaciones. Surebelión fue un rechazo acompañado de alternativas positivas, cosa que no aportan losdescontentos punk , los apáticos pasotas ni los integrados yuppies. Los hippies son una

propuesta pendiente, no superada.De las tres «emes» que venerábamos los rebeldes con causa de los años sesenta,

Marx, Mao y Marcuse, este último es el que ha envejecido mejor. A Marx, en el mejor de los casos, le ha pasado lo que decía Bernard Shaw del cristianismo: «Está muy bien,lástima que no se haya puesto en práctica»; a Mao han bastado cuarenta años para

ponerlo en su sitio de dictador sanguinario e insensato; las ideas de Marcuse, en cambio,siguen vigentes para describir la sociedad posindustrial.Leí a Marx y Mao antes que a Marcuse: de Mao entendí muy poca cosa; para

catecismo, ya había agotado mi cupo con el Ripalda. De Marx me interesó su teoría dela plusvalía —que sigue vigente— y la tasa de beneficio decreciente, pero me parecióque, dentro de su grandiosa teoría, el ser humano individual desaparecía. Eso fue lo queocurrió efectivamente, en el Gulag y otros lugares innominados del mapa de ladictadura del proletariado, que solo lo era de una oligarquía de déspotas, como siempre.

Marcuse, en cambio, dio a Marx la dimensión psicológica que le faltaba; unióMarx con Freud, y por eso sigue vigente. A los del 68 nos dio un instrumentoconceptual que resume la postura de los rebeldes hippies y contraculturales: el

excedente de represión; un término económico yuxtapuesto a uno psicológico, Marx conFreud; la idea es que, en las sociedades industriales avanzadas, la represión puritana



laboralista que fue necesaria para llevar a cabo la Revolución Industrial devienesuperflua y mantenida por inercia: ya no es necesaria tanta represión, hay un exceso deella, y contra ese excedente represivo se amotinan los jóvenes de las sociedades ricas.

Marcuse facilitó el marco teórico y conceptual para analizar lo que estabasucediendo en los sesenta, en tres libros fundamentales: Eros y civilización, Un ensayo

sobre la liberación y El hombre unidimensional . Como Erich Fromm antes que él —en El miedo a la libertad —, Marcuse considera que los problemas psicológicos se tornan políticos porque la psique individual está siendo absorbida por la función del individuoen el Estado. La esencia privada deviene tributaria de la existencia pública. En Eros y

civilización, Marcuse parte de la tesis freudiana de que la civilización requiere larepresión permanente de los instintos humanos, el sacrificio y sublimación de la libido,así como la rígida restricción del principio de placer. Pero esa situación no es inmutable

porque en las civilizaciones maduras se abren nuevas posibilidades. Marcuse cree quelos logros de la civilización occidental han aportado las precondiciones para laemergencia de una civilización no represiva en la que Eros, la energía vital, prevalecerásobre la mezquina parsimonia del puritanismo. ¡Qué nos ha dicho!, a bodas nos

convida: «La imaginación al poder», «Pedid lo imposible», «Haced el amor y no laguerra», son la reducción al absurdo, extrapolación revolucionaria de los argumentosmarcusianos. En Un ensayo sobre la liberación Marcuse advierte que incluso en el casode que la producción fuese controlada y determinada por los trabajadores —como deseao deseaba, que ya no se sabe, el socialismo— la sociedad sería todavía represiva, amenos que los propios trabajadores se eleven hacia las necesidades y aspiraciones dehombres libres. Es preciso investigar la naturaleza de las necesidades humanas, y esto,de nuevo, es una tarea más psicológica que política. Parece como si, al cubrir lasnecesidades económicas por elevación del nivel de vida general, la psicología seconvierte en la ciencia prioritaria por delante de la economía y la política. A partir deahí se entra en la utopía de la ciencia ficción, entre las propuestas de Koestler paraarreglar el inarmónico cerebro humano y los peligros anunciados por Huxley, porque nocabe duda de que la partida del futuro se jugará entre instintos, emociones y razón,

buscando un modelo social que los armonice y les permita desarrollarse con el mínimode represión imprescindible para mantener la solidaridad y el respeto mutuos.

Tengo un recuerdo personal de Herbert Marcuse cuando vino a la Universidadde Berkeley en 1969 para defender a su alumna Angela Davies, acusada de pertenecer ala banda armada de los Black Panthers: me crucé con ambos en el pasillo, saliendo de laoficina de su amigo Leo Lowenthal, al que se acercaban a visitar escoltados por ungrupo de Black Panthers. Me pareció un académico lleno de energía y honestidad, quese ponía en situación incómoda ante la sociedad por defender sus ideas e incluso sus

alumnos. Y si se me permite un comentario políticamente incorrecto, yo tambiénhubiese defendido con gusto a Angela Davies.La revolución cultural sigue pendiente porque las soluciones al malestar de la

civilización que se dieron entonces no se han puesto en práctica. Cuando no se adopta elcamino adecuado, se comienza a dar vueltas a las cosas, que acaban pareciendo máscomplicadas de lo que son. Por eso me parece recomendable releer a los que dieron enel clavo y cuyas propuestas cayeron en saco roto: no se les hizo caso, pero fueron losque vieron claro y sus ideas son todavía más vigentes, aunque hayan quedado eclipsadas

por las modas culturales —¡claro que hay pensamiento débil, si el fuerte no se pone en práctica!—, sepultadas por el esoterismo de la semiótica y la deconstrucción.

Releer a Marcuse en Eros y civilización sería excelente para la nueva generación

y más aún para el parque jurásico progre de la mía. Marcuse tomó las ideas de Freudacerca del conflicto entre instintos y civilización para llevarlo un grado más adelante.



Aceptó con Freud que la civilización exige reprimir ciertos instintos, pero añadió que,además, en una civilización como la nuestra, que mantiene una estructura dedominación, aparece un excedente de represión. Si la civilización no fuese dominante enfavor de unos pocos, ese excedente de represión no existiría y, cree Marcuse, larepresión normal de los instintos necesaria en toda civilización podría encontrar cauces

para la transformación de represión en sublimación.De modo que Marcuse trasciende a Freud en aceptar la posibilidad —utopía, por el momento— de una nueva civilización no represiva, en la cual las relaciones dedominación hayan desaparecido y los instintos se sublimen como en la creaciónartística. La clave de esta transformación está en la cantidad de tiempo que se dedica altrabajo. Como buen marxista, Marcuse piensa que la dialéctica del trabajo traerá suantítesis, el tiempo libre. Cuanto más trabajo se acumule en máquinas menos labor quedará para ocupar a los hombres. Si ese tiempo libre no es absorbido por lasestructuras de dominación para aborregar al individuo, este podría usarlo en aumentar su nivel de conciencia, educarse, expansionarse: autorrealizarse. Esta es la propuesta deMarcuse: es técnicamente posible cambiar trabajo por eros y comenzar una civilización

menos represiva de los instintos. Lo escribió en 1956. Pero Bertrand Russell lo habíadicho en los años veinte, Keynes en los treinta y Wiener en los cuarenta. ¿Cuántas veceshabrá que repetirlo aún?

Llevo tiempo diciendo que el paro actual es estructural, que se debe al éxito delsistema industrial, que ha inventado máquinas cada vez más potentes e inteligentes. Laacumulación de trabajo anterior en máquinas disminuye la cantidad del que quedadisponible para el hombre actual. En vez de intentar producir más y más para buscar nuevo trabajo humano, ha llegado la hora nona de repartirlo, pagando a los últimos loque a los primeros, como en la parábola evangélica de los obreros en la viña. Pero esaidea cristiana no ha calado en la psicología de los puritanos: ¿cómo van a pagar igual

por menos horas? La respuesta es sencilla: porque las otras horas las hacen lasmáquinas. Es un problema de redistribución, que no parece tan utópico si se consideraque, ahora mismo, se está sosteniendo a varios millones de personas que no trabajan.¿No sería mejor repartir el dinero que se destina a los parados entre todos, y el trabajotambién? Los problemas técnicos que esto implica no invalidan la pertinencia de la ideaen sí. Reconocer que es deseable sería ya mucho. Sería darle la razón a Marcuse y a losque propusieron tales cambios: Russell, Keynes, Wiener. Con este cambio en laorganización del trabajo quedaría abierta la viabilidad de una nueva civilización menosrepresiva, más asimilada al modelo estético que al método esclavista del principio derealidad basado en la productividad.

¿Pero qué pasó en España con las propuestas contra-culturales? Aquí no

estábamos en Marcuse, que es Marx pasado por Freud, sino en Lenin. Aquí, en lossetenta, no se podía hablar de eros, liberación hedonística, misticismo, introspección,romanticismo, so pena de ser anatematizado como reaccionario pequeño-burgués yrecibir mala nota en las listas del PCE. En los setenta nos apostrofaban por no ser lo

bastante leninistas o no entender a Gramsci, y la mayoría se perdían en Lacan, Althuser,Kristeva y demás embelecos incomprensibles e inútiles. A lo más que llegaban era aBataille, Foucault y Cioran, que, por lo menos, se entienden y representan unaconcreción sobre la angustia difusamente lúcida de Sartre. Aunque Marcuse provenía dela Escuela de Francfort, sus ideas freudianas de los cincuenta y sesenta no encajabancon la ortodoxia marxista aún vigente en España, reforzada por su papel preponderanteen la oposición al franquismo. Aquí solíamos llevar veinte años de retraso respecto a las

corrientes culturales de Occidente. Ahora nos hemos normalizado un poco, peroarrastramos las lagunas de los sesenta y setenta que, por lo visto después, son embalses



de agua fresca que vendría bien beber.



VI. Ecología y feminismo

Maternidad y materia vienen de la misma raíz etimológica: mater. La materia esmaterna, la ecología es matriarcal como la industrialización es patriarcal. Bachofen, que postuló la existencia de sociedades matriarcales en la prehistoria, sostiene que laestructura mental del matriarcado y sus religiones telúricas tienen una actitud positivahacia la naturaleza, orientadas hacia cosas materiales, al contrario que el patriarcado quelo está más hacia lo intelectual y espiritual.

¿A qué se debe que la mujer haya decidido emanciparse en los años setenta y noantes? Para mí hay dos razones: la píldora y la bomba atómica, es decir, la posibilidadde controlar los hijos y el peligro de extinción. Teniendo un hijo tras otro no se puedetrabajar, como no sea en el campo; si no hay que tener ocho hijos para que vivan cuatroy si, además, se puede quedar embarazada cuando lo planea, la mujer puede salir a

trabajar en la ciudad. Por otro lado, el peligro nuclear, capaz de arrasarnoscompletamente, las ha empujado a tomar el poder para no dejarlo en manos de loshombres, de quienes no se fían. Se han echado a la calle y han tomado el poder. Esnormal que en una época feminista la Ecología cobre preponderancia.

Tengo para mí que la Ecología y su vigencia actual son debidas a la intuición profunda de una mala relación entre el moderno sistema industrial y el tao de lanaturaleza. Eso es, en definitiva, lo que plantea la Ecología como crítica a los excesosde la tecnología consumista. Aparentemente, la Ecología es asimilable dentro delcapitalismo, porque se limita a denunciar y corregir los desmanes biológicos delsistema, sin cuestionarlo. Se trata de gastar dinero en proteger especies, bosques o ríos,obligar a las fábricas a instalar aparatos de depuración y a los gobiernos a legislar en

contra de la contaminación; pero todo ello dentro de la economía de mercado. Es laelegante postura de Greenpeace, que lanza dólares esperpénticos y despliega pancartasante el Fondo Monetario Internacional para luego entregarse a las autoridadescompetentes. Pero eso es una banda del espectro ecologista; hay implicaciones másserias si desea profundizarse en el modelo ecológico.

Para empezar, la noción darwiniana de competencia o lucha por la vida está encontradicción con el fundamento de la Ecología, que es la cooperación y la simbiosis.La teoría de Darwin es una traducción a la biología de las doctrinas de Adam Smithsobre la libre competencia en el mercado, por la cual las empresas eficaces arruinan, ose comen, a las ineficientes, y esta lucha por la supervivencia sirve de acicate para la

buena marcha de la economía, donde, al final, una mano invisible arreglará losdespropósitos y violencias de los implacables devoradores individuales en beneficio dela sociedad en su conjunto. Los ecologistas niegan que la naturaleza se comporte



únicamente como Darwin afirma, con relaciones de competencia; la simbiosis y lacooperación son tanto o más importantes que la lucha y la competencia. El sacrosantoaxioma del mercado libre, la competencia entre individualistas, queda en entredicho a laluz de las teorías ecológicas.

Pero hay más: las raíces filosóficas de la crisis ecológica están en la mitología

judeocristiana, según la cual el creador es diferente y ausente de la creación; el mundo,un valle de lágrimas, y la naturaleza, un coto de caza donde el hombre es rey y señor devidas y haciendas. Una mitología en la cual Dios no está en la naturaleza y, encima,entrega esta al hombre como su finca, no podía llevar a una actitud respetuosa delhombre hacia su entorno. Los taoístas chinos, los indios americanos, los aborígenesaustralianos, los chamanes siberianos saben que todo es sagrado porque árboles, piedras,manantiales, animales están habitados por la divinidad: la naturaleza está penetrada por lo sagrado y envuelta en lo numinoso. Hay una carta maravillosa de un jefe indioamericano al presidente de Estados Unidos donde esta mentalidad ecológica de los

pueblos no judeocristianos queda plasmada de modo poético, sobrecogedor. Leyéndolaestá clarísimo quién es el bárbaro y quién el civilizado. Los bárbaros somos los que

creemos que la naturaleza está para que la violemos, forcemos, explotemos yensuciemos; esta barbarie tiene sus raíces filosóficas en la mitología judeocristiana, queniega el panteísmo y califica al hombre, ese insensato despropósito a medio hacer, comorey de la creación.

Se comprende que la Ecología, entendida a fondo, no solo clarifica los ríos, sinoque pone en tela de juicio la competencia capitalista y el antropocentrismo

judeocristiano. Hace treinta años que murió Rachel Carson, autora de Silent Spring ,causante del revival de lo ecológico en los sesenta; cuando la Ecología se puso de largoy se convirtió en ideología política, tuve el privilegio de asistir al primer Earth Day enSan Francisco en 1970; desde entonces el avance ha sido ruidoso, multitudinario,espectacular.

Los ecologistas históricos del siglo XIX, como John Muir, que fundó el SierraClub en 1892, querían preservar la naturaleza; los ecologistas de los setenta se ocuparondel interior de la ciudad; como, en principio, eran blancos, anglosajones, protestantes y

pudientes, su preocupación era descontaminar el barrio, olvidando el aspecto humano delas minorías étnicas, pobres y marginados. Ahí tenían razón los marxistas, aunqueexageraron, tirando la soga con el cubo, rechazando globalmente la Ecología, hasta quevieron que daba votos. La contaminación no respeta las barreras de los barrios, ni laradiactividad, ni los pesticidas en la comida. Al final la polémica se centra en que lasmedidas ecológicas, se dice, van en contra del desarrollo económico y el empleo. Aveces los ecologistas se han visto enfrentados con los sindicatos y las minorías pobres

marginadas: es una de las paradojas que los paraliza; por eso, los grupos alternativosque vienen de la Contracultura y de la Nueva Izquierda proponen proteger a la gente, noa los pájaros y las abejas. El vicepresidente Al Gore ha escrito el prólogo de la ediciónconmemorativa de Silent Spring , donde nos informa de que Rachel Carson está enespíritu en las reuniones de su gabinete. Que así sea.

Más de una vez me he preguntado qué sucedería a las grandes ciudades sidurante un período de varios días careciesen de electricidad. Como es evidente, apartede que los ascensores no subirían, quedarían inutilizadas las neveras y las cámarasfrigoríficas, de modo que los alimentos no se conservarían; por supuesto, nofuncionarían buena parte de los aparatos de precisión de los hospitales y desde luego

prácticamente ninguna de las máquinas de las industrias. Quiero decir con todo esto que

la vulnerabilidad de la sociedad contemporánea ante un fallo de la tecnología es enorme.De ahí que los movimientos ecologistas pidan no solo la protección del medio ambiente



con medidas depuradoras y de control, sino también el empleo de tecnologíasintermedias, es decir, artesanales, a escala humana. En este sentido, es lectura obligaday altamente remuneradora el libro del economista inglés, de origen austriaco —¿quéhubiésemos hecho en este siglo XX sin la diáspora de Viena hacia la culturaanglosajona?—, Edward E. Schumacher, titulado Lo pequeño es hermoso.

Schumacher propone una economía budista que obtenga el máximo de felicidadcon el mínimo consumo de recursos naturales. Es una idea civilizada, no solo hindú,sino también griega, porque supone la noción de medida y proporción humanas. Nadaen exceso. Ahora se consume más y más, sin lograr por ello la felicidad, que se aleja delos consumidores ahítos y embotados, porque la felicidad no se logra por la cantidad,sino por la calidad, y esta es hija de la mesura.

¿Quiere decir todo ello que la tecnología debe ser abandonada? En modo alguno:es imposible volver atrás; lo que sí es evidente es que conviene organizar y reciclar latecnología hacia un tipo de instrumentos cada vez más sencillos e incapaces de fallar ocapaces de ser reparados por la mayoría de la gente. Creo que estamos en la prehistoriade la tecnología. Tenemos aviones que se caen, coches que chocan, luces que se apagan;

yo supongo que dentro de unos siglos se habrá descubierto la antigravitación, y no habrámanera de que caigan los aviones, existirán coches u otros medios de desplazamientoincapaces de chocar, y se inventarán, lo que ya nos dicen las leyendas, lámparas que

brillan perpetuamente, cuyo combustible no se agota jamás.En su primer libro, Los límites del crecimiento, Meadows y sus colaboradores,

aplicando un programa diseñado por Jay Forrester, del MIT, construyeron un modelodel desarrollo global del mundo, en el cual podían dar valores a diversas variables y

predecir qué resultaría al cabo de unos años la interacción entre ellas. Metiendo en sumodelo una serie de valores para las tasas de crecimiento de población, de producciónindustrial, de consumo de materias primas, llegaron a la conclusión de que si semantenían las tendencias el mundo sufriría un grave colapso al cabo de setenta años.

Esto se publicó en 1972, y con los datos hasta 1992 Meadows volvió acomprobar el modelo para ver si se habían alterado las tendencias a mejor o a peor. Elresultado, como era de prever, en vista de que en esos veinte años se siguió alegrementehaciendo más de lo mismo, sin cambiar nada de importancia, es que, como dice el títulode su nuevo libro, Más allá de los límites, nos estamos extralimitando, y que lacatástrofe anunciada va a suceder si no cambian las actuales tendencias. Ahora tenemostreinta años menos para corregirlas. Por fortuna, la catástrofe a que alude el informe noes una destrucción del mundo, pero sí una aguda reducción en la producción agrícola yun posible colapso industrial, que reducirían considerablemente la población humana.Por desgracia, uno llega a pensar que quizá este desastre sea la única forma viable de

despertar a las gentes de este sueño del desarrollo a ultranza y de su adicciónincondicional al consumo y al materialismo vulgar.Que un petrolero se parta delante de La Coruña y destroce todo un ecosistema no

servirá de nada, aunque debiera ser un aviso más. Que el agujero de ozono estécreciendo supone una grave advertencia, pero como es un problema global nadie en

particular se siente aludido, y así podríamos seguir. Lo malo es que los problemasecológicos, como se esfuerzan en señalar Meadows y sus colaboradores, son procesoscon un crecimiento exponencial. ¿Si una planta está cubriendo una piscina de formaacelerada y sabemos que lo hace en treinta días, en qué día ha cubierto la mitad de la

piscina si la razón de la progresión es 2? La respuesta es en el día 29; en el último día el proceso exponencial va a hacer tanto como en todos los demás días juntos, y cuando

vemos la mitad de la piscina ocupada no quiere decir que falte la mitad del tiempotodavía para que se cubra el resto, sino que la otra mitad se llenará en un solo día. Esa es



la naturaleza de los procesos exponenciales y su peligro. El crecimiento de la poblaciónes exponencial y algunos de los deterioros ecológicos también lo son. Por supuesto, la

producción de alimentos y la de productos industriales también son exponenciales, perotodo depende de qué exponentes sean más altos.

Por eso me parece utilísimo que Meadows haya publicado un segundo libro y

que lo anuncie en el mayor número de países posibles. Meadows dijo en Madrid: «Elcrecimiento físico mata al planeta. Debemos desarrollarnos frenando el crecimiento. El problema es no distinguir entre crecimiento y desarrollo.» Crecer es aumentar encantidad sin mejorar la calidad. Desarrollarse es mejorar la calidad sin aumentar lacantidad. Puesto que el crecimiento es lo peligroso, los países que ya tienen un altonivel de vida deben dejar de crecer en cantidad y dedicar su trabajo y sus recursos amejorar la calidad, es decir, el uso y aprovechamiento de lo que ya se tiene. Esto noquiere decir dejar de producir, sino producir cada año lo mismo pero sin que esacantidad que ya está a un nivel satisfactorio siga creciendo. El trabajo se debe dedicar areorganizar, ordenar y sacar más partido de esa cantidad constante cada año, y si elcrecimiento puede ser cero es mucho mejor que no sea del uno o del dos, en artículos

materiales, se entiende. En servicios se puede crecer razonablemente sin dañar laecología.

Por supuesto que los países subdesarrollados aún deben aumentar muchas cosasde un modo cuantitativo, pero los países ya desarrollados deberían hacerlocualitativamente. Ese es el mensaje de los dos libros de Meadows y el de toda lasabiduría que en el mundo ha sido, de todas las épocas y en todas las culturas, en las quelos pensadores han repetido una y otra vez que a partir de un cierto nivel de necesidadescubiertas mínimas imprescindibles ser rico no quiere decir tener cada vez más, sinovivir serenamente con la cantidad que se tiene.

El gran problema consiste en dilucidar quién puede y debe tomar medidas paraque el escenario pesimista del modelo de Meadows no se cumpla. A mí me parece que

por ser un problema de ámbito mundial deben tomarlo en sus manos las NacionesUnidas y sentar a la mesa a los representantes de los países más industrializados paraque empiecen a buscar soluciones serias en este sentido. En apoyo de este movimientoestán, por supuesto, los partidos ecologistas en los diferentes países y una serie degrandes figuras que, a nivel personal, pueden incidir en la opinión pública, desde el

príncipe Carlos de Inglaterra hasta el príncipe Felipe de España o los premios Nobel. Laconferencia sobre el medio ambiente que se celebró en Rio, como la de Tokio, fueronun principio que no consiguió remedios demasiado efectivos. Será preciso reforzar estetipo de iniciativas y no demorarse demasiado en conseguirlo porque la piscina se v vallenando de algas y en algunos sitios de petróleo.

Se dice que una de las características definitivas del siglo XX ha sido laincorporación de la mujer al mercado laboral. ¿Acaso las mujeres no han trabajadosiempre?: en la agricultura su papel fue equivalente al del hombre; lo que ha sucedidoen el siglo XX ha sido la incorporación de la mujer a la fábrica —porque ya no serequiere fuerza física como antes, dado que se automatiza— y a los servicios, incluida laempresa y profesiones liberales, que antes eran masculinas. El control de natalidad y la

baja mortalidad infantil han propiciado que la mujer deje de ser exclusivamentetrabajadora doméstica para ocuparse en cualquier tipo de empleo, incluso la policía y elejército. El movimiento feminista de los setenta está dando sus frutos, aunque la paridadaún no se haya logrado; es un proceso que continuará en el siglo XXI.



VII. El caos posmoderno

El siglo XX se abrió con teorías sobre decadencia y se cierra con la teoría delcaos: no es por casualidad. El caos es la metáfora de este fin de siglo, caos en el sentidode cantidad, complejidad y mezcolanza. La asignatura pendiente del siglo XXI es cómo

poner límites a la cantidad, cómo cribar y filtrar la calidad en la complejidad, cómoordenar la mezcolanza para que esta sea fértil en vez de asfixiante.

Los años noventa han sido los años pos: se habla de posmodernidad, poscapitalismo, poscivilización; antes se había hablado de lo posindustrial. La era posmoderna comenzó según Toynbee, el inventor del término, hacia 1875, fecha en queindustrialización y democracia quedaron plenamente asentadas en el mundo occidental.Cuando yo estudiaba bachillerato, el libro de texto explicaba que la historia se dividíaen cuatro edades: Antigua, Media, Moderna y Contemporánea. Siempre me pareció que

la cesura entre Moderna y Contemporánea era arbitraria, porque ¿durante cuántos añosse puede ser contemporáneo? Me parece más lógico llamar a la supuesta edadContemporánea Posmoderna, aunque tampoco resulte muy preciso.

Los teóricos de la posmodernidad, Kumar por ejemplo, reconocen que eltérmino resulta ambiguo porque la realidad que describe es también ambigua, vagarosa,sincrética y como de paso. Algo que se define por referencia a lo anterior es que notiene suficiente entidad como para labrarse nombre propio.

¿Por qué Toynbee elige la fecha 1875 como inicio de la era Posmoderna? Suexplicación tiene que ver con el nacionalismo. Según él, el espíritu del nacionalismo esun fermento agrio del vino nuevo de la democracia en los odres viejos del tribalismo:así como la idea democrática consistía en aplicar en política la intuición cristiana de la

fraternidad ecuménica, la puesta en práctica de la democracia ha sido tribal y militanteen vez de ecuménica y humanitaria. El nacionalismo es un extraño compromiso entredemocracia y tribalismo que, como el dios Jano, tiene dos caras: una fuerza unificadora

—hacia dentro—, que es el amor a la tierra, a la patria, a su cultura; y una fuerzaseparadora —hacia fuera—, que es el odio a lo foráneo. Lo segundo es malicioso,intencionado y provocado políticamente, y no se sigue como es lógico de lo primero.Que uno ame a su patria no implica que deba odiar al extranjero. Por desgracia, algunos

políticos que necesitan diferenciarse para ganar votos utilizan y atizan la xenofobiacuando no tienen otros argumentos.

Creo que el nacionalismo cultural es bueno y necesario porque nace de lanecesidad psicológica de pertenencia que siente todo ser humano; también creo que elnacionalismo político es útil cuando se trata de una descentralización para servir mejor alos ciudadanos, desde más cerca. Pero pervertir el sentimiento de pertenencia hasta



convertirlo en odio hacia los de otro grupo es recaer en el tribalismo agresivo; las tribus pacíficas me parecen muy bien.

El nacionalismo político nace algo después que el cultural y tiñe todo el sigloXIX de tal modo que cabe pensar que las dos fuerzas de la época moderna fueron elindustrialismo y el nacionalismo, en vez de industrialismo y democracia. Las dos

fuerzas trabajaron en común durante el siglo XIX para construir «grandes potencias»que se creyeron independientes y el centro de la civilización, cuando en realidad no loeran. Hasta 1875 las dos fuerzas o instituciones dominantes —industrialismo ynacionalismo— trabajaron en la misma dirección, pero después de esa fecha empezarona actuar en sentidos opuestos: el industrialismo aumentó su escala más allá de loslímites nacionales —hacia las empresas transnacionales o multinacionales— para tener una presencia mundial, mientras que el nacionalismo angostaba su influenciaimplantando la conciencia nacionalista en pueblos de pequeño calibre incapaces deformar «grandes potencias». Tanto por el hecho de que se han formado naciones queestán muy lejos de parecerse a las «grandes potencias» del siglo XIX, como porqueestas mismas han sido mermadas y ni siquiera las más potentes son ya independientes

de las demás, se ha entrado en una época totalmente distinta a la Moderna, que Toynbeellamó Posmoderna. Lo que define, pues, la época Posmoderna es la globalización, elhecho de que existen procesos transnacionales y casi ninguna «gran potencia».

El libro de Paul Kennedy Alza y declive de las grandes potencias le da la razón aToynbee un siglo después de 1875: ni siquiera Estados Unidos es capaz de afrontar ensolitario al resto de las naciones del mundo. En la nueva era, escribía Toynbee, la notadominante en la conciencia de las naciones es una sensación de formar parte de unsistema, mientras que en la era que ha terminado la nota dominante era una aspiración aser universos autosuficientes. De modo que la posmodernidad sería ese sentido de

pertenencia de las naciones a un orden superior, una aceptación de su interdependenciarespecto a las demás naciones. Tanto es así que algunas de las antiguas «grandes

potencias» se han unido en la Comunidad Económica Europea e incluso tendrán unamoneda común.

Supongo que este sentido de interdependencia ecuménica es lo que se refleja enarte en el eclecticismo sincrético de lo posmoderno, que toma de todas las épocas ytodas las culturas del mundo sus elementos componentes. Comemos chino y vestimosamericano en cualquier nación del mundo. ¿Quiere esto decir que por ser cosmopolitashay que abandonar el localismo? En absoluto. Este es un falso dilema. Se puede ser cosmopolita y a la vez localista —como Dalí, que era profundamente ampurdanés—. Esmás, creo que uno necesita enraizarse con su patria chica para navegar sensatamente enlas aguas del «internet» cosmopolita. Provinciano es el que siendo de Madrid quiere

parecer neoyorquino. Decía Oscar Wilde que nadie puede interesar a los demás si no esgenuino, por eso atrae Almodóvar y no agrada Saura cuando quiere hacer de Bergmanen Cuenca.

El nacionalismo cultural, el compartir un conjunto de símbolos que son nuestrasseñas de identidad —la Cibeles, el Pilar, el árbol de Guernica, la montaña deMontserrat, el Barça, las Fallas, los Sanfermines, la Feria, los toros—, es absolutamentenecesario para el equilibrio psicológico de muchos; quienes puedan o deseen prescindir de estos símbolos son libres de hacerlo, si su enorme personalidad les da suficientesseñas de identidad individuales, pero no pueden menospreciar como provincianos yretrógrados a quienes desean o necesiten identificarse con la cultura en que nacieron.Sant Jordi y Santiago mataban dragones distintos, pero los dos sirvieron el mismo

propósito.Me parece significativo que se bauticen los procesos de las últimas décadas con



el prefijo pos y la palabra que definía lo supuestamente anterior. Así, después de laépoca industrial entramos en la sociedad posindustrial, o después de la modernidadestamos en la posmodernidad, o, superada la vanguardia, aparece la transvanguardia.

Si modernidad es un término relativo, posmoderno lo es elevado al cuadrado.Cuando se habla de estilo o época romántica, simbolista o barroca, se expresan

momentos concretos de estilos artísticos con características definidas. Decir modernidades aludir a un lapso de tiempo (1900-1968) al cual no se han podido encontrar unascaracterísticas lo bastante marcadas para asignarle nombre propio; se adopta unadenominación temporal: moderno — modus hodiern —, lo más reciente; pero como no se

puede, como es lógico, ser moderno indefinidamente, sobreviene el cambio, y a lo quellega tampoco se le encuentra denominación, asignándosele otro relativo:

posmodernidad, lo que viene después de la modernidad. Se hace así en pintura: cuandose llevaban ochenta años de vanguardia se pasa a la transvanguardia. Esta relatividadterminológica indica a mi entender que estamos en un momento de cambio de

paradigmas.Dice Gombrich que en arte no hay progresos, sino propósitos; cada propósito

genera una forma artística incomparable en el espacio y en el tiempo; entre propósitoshay períodos de cambio, momentos de prueba y error, de gritos y susurros. El cicloartístico del siglo XIX acabó con el simbolismo, último estertor del romanticismo; lacultura occidental entró en la fase denominada modernidad, que no es un paradigmaestilístico consolidado, sino un período de investigación para llegar a un nuevo

paradigma que no se ha encontrado todavía. El nuestro es un arte de investigadores másque de creadores, de pruebas más que de obras. Como la gente prefiere ver la torreEiffel terminada a contemplar los ensayos de materiales o los cálculos matemáticos

preliminares, se resiste a entrar en un arte de esbozos y experimentos; de ahí la falta deconexión con el público característica de nuestra época. No es que lo posmoderno tenga,

por el momento, mayor entidad: la posmodernidad es un eclecticismo que recogediversidad de elementos formales y estilos de diferentes épocas. Su paradigma visual esla arquitectura posterior a los ochenta con sus injertos de columnas dóricas yfrontispicios triangulares. Es una retrospectiva de todos los estilos si estos puedencontribuir expresivamente al propósito del artista; es la complejidad y contradicción

postuladas por Robert Venturi y cuyo paradigma es, según él, Las Vegas. Si lamodernidad fue un neoclasicismo racionalista, lo posmoderno es un neobarrocosimbolista; si aquella fue exclusiva, este es inclusivo. Dalí sería el posmoderno por excelencia, como Bofill lo es en arquitectura.

La crítica de arquitectura Ada L. Huxtable señala la preponderancia delcomentario sobre la obra: «Tenemos a menudo la impresión de que las conclusiones y

caracterizaciones de los críticos son el programa de trabajo del arquitecto, en vez de ser al revés. Ha sucedido que, con los medios de comunicación modernos, la secuencianormal entre proceso creativo, comentario y análisis se ha acelerado hasta inclusoinvertirse.» Ahora se escribe sobre arquitectura en el argot de moda de la crítica literariao de la filosofía que domina los círculos intelectuales internacionales: se toma prestadode la semiótica, el estructuralismo o la deconstrucción, pero no se habla en términos dearquitectura. Alguien ha emitido la radicalmente sensata propuesta de que la lingüísticase reserve para el lenguaje. La arquitectura posmoderna no suele pasar de las novedadesy efectos fáciles del eclecticismo superficial y unos pocos juegos recónditos con elespacio y la forma: el resto es inseminación terminológica.

Uno comienza a sospechar que la carencia de un nombre claramente distinto

para denominar lo que se supone diferente encubre la posibilidad de que, después detodo, no estemos hablando de algo tan distinto a lo anterior. ¿Hemos entrado realmente



en una sociedad posindustrial o estamos en la misma sociedad industrial pero conmáquinas nuevas? Se define la sociedad posindustrial como aquella en que el empleo enservicios supera al empleo en agricultura más industria. Esto sucedió en Estados Unidosen los años cincuenta, luego en Inglaterra, Suecia y otros países, y se dio en España,estadísticamente, en 1986. Pero ¿ha cambiado radicalmente la sociedad?

A mi entender el cambio social es un cambio en tres elementos que configuran laestructura social: valores, poder y tecnología. De estos tres puntales solo la tecnologíaha variado: de la industria del vapor y electricidad se ha pasado a la cibernética. Losvalores que ordenan el mobiliario mental son los mismos, casi diría que corregidos yaumentados: la obsesión por el dinero, el éxito y la competencia están llegando a cuotasinauditas, incluso en nuestro país. El poder tampoco ha cambiado en las llamadassociedades posindustriales: en Estados Unidos o Inglaterra se rigen por el mismosistema político y legal que hace un siglo y en España solo nos hemos puesto al díadonde estaban ellos: democracia, libertad de prensa, etcétera.

Ni los valores ni el poder han cambiado, y, en definitiva, estos son los quedeciden cómo se va a usar la tecnología. ¿Por qué entonces Amitai Etzioni habla de «era

posmoderna», George Lichtheim de «sociedad posburguesa», Herman Kahn de«sociedad poseconómica», Murray Bookchin de «sociedad posescasez», KennethBoulding de «sociedad poscivilizada» y Daniel Bell de «sociedad posindustrial»?Porque algo, efectivamente, ha cambiado: estamos en una sociedad donde elconocimiento —la información— es el recurso fundamental, más importante que elvapor, el carbón y la electricidad, que, con ser vitales, se dan por obtenibles fácilmente.Estamos, así mismo, en una economía posescasez en las sociedades industriales a lascuales nos estamos refiriendo. La predicción de Keynes de que en un siglo el problemaeconómico se habría superado se está cumpliendo.

Parece como si el estar en una sociedad del conocimiento y la posescasez — sociedad opulenta la llama Galbraith— lleva automáticamente a un cambio en laestructura de la sociedad industrial; pero ¿es realmente así?, ¿o acaso el cambio aún nose ha producido, tardará en ocurrir, o no se dará nunca? Conviene plantearse seriamentesi todos esos cambios sumados dan como resultado la transición a un nuevo ordensocial.

Para empezar, la llamada sociedad del conocimiento se basa en datoscuestionables como el cálculo de Fritz Machlup según el cual un 29 por 100 del PNB sededicaba al conocimiento, del cual el 14 por 100 a educación y el 8 por 100 ainvestigación. Se ha visto que estas cifras están hinchadas porque Machlup incluía enlos gastos de «investigación» papel, material de oficina, instrumentos musicales ymáquinas de escribir, lo cual no parece tener una relación demasiado directa con el

progreso de la física nuclear o con lo que se entiende por investigación teórica de punta.Mucho de lo investigado era y es para la industria de armamentos, lo cual supone unainterferencia irracional sobre las líneas de progreso de la ciencia teórica.

Por otro lado, la sociedad posescasez no dará de sí sus frutos en cuanto alcambio de valores hasta que la opulencia no haya pasado a los países con sociedad deescasez, que aún son mayoría en el mundo. Mientras esto subsista será difícildesarmarse para dedicarse a la teoría punta. Tampoco se puede pedir a los países pobresque, encima, se vuelvan altruistas, no competitivos y abandonen el materialismo de laética industrial. De modo que yo diría que no pasaremos a la nueva sociedad pos hastaque se haya elevado el nivel de vida de los países subdesarrollados y se haya terminadoel Warfare State, que está realmente detrás del supuesto Welfare State El gran tema del

siglo XXI será el fin de la guerra, su abolición como práctica legal entre los Estados.En los años noventa tuvieron cierta boga las llamadas teorías del caos,



desarrolladas por físicos teóricos de Nuevo México. Su audiencia mundial tuvo que ver con el estancamiento de otras ramas de la Física y con la vaga intuición de que el caostenía algo que ver con esta época; pero aunque las teorías del caos causaronconsiderable ruido mediático, luego pasaron a diluirse en el anonimato de las modasculturales. Las ciencias son algo demasiado serio como para cambiar la visión del

mundo cada cinco años. Lo que hayan aportado de verdad esas teorías se notará dentrode unas décadas. Conocí al matemático Rene Thom, autor de la teoría de las catástrofes,en casa de Dalí, durante un simposio al que también asistía el físico Ilia Prigogine,creador de la teoría de los estados disipativos o cómo surge el orden en el seno del caos.Dalí me enseñó poco antes de morir una carta de este premio Nobel preguntándole sicuando pintó los relojes blandos pensaba en la teoría de la relatividad de Einstein; larespuesta de Dalí era un poema: ¡pensaba en Goya y en san Ignacio de Loyola! En fin,lo significativo es que ese enorme intuitivo que fuera Salvador Dalí al final de su vida seinteresaba por la teoría de las catástrofes y la termodinámica del caos antes de que se

pusieran de moda.Que estas dos teorías hayan sido punta de lanza en este final de siglo no creo que

tenga nada que ver con el milenarismo —los musulmanes no cambian de milenio, ni loschinos; solo los cristianos—. Tiene que ver con la existencia de computadoras que

permiten calcular ecuaciones diferenciales de segundo grado y resolver problemas demecánica de fluidos que, sin esas máquinas, son incalculables. Se llega así al teorema dela mariposa, emblemático de la teoría del caos: el aleteo de una mariposa en Sumatra

puede ocasionar un ciclón en Nicaragua.Tampoco deben enardecerse los milenaristas por los catastróficos huracanes que

han diezmado Centroamérica causando más de 20.000 muertos: en lo que va de siglo sellevan contabilizados 300 ciclones, de modo que tocamos a tres por año, y los de 1998no son ninguna singularidad; antes al contrario, la norma. Pero lo que sí me pregunto yoes por qué los ciclones, catástrofes, e incluso terremotos, acaecen en los países pobres;¿acaso es que Dios, en su divina Providencia, actúa con la mentalidad de aquel

periódico que, cuando descarriló el expreso de Andalucía, dio la noticia apostillando:«Por fortuna, todas las víctimas eran de tercera»?

Tengo para mí que, más que la divina Providencia, la teoría del caos en suaspecto meteorológico explica esta injusta coincidencia: los ciclones suceden en laszonas tropicales, los países ricos están en la franja templada; los países tropicales siguensubdesarrollados, de modo que subdesarrollo y huracanes coinciden, no por una relaciónde causa/efecto, sino de coincidencia geográfica. El factor común entre subdesarrollo yciclones es la temperatura y la humedad, circunstancias que propician el atraso y eltifón.

Naturalmente, un desastre en un país pobre es como llover sobre mojado, porquela infraestructura no favorece el rescate ni la alimentación de los damnificados. En los países europeos una desgracia como la sufrida por Centroamérica supone unamovilización inmediata de socorros y créditos ingentes a las zonas siniestradas. En

Nicaragua piden plásticos para rehacer las casas. Pero es que la riqueza —y ello es así alo largo de toda la historia— está en las zonas templadas, como la civilización: esnecesario que no haga ni demasiado frío —como en el polo— ni demasiado calor — como en los trópicos—; se requiere un ambiente moderado que no agote al ser humanoen la lucha por la supervivencia; esa vitalidad sobrante de la zona templada puedededicarse al progreso económico: a inventar, enseñar, divagar, holgar; a la civilización,en suma. En el trópico el calor es excesivo, y los fenómenos atmosféricos, aparatosos,

faltos de moderación. Las gentes no parecen capaces de salir, por el momento, de su precaria economía de subsistencia.



Otra cuestión es la responsabilidad de la Providencia divina. ¿Ha hecho Dios elmundo todo lo bien que podía? Esta capciosa pregunta que planteó Voltaire cuando se

produjo el terremoto de Lisboa sigue vigente en cuanto sucede una catástrofe natural:nadie puede comprender que esté bien que muera un niño, que triunfe el mal, que hayaun terremoto. Depende del punto de vista: un terremoto es, para la cordillera de los

Andes, o del Cáucaso, como una sonrisa: las montañas fruncen su ceño y se abre latierra; ¿para quién es una desgracia?, no para la montaña, que se encoge de hombros,sino para los seres vivos que caen en las grietas. Si se pregunta a la cordillera, no existetal desgracia; si se pregunta a un hombre, sí. Dios, o quienquiera que haya puesto enmarcha este mundo, no puede preguntar al hombre lo que le gusta. Dios ha puesto en elUniverso cuatro o cinco grandes leyes que hacen funcionar la inmensa maquinaria: estasson la Armonía Mundi; además, para que haya evolución ha permitido que exista una

parcela de azar que da entrada a la creación continuada y a la pequeña libertad humana.Sin ese albur nada cambiaría por los siglos de los siglos; pero en esa contingencia cabelo que los humanos llamamos desgracia o injusticia y, sobre todo, cabe la libertad, lainvención, el cambio. No podemos tener libertad de innovación sin aceptar un cupo de

desgracia. A quien le toca el mal le ha correspondido una suerte lamentable, pero elresto viven y progresan merced a esa puerta abierta que puede traer el mal, pero quetrae, sobre todo, el enorme bien del cambio.

El sufrimiento, que nos ahonda, crea la distancia y la impersonalidad para ver el bien y el mal en su conjunto, no en la estrecha delimitación egoísta del yo. Quien hacontemplado un círculo demasiado grande de cosas buenas y malas sabe que el mundolas necesita, que no puede evitarlas, so pena de reducirse a un engranaje repetitivo, sin

posibilidad de evolución. Llamamos azar el reparto de suerte, y lo que nocomprendemos es por qué a unos sí y a otros no, por qué en un momento y no en otro.Pero que esa mala suerte es inseparable de la buena, lo alcanzamos a comprender, lointuimos en la perfección de la hora, la obra bien hecha, la serenidad silenciosa y

parada, cuando el tiempo no cuenta porque no avanza. Cuando el tiempo se convierte enespacio nos asalta la inesperada convicción de que todo está bien. Entonces surge lasonrisa hermética. Pero para quienes arrolla el ciclón, el mundo es una obra de sonido yfuria, escrita por un loco, sin sentido. El caos. Quizá estas teorías logren dar con elsignificado oculto tras el sonido y la furia, y ayuden a comprender.



Segunda parte: EL ECLÉCTICO SIGLO XXI



El año 2000 es la excusa para pensar en grande y en general, cosa tabú en lostiempos de especialistas y pensamiento débil que corren. Lo que está sobre el tapete es,a mi entender, la decadencia de Occidente; no solo su hegemonía, sino también suconcepción del mundo, con la necesidad de proponer otra más ajustada a lasnecesidades de la evolución actual, tan tecnológica y materialista. Si esto ha de coincidir

con el año 2000, bienvenido sea; más valen proyectos que terrores.Este milenio que acaba se caracterizó por el nacimiento de la civilización

occidental en Europa, precisamente hacia el año 1000, por confluencia de cuatroelementos: los restos de la civilización grecolatina, el cristianismo, los bárbaros y laciencia semita. No solo surgió una nueva civilización europea, sino que esta, a partir delRenacimiento, después de 1500, alcanzó la hegemonía global, circunnavegando el

planeta, sojuzgando todos los continentes y explotando a todo el mundo. En su apogeo,esta civilización europea inventa la ciencia empírica, de la que se deriva una RevoluciónIndustrial, un paradigma mecanicista para entender el mundo y la muerte de Dios. «Diosha muerto, Nietzsche ha muerto y yo no me encuentro muy bien» podría ser el lema delagnóstico moderno adicto al Prozac y al psicoanálisis.

En el último siglo del milenio, el que ahora termina, esta portentosa ascensión deOccidente se acaba; con ella entramos en la época posmoderna, que es el fin de lahegemonía occidental, tanto en lo físico —porque se le independizan las colonias— como en lo mental —porque fracasa y se agota el programa de la Ilustración—. «Mindis at the end of its tether», había advertido Herbert George Wells antes de Spengler. Laera posmoderna es el fin de la Razón como ídolo de progreso y panacea de injusticias.¿Qué ocupará su lugar? Ese es el tema del tercer milenio.

Tengo para mí que lo más importante será una redefinición de lo religioso. LaCiencia y la Religión no tienen por qué fusionarse, pero sí acercarse, invirtiendo latendencia nefasta iniciada por la quema de Giordano Bruno en 1600 y los juicios deGalileo. Todos los grandes científicos de este siglo: Einstein, Heisenberg, Schrödinger,Bohr, Dirac, han sido místicos, como se puede leer en Quantum Questions, de KenWilber. De ahí a demostrar la Religión por la Ciencia media un abismo, como tampocoha sido viable convertir a la Ciencia en una religión —es decir, un cuerpo de doctrina

para basar valores morales—. Cuando hablo de acercar la Ciencia a la Religión merefiero a ampliar el anacrónico paradigma mecanicista materialista de modo que elnuevo paradigma incluya la posibilidad de existencia del alma, el espíritu, otrasrealidades no materiales, otros mundos intangibles, otras leyes de relación además de lacausal —como la sincronicidad postulada por Jung—. Se necesita un cambio demitología tanto en la Religión como en la Ciencia.

La mitología es el ámbito del arquetipo: «quien se expresa con arquetipos —

decía Jung— habla en mil lenguas». Es lo más difícil. Solo los fundadores de pueblos yreligiones han sido capaces de generar mitologías. Eso no se consigue por simposios,



sino por inspiración visionaria, por divina intuición. Los científicos ayudan a manipular la realidad para conveniencia y comodidad humanas; los creadores de mitologías danalgo tan importante o más: el sentido de la vida, los fines a que debe supeditarse latecnología benefactora de los científicos.

El tercer milenio necesita una transvaloración de la civilización occidental en

tres sentidos: el progreso de la ecología, la generalización del ocio y la abolición de laguerra. Lo primero supone ya un cambio de mitología, porque las raíces filosóficas de lacrisis ecológica están en la altanera idea bíblica de que el hombre es el rey de lacreación y que Dios le dio el mundo para que hiciese con él lo que quisiera —eso sí, conel sudor de su frente—. Y aquí nos topamos con la resistencia subliminal a permitir elaumento del ocio, tanto más contradictorio en una sociedad que anuncia desodorantes

por televisión. Con una mitología de hace tres mil años recogida por unos nómadas dePalestina sobre las fuentes sumerias no se puede construir una visión del mundo ni unaescala de valores adecuada al tercer milenio. El mundo no es el coto privado de laespecie humana, como ha creído la civilización occidental —sobre todo de esa especiecuando es europea—, y el sudor no es compatible con el avance cibernético, de modo

que el próximo milenio ha de ser ecológico y ocioso (que no quiere decir perezoso, sinolibre para crear), como la cultura neolítica, pero con tecnología sofisticada, limpia ydescentralizada, con la separación rural/urbano abolida y la dicotomía trabajo/ociosuperada en aras de una actividad creativa en la que se trabajará no para ganar dinero,sino para satisfacer las necesidades psicológicas de curiosidad, altruismo y creatividad.

La economía debe dejar de basarse en los más bajos instintos, como codicia,agresividad y egoísmo, para fundarse sobre nuestras cualidades, tal como pedía Keynesen la conferencia que impartió en Madrid en 1930, bajo el título «Las posibilidadeseconómicas de nuestros nietos», donde afirmaba, además, que en 2030 solo seríanecesario trabajar quince horas por semana, con lo cual el ser humano, por primera vezdesde el Neolítico, podrá dedicar la mayor parte de su tiempo a cultivarse, a desarrollar las potencialidades de inteligencia, sensibilidad y voluntad, a perseguir de una vez lo

bueno, lo verdadero y lo bello, que para eso y no para trabajar estamos en el mundo.En cuanto a la abolición de la guerra, ello será posible cuando las Naciones

Unidas se conviertan en un Gobierno mundial con un ejército multinacional coordinadoy potente, superior al de cualquier país miembro. Pensar el milenio, que es un tema muyextenso, no quiere decir proponer conclusiones amplias, porque las generalidades y

buenas intenciones no sirven de nada. Hay que proponer objetivos concretos ycomprensibles que movilicen a los ciudadanos del mundo. Ellos harán, como siempre,lo más importante.



VIII. Orden en la complejidad

Cultura, civilización, mecanización, organización son las cuatro fases históricastraídas por agricultura, ciudad, industria, información en 8000 a. C, 4000 a. C, 1800 d.C. y 2000 d. C. Miles de años entre las tres primeras etapas, solo doscientos entre lasdos más recientes; por lo tanto, aceleración del cambio.

El gran tema del siglo XX ha sido la ordenación de las masas en el sentido decontrolarlas. El tema del XXI será la organización de las masas, no en sentido

burocrático, sino en el sentido orgánico de la palabra: hacer de ellas un organismo vivo,sano, sensitivo, creativo.

El siglo XX ha sido la era de las masas. Ortega dio el dato lógico: hasta 1800Europa no había pasado de 180 millones de habitantes, en cien años llegó a 460, pero esque en otros cien se han duplicado, y lo que es peor, el 80 por 100 de la población se ha

concentrado en las ciudades, creando metrópolis congestionadas, incómodas ygigantescas. Nada para entender las masas como un metro en Tokio, un partido defútbol en San Siró, una corrida de toros en México D. F., o una Semana Santa enSevilla, para no hablar de Venecia en verano, un cine el sábado o la playa en agosto.

El mundo, que en épocas preindustriales tenía a lo sumo 100 millones dehabitantes, ha llegado a 6.000 millones en el año 2000. El gran problema ha sido cómoalimentar y organizar esta masa creciente de población. Espléndida floración —«crecedy multiplicaos»— de la especie humana, pero que trae consigo complejos problemas deorganización: el puente que está pensado para 30 puede venirse abajo si pasan 150;donde comen cinco comen seis, pero no 30. Cambios cuantitativos pueden traer cambioscualitativos si se sobrepasan ciertos niveles, y ello es lo que ha sucedido en el siglo XX,

especialmente en la ciudad. ¿Cómo ordenar la sociedad?El cambio social es una trialéctica entre valores, poder y tecnología. De hecho,

la sociedad está estructurada sobre ese trípode valores-poder-tecnología: los valores justifican una distribución de poder, y este decide a qué usos se dedicará la tecnología.Para que cambie la sociedad hay que incidir en alguna de estas tres columnas quesoportan el entero edificio de la realidad artificial.

El cambio social consiste en un proceso que altera poder, tecnología y valores.¿Cómo se lleva a cabo un proceso de cambio en los tres? La simultaneidad pareceimposible: el cambio tecnológico necesita décadas, y el cambio de valores es aún máslento. Este desfase temporal en las duraciones del cambio de los tres elementos lleva al

problema de las prioridades: ¿sobre cuál de los tres elementos actuar? La respuesta tienemucho de idiosincrasia personal: si uno es Che Guevara, actúa sobre el poder; si esEinstein, sobre la tecnología; si es Jesucristo, sobre los valores. En el primer caso se



suele acabar fusilado; en el segundo, premio Nobel; en el tercero, crucificado.Los optimistas tecnológicos a lo Buckminster Fuller y Alvin Toffler creen que la

tecnología por sí sola puede llegar a resolver problemas sociales; los optimistas políticos piensan que una revolución política con cambio de gobierno y leyes puede crear evolución social; los optimistas éticos suponen que una mejora personal del hombre lo

resolverá todo. Ninguno de los tres tiene razón, porque el cambio en uno solo de los treselementos, sin cambio simultáneo en los otros, no es más que un engañoso progresosuperficial a corto plazo. Así, por ejemplo, cambiar la política sin cambiar la tecnologíaindustrial centralista y eficientista, como en Rusia, trae a la larga el renacer delautoritarismo; cambiar los valores sin cambiar el poder es condenarse a ser parásitos delsistema, perseguidos y marginados como los hippies de California; cambiar solo latecnología puede representar el paso de un fascismo en burro a un fascismo enSeiscientos.

Las experiencias históricas parecen indicar que, sin abandonar las revoluciones políticas y tecnológicas, en la actual fase del proceso histórico, una vez consolidada laRevolución Industrial y las libertades democráticas, conviene dedicar más energías que

las empleadas hasta ahora al cambio de valores. Porque las revoluciones tecnológicashan conseguido la alienación en la opulencia. Sin un profundo cambio de valores, la

policía roja reemplaza a la policía blanca y el tecnócrata al cacique, pero la cultura siguesu descomposición porque nada ha cambiado básicamente, solo las formas, tal comoquería el príncipe de Lampedusa: «Hay que cambiarlo todo para que no cambie nada»,el ideal siciliano.

La Revolución Industrial inglesa de 1750 fue una revolución tecnológica; laRevolución francesa de 1789 y la rusa de 1921 fueron políticas; la Revolución deCalifornia y París en 1968 fueron culturales. Todas esas revoluciones han sido parciales,cambiando un aspecto de la dinámica social, pero dejando intactos otros no menos

poderosos. La Revolución Tecnológica de los ingleses dejó intacta la estructura de poder y los valores mercantilistas, a pesar del intento de los románticos por elevar elnivel moral de la cultura al de su tecnología. La Revolución francesa no fue seguida por un cambio social que lograra igualdad económica como se daba en política. LaRevolución rusa cambió la política y la tecnología, pero dejó intactos los valoresautoritarios e industrialistas. Las Revoluciones del Mayo francés y de Californiacambiaron los valores en un sector de la población, pero dejaron intactos el poder y latecnología.

Hubo un momento en que las tres revoluciones coincidieron y entonces se dio el«mayor cambio en la consciencia de Occidente que jamás ocurriera». Eso sucedió entre1760 y 1830 con la Revolución Industrial en Inglaterra, la Revolución Política en

Francia y la Revolución Romántica en Alemania. El choque fue tan colosal que todavíaestamos viviendo zarandeados por su onda expansiva. Nada puede compararse a ese momento: el siglo V en Grecia produce la

revolución política a la democracia y la cultural de la filosofía sobre la mitología, perono se da un cambio tecnológico; el cristianismo y el Imperio romano inciden sobre loanterior sin ir acompañados tampoco de cambio tecnológico; el Renacimiento italianoes una revolución cultural, pero con tecnología aún preindustrial. En cambio, en el sigloXVIII las tres potentes revoluciones confluyen y cambian la faz de la tierra.

La revolución política que trae la democracia se apoya en la tecnología de laRevolución Industrial, así como la primera onda expansiva de la democracia en Greciase apoya en la tecnología del libro, que será la «biblia» de la cultura helénica. Karl

Popper asume que el milagro ateniense del siglo V a. C. puede explicarse parcialmente por la invención del libro escrito, de su publicación y su venta. Al tomar el poder el



tirano Pisístrato hizo escribir la tradición oral de los poemas homéricos en papirosimportados de Egipto, libros que se vendían al público. Así se publicaron los primeroslibros y, al ponerlos al alcance de los ciudadanos, Pisístrato desencadenó una revolucióncultural comparable a la causada por Gutenberg durante el Renacimiento. Pero en estosdos casos la única tecnología que cambió fue la del libro —escrito en vez de oral e

impreso en vez de escrito—: en la convulsión del siglo XVIII es toda la tecnología laque varía, apareciendo un complejo tecnológico vastamente diferente, que es laindustria, el transporte, las comunicaciones modernas.

Hemos pasado los dos últimos siglos adaptándonos a los cambios de sociedadcausados por la confluencia de las tres revoluciones, que nos han dejado más aturdidosque los tres tenores. Pero hay más: el cataclismo social ha ocurrido en Occidente, pero

por su propia naturaleza globalizante ese cambio se difunde ahora por el resto delmundo. Si difícil ha sido acomodar los tremendos cambios en Occidente, tanto más lo esy será lograrlo en civilizaciones con bases filosóficas, tradicionales y sociales distintas ala nuestra. Son los conflictos culturales que vaticina Huntington para el próximo siglo,los fundamentalismos que amenazan la convivencia futura.

El tema tampoco es nuevo: cuenta Herodoto que Darío convocó a los griegosque vivían en su corte y les preguntó a qué precio estarían dispuestos a comerse susmuertos. Por nada del mundo. Luego Darío convocó a los kalatios, un pueblo de la Indiaacostumbrado a consumir a sus padres, y les preguntó en presencia de los griegos a qué

precio consentirían en quemar los cadáveres de sus mayores. Gritos de horror antetamaña blasfemia. Herodoto comenta: «Así va el mundo.»

El romanticismo, la industria, la democracia han cambiado la sociedadoccidental como nunca sucediera desde el milagro griego del siglo V a. C. Ahora esecambio se extiende por el mundo como una onda de choque que resquebraja sociedadesmultiseculares. ¿Queremos una globalización donde todos escuchen a los tres tenores, o

preferimos conservar la música de otras civilizaciones? Es una alternativa que deben plantearse quienes pueden. Personalmente creo que la riqueza está en la diversidad, yque es arrogante creer que Occidente haya dado con la panacea universal.

La caída de los sistemas comunistas abrió un período nuevo en la historiacontemporánea, el fin de la Guerra Fría trajo esperanzas de un Nuevo Orden Mundial.Entre los análisis de lo que suponía la caída del telón de acero se distinguió por susensacionalismo el artículo de Fukuyama «El fin de la historia», donde su autor cantabael triunfo del sistema capitalista de mercado, que se ha quedado sin alternativa comoforma de organización económica y social. En adelante, supone el autor, no puedenexistir conflictos a gran escala y por lo mismo la historia —tal como se conoce enOccidente— toca a su fin.

Fukuyama extiende esta tesis en un libro que titula El fin de la historia y el último hombre, donde amplía sus ideas con una perspectiva sobre el futuro delindividualismo que toma de Hegel pasado por Kojeve. Para Hegel, Kant y Marx lahistoria es un proceso finito, precedido y seguido por un estado que no es parte de lahistoria; el propósito de esta fue la realización de la libertad humana: primero para uno,el déspota; luego para algunos, en Grecia, y finalmente para todos, en la época moderna.Una vez lograda la libertad para todos con el triunfo del sistema liberal occidental, seacabó la historia.

Los historiadores ingleses reaccionaron con una serie de artículos en History

Today recogidos por Alan Ryan en el libro Después del fin de la historia, dondeFukuyama es matizado, ironizado, refutado o despedazado en diversos grados. Por una

parte su tesis no es nueva, porque Marcuse y Bell anunciaron ya en los sesenta el fin dela historia. Marcuse con otro final: dado que la historia en el sentido marxista es



propulsada por el descontento, y que la sociedad opulenta de los años cincuenta pareciódesconectar el motor histórico narcotizando a las gentes con el bienestar económico, lahistoria termina no en la libertad de la sociedad sin clases postulada por Marx, sino en elletargo de una sociedad narcisista que no cuestiona el sistema. Daniel Bell, en suartículo «El fin de la ideología», suavizó este argumento señalando que la clase

trabajadora ya no creía en la ideología de su liberación por la lucha de clases, ni se veíacomo motor de la historia; antes bien se conformaba con el Estado del Bienestar, lasorganizaciones sindicales y sus reivindicaciones más incrementalistas querevolucionarias. Lo que Fukuyama añade a estos precursores es que tras la caída delmarxismo la democracia liberal se revela como «el significado de la historia».

Esto resulta increíble desde un punto de vista filosófico, e inverosímil en cuantose constata con la realidad del Tercer Mundo. Por ello resulta de interés el ensayo deSamuel P. Huntington, de Harvard, Conflicto de civilizaciones. Huntington plantea otravisión de la cuestión, y es que la historia no ha terminado porque en el futuro, aunquelos conflictos ya no sean ideológicos, ni siquiera económicos, serán no obstanteculturales: guerras entre civilizaciones.

Aquí entramos de lleno en el ámbito histórico general de Toynbee, que postulóya en los años treinta que la civilización era la unidad inteligible de estudio histórico

porque en la época posmoderna (término que acuña él) la nación ya no es un elementosignificativo para comprender los fenómenos que se han vuelto transnacionales. Y enToynbee se debe inspirar Huntington cuando repasa las civilizaciones del mundo: de lasveintiuna que definió Toynbee quedan en este momento ocho: occidental, confuciana,

japonesa, hindú, Islam, eslava, iberoamericana y africana.Entre 1500 y 1800 las guerras fueron entre reyes; de 1800 a 1918 se dieron entre

naciones, y de 1920 a 1990, entre ideologías: comunismo, fascismo y democracia. Estosconflictos fueron guerras civiles de Occidente; la novedad a partir de 1990 es que lasguerras serán entre Occidente y los no occidentales, y que serán guerras entrecivilizaciones. Una civilización es el nivel más amplio de identidad cultural por debajodel mundial; una identidad configurada por religión, costumbres, instituciones, historiay símbolos compartidos.

Huntington predice que los conflictos futuros se darán en las fronteras entrecivilizaciones, como se está comprobando experimentalmente en el conflicto de Bosnia,donde rozan las civilizaciones islámica, eslava y occidental; o como se vio en la guerrade Kuwait, donde se enfrentaron el Islam y Occidente. Sea por causas económicas,étnicas o religiosas, el conflicto se encenderá más fácilmente si existen diferencias decivilización. Incluso el enfrentamiento entre Cuba y Estados Unidos es un conflicto enla frontera entre Occidente e Iberoamérica, además de un residuo de pelea ideológica.

El significado del siglo XX para Huntington es el fin de la hegemonía deOccidente en el mundo, que este impuso a partir de 1500; el siglo ha visto la liquidaciónde los imperios coloniales y la emergencia de las civilizaciones dormidas de China,India, Japón, Islam y eslava. Desde 1990 el Telón de Terciopelo de la cultura hasustituido al Telón de Acero de la ideología, pero ello no significa que las guerrasfuturas vayan a ser de guante blanco: serán guerras civiles del mundo, a menos que por un pacto real entre las civilizaciones se llegue a un Gobierno mundial o a un ejército delas Naciones Unidas capaces de arbitrar conflictos a escala global.

Y decía Toynbee en sus últimas conferencias en los años sesenta que China, por la experiencia de su imperio y por la tolerancia de su religión budista y taoísta, es lacivilización llamada a sentar las bases de la unificación mundial. ¿Lo aceptarán los

demás? Recuerdo con aprensión las declaraciones que cita Gore Vidal de un ministro japonés: «América la fábrica, África la reserva natural y Europa for shopping.» Mucho



habrá de llover aún antes de que los valores diversos entre las culturas del mundo seacerquen al consenso. Pero ¿si los valores difieren, cómo evitar el conflicto? Me temoque las próximas décadas den la razón a Huntington.



IX. Ciencia y religión

Hace cien años Nietzsche dijo, entre otras cosas, que el nihilismo, ese extrañohuésped, estaba en la puerta; desde entonces ha entrado y coexiste con elexistencialismo que retorna al caer las ideologías marxistas. El origen de esta situaciónestá en el mecanicismo del siglo XVII al que Pascal aludía en la famosa queja: «Elsilencio eterno de los espacios siderales me aterra»; es la soledad del hombre ante elUniverso físico de la cosmología mecanicista. Con la expulsión de la teleología — sistema de finalidades— en el conjunto de causas naturales, la naturaleza dejó de tener un propósito y de referenciar los objetivos humanos. Un Universo sin una jerarquíaintrínseca de seres, como es el de Copérnico, deja los valores sin soporte ontológico, demodo que el yo queda referido a sí mismo cuando busca un sistema de valores ysignificados.

La razón humana, en el Universo mecanicista de la ciencia, no se integra en elCosmos, sino que marca un abismo entre ella y el resto de lo existente: es la condiciónhumana en la versión moderna. Ante ella unos se mantienen en la armonía anterior establecida por la religión cristiana; otros se acogen al racionalismo en sus diversasformas, afirmando la libertad y la acción como únicas formas posibles en esta situaciónsin valores, significados ni fines objetivos. Exaltan, además, la nobleza del vivir en esasituación dura, sin creencias a las cuales acogerse, y, de modo poco riguroso, implicanqué esa dureza justifica de alguna manera la certeza o, al menos, la heroicidad de su

postura. Otros, los menos por el momento, buscan una tercera vía, convencidos de queel modelo mecanicista del Universo es una concepción provisional —que ha durado tressiglos— y que una nueva síntesis entre ciencia y metafísica se puede alcanzar por la vía

de la cosmología más reciente y la desmaterialización de la materia demostrada por lamecánica cuántica. Bohr, Heisenberg, Schrödinger tienen una postura personal cercanaal misticismo que no descarta la posibilidad de realidades espirituales.

Pero hasta 1920, en que comienza el modelo cuántico, y para quienes lo ignoran,el Universo de Copérnico y Pascal sigue vigente: aunque lo admita creado por Dios, sino es cristiano, no ve el propósito divino en su orden, ni su bondad en la abundancia delo creado, ni su sabiduría en la adecuación; solo ve el poder reflejado en su magnitud,inmensidad espacial y temporal. Este Dios escondido, del cual solo se puede predicar voluntad y poder, deja sobre la escena, una vez se le ha declarado muerto, un hombredesconocido, caracterizado por la voluntad y el poder, la voluntad de poder o lavoluntad de desear.

De modo que el cambio en la cosmología que se efectuó con Copérnico, Galileoy Newton en el siglo XVII ha sido la causa o, al menos, el trasfondo de la situación



metafísica que ha propiciado la emergencia del existencialismo y sus implicacionesnihilistas. La esencia del existencialismo es un dualismo, el extrañamiento entre elhombre y el mundo, la pérdida de la noción de un Cosmos afín a nosotros; una nociónde extrañamiento que ya se dio en la época de aparición del cristianismo entre losgnósticos que pensaron y escribieron en aquella época alejandrina considerada por

algunos análoga a la actual. La situación cultural en el mundo grecorromano de los primeros siglos cristianos muestra amplios paralelismos con la época moderna. Spengler llega a declarar ambos momentos «contemporáneos» en el sentido de ser fases idénticasen el ciclo vital de las respectivas culturas, de modo que ahora estaríamos en la época delos cesares.

Para Heidegger la frase «Dios ha muerto» significa que el mundo suprasensibleha perdido su fuerza, ya no hay un ámbito de ideas o ideales, y como de ese ámbito sederivan los valores, se produce una devaluación de estos y se pierde la obligatoriedadque imponían. El existencialismo de Sartre es paralelo al antinomismo de los gnósticos:como lo trascendente guarda silencio, como no hay signos de ello en el mundo, elhombre, abandonado y reducido a sí mismo, reclama su libertad o, más bien, no puede

evitar el asumirla: él «es» esa libertad, el hombre es «nada más que su propio proyecto ytodo le está permitido». Además esta libertad es desesperada, sin rumbo, e inspiraespanto en vez de entusiasmo. Los gnósticos veían al hombre arrojado y extraño en latemporalidad, pero teniendo un origen y una finalidad en lo eterno, de modo que elnihilismo gnóstico admitía un trasfondo metafísico que está totalmente ausente delexistencialismo moderno. Este es más radical y desesperado que el nihilismo gnóstico:la naturaleza es indiferente al hombre, es el abismo; pero el hombre no es indiferente, yqueda enfrentado en su finitud a la muerte, solo con sus propósitos objetivamenteinsignificantes. Sin un más allá, los valores se devalúan; la base del nihilismo es ladisrupción entre el hombre y la totalidad del Universo; del Cosmos, orden y armonía delos griegos, se pasa al Dios cristiano y de Este al caos nihilista, donde hombre y.naturaleza no tienen armonía. Ninguna filosofía ha despreciado tanto la naturalezacomo el existencialismo, para el cual esta no conserva dignidad alguna.

En la polis griega el ciudadano era parte de un todo comprensible al que seintegraba gustoso. Cuando la polis desaparece absorbida en el Imperio romano se le diceal ciudadano que el Cosmos es la ciudad de los dioses y los hombres, y que el individuodebe ordenar su vida como ciudadano del Universo, cosmopolita. Con el panteísmoestoico y luego con el dualismo cristiano esto funciona, pero con el agnosticismomoderno la soledad del cosmopolita se hace durísima. ¿Cabe sorprenderse de que seentregue a tótemes nacionalistas, monetarios, políticos, para recuperar un mínimo delsentido de pertenencia que antes le daban el panteísmo o el cristianismo?

Después de la sociedad posindustrial y del arte posmoderno ahora se habla deuna religión poscristiana, lo cual, en este caso, suena más a contradicción en términosque a vocablo transicional. Lo que han diagnosticado los 168 prelados que se reunieronen 1999 en Roma es que Europa está religiosamente enferma de «apostasía tranquila»

—término que parece acuñado por Mitterrand— y que para curarla se necesitanremedios radicales como la convocatoria de un Concilio Vaticano III.

No va a misa ni el 30 por 100 de los bautizados, y en algunos países no llega al10 por 100; los niños ya no se bautizan ni van a la catequesis; los padres no les enseñana rezar. Los seminarios están vacíos, la media de edad de los curas es de más de sesentaaños. Exceso de materialismo y consumismo. Demasiado poder de Roma respecto a lasiglesias locales. Contra estas tendencias el Sínodo ha propuesto «convertir a los

bautizados», importar sacerdotes, monjas y frailes de Iberoamérica y África, sobriedaden el consumo y mayor descentralización en la organización de la Iglesia. Se trata de



invertir en profundidad la actual dinámica, y para ello se piensa en la necesidad de unnuevo Concilio.

De las cuatro soluciones apuntadas hay dos que están en manos de la Iglesia:importar religiosos y descentralizar la organización; las otras dos parecen mucho másdifíciles: «convertir a los bautizados» e inculcar sobriedad en el consumo. Y son muy

difíciles porque tienen que ver entre sí y con la época que nos toca vivir, resultado de un proceso histórico en el cual la Iglesia intenta mantenerse coherente consigo misma entanto su circunstancia cambia a pasos acelerados. Se necesitarían un san Pablo y unSéneca, respectivamente, para convertir a los bautizados y persuadirles de que seansobrios.

La gente se ha hecho materialista y ha perdido la fe por causas distintas perocoetáneas: la Revolución Industrial y la Ilustración. Uno es materialista cuando haymateria; si no, la austeridad está garantizada por falta de oportunidades. El hidalgo delsiglo XVI, a menos de ser rico terrateniente, pasaba penurias; de hecho la picarescaconsiste en la redistribución grotesca de la miseria. Con la industrialización y eldesarrollo económico Europa entra en el paraíso de la abundancia y se dedica a libar

cornucopias. Aquí es donde haría falta un Séneca para, con sus cartas a Lucilio, recordar que la felicidad no es tener mucho, sino desear poco; que el hombre es la medida detodas las cosas, y la medida, el distintivo de los hombres civilizados. Hay mucho de

bárbaro emboscado en esta zafia, por desmesurada, manera de consumir.Claro que Séneca no vivía del todo lo que predicaba: sus costumbres de

plutócrata romano tenían poco que ver con la vida austera que le recomendaba aLucilio; es como si apaciguara su mala conciencia escribiendo lo que debería ser,dejando constancia de que lo sabe pero, en la práctica, abandonándose a la molicie. Y esque el materialismo es muy agradable porque somos materia —además de espíritu omente—. Que la gente se haya vuelto materialista es normal, pues a nadie le amarga undulce; pero la cuestión es cuántas generaciones se necesitan para saciarse yexperimentar en carne propia que no solo de pan vive el hombre. En España llevamosapenas un par de generaciones con desarrollo económico; en Italia, poco más; enFrancia y Alemania, tres o cuatro. Quizá es prematuro predicar sobriedad, aunque seameritorio hacerlo, y bueno será que lo intente la Iglesia, pues pocos estoicos veo amano.

¿Cómo convertiría ahora san Pablo a los bautizados? El dios desconocido de quedebería hablarles es la ciencia. Parece evidente que la secularización de la vida europease ha debido a la perdida lucha de la Iglesia contra la ciencia y la razón. El desprestigiode las polémicas con Galileo y Darwin, las campañas de los ilustrados contra el dogma,se han saldado con graves pérdidas para la Iglesia, sobre todo en forma de indiferencia;

a pocos interesa ya el sexo de los ángeles o el misterio de la Santísima Trinidad. De mísé decir que hubiese preferido enterarme de que no hay fuego en el infierno cuandotenía catorce años.

Si Concilio hay, en vez de quedarse en reformas formales como traducir el latíno eliminar la liturgia, cosas, por otro lado, que han restado en vez de sumar, deberáocuparse de integrar el paradigma científico con el contenido religioso para quecualquier persona pensante no descarte de entrada la religión. Esto no es imposible

porque, del lado de la ciencia, el paradigma mecanicista —materialista a ultranza— estásiendo sustituido por una nueva visión del mundo no materialista (las ondaselectromagnéticas no son materiales, ni siquiera se sabe qué es lo llamado materia), locual permite un espacio de encuentro entre los modelos explicativos de la ciencia y la

religión, que debe estar más hacia la ética y la psicología que hacia la cosmología.Lo que, en todo caso, me parece preocupante es una sociedad que se queda sin



religión, porque no se detecta serenidad ni sabiduría capaces de compensar la falta dereligiosidad. Todavía, ante los acontecimientos cruciales de la vida, el referentereligioso está presente —nacimiento, boda, muerte—, porque el grado de abstracción noha controlado aún las emociones que antes conducía y sublimaba la mitología. Por otrolado hay una intuición espiritual en mucha gente qué está volcándose en pruebas y

errores New Age —o incluso aciertos— que demuestra la vigencia del sentimientoreligioso de la vida que aún se mantiene en muchos. Como escribía Séneca: «Existenmuchas más cosas, querido Lucilio, que nos causan miedo, que cosas que nos hacendaño.» Esto le ha pasado a la Iglesia europea por su actitud anticientífica desde el sigloXVI; es hora de que lo corrija a fondo, porque Europa se está quedando sin religión, a

pesar de no haber dado aún con un sucedáneo adecuado.Y sin embargo, por otro lado, una de las sorpresas más perversas de los últimos

años ha sido la constatación de que la religión es casi lo único que todavía pone a lasmasas en la calle. Ya sea el catolicismo sindicalista polaco, el fundamentalismo chií, elintegrismo sionista o el obispo de Braga, la teología, de la cual nos creímos liberadosvuelve como teología de la liberación, adaptada a las diversas religiones. El fenómeno

es tanto más sorprendente cuanto Marx y los materialistas dialécticos que dominaron eldiscurso intelectual hasta 1968 —y aquí en España un poco más— nos habíandemostrado objetivamente que la religión es una superestructura de las relaciones de

producción.Parece innegable la presencia en la psique individual de una libido o energía

mental, atención o preocupación, dirigida a las cuestiones que la religión articula — cuando no monopoliza— por las buenas o por las malas. Este enorme potencial humanodirigido a lo metafísico es peligrosamente susceptible de manipulación, porque es tiernoen su deseo inconsciente de credulidad y fuerte en las energías que su entusiasmodesata. Entusiasmo, no lo olvidemos, viene de en-theos, dios en nosotros, entusiasmoaunado y anudado por la religión, que viene de re-ligar .

Como el nivel de vida ha mejorado considerablemente desde las injustas eintolerables condiciones de trabajo que denunció Marx, mejora provocada por la luchade clases y los movimientos que él originara, se ha llegado a un nivel en que las masastienen más que perder que sus cadenas y comienzan a tornarse reticentes a lanzarse a larevolución por cuestiones materiales, que resuelven con negociaciones, sindicatos,huelgas, perestroikas y pactos moncloanos. Y como no solo de pan vive el hombre — cosa que tuvo que pasar por alto Marx en su circunstancia, pero que ahora ya no puedeeludirse— emergen, más allá de las necesidades materiales mínimamente cubiertas, lasfuerzas psicológicas que apacienta —o exalta— y, en todo caso, administra la religión.

La religión se usó para legitimar el poder en Roma, donde el emperador era dios;

el poder, para asentar la religión en la Edad Media, cuando Dios era el monarcasupremo. La Europa de la Reforma y de las Luces zanjó el problema emancipando lasoberanía laica de los poderes extraterrenales; desde entonces, la política fue por unlado, y la religión, por otro (aunque no sin pintorescos relapsos, como cuando Francoentraba bajo palio, después de dejar en la esquina su guardia mora). La política laica yano demandó legitimación de las instancias espirituales, sino de la soberanía del pueblo ode la diosa Razón, después convertida en eficacia y hoy transfigurada en beneficio de larazón social anónima. Pero los viejos dioses personales, los daimones que se agitan enla libido subconsciente, estaban, han estado siempre ahí para emerger tarde o temprano,de una manera o de otra.

El Islam abordó el problema de modo distinto a Occidente. En el Islam no existe

distinción entre Iglesia y Estado. Primero, porque no hay Iglesia, Papa, ni obispos; losmullahs son expertos en metafísica o legislación coránica que se imponen por sabiduría,



pero no pasan exámenes ni configuran jerarquías. Segundo, porque, a diferencia deJesucristo, Mahoma fue un mesías con éxito; instauró su versión del reino de Dios sobrela tierra, actuando al final de su vida como jefe de Estado y pontífice. Jomeini dijo: «ElIslam es político o no es nada.»

En Roma, César era dios: en el cristianismo, Dios y César coexisten; en el Islam,

Dios es César, Alá es la fuente de soberanía y de la ley. El Estado pertenece a Dios, yes, por lo mismo, a todos los efectos, una teocracia. Alá es el jefe de Estado, y los políticos gobiernan en su nombre, como Thatcher en nombre de Isabel II y Reagan del pueblo soberano.

Al gobernar en nombre de Dios, el código civil corresponde a la ética de lareligión; el inconveniente es la inflexibilidad de la ley en su aplicación y laimposibilidad de alterarla para modernizarla. En Occidente, en cambio, la religión

propone unas cosas y el código mercantil las contrarias; la ética cristiana recomienda elamor al prójimo, en tanto que la ética utilitarista aprueba la competencia y el interésindividual. En Occidente no se obedece a la ley por convicción interior de tipo religioso,sino por consenso social. Ello la hace más humana y flexible; también más vulnerable

en tiempos de desmoralización que necesiten reajustes en el pacto social.El problema de los fundamentalistas es volver a la pureza de la sociedad regida

por la ley coránica en un mundo contaminado por la influencia occidental. Ellos quierenla tecnología —solo parte de ella— sin los inconvenientes de la sociedad de consumo;

pero ¿es eso posible? ¿Acaso la tecnología no perturba profundamente la estructura dela sociedad al cambiar las relaciones de producción?

El cristianismo no sirve de freno, como se ha visto, al materialismo a ras desuelo de la sociedad de consumo. En la vida cotidiana, la religión ha sido desbordada,no por el comunismo, como temían los reaccionarios, sino por el consumismo, que nodeja ni el recurso de las catacumbas. En cambio, en lo que no es consuetudinario, enesos espasmos de la sociedad que son las revoluciones y, en menor grado, losalzamientos o las rebeliones, la religión es el oculto poder psicológico que entusiasma alas masas. Nos deshicimos de la religión en política, y ahora vuelve por la puerta traseradel subconsciente colectivo. Hitler enardece a los alemanes desencadenando a Brunilday resucitando los héroes del Walhalla wagneriano. Jomeini emprende su hégira aFrancia y retorna victorioso a Teherán en nombre de Mahoma. El obispo de Braga reúnea 10.000 cristianos y los lanza contra el partido comunista, cambiando de signo latransición portuguesa. ¿Cómo salvaguardar lo político de estas irrupciones deirracionalidad?

Los griegos lo habían resuelto sabiamente; no así los romanos. Las religionesantropomórficas son esencialmente plásticas: admiten crítica y remodelación, casi la

invitan. Homero y Hesíodo adscribían a los dioses los vicios de la humanidad, de modoque «la temida pasión de cada hombre deviene su dios». Por eso no existió tiraníareligiosa en Grecia: los dioses eran creaciones humanas, y los hombres, instintivamente,se toman libertades con sus creaciones. Además, no existía biblia griega; los judíosaceptaron el dios que les fue revelado; los griegos pensaron sus dioses. Píndaro se niegaa aceptar la leyenda de un dios caníbal y rechaza la teogonía.

Los romanos, aunque politeístas, proclamaron al César dios y fueronmonoteístas en política. Luego, el monoteísmo judío se difundió como cristianismo, yEuropa, para volver a la libertad democrática de los griegos, tuvo que deshacersetotalmente de la religión y basar la soberanía del Estado en el pueblo. El monoteísmo esmás propicio a la dictadura que la pluralidad, más romano que católico, y constituye un

problema cuando el imperio se sustituye por la democracia.Se diría que la libido religiosa está esperando hallar un cauce o forma más



propicia y moderna para expresarse en concordancia con la democracia; algo que tengaque ver con la ciencia y filosofía naturales; algo que recoja el factor predominante de lamentalidad moderna, que es la universalidad de la intrincada ley natural, incluso en elorden moral. Para nosotros, la necesidad no es, como de antiguo, un personajemitológico con el cual se guerrea, sino más bien un entresijo de relaciones

omnipresentes, como ese campo electromagnético que postula la ciencia moderna y quenos penetra con una malla más sutil que nuestros nervios más sutiles, pero conteniendoen él las fuerzas centrales del Universo.

Hasta que la ciencia y la religión no hablen el mismo lenguaje, mientras los postulados de la teología no sean las hipótesis de la mecánica cuántica, el código civildeberá estar separado de la moral religiosa para librarnos de la teocraciafundamentalista, pero al precio de abandonar en el limbo del consumo materialista esalibido religiosa que, falta de empleo más noble, acechará pervertida para atacar en lasoscuras zonas irracionales de las revoluciones. ¿Cómo acercar, compatibilizar y utilizar sabiamente ciencia y religión?

Desde el incomparable poema de Lucrecio la filosofía natural ha dado muchas

vueltas hasta volver al átomo. Demócrito y Epicuro lo habían postulado así, enoposición a Heráclito, que lo veía todo difuso, fluente, insustancial; ellos concebían lascosas como combinaciones de átomos, incluso el espíritu. La física moderna les vino adar la razón, pero solo hasta cierto punto ínfimo en que el átomo también sedescompone y reaparece el misterio, indescifrado todavía.

El misterio viene acrecentado por una carencia semántica: las palabras yconceptos cotidianos con que nos entendemos pierden su significado en el ámbito de lafísica subatómica. Cuestiones acerca del tiempo y el espacio, o las cualidades de losobjetos materiales, como sus posiciones, que parecen plenamente razonables en el hablacotidiana, no siempre se pueden contestar. Esto acarrea profundas implicaciones sobrela naturaleza de la realidad y nuestra visión del mundo. Estas teorías predicen, pero nosabemos qué significan. Y predicen solo de modo probabilístico, todo lo cual irritóconsiderablemente a Einstein, que exclamó: «Dios no juega a dados con el Universo.»Pues sí, juega, por lo que llevamos descubierto hasta la fecha.

Lo que está en juego, y por eso se excitó Einstein, es la visión del mundoclásica, el sentido común, según la cual el mundo exterior tiene realidad objetiva; en esavisión del mundo tradicional, el observador no crea la realidad, solo la descubre. Para lainterpretación de Copenhague de la teoría cuántica, la realidad objetiva no existe en elmundo subatómico. Por ejemplo, no se puede decir qué está haciendo un electrón entreobservaciones, porque es la observación la que crea la realidad del electrón. La realidades la observación, no el electrón. Las partículas elementales forman un mundo de

potencialidades o posibilidades más que de cosas o hechos y la mecánica cuántica es unesquema matemático que relaciona los resultados de las observaciones de modoestadístico. Eso es todo. De sustancias, nada; qué es la materia, no se sabe. Porque unavibración de no sabemos qué no es una explicación.

Esto lo saben los físicos desde los años veinte y las memorables controversiasentre la interpretación de Copenhague —Bohr, Heisenberg— y Einstein. Quien no lo haconcienciado todavía es el hombre de la calle, que se cree que la materia es sólida y losátomos bolitas, como pensaba Lucrecio. Los tamaños en que se mueve la físicasubatómica son tan pequeños que, para entendernos, el rayo de luz con que se observa elelectrón lo golpea y lo cambia de velocidad, de modo que lo que se observa ya no es larealidad, sino la realidad alterada por el acto de observarla. Esto es como mínimo

sorprendente: la observación interviene en el suceso y la realidad varía según que laobservemos o no.



La paradoja de la física moderna es que se describen los experimentos con palabras y conceptos que se sabe no corresponden a la realidad. Sería necesarioabandonar los conceptos clásicos, porque no sirven; ¿pero qué usar en su lugar? Las

palabras nombran conceptos y estos nacen por abstracción de muchos casos particulares: de muchos caballos, la idea de caballo y su palabra. Estos conceptos y

palabras son estáticos: de la indefinida interconexión del mundo, aíslan un trozo y leasignan un nombre. La frase el agricultor siega el trigo es un proceso, no una cosaestática; sin trigo no hay agricultor: ¿dónde empieza y dónde termina el conceptoagricultor?

En vez de conceptos estáticos fijos, que valen para silla y mesa, cuando sedesciende al nivel de las partículas subatómicas que conforman la silla y la mesa, a esas

partículas ya no se les puede describir con un nombre fijo, porque son varias cosas a lavez —partícula y onda— y porque cambian de sustancia continuamente. Por eso enfísica cuántica habría que usar palabras fluidas, cambiantes, abiertas, como los procesosque intentan nombrar. La única herramienta que existe ya y que se acerca a esenecesario concepto fluido y abierto es el símbolo, el símbolo tal como se usa en la

mitología. Pero ¿cómo vamos a hacer física con símbolos mitológicos? El intento deAlfred Korzibsky por inventar una lógica no aristotélica no llegó a cuajar; en suSemántica General sugiere lo que hace falta, pero no consigue formularlo.

La moderna interpretación de los sucesos atómicos no concuerda apenas con unafilosofía materialista; de hecho, la física atómica ha quitado a la ciencia el fundamentomaterialista que tenía en el siglo XIX. Esto es algo muy importante que deberíaconcienciar al hombre de la calle y algunos intelectuales. ¿Cómo se puede ser materialista —dialéctico o mecánico— cuando la ciencia ha abandonado elmaterialismo?

Heráclito, ¡cómo no!, fue el que más se acercó entre los antiguos al proceso queahora se descubre en el fondo de la materia. Si cambiamos el concepto «fuego» quedesignó Heráclito como elemento básico, por el de «energía», se pueden reformular sus

proposiciones sin apartarse del punto de vista moderno. La energía es la sustancia de lacual están hechas todas las partículas elementales, y por lo tanto, todas las cosas. Escomo el fuego de Heráclito. Lástima que al decir: «La energía es la sustancia» nosabemos qué decimos, porque no se sabe cuál es esa supuesta sustancia de la energía. Sise quiere dar una descripción de una partícula elemental, lo único que puede escribirsecomo descripción es una función de probabilidad, pero sabiendo que lo descrito no tienela cualidad de ser: es una posibilidad de ser o una tendencia a ser.

Es como si existiera un pez soluble que, al tirar el anzuelo, se concentrara en él.El experimento o la observación es el anzuelo que da existencia a la partícula. Hecho

inesperado, escandaloso desde el punto de vista materialista, incluso del sentido común, pero así es. Lo que pasa es que al nivel de tamaños en que se mueve el ser humano esosfenómenos subatómicos se perciben como cosas sólidas y procesos regulares, pero solose advierten así por la vista y el tacto humanos: para los instrumentos de observaciónmicro atómicos no hay materia y no hay leyes regulares, sino probabilidades.

¿Resultará que la mente, el alma, la telepatía, esas hipótesis rechazadas de plano por la ciencia mecánica del siglo XVII, volverán a reaparecer en la ciencia modernacomo lo han hecho los átomos? Todo depende de la finura de los instrumentos con quese busque. Mi intuición me dice que han estado ahí siempre. ¿Pero podrá la cienciaaceptarlas e incluirlas en su descripción de la realidad? No con el paradigmamecanicista, pero quizá sí con un nuevo paradigma insustancial, en el sentido literal de

la palabra.La última década parece señalar el fin de la edad conflictiva entre religión y



ciencia, una guerra que comienza con el juicio de Galileo, se equilibra cuandoRobespierre dice una misa a la diosa Razón y se decanta en favor de la ciencia tras lascontroversias sobre la teoría de la evolución. Desde entonces es la religión la que se bateen retirada ante los embates de la ciencia triunfante. Y sin embargo, algo tiene lareligión que la hace imperecedera, y revivir en sus diversas formas en este final del siglo

XX. La ciencia está exenta de juicios de valor; nos dice lo que es, no lo que deberíaser: un electrón no es ni bueno ni malo; simplemente es. La ciencia al describir loshechos básicos del Universo no tiene nada que decir sobre bien o mal, lo sabio o lonecio, deseable o nocivo. La ciencia puede ofrecer la verdad, pero no cómo usarlasabiamente. El objetivo de la ciencia es la verdad; el de la religión, la sabiduría, y sobretodo su aplicación a la moral.

En este silencio de la ciencia sobre los fines, habla la religión, porque loshumanos parecen condenados a buscar significados, valores, fondo, consistencia ysentido. Si la ciencia no se los da, lo buscarán en otro sitio. Y, a pesar de los pesares, lasreligiones proveen un sentido a las vidas de millones de personas en todo el mundo, dan

cohesión a su existencia, ofreciendo un marco de referencia sobre lo que está bien(amor, interés, compasión) y lo que está mal (mentira, engaño, robo, crimen).

Ciencia y religión, en recelosa coexistencia, siguen intentando colonizar el planeta. Ninguna de las dos parece capaz de vencer a la otra ni de ceder. Si en tiemposde Galileo la religión llevaba, por fuerza, la mejor parte, hoy día parece más fuerte laciencia —con la religión pidiendo excusas—, pero no lo bastante para borrarla delmapa. ¿Qué tiene la religión que no puede dar la ciencia?: la religión satisface lo queJuan Ramón Jiménez llamaba «el inmortal anhelo». Por nobles, bonitas y valientes queresulten las confesiones de los agnósticos y su conocido argumento de que la dignidadhumana está en la valentía de aceptar la nada después de la muerte, millones de sereshumanos intuyen o quieren creer que hay algo más que lo que se percibe por los cincosentidos. Las ondas de radio, sin ir más lejos. Y si esas ondas que no se ven, ni se pesan,ni se miden, ni se oyen sin aparato adecuado, existen, ¿por qué no va a existir elespíritu?; ¿hay que esperar a que se invente un sintonizador para captar espíritus paraque aceptemos su existencia? Yo diría que san Juan de la Cruz, santa Teresa, Eckart,Buda, Ibn ‘Arabí, Patanjali y tantos otros místicos lo tenían.

En la situación actual se da un marco de referencia científico global yomnipresente, que es como un esqueleto vacío de significados, dentro del cual decenasde religiones premodernas y locales imparten significados y valores a millones de

personas. Ambas, ciencia y religión, tienden a negar la validez, incluso el realismo, dela otra, cuando es evidente que deberían ser complementarias porque lo que dan es

diferente. Opuestas, como lo están ahora, constituyen una violenta herida que rompe lostejidos de la emergente cultura global.¿Cómo lograr un principio de concordia entre ambas? Del lado de la religión lo

primero es encontrar un núcleo común a las proposiciones diversas, y a vecescontradictorias, de las grandes religiones mundiales. Ese fondo común es lo que Huxleyllamó la Filosofía Perenne, una visión del mundo que periclitó con la Modernidad.Occidente, tras la Ilustración, fue la primera civilización de la historia que negó larealidad de la Filosofía Perenne. Se ha atribuido este desmoronamiento a casi todo:desde el paradigma cartesiano-newtoniano a la dominación patriarcal, del materialismocapitalista al machismo, del odio al holismo vitalista a la devaluación de la naturalezaen favor de abstracciones analíticas, toda una lista de malevolencias. Pero el caso es que

por primera vez en la historia de la humanidad una civilización ha negado la FilosofíaPerenne.



Se puede considerar la Modernidad como «la muerte de Dios», lamaterialización de la vida, la desaparición de la excelencia, el capitalismo salvaje, lasustitución de la calidad por la cantidad, la pérdida de valores y sentido, lafragmentación de la vida, la angustia existencial, el materialismo vulgar. En su aspecto

positivo la Modernidad es la democracia liberal, los ideales de igualdad, libertad y

justicia, sea cual sea la raza, clase o credo, la medicina moderna, la física, la tecnología,la abolición de la esclavitud, el feminismo, los derechos humanos.Lo que define a la Modernidad, más allá de estos aspectos negativos y positivos,

es la diferenciación de los ámbitos culturales, es decir, la separación de arte, ciencia ymoral. Así como los griegos perseguían lo bueno, lo verdadero y bello de un modoarmónico y fusionado, la Modernidad separa lo verdadero (Ciencia) de lo bueno(Religión) y de lo bello (Arte); separa inteligencia, voluntad y sensibilidad. Y esaseparación se convierte en oposición en el caso de Ciencia y Religión. La ciencia setorna cientifismo, es decir, materialismo científico y absolutismo, hasta devenir la visióndel mundo dominante, oficial, única de la Modernidad. Rechaza todo lo que no se pesani se mide, y solo admite, como escribió Whitehead: «Una materia inerte, silenciosa, sin

aroma ni color; un mero precipitarse de la materia, incesante, sin sentido.» No parece lomás prometedor para llenar los vacíos de la sensibilidad humana.

Se ha reducido la realidad a una colonia de la Ciencia, la cual decide lo que esreal y lo que no. ¿Por qué seguir creyendo en Santa Claus? Una experiencia religiosa essolo una descarga masiva de dopamina en el cerebro; en vez de angustia existencial,veamos las cantidades de acetilcolina en el hipotálamo, porque eso se puede medir empíricamente. ¿Pero basta eso? La compasión es mejor que el crimen, pero un planetano es mejor que una galaxia. ¿Por dónde entran los juicios de valor? Por el consensouniversal, es decir, por la intuición y la voluntad.

Curiosamente la ciencia estudia el mundo empírico con algoritmos conceptuales —números imaginarios, análisis tensorial, ecuaciones diferenciales— que son ideas noempíricas, inexistentes en el mundo material. Luego, increíblemente, pretende estar describiendo lo que encuentra «en la realidad», cuando esta es solo un conjunto deimpresiones sensoriales ordenadas e interpretadas por esos algoritmos ideales.

El núcleo común de la experiencia religiosa, y por lo tanto de la FilosofíaPerenne, es la contemplación, o sea, el estado mental donde se captan las realidadesllamadas espirituales. Ahora bien, del mismo modo que en la ciencia para comprobar unexperimento hay que seguir un protocolo, en la religión para obtener la experienciacontemplativa — ecstasis, saton o shamahdi — hay que seguir unas estipulaciones

psicofisiológicas, sin las cuales no se llega a captar nada. La respuesta a la pregunta¿existe lo espiritual? es el ecstasis, pero para llegar a él hay que seguir el camino

marcado por san Juan de la Cruz o Patanjali. No hay atajos.Si la religión tiene como núcleo esa experiencia espiritual que es experimental yrepetible, entonces la ciencia puede aceptarla y respetarla como otra forma deconocimiento, de tipo no racional, para explorar las realidades no materiales. ¿Qué hayde malo en ello? Se puede desdeñar la religión cuando actúa como opio de los pueblos ocuando se aprovecha de pueriles temores a los dioses o a la muerte; pero cuando lareligión se ocupa de explorar el mundo suprasensorial que la ciencia no confronta,entonces la posición intelectual honrada es respeto y colaboración. Si la ciencia seocupa de lo material y la religión de lo no material, son complementarias, noantagónicas, a menos que una se crea con derecho a decretar lo que existe y lo que no,cosa que ninguna de las dos puede hacer. Por eso están condenadas a entenderse.



X. La civilización del ocio

¿A qué hemos venido, a trabajar o a pasarlo bien, a sufrir o a ser felices?; ¿quiénquiere mortificarse si puede disfrutar? Esa es la contradicción cultural del capitalismo.Marcuse la llama excedente de represión: viene de lejos. Ocio, negocio y parocorresponden a tres fases diferenciadas en la evolución de la sociedad humana. El

primitivo cazador-recolector no identificaba su actividad de subsistencia como trabajoen el sentido actual, puesto que solo actuaba el tiempo justo para satisfacer lasnecesidades y, si la naturaleza era favorable, estas quedaban cubiertas en poco tiempo.La noción de ocio aparece cuando unos trabajan y otros no, lo cual sucede a partir de las

primeras sociedades agrícolas mesopotámicas en que una casta guerrosacerdotal seapropiaba de los excedentes de producción, viviendo a costa de quienes los procuraban.El sistema se perfeccionó hasta llegar al esplendor del siglo de Pericles en Atenas,

donde, como leemos en los Diálogos de Platón, una sociedad de ciudadanos ociososdiscutía de todo lo divino y humano, mientras los esclavos trabajaban.En Roma, según escribe Carcopino, los ciudadanos gozaban de ciento treinta

días de fiesta al año, siendo los romanos quienes establecen la etimología de trabajo,término que proviene de tripalium, instrumento de tortura utilizado para obligar a losesclavos. También aparece allí la noción de negocio, nec-otium o negación del ocio,aplicada a la actividad de los ciudadanos que deciden aumentar sus rentas dedicándose ala transacción comercial. Tras la superación de las prohibiciones contra el interésestablecidas por la Iglesia y del menosprecio feudal por la actividad económica, elnegocio resurge floreciente a partir del Renacimiento italiano, y los Médicis,comerciantes y banqueros elevados a los más altos destinos de la sociedad, consagran la

aceptación aristocrática del negocio como tente de poderío.Tras la Reforma protestante, que fue la negativa de los pueblos del Norte a pagar

el Renacimiento italiano, el puritanismo calvinista y cuáquero establecen el trabajo y elnegocio como medida terrenal de los méritos ganados para acumular un tesoro en elcielo. La Revolución Industrial eleva la sociedad del trabajo y el negocio a límitesinconcebibles en la vieja Roma; los pueblos del Norte, con la falta de medidacaracterística de las sociedades recientemente civilizadas, acaban imponiendo el modelode la sociedad de consumo, su ideología del desarrollo sin límites y el resultado deambas cosas: la infelicidad en la opulencia. Pero todo en la naturaleza tiene un límite, yeste le ha venido impuesto al sistema económico industrial por dos fenómenosdesconcertantes, inesperados y, por el momento, insolubles: el paro y la inflación.

El tema del paro estaba teóricamente resuelto en la economía política delcapitalismo anglosajón por la ley de la oferta y demanda: si hay paro, la oferta supera la



demanda y el precio del trabajo o salario ha de bajar. El incumplimiento de esta leymotivó a Keynes a cuestionar la teoría neoclásica, proponiendo como alternativa parasuperar el paro y la crisis de 1929 la intervención estatal, en forma de inversión pública,aunque sea en pirámides, decía, para poner dinero en manos de los parados y reanimar la economía. La solución keynesiana, ayudada por la Segunda Guerra Mundial, sirvió

para salir del paso, pero en los años setenta apareció un nuevo problema. El paroaumentaba en los países avanzados; en España llegó a ser del 20 por 100. ¿Por qué nofuncionaba la solución keynesiana?

Porque la situación es radicalmente distinta a la de 1929. Aquella fue una crisiscoyuntural; la de ahora es una crisis estructural. Entonces la economía estaba falta deconfianza («La única cosa que hemos de temer —dijo Roosevelt en su discurso

programático del New Deal — es el temor mismo»), las fábricas esperaban vacías einactivas que los obreros ocuparan sus puestos: había capacidad productiva no utilizada.

Ahora se ha llegado al paro por un camino radicalmente distinto: la economíaoccidental funcionaba a toda máquina en la década de los sesenta, rozando el plenoempleo. En medio de esta prosperidad y debido al propió éxito, la tecnología se mejoró,

se progresó de forma espectacular en cibernética y se comenzó a automatizar laindustria. Naturalmente, cuanto más eficientes son las máquinas, menos hombres sonnecesarios. Estos hombres desplazados por las máquinas no pueden ser absorbidos por nuevas empresas porque la economía funciona a plena capacidad, y si esta se aumenta,los recursos naturales suben de precio y aumenta la inflación. La superación del paro

por aumento global de producción es inflacionista y, a la larga, limitado por las materias primas disponibles, las crisis ecológicas y la capacidad de ingurgitación, ya un tantosaturada, de la sociedad de consumo. Evitar el paro por medio del aumento de la

producción es una idea perfectamente coherente con la mentalidad laboralista del puritanismo nórdico, pero por completo incoherente con la noción de medida yequilibrio que debe presidir en cualquier sociedad civilizada.

Por supuesto, el paro, verdadera espada de Damocles para la mayoría de los políticos, es un problema grave, vital y apremiante; pero lo que no es, es un problemacoyuntural y, por lo mismo, aunque sea preciso aliviarlo por todos los medios a corto

plazo, no puede solucionarse con medidas coyunturales ni tecnológicas. El paro de losaños ochenta es un problema estructural, es decir, de largo plazo, y proviene de unacontradicción interna del sistema industrial: pretender, a la vez, automatizar y mantener el pleno empleo a cuarenta horas semanales.

La solución estructural pasa por la comprensión del hecho dialéctico de que es el propio éxito del sistema lo que provoca la crisis, que el trabajo llevado a un nivel deintensidad excesivo se torna en su antítesis, el ocio; como toda fuerza, beneficiosa en un

momento, se vuelve perjudicial si se continúa aplicando indefinidamente; así laquemazón que sentimos al apretar una barra de hielo. La dificultad en solucionar este paro estructural consiste en que requiere un cambio de mentalidad: el abandono de losvalores puritanos laboralistas del protestantismo nórdico, que si bien fueron útiles pararealizar la Revolución Industrial, ahora se han convertido, por la dialéctica de lahistoria, en la causa del paro.

La solución consiste en que trabajen todas las personas menos horas, con lo cualno habrá parados, y que la producción de las máquinas se reparta eliminando plusvalías,de modo que todo el mundo cobre lo necesario para mantener su nivel de vida comocuando trabajaba cuarenta horas. El proceso hacia esta solución necesita un cambio dementalidad que supere el puritanismo laboralista de los calvinistas que instauraron el

capitalismo y de los estajanovistas que implantaron el comunismo ruso. La solución hade nacer de la tradición humanista mediterránea de otium cum dignitate.



El camino es largo y supone un grado de altruismo por parte de quienes detentanel capital o la dirección burocrática de la economía. La recompensa superaría con crecestodos los esfuerzos: se alcanzaría de nuevo una civilización del ocio, pero esta vez a unnivel superior, sin esclavos, porque ahora el trabajo necesario de estos lo puedenrealizar las máquinas. Por otro lado, la sociedad occidental, que normalmente se

reclama cristiana, no haría más que seguir las directrices humanistas y mesuradas delEvangelio, en aquella parte en que Jesucristo recomienda pagar al último obrero, que hatrabajado menos horas, lo mismo que a los demás. Este último asalariado que ha decobrar lo mismo, aunque trabaje menos, es el jornalero que ha llegado a la vendimia dela historia en esta hora nona de Occidente que es el final del siglo XX.

No hace mucho, el consejero de Trabajo del gobierno vasco, Ramón Jáuregui,tuvo el acierto de organizar en San Sebastián un simposio sobre Reparto del Trabajo y,lo que es más, proponer un proyecto de ley que incentive —siguiendo el modelo Rocard

— la disminución de la jornada laboral. ¡Qué satisfacción, para quien esto escribe,comprobar que solo se han necesitado veinte años para que se empiecen a realizar ideasque emití en artículos y libros a principios de los ochenta! Pero hizo falta que lo dijera

Rocard.Lo estaban diciendo desde los años setenta todos los economistas con

imaginación —que no eran muchos—; yo lo tomé de Robert Theobald en su libroseminal — La renta mínima garantizada, y lo propuse en Del paro al ocio —,

precisamente cuando González prometía crear 800.000 puestos de trabajo. La pregunta —del millón, como se dice ahora— es: ¿por qué cuando las máquinas están quitando eltrabajo a las personas se empeñan empresarios y políticos en que hay que crear más

puestos de trabajo? El sentido común nos dice que si las máquinas hacen lo que anteslos hombres, estos han de trabajar menos; la historia nos dice que se ha pasado desdeochenta horas semanales en el siglo XIX a sesenta y luego a cuarenta horas semanalesde trabajo; la economía nos dice que es rentable invertir en máquinas cada vez más

perfeccionadas; la ética cristiana nos dice que el ser humano está en este mundo paradesarrollar sus capacidades mentales y espirituales; la constitución democrática nos diceque la libertad personal es un fin en sí mismo. Entonces, ¿por qué ese empeño en nodejar a las máquinas lo que es de las máquinas y al hombre el tiempo libre?

Porque las ideas cambian más despacio que la tecnología, y pocas veces conargumentos —por válidos que nos parezcan— se persuade a alguien de que cambie de

parecer. El ideal del diálogo platónico por el cual Sócrates persuadía con suargumentación lógica es, por desgracia, una pura ilusión del espíritu. Las ideas secambian por el relevo de generaciones. Por esto veinte años son pocos para que algo tannecesario y evidente sea aceptado por quienes pueden llevarlo a cabo. Porque, no nos

engañemos, el reparto del trabajo es una revolución cultural para la sociedad puritano-calvinista que implantó el capitalismo y la Revolución Industrial; es algo que va contralos valores de idolatría del trabajo que le son consustanciales.

Hay, además, dos circunstancias que complican la adopción del nuevo sistema.Por un lado, la competencia de los países de Oriente recientemente industrializados,donde los bajos salarios y la escasa asistencia social hacen que la mano de obra resulte

barata y compita con los mecanizados europeos. Por eso se argumenta que es suicidaadoptar el reparto del trabajo en un país, si los demás competidores no lo aceptantambién. Por otro lado, el paro causado por la automatización de las industrias, e inclusode los servicios, crea una oferta laboral abundante y sumisa, que lo que está deseando es

poder trabajar, y que no se siente con fuerza para reivindicar una reducción de la

jornada laboral. Marx lo llamaba Ejército Laboral de Reserva.Estamos ante una de esas paradojas colectivas que no arregla la mano invisible



de Adam Smith. El economista de Stanford Paul Krugman explicó en el simposio deSan Sebastián que la demanda efectiva está baja por culpa del dinero caro, y que unasolución sería bajar los tipos de interés para propulsar la demanda, ya que no es mejor tener un porcentaje cero de inflación que un tres. También señaló que las nuevastecnologías tienen un sesgo contra los obreros menos cualificados; ahora no es una

competencia de capital contra obreros como en la primera Revolución Industrial, sinode obreros cualificados contra no cualificados. La solución americana al problema del paro es reducir el Estado del Bienestar y el coste de contratar obreros poco cualificados.

Esta solución americana fue criticada por los participantes europeos, e inclusoalgunos norteamericanos, como el representante del sindicato AFL-CIO, y JeromeRifkin, autor del libro The End of Work . Los europeos argumentan que la cifra del 5 por 100 de parados que se da en Estados Unidos no es exacta y que, en cualquier caso, loscostes sociales que entraña la actitud americana no son aceptables en Europa. No

pueden tomarse medidas drásticas, por lo que liberalizar el mercado de trabajo a laamericana puede ser un remedio peor que la enfermedad.

Por eso el plan Rocard, que consiste en dar subvenciones a los empresarios para

que bajen la jornada laboral a treinta y cinco horas y empleen trabajadores adicionales, parece una forma gradual, viable y humana de comenzar a resolver el problema del paro. Pero, como he señalado antes, el gran escollo es cambiar la mentalidad puritanalaboralista. El objetivo es bajar la semana laboral a treinta y cinco horas. No hay nadamalo en ello, como no lo hubo al pasar de la semana de seis días a la de cinco que ahoraexiste. La ley Aubry hará que la semana de treinta y cinco horas sea efectiva en Francia,

para empresas de todo tamaño, a partir de 2002.Por supuesto, los empresarios acogieron la ley de treinta y cinco horas con

indignación, alarma y sombrías profecías de inminente ruina de la competitividadfrancesa. Nada de eso ha sucedido: Francia siguió creciendo al 3 por 100 anual,exportando, y el paro se redujo en 50.000 empleos creados por la reducción de la

jornada laboral en 1999.Por ahora se han puesto en práctica soluciones de reducción de jornada laboral,

como sucedió en la Volkswagen, y han funcionado. El tema está en repartir losincrementos de productividad entre dos factores: mejorar la competitividad y reducir la

jornada laboral sin que se ponga en peligro la subsistencia de la empresa. La tendenciahistórica va por ahí, porque, como aduce Rifkin en su libro, el empleo agrícola ha

pasado en cien años de ser un 60 por 100 de la población activa a un 2 por 100, y elindustrial, en menos tiempo, de ser un 60 por 100 a un 17 por 100. Los servicios que

podrían acoger a los desplazados se automatizan también, con lo cual no absorberán el paro. Crear más necesidades materiales no parece la solución sensata, porque se

encarecen los recursos naturales y se agrava la contaminación. ¿En qué trabajos no puede sustituir la máquina al ser humano? Los de cuidar al prójimo, cualquier cosa queentrañe cariño, calor humano, contacto fraternal, solidaridad. Ahí está el gran sector detrabajo del futuro. Al final, las Hermanitas de la Caridad tenían razón.

La década final del milenio empezó marcada por las expectativas de 1992, añoen que España abolió sus fronteras económicas con Europa. A partir de ahoratrabajaremos y nos divertiremos en común, lo dice la ley; pero ¿ustedes creen que aquívamos a trabajar como alemanes o divertirnos como belgas? A lo mejor se nos ocurre la

buena idea de especializarnos en ocio, gritar con el maestro Unamuno «¡Que trabajenellos!», y nosotros dedicarnos a inventar los caminos del ocio que la cibernética nos va aimponer con más y mayor abundancia.

Lo escribí al iniciarse la década de los ochenta y lo repetiré al comenzar elmilenio: las máquinas están quitando el trabajo al hombre; el paro no es una crisis, es el



éxito del sistema cibernético. El problema reside solo en que se enfoca mal la situación,dejando parados a unos cuantos millones en vez de reducir las horas de trabajo de todos.Es un problema de redistribución de la productividad generada por la cibernética, quelos políticos y empresarios resolverán cuando quieran.

Aparece luego el problema de la redistribución del tiempo libre que se estira más

y más. ¿Qué hacer con tantas vacaciones, con fines de semana de cuatro días, con todasesas horas que ahora llenan el televisor, el fútbol y los embotellamientos de tráfico? ¡Aver si tendremos que ponernos a leer, a pensar, a pasear! Pero no se alarmen, la cienciaestá desarrollando maravillas para poner los paraísos artificiales al alcance de todos: hainventado las gafas de cristal líquido que nos meterán la televisión dentro de la cabeza,lo cual permite andar por realidades virtuales y coger incluso objetos virtualesgenerados por ordenador. Estas innovaciones me parecen no solo relevantes, sino casisimbólicas, porque en el umbral de la última década presentan la aspiración máxima dela tradición judeocristiana: la huida de la realidad —anywhere out of this world— o,

para decirlo en términos más suaves, la búsqueda de realidades alternativas, laampliación de lo real, la trascendencia.

La idea no es nueva: considerar este mundo un valle de lágrimas y lugar de pasohacia realidades celestiales o infernales era moneda corriente en el año 1000; poner elobjetivo de esta vida en ideales suprasensibles y metas ultraterrenas es el marchamo delas religiones del libro. La realidad se desprecia en favor de un mundo de ideas,arquetipos, espíritus y seres celestiales ingrávidos y gentiles, intangibles y abstractos.

Los decadentes de fin del siglo XIX ya concibieron un horror de la realidad, burguesa y tecnológica, y se refugiaron en una literatura simbolista y una plásticaimpresionista que con Cézanne virará hacia el abstracto y con Joyce a la introspección

psicoanalítica. El príncipe de los decadentes, Joris Karl Huysmans, discípulo deBaudelaire y maestro de Proust, sufría la neurosis del fin de siglo, aquel odio y horror ala mediocridad humana, a la estulticia cotidiana, y por eso su obra maestra es A

Rebours, título tomado del místico Rusbroeck el Admirable.Huir de la realidad por el arte era el intento desesperado de los decadentes y

simbolistas, y como las artes entran por los sentidos y estos son limitados, los tránsfugasde la realidad exacerbaban sus sentidos para ensanchar los límites de la percepción y dar al arte el máximo poder de provocar sensación —«un méthodique déréglement de tousles sens», proponía Rimbaud.

Las artes tradicionales —pintura, escultura, literatura— han dado de sí todo loque podían y han tocado sus límites, su fondo y su forma, de modo que ya no pueden ser artes de vanguardia; por otro lado, los sentidos, por más que nos hayamos refinado, hantocado ellos también sus límites. Se necesitan nuevas artes y nuevos sentidos —o, lo

que es lo mismo, un programa distinto en el cerebro que dote de mayor amplitud a lossentidos—. Lo primero llegará por medio de las nuevas tecnologías: habrá artes nuevas,como lo fue el cine en este siglo, basadas en la ingeniería genética, hologramas, láser,navegación espacial, transmutación nuclear. Y habrá programas nuevos en el cerebro,unos basados en la química de los transmisores neuronales y otros en la interacciónentre cerebro y computadora avanzada.

La inteligencia artificial existe desde 1950; los autómatas animados, desde 1980:la combinación de la computadora con el robot es el monstruo de Frankenstein. A mimodo de ver, esta síntesis llegará después de otra simbiosis no menos espectacular entrecomputadora y cerebro humano. Sabemos que los sentidos envían sensaciones alcerebro por medio de corrientes eléctricas y reacciones químicas que cierran sinapsis

neuronales. Lo que se percibe por el ojo, el oído, el tacto se traduce en impulsoselectroquímicos sobre retículos neuronales. No es imposible provocar un cortocircuito



en el proceso para sustituir el estímulo de la realidad exterior por una conexión entre losretículos cerebrales y un programa de computadora que mande estímulos equivalentes a

percepciones sensoriales. Las posibilidades estéticas de tal artificio van desde eldeliquio místico hasta la voluptuosidad, pasando por la pesadilla kafkiana: se puedegrabar un curso entero de universidad para interiorizarlo en la memoria mientras se

duerme, o se puede dormir con Marilyn Monroe de puertas adentro. Las impresionesestéticas vienen de la realidad, pero ¿puede distinguir el cerebro, que todo lo reduce acorrientes eléctricas e interfases químicas, si estas vienen de la «realidad» o de un

programa? De esta manera se puede controlar la mente de un modo inquietante a niveles jamás alcanzados desde la cátedra, el pulpito o la televisión. Pero también deleitarla einstruirla. El injerto de la máquina al hombre será el primer paso hacia el nuevoPrometeo: la biónica es una combinación de biología e ingeniería que experimentatrasplantando órganos artificiales a cuerpos humanos; la informática conectará con elcerebro. La creación literaria de Frankenstein —escrita por Mary Shelley en 1816— noera fantasía, sino un aviso del vigía artístico sobre el nuevo mundo que se perfila y que,como todo lo ignoto, se vislumbra todavía con recelo.

Los instrumentos artísticos los dará la ciencia; los temas que profundamenteinteresan los instruirá y expresará el arte. Artes nuevas aparecerán y artes tradicionales

pasarán a segundo término. Si los instrumentos se vislumbran, los temas fundamentalestambién: reducir a unidad y armonía la diversidad del momento actual; estructurar demodo asequible la sobrecogedora multiplicidad de conocimientos; pero, sobre todo,resituar al hombre en el mundo. Sin una nueva visión del hombre en el mundo no puedesurgir un nuevo estilo artístico. No sabemos cómo celebrar porque no sabemos quécelebrar. Yo creo que la física cuántica y la cosmología construirán un nuevo paradigmadel que surgirá una visión del hombre tan revolucionaria como la del cristianismo. Lanueva religión o metafísica estará basada en la ciencia en vez de oponerse a ella comohasta ahora: en lugar de una ciencia de las religiones tendremos una religión de laciencia. Y no será materialista, como no lo es la teoría cuántica, sino espiritual, cuandoeste término adquiera un nuevo contenido que la ciencia puede darle.

El arte cósmico es solo un sueño, pero ¿qué nos impide suponer que el hombreno sea capaz de colorear los anillos de Saturno, de dar brillo al cinturón de Van Alien,de enfocar sobre la Tierra lentes y caleidoscopios espaciales, cubriendo continentesenteros con inmensas vidrieras de Chartres? El arte que puede llegar a componersedesde el espacio exterior supera nuestra capacidad de imaginación actual, pero no la denuestros nietos. Solo hay un límite: atreverse a pensarlo. Todo lo que un hombre puedellegar a imaginar es susceptible de existir, de lo contrario no lo vislumbraría. ¿Cómo

puede alguien suponer que el arte se ha acabado, cuando en realidad está ante un

prodigioso principio? Se ha terminado el período de unas artes, pero comenzarán losciclos de otras nuevas. Acaso poner color sobre tela se convierta en venerable artesanía, pero nuevas formas de arte surgirán por cada una que agote su etapa. La ciencia proporcionará los nuevos medios e instrumentos, el artista se hará científico y elcientífico artista para realizar el sueño de Leonardo: competir con la naturaleza en lacreación de obras' excelsas.

El ocio del futuro será ocasión de gran negocio, pero a lo mejor el indefensoconsumidor encontrará la manera de dar la vuelta a la tecnología y usarla, ayudado por gentes imaginativas, en provecho de su desarrollo individual. Creo que el bienestar económico que han traído los noventa no tiene sentido si no se usa como trampolín parael desarrollo de la persona total. Cada cual sabe lo que le piden el cuerpo, la

inteligencia, los sentidos, el alma y, lo más importante, todos ellos juntos. La economíay la política no sirven para nada si no están al servicio del desarrollo del potencial



humano, y no de las masas, sino de cada uno en exclusiva. Particularizar la libertad,individualizar la democracia es el uso civilizado del ocio que se nos viene encima. Enello consistiría la solución a la rebelión de las masas.



XI. El próximo nivel evolutivo

El ser humano es un experimento en sí, no es el animal racional, sino más bienun animal al que se ha añadido la razón, y esta, por desgracia, aún no ha armonizadocon sus predecesoras, las sensaciones y los instintos. Para entendernos —no afirmo laracionalidad— me valdré de la hipótesis del neurólogo, según la cual coexisten en elhombre tres fases que han ido apareciendo sucesivamente a lo largo de la evolución.Primero el cerebro reptiliano, la medula espinal y el bulbo raquídeo; luego el cerebromamífero que es el paleocórtex; en tercer lugar el neocórtex, que solo tienen loshumanos.

Al evolucionar las especies esos cerebros no han desaparecido, sino que se hansuperpuesto, están los tres ahí. De modo que somos un cocodrilo dentro de un corderodentro de un homínido. Y es que tal como están conectados, el cerebro reptiliano puede

a veces al racional, y de ahí las crueldades, guerras, fanatismos e irracionalidades de esa pesadilla de la historia, de la cual el neocórtex quisiera despertar, pero no lo consigue.El remedio consistiría en un enchimoma7 una o varias sustancias químicas que

armonizaran el cerebro hacia la racionalidad altruista en vez de a la violencia irracional.La neurofisiología tiene la palabra: se han detectado las estructuras neuronales,analizado los neurotransmisores y sintetizado algunos de ellos de manera artificial, peroaún se desconoce la estructura física real del cerebro, enormemente compleja, con diezmil millones de neuronas conectadas entre sí. Cuando todo eso se vea como se ven losmúsculos del brazo, se podrá actuar sobre ello. Pero ¿quién lo decide?, ¿qué hay quecambiar?, ¿cómo conjurar el peligro de influir en el cerebro? Los usos totalitarios de esa

posibilidad son demasiado evidentes y horribles. Pero si la medicina ha mejorado la

especie, puede, bien usada, mejorar el cerebro. Pero ¿quién lo decide?La historia apunta a una vena paranoica en el Homo sapiens, una tendencia a la

violenta crueldad que va de Cro-Magnon a Auschwitz y cuya más llamativa indicaciónes el combate entre sus fabulosos avances tecnológicos y su igualmente fabulosaincompetencia en la conducta social, un contraste que yo he elegido para definir estecontradictorio siglo XX y que llamo el Progreso Decadente. El reconocimiento de estefallo se ha llamado «pecado original» por los cristianos, «tanatos» o instinto de muerte

por Freud, o bien «imperativo territorial» por los etólogos, sin acabar de atreverse adeclarar la incómoda hipótesis de que el Homo sapiens puede ser una especie aberranteaquejada de un desorden endémico, algo que durante las aceleradas etapas de suespecial evolución fue mal, un fallo que apareció en los circuitos del sistema nervioso y

7 Término acuñado por J. Needham en Science and Civilization in China, vol. II, Cambridge UniversityPress, 1962.



que es el causante de la vena paranoica que se manifiesta en la historia.El fallo sería una deficiente conexión entre los tres cerebros debida a diferencias

fundamentales en la anatomía y función entre las estructuras arcaicas del cerebro que elhombre comparte con los reptiles y los mamíferos y el neocórtex humano que laevolución ha superpuesto a los otros dos sin asegurar una adecuada coordinación.

McLean enuncia así su hipótesis: «El hombre se encuentra en la tesitura de que lanaturaleza lo ha dotado de tres cerebros que, pese a grandes diferencias en su estructura,deben funcionar conjuntamente y comunicar entre sí. El más antiguo de estos cerebroses básicamente reptiliano. El segundo viene heredado de los mamíferos inferiores y eltercero es un desarrollo mamífero posterior que ha convertido al mono en hombre. Parahablar alegóricamente de estos tres cerebros dentro de uno, se puede imaginar quecuando el psiquiatra le pide al paciente que se tumbe en el sofá, le está pidiendo queyazga al lado de un caballo y un cocodrilo.»

El problema viene de la acelerada explosión cerebral, su crecimiento, rapidísimo para los ritmos evolutivos, comparable a un tumor: esta explosión cerebral dio lugar auna especie mentalmente desequilibrada. Si la neurofisiología no indicase lo contrario,

cabría esperar un proceso evolutivo por el cual el viejo cerebro primitivo se hubiese idotransformando gradualmente en un instrumento más sofisticado —igual como setransformó el brazo del reptil en ala de pájaro, aleta de cetáceo o mano de hombre—.Pero en vez de transformar el cerebro viejo en otro nuevo, la evolución superpuso unaestructura nueva y superior sobre la vieja, con funciones que cabalgan unas sobre otrasy sin dotar al cerebro nuevo de un sistema claro de control sobre el viejo.

McLean llama esquizofisiología a esta defectuosa coordinación entre elneocórtex y el hipotálamo, una dicotomía en el funcionamiento del arcaico y nuevocórtex que explicaría la diferencia entre comportamiento emocional e intelectual. Entanto que las funciones intelectuales se llevan a cabo en la parte más reciente ydesarrollada del cerebro, el comportamiento afectivo continúa siendo dominado por unsistema burdo y primitivo, por estructuras arcaicas del cerebro cuyas pautasfundamentales casi no han variado durante la evolución de ratón a hombre. El corpus

callosum integra en horizontal los hemisferios derecho e izquierdo del cerebro, peroverticalmente, desde el asiento del pensamiento conceptual hacia las profundidades delinstinto, la conexión no es tan buena: la evidencia de la neurofisiología, el trágicolegado de la historia y las anomalías que de cada uno se conocen apuntan en esadirección.

Los animales no tienen miedo a la muerte por la sencilla razón de que viven enel aquí-ahora sin pensar hacia el futuro; nosotros, al ser un animal al que se ha metidoen razón, pensamos, y no nos gusta lo que nos presenta el intelecto: la muerte en el

futuro, tarde o temprano y eso crea un malestar que no se detecta en los animales. Comouna computadora HAL que hubiese enloquecido por no soportar una mentira, nuestroPC cerebral se enfrenta con la inaceptable paradoja de ser una consciencia que emergede un vacío prenatal y se diluye en la oscuridad post mortem. El cerebro, como HAL, sevuelve loco y puebla la realidad con espíritus inmortales, dioses, ángeles y demonios,que se han de propiciar o aplacar con crueles ritos, sacrificios humanos, guerras santas yquema de herejes.

La evolución humana se completó, en su nivel actual hace unos cincuenta milaños con el hombre de Cro-Magnon; quizá sea imprudente esperar otros tantos años aver si se produce otra mutación, porque en vez de mazas hay bombas atómicas. Parecemás sensato inventar técnicas que aceleren y suplanten la evolución biológica: o sea,

curar la endémica esquizofisiología del cerebro. Eso supone influir sobre la naturalezahumana como se hace con vacunas, aspirinas y todo tipo de farmacopea; influir en el



cerebro como ya se consigue con los tranquilizantes, estimulantes, barbitúricos yantidepresivos ¿Por qué no una pastilla que armonice razón y pasión que cause unestado mental equilibrado y sereno? No se trata de lobotomizar la emoción, sino dereconciliarla con la razón.

Al plantear esta propuesta, Koestler habla despectivamente del Pop-Nirvana

procurado por el LSD de lo cual se infiere que o no sabe de lo que habla, porque no loha experimentado, o lo probó y no se enteró de casi nada. El LSD es una molécula conradical indol que coopera con otros neurotransmisores —melatonina, serotonina,acetilcolina— que también llevan ese radical. Al tomar ácido se aumentan lasconexiones entre neuronas y por eso se ve, oye, toca y gusta más, con cambios de

percepción tan fuertes que además de ser cuantitativos son cualitativos. Quien lo ha probado, lo sabe. El problema es probarlo bien, para saber; no de cualquier manera, paradivertirse.

Todas las culturas del mundo —incluida la nuestra en Eleusis— hansuministrado sustancias psicodélicas para dar esa sabiduría, pero en un entornoadecuado y con la guía de sacerdotes. Sospecho que ese debió de ser el origen de la

comunión en el rito católico, hoy basado en hostias inocuas, antaño cargadas quizá decornezuelo de centeno. Tomado de cualquier manera es Pop-Nirvana, pero bien hechoes una de las experiencias más transformadoras de la vida. Lo digo por experiencia y sinquerer inducir a nadie a probarlo.

Pues bien, esto que con LSD, psilocibe, mescalina, cornezuelo, amanita, etc.8, seconsigue durante unas horas, se trata de trasladarlo a una acción duradera sobre elcerebro. Cualquiera que lo haya probado sabe que con esas sustancias superconectandolas neuronas no se suele hacer nada: se contempla. La vida de trabajo —y por lo mismoel sustento— sería imposible en ese estado. Si hay que subir el cerebro a un estadoconstante y continuado ha de ser a un Nirvana compatible con la vida cotidiana laboral.¿Por qué no? Cosas peores se han inventado.

Hay quien sostiene9 que ese estado de Nirvana cotidiano es el siguiente nivel enla evolución del Homo sapiens y que ya se ha alcanzado en personas como Buda,Pitágoras, Jesucristo. Es de pura lógica que la Evolución no se va a detener en el Homo

sapiens, y si continúa, su próxima especie será ese tipo de hombre encarnado en losgrandes fundadores de religiones; en los grandes, no en los secundarios, porque es uncambio cualitativo: de mono a hombre y de hombre a lo siguiente, llámese como sequiera, Homo angelicus, andrógino o cerebro en consciencia cósmica.

El uso de este estabilizador mental no se impondrá por coerción, sino por sanoegoísmo, por enhghtened self-interest , como el consumo de aspirina o de Prozac. Me

parece más sensato que nos arreglemos con la química molecular que con la

iluminación mística, porque esta última solo suele conocer cuatro casos en cada siglo, yel tiempo apremia. Tema, pues, crucial en la agenda del siglo XXI.

8 Aldous Huxley, Moksha, Chatto and Windos, Londres, 1980, Terence McKenna, Food of the Gods,Rider, Londres, 1992, Philippe de Felice, Poisons Sacres, Albín Michel, París, 1936.9 R H Bucke, Cosmic Consciousness, Dutton and Co , Nueva York, 1948.



XII. Globalización y Gobierno mundial

Numerosos han sido los centenarios que hemos tenido que celebrar —este fin desiglo posmoderno es más retrospectivo que creativo—, alguno de ellos muy sonado: elviaje de Colón, la expulsión de los judíos, la muerte de Lorenzo el Magnífico, la tomade Granada. Pero echo de menos la presencia y la conciencia del hecho más decisivo dela década prodigiosa de 1490: el inicio del cierre del mundo por la circunnavegaciónglobal de portugueses y españoles. Díaz y Da Gama recorrieron África hasta la India,Cabral fue a Brasil, Colón al Caribe, Magallanes y Elcano dieron la vuelta entera.

Un observador ilustrado en 1490 hubiese dicho que, si cerrarse debía el mundo,lo haría desde un imperio continental como Tartaria o Turquía. Paradójicamente serealizó desde lugar inesperado, esta península Ibérica nuestra, que nunca cumple las

previsiones sensatas. Se hizo merced a una idea revolucionaria: sustituir la estepa por el

océano como medio de comunicación mundial.Sabido es que desde Alejandro Magno, y posiblemente antes, las caravanascruzaban Asia de la costa siria hasta China y la India. El norte de África tenía sus rutas,así como Europa. El camello era el navío de las estepas; los oasis, sus puertos; eldesierto, océano indiferenciado y despoblado. Al cambiar de medio, los nuevosderroteros permitieron dar con América y cubrir toda la superficie del globo con unamalla de rutas y puertos; esa malla la tejió Europa, primero desde la península Ibérica,luego Holanda e Inglaterra, y finalmente Francia. Europa lanzó sus redes marinas almundo y lo envolvió entero, creando la primera unificación mundial en lo tecnológico ycomercial; con diferencias de grado, todo el mundo participa hoy de las mismasherramientas comerciales y tecnológicas, y ello se debe a la década de los

descubrimientos, a finales del siglo XV.Europa es la península occidental de Asia; Iberia, la península occidental de

Europa. ¿Por qué la civilización nace en los ríos —Egipto, Sumeria, India, China— y ladifunden las penínsulas? Grecia propagó la cultura mediterránea; Europa, la culturaoccidental a todo el mundo.

En sus estudios matemáticos sobre la historia, Rashevsky postula que la tasa dedesarrollo cultural es función del número de pensadores no conformistas, que estos sonfunción del porcentaje de personas que viajan de una ciudad a otra y que este porcentajees, a su vez, función del número de kilómetros de costa. Dividiendo los kilómetros decosta por la superficie de los continentes se obtienen los siguientes índices de «costaespecífica»: Europa, 4; Asia, 1,7; África, 1. Es de suponer que las islas no tienen tamañosuficiente y que las penínsulas, como Europa, Grecia e Iberia, son espacios con mejor relación población-litoral para generar viajes innovadores y expansión cultural.



Grecia difundió una cultura mediterránea originada en Egipto y Oriente Medio,cuya costa era fenicia; Venecia tomó el relevo en la Edad Media y luego Italia irradió lacultura del Renacimiento; Iberia realizó el cambio de escala del Mediterráneo alAtlántico abriendo los canales de difusión de la cultura occidental por todo el mundo.Quiero resaltar esta función homotética de Iberia como península difusora de la

península europea. Iberia es a Europa lo que Europa a Asia: la península occidental dela península occidental.Por el reino de Aragón, Valencia, Cataluña y Mallorca, Iberia establece una

expansión marítima por el Mediterráneo a partir de 1285, que llega a Atenas y Anatoliaen 1310. Al unirse Castilla y Cataluña, Iberia, primero desde Portugal, y enseguidadesde Andalucía, da la vuelta al mundo y establece colonias en todos los continentes.Durante la unificación ibérica —España y Portugal— de Felipe II, en el imperio no se

ponía el sol. Sus rutas y puertos fueron seguidos y aprovechados por italianos, ingleses,holandeses y franceses para difundir el modelo cultural y económico europeo a todo elmundo. Desde entonces el mundo sufrió la ascensión irresistible de Occidente. De unmundo separado en culturas grandes, pero autónomas, como la mediterránea, la china, la

india, la islámica, se pasa a un ecumene cerrado en que las culturas se veninterdependientes, aun a pesar suyo. Es la era de los imperios coloniales europeos. Por supuesto no todo es bueno en este proceso, y por eso desde 1945 las naciones delmundo han sacudido la prepotencia política de las metrópolis coloniales. Pero el mundoya se había conectado y ha quedado conectado, aun después de la descolonización.

Somos ya un solo mundo, como escribía el inca Garcilaso, pero esta idea globalha vuelto a cambiar de medio. Desde 1950 el océano ha sido desplazado por el aire. Enuna era de comunicaciones aéreas el centro de gravedad de los pueblos se determina no

por la geografía física, sino por la geografía humana. Ya no será la configuración demares y océanos, de puertos y estrechos, de estepas, desembocaduras, ríos y cordilleras,sino la distribución de la población humana, su energía, habilidad, educación, carácter.En el mundo global de las rutas aéreas y ondas electromagnéticas, Europa sale conventaja porque se extendió a partir de 1492 y dejó un sistema de conexiones que son lasgrandes ciudades comerciales del mundo donde los europeos llevan cinco siglos deoperación. Pero no podemos detenernos; si Europa no se unifica en una potenciaeconómica de primera línea, si no consigue un mercado de 300 millones de habitantes

—y en un futuro a medio plazo de 500 con los países del Este—, será barrida de lahegemonía comercial. El centro de gravedad de la población humana está al otro ladodel continente del cual nosotros somos la península aventurera en la penínsulainventora.

Quienes a lo largo de su vida hayan sido capaces de evolucionar, cambiando de

hábitos, superando fijaciones, sabrán que, una vez vencido un defecto, aparece elsiguiente, el cual estaba ahí agazapado, tapado por los previos errores a desbrozar. Algoasí sucede en la historia, o por lo menos en esta fase que se escribe ahora. El inanetriunfalismo de Fukuyama no supo detectar que detrás del triunfo de Estados Unidossobre Rusia no estaba el fin de la historia, sino una nueva clase de conflictos más

profundos que la guerra de ideologías entre el mercado y la planificación, o la lucha declases y la negociación.

He tenido la suerte de zafarme de la falacia marxista de las relaciones de producción como origen económico de todo. Mi maestro Carlo Cipolla afirmaba que para hacer una máquina hay que ser mecánico, y no al revés; es decir, que la personalidad, las propensiones del talante son previas a la actuación económica. Los

chinos inventaron la pólvora y la dedicaron a fuegos artificiales, nosotros los europeos acañonazos; inventaron la brújula y prohibieron los viajes fuera del imperio chino. Hay



un factor decisivo en el comportamiento humano y, por lo mismo, en el devenir de lahistoria, que tiene poco que ver con las relaciones de producción —como no sea lacausación entre civilización hidráulica y Estado centralizado de Witfogel—, y ese factor es la cultura en la que nacen los individuos y que confiere identidad a las civilizaciones,que son grupos de naciones con similar cultura.

Este análisis posmarxista que proponía Cipolla coincide con el libro que da laréplica a Fukuyama, indicando que detrás del ilusorio fin de la historia —el triunfo delsistema liberal democrático capitalista— viene el conflicto entre civilizaciones.Leyendo el libro de Samuel P. Huntington uno se siente otra vez entre las páginas deaquel coloso de la historia que fue Arnold J. Toynbee. Confieso que, de los oncevolúmenes del Estudio de la Historia, solo he leído seis y los compendios, y que meguardo los restantes como un placer intelectual comparable a la Recherche de Proust ola historia de la ciencia y civilización chinas de Needham; pues bien, leyendo aHuntington se siente uno transportado al «planeta» Toynbee, lo cual me alegra por dosmotivos: hay continuidad intelectual entre el gran pensador de la primera mitad de sigloy los actuales; la inculta pretensión marxista de que «Toynbee está pasado» ha quedado

negada; más bien lo que está pasado es el marxismo de los incultos, que es el que se practicó en España. Además, se reconoce la importancia de los factores culturales queMarx equivocadamente relegaba al plano derivado de superestructuras.

Yo, de Marx, me quedo con las ideas válidas: relaciones de produccióncausantes de clases, lucha de clases, plusvalía, tasa de beneficio decreciente,concentración; pero no doy a estos conceptos la capacidad de explicar la historia,

porque no solo de pan vive el hombre, y falta lo más importante: su cultura, su visióndel mundo, su inmortal anhelo, el arte, la religión, la utopía, que, lejos de ser superestructuras, son tan básicas, tan condicionantes, tan fuertes, que mueven alindividuo y la historia con energía superior a las relaciones económicas. Tanto es asíque se han utilizado para justificarlas y darles legitimidad, como la religión apoyando alfeudalismo o el darwinismo apoyando al capitalismo (el paradigma darwiniano es hoyuna religión).

La unidad significativa del estudio histórico es la civilización, no la nación. Estaverdad de sentido común la tuvo que defender Toynbee en los años treinta; hastaentonces no se le había ocurrido más que a Spengler. La gente estudia historia localnacionalista y así se da el caso de franceses que salen de la abadía de Westminster comentando: qué raros son los ingleses, inscriben las derrotas en sus monumentos. Pues

bien, con las herramientas metodológicas que elaboró Toynbee se puede comprender elestadio actual y futuro de conflictos entre civilizaciones.

Se puede empezar a analizar por qué Modernización no implica necesariamente

Occidentalización, lo cual me tranquiliza, dado que el desarrollo económico a laamericana tampoco coincide con la civilización mediterránea, aunque tanto EstadosUnidos como el Mediterráneo europeo están dentro de la civilización occidental. Hedefendido en un ensayo sobre el Mediterráneo que deberíamos desarrollarnoseconómicamente sin necesidad de volvernos suecos, alemanes o yanquis. Esto se loestán planteando las grandes civilizaciones mundiales.

¿Cuáles son?: occidental, iberoamericana, africana, Islam, sínica, hindú,ortodoxa, budista y japonesa, según Huntington, que no se aparta demasiado de laclasificación de Toynbee o Braudel. Tanto China como Japón han decidido claramenteno adoptar el modelo cultural extraño, aunque sí sigan la tecnología y el sistemaeconómico. El Islam, de momento, se queda al margen, no aceptando casi nada, y los

demás se lo tendrán que plantear, optando por una de estas tres posturas: rechazo,kemalismo (Toynbee lo llamaba herodianismo) o reformismo.



China y Japón rechazaron todo lo occidental hasta que el comodoro Perry y laGuerra del Opio les obligó a combatir al Oeste con sus mismas armas: el cañón y elvapor. Desde 1860 los japoneses y 1945 los chinos, ambas civilizaciones han optado por la vía reformista, que consiste en combinar la modernización con la preservación de losvalores, instituciones y costumbres centrales de su cultura original: «Cultura china para

los principios fundamentales, ciencia occidental para uso práctico» o «Espíritu japonésy técnica occidental».El kemalismo, consistente en echar por la borda la cultura propia y mimetizarse

a la occidental, fue intentado por Kemal Atatürk en Turquía, con resultados poco claros:no se les acepta en la UE porque su cultura es islámica. También México ha probado acambiarse de cultura, uniéndose a Estados Unidos por un mercado común en unadecisión cuyas consecuencias son imprevisibles y que a España le interesansobremanera para ver qué tipo de actitud tomará Iberoamérica ante su modernización.La civilización occidental tiene dos modalidades, la nórdica y la mediterránea; comoIberoamérica es latina, creo que será opaca al modo nórdico, en su caso norteamericano,de concebir la vida. Dado que modernización no implica necesariamente

occidentalización, ni siquiera American way of life, Iberoamérica puede adoptar la víareformista para compaginar su identidad nativa y latina con el desarrollo económico y lamodernización.

España emerge ante la nueva configuración de bloques mundiales como un paíscon un pie en dos civilizaciones, la occidental y la iberoamericana, y una huella en elIslam. Lo que hagamos nosotros con la modernización —que ya logramos— puedeservir de pauta a otras civilizaciones, incluida la occidental, que debería aprender unascuantas cosas del Mediterráneo.

La firma del Tratado de Roma señaló el fin de una etapa histórica, la EdadModerna, caracterizada políticamente por la aparición y hegemonía del Estado-nación:Francia, Inglaterra, España, con poblaciones de decenas de millones de habitantes (20millones en el siglo XVI, 50 en el XX), extensiones territoriales de 200.000 a 500.000km2, y ejércitos de decenas de miles de soldados. El primer ejército moderno, mandado

por el rey de Francia Carlos VIII, desciende sobre Italia en 1494, llamado por elimprudente Ludovico Sforza de Milán, y arrasa las ciudades-estado del Renacimiento.En aquel momento los Estados italianos tenían la dimensión de las polis griegas, de loscondados medievales o de los reinos de taifas: eran de un tamaño parecido a lo queahora se llaman provincias, regiones o comunidades autónomas.

En esa fase de la historia, conocida arbitrariamente como Edad Moderna, elEstado-nación ha sido el tamaño óptimo de organización social y militar para los finesque se perseguían: conquista territorial, hegemonía europea, colonización imperialista,

explotación de materias primas de ultramar. Pero en el siglo XX las prioridades hancambiado: los imperios cayeron, comenzando por el español, en 1898; el austriaco, ruso,otomano y chino, en 1918; el inglés y francés, en 1945; por otra parte, la conquista yano es el medio de establecer o mantener hegemonías que ahora se consigueneconómicamente; si a esto sumamos que el industrialismo ha aumentado la escala de susoperaciones más allá del alcance de las grandes potencias nacionales, hasta unaamplitud de ámbito mundial, tendremos los motivos por los cuales el Estado-nación haquedado anticuado, su tamaño ineficiente para los fines que ahora prevalecen en elmundo: la eficacia económica, el tamaño de mercado —cientos de millones— necesario

para que las industrias gocen de economías de escala y puedan adoptar innovacionestecnológicas.

Europa en 1945 se encontró en la misma situación que Italia en 1494: unconjunto de Estados de una dimensión pequeña en comparación con las naciones



recientemente unificadas que la rodeaban. Si Milán, Venecia, Florencia, el Papado, Nápoles se hubieran unido en 1492, hubiesen creado una gran potencia, equiparable aFrancia, España, Inglaterra, Austria; pero al permanecer fragmentada en ciudades-estado, señorías, serenísimas y ducados, Italia fue campo de batalla de los Estados-nación y cayó en sus manos. Igual situación enfrenta ahora Europa: dividida en Estados-

nación de tamaño de 50 millones, se ve rodeada por la emergencia de Estados unidosque ella ha conjurado y que cuentan con 200 millones de habitantes, cuando no más:Estados Unidos, CEI, China, India, Japón, el Pacific-Rim. El desafío es el mismo que en1492 para Italia: o las naciones europeas se unen para formar un Estado con 300millones de habitantes, y así adquirir una dimensión eficiente en lo económico, o severán sojuzgadas económicamente por Japón, Estados Unidos o China en un futuro

próximo.Toynbee lo explicó magistralmente en el volumen III de su Estudio de la

Historia a propósito de Maquiavelo: cuando la cultura del Renacimiento se irradió fuerade la península italiana, propició el avance cultural de los pueblos «bárbaros» dealrededor, y los adelantó primero en los elementos menos sutiles: la organización

política y la técnica militar. Los pueblos «bárbaros» de la cristiandad occidental,continuando igual de bárbaros en todo lo demás, superaron a sus maestros italianos en elmanejo de las artes políticas y militares y, cuando las hubieron aprendido, pudieronaplicarlas a una escala enormemente superior al tamaño de las ciudades-estado italianas;estas, debido al sistema de equilibrio de poder existente entre ellas —la teoría delbalance of Power que luego aplicarían los ingleses en Europa—, no pudieron unificarsecomo los pueblos transalpinos. De la misma manera, el dominio de Estados Unidos seexpandió sin dificultad por Norteamérica del Atlántico al Pacífico y el territorio rusodesde el Báltico al Pacífico en época en que los mejores estadistas de Francia oAlemania tenían grandes dificultades para posesionarse de Alsacia o Posen. Toynbee loresume así: «Si una cierta sociedad está articulada políticamente en multiplicidad deEstados nacionales mutuamente independientes, de modo que se ha introducido el

Balance of Power en la dinámica de la estructura política de esa sociedad, y si esasociedad avanza en civilización, de modo que irradia su cultura y extiende su propioámbito geográfico, entonces, los Estados que ocupan el corazón y cuna de esacivilización serán tarde o temprano empequeñecidos, eclipsados y dominados por elascenso, alrededor de la periferia, de un nuevo orden de grandes potencias con untamaño abrumadoramente mayor. En este momento —se escribió esto en 1934—

podemos ver cómo la multiplicidad y discordia de los Estados nacionales europeos se veamenazada por la emergencia de grandes potencias de tamaño enormemente superior:los Estados Unidos es el primer gigante que ha crecido ya del todo, y es un competidor

no solo para cualquier potencia europea o grupo de ellas, sino incluso contra todas juntas —si Europa logra algún día unirse por el genio de un estadista—. Y másadelante, nosotros europeos habremos de ver nuestro pequeño mundo rodeado por unadocena de gigantes del calibre de Estados Unidos cuando Canadá, Argentina y Australia

pueblen sus espacios vacíos y Rusia, India, China o Brasil adquieran la eficienciaeconómica. Esta situación es un reto para los estadistas: si los Estados pigmeos delcentro no toman acciones preventivas, es evidente que los Estados gigantes de la

periferia los dominarán. La solución está en transmutar de alguna manera el pluralismo político y las diferencias en concordia política y solidaridad; pero ¿cómo se logrará esemilagro?»

En eso estamos. Toda la trascendencia del Tratado de Maastricht estriba en el

milagro de transmutar el egoísmo separatista de los Estados-nación europeos enconcordia política para federarse en una gran potencia europea cuyo tamaño de 300



millones de habitantes sea conmensurable con las masas de población de los nuevosEstados nacionales inspirados por los propios europeos en la periferia de su mundo. Esaes la razón por la cual debe unirse Europa. El Tratado de Roma inició la unióneconómica; Maastricht fue un avance hacia la unión política, por medio de una monedacomún, ejército y política exterior coordinados. La sombra del futuro cae sobre nuestra

generación como un aviso de inminencias inaplazables: ha llegado la hora de unir, no deseparar; igual que las regiones se unieron en 1490 para formar Francia o España, ahorahay que unir Francia, Inglaterra, España, etcétera, para formar Europa. En esto consistela era posmoderna, la cual, según Toynbee, que inventó el término, se viene gestandodesde 1875.

Una vez persuadidos de que Europa debe unirse, convencidos de que en el sigloXX el Estado-nación debe pasar a segundo plano en favor de unos Estados Unidos deEuropa, es necesario plantearse el cómo de la integración. A este respecto existen por lomenos dos tesis: constituir la federación en base a los Estados-nación o basarladirectamente en las regiones. Denis de Rougemont es uno de los pensadores partidariosde la segunda opción —cara a Fraga y a Pujol—, que la propone con mayor lucidez.

Antes que él, Alexis de Tocqueville afirmó que la Revolución francesa consistió principalmente en terminar la obra de centralización administrativa seguida durantesiglos por los reyes pero retardada largo tiempo por los fueros, es decir, por laslibertades legales y tradicionales que sobrevivían en las provincias. En ese momento seconsolidó el modelo de Estado-nación comenzado en el siglo XV.

Quienes temen la idea regional porque puede suponer la balcanización deEuropa tienen —según De Rougemont— una idea errónea de la región: partiendo delmodelo que conocen solo pueden concebir la región como un mini-Estado-nación. Unverdadero federalista quiere más bien lo contrario. La ley francesa de regionalizaciónconcibió la región a partir del Estado central, no de los municipios; como un pequeñoEstado subordinado, no como un racimo de municipios autónomos; como un poder más,no como un servicio nuevo. Fomentar las regiones no es volver a la Edad Media y elfeudalismo, como dijo Pompidou en 1974, porque el feudalismo es un sistema jurídico

basado en lazos personales, no sobre el contrato federal entre iguales. La región no essoberanía ni feudo; el imperio no era Europa, pues los Estados nacientes de Francia eInglaterra lo rechazaban en nombre de su propia soberanía que querían «sin límites ensus territorios». Europa en la Edad Media no existía más que en forma de cristianitas,sin conciencia de ser Europa, y por lo mismo no es algo a resucitar, sino a inventar.

Cuando se dice que las regiones deben ser competitivas se proyecta una vez másla idea de Estado-nación. Hoy día lo único competitivo es un Mercado Común concientos de millones de ciudadanos; los habitantes de una región no se reúnen con

intención de ser competitivos, sino de conservar su modo de vida propio. Para DeRougemont el objetivo de una región, contrariamente al de un Estado-nación, no esafirmar su potencia, sino servir las libertades; no es mostrarse más fuerte que el vecino

por las armas o la riqueza, sino ser dueño de su casa y administrarla a su gusto. Y estolo cambia todo, especialmente la cuestión de tamaño. ¿Hay que recordar que lascreaciones más memorables de la cultura europea han nacido en tamaños locales?Atenas era ciudad-estado de 100.000 habitantes (60.000 en la capital); Florencia tenía50.000 en tiempos de Lorenzo el Magnífico; la Universidad de Jena estaba en el

pequeño Estado de Weimar, donde maduran Goethe y Schiller. Venecia, Gante,Ginebra, Toledo, Montpellier, Coimbra, Oxford, Göttingen no eran de «tamañoeuropeo», pero hicieron Europa, la de la cultura, que es la verdadera. Para De

Rougemont la medida debe ser tal que los poderes locales, controlados por losciudadanos, no sean lo bastante grandes para desencadenar una guerra, y lo bastante



autónomos para no hacer la de los otros; eso sería la mayor revolución de la historia deOccidente: reemplazar la voluntad de poder por la de libertad.

Francia e Inglaterra dejaron de ser soberanas, al modo del siglo XVI, en elmomento que pararon su guerra de Suez ante el gesto de Eisenhower y el gruñido deKruschev. Si las regiones son racimos de municipios, la federación de Europa debe ser

un racimo de regiones; una verdadera federación no se basa sobre Estados coaligados,sino sobre grupos más básicos en busca de garantías para sus libertades. Para fundar unaverdadera federación hay que partir de los hombres, no de los Estados, y en la prácticade los municipios. Se debería federar Europa lentamente a la suiza y a la vezrápidamente a la americana.

Para repartir los poderes de decisión política —Gobierno— y de competenciasadministrativas —Estado— se debe emplear el criterio funcional lógico: determinar encada caso la correspondencia entre las dimensiones de la tarea considerada y las de lacomunidad —municipio, región, o Europa— más apta para encargarse de esa tarea; yfijar a ese nivel el poder de decisión. Los políticos que en su depauperado argot actualemplean tan profusamente la muletilla «a nivel de» (hasta el punto que hemos oído «a

nivel de la verticalidad») pueden comprender que a nivel de las tareas continentales,esas que por sus dimensiones físicas y financieras sobrepasan los Estados nacionales,como son la tecnología espacial, los grandes ejes del transporte, la ecología de mares yríos, la defensa militar, la política monetaria, la ayuda al Tercer Mundo y lainvestigación científica, han de ser decididos por agencias a nivel europeo, como elCERN, que ya existe. En cambio, el 80 por 100 de las cuestiones que atañen a la vidacotidiana se pueden decidir a nivel del municipio y la comarca. Y es más eficiente quese haga desde ellos. De la misma manera, las tareas que incumben a la vida colectiva deltamaño de Estado-nación deben seguirse realizando desde este: la defensa, integrada enorganizaciones como Europa y la OTAN; los ejes de transporte nacionales; la culturanacional española o francesa, que es una entidad propia no reducible a regiones ymunicipios; la figura del jefe de Estado, presidente o monarca, que permanece comosímbolo y depositario de la identidad del Estado-nación, que es un escalón en el sistematan eficaz e indispensable como el continente, las regiones, las comarcas o losmunicipios. El progreso consiste en añadir complejidad a los sistemas vivos, no enquitársela, y el arte político, en armonizar los diversos niveles para que el sistemafuncione con la mayor eficacia dentro de la complejidad. Organizar lo simple es ladictadura.

Si la política ha de ser racional debe basarse en las libertades personales y laeficacia territorial. La actual tecnología de transporte ha convertido lo que antes fueroncomarcas de comercio (de ahí el nombre) medieval en DUS, sistemas urbanos diarios

( Daily Urban Systems, en la jerga de la economía territorial), donde la gente que habitaun ámbito de unos 40 kilómetros de diámetro conmuta cotidianamente de casa altrabajo, sin necesidad de gravitar hacia las grandes ciudades. Si el municipio es el

primer nivel de organización social, la comarca, racimo de municipios en torno a unacabecera comarcal, es el segundo. Después está la región o autonomía; luego, el Estado-nación, y luego, Europa. La libertad personal o democracia empieza en el municipio ytiene su máxima garantía en la comarca —de tamaño similar a la polis griega—. Laeficacia económica se da en la comarca y se vértebra por el sistema de ciudades. Comohoy día el 80 por 100 de la población de un país desarrollado está en las ciudades demás de 30.000 habitantes, la región es, en la práctica, el área de influencia o hinterland

de una gran ciudad. Así como la capital comarcal define por su atracción los límites de

la comarca, de igual modo la gran capital determina por su área de influencia el ámbitode una región.



Si Europa puede vertebrarse por regiones, como propone De Rougemont, es preciso pensar más en términos de ciudades y sus áreas de influencia, los Urban fields

definidos por John Friedmann. Ahí sí tenemos un precedente medieval útil: la Europa delas ciudades hanseáticas, flamencas, italianas, que vertebraba el comercio continentaldesde el Báltico al Mediterráneo. Personalmente creo que el escenario más realista es

pensar no tanto en la dualidad Europa de los Estados o de las regiones, sino en laEuropa de las ciudades. Los sistemas urbanos siempre han unido lo que la guerraseparó. Es la lucha, a lo largo de toda la historia, entre los dos grandes pilares de lacivilización: la ciudad y la guerra, su lado benéfico y el maligno. El Estado-nación secreó para la guerra; Europa debe fundarse en la ciudad.

Es evidente que la búsqueda y deseo de un Gobierno mundial no se deben a quequeremos más gobierno, sino a que anhelamos abolir la guerra. Y la única manera dehacerlo es que exista un gendarme transnacional, y como no es bueno que ese gendarmesea de un solo país, es preciso crear un Gobierno mundial, con su Asamblea, Senado yTribunal de Justicia. Ampliar al mundo lo que se hace en España, Francia o EstadosUnidos. No es tan difícil, pues se trata solo de una homotecia política. Está claro que

para llegar al Gobierno mundial antes se conglomeran naciones como en la UniónEuropea, aunque no es imprescindible, pues se pueden adherir naciones directamente alGobierno mundial, que no es otra cosa que la ONU en serio, es decir, con poder real.

Entretanto la guerra, que surgió con la ciudad, seguirá practicándose entre paísesno ya por intereses dinásticos como en el siglo XVII o por ideologías como en el sigloXX, sino por conflictos culturales, entre los cuales el más virulento es el nacionalismo,

primo hermano del fundamentalismo.El nacionalismo nace de la necesidad psicológica de pertenencia; el equilibrio

mental del individuo se nutre de diversos componentes: seguridad, autoestima,realización, reconocimiento, pertenencia. Tener una familia ayuda más que no tenerla y,cuando no se tiene nada más, se busca el sentido de pertenencia hasta en un club defútbol. Pertenecer a un país confiere señas de identidad y ahonda raíces; es la cara buenadel nacionalismo: yo soy de mi familia, de Seo de Urgel, catalán, español, europeo. ¿Por qué ha de ser incompatible? Al contrario, ello es complementario, ya que la vida existe

porque está estructurada en una jerarquía de sistemas: átomo, molécula, célula, órgano,cuerpo, familia, tribu (ahora se llama municipio), comarca, nación, estado, estadosunidos, mundo. Cada nivel es necesario, ninguno es hegemónico; solo se destaca uno uotro nivel cuando, en el curso de la historia, sus ventajas comparativas lo hacen másadaptable a las circunstancias exteriores. Así, en el siglo V a. C. el municipio o polis erala unidad idónea; en el siglo XV lo fue el Estado nacional tipo Francia o España —quevenció a las polis italianas—, y en el siglo XX el escalón más útil es el de Estados

unidos o bloque continental del tipo Estados Unidos, UE o China.Pero el sistema vive porque se respetan todos los escalones, ya que cada uno estácompuesto integrando los inferiores sin ahogarlos. Todo esto se entiendecientíficamente por la Teoría General de Sistemas ideada por el biólogo Von Bertalanfy,y con el concepto de holon propuesto por Arthur Koestler: un holon es uno de esosescalones en la jerarquía de conjuntos, una molécula, por ejemplo, es a la vez todo y

parte; como todo integra átomos, como parte se integra ella en una célula, que es elnivel inmediatamente superior (en tamaño, que no en importancia, pues todos losniveles son decisivos e imprescindibles; sin átomos no habría moléculas, etc.). Vayamosmás arriba, a los niveles de lo social: las comarcas al integrarse componen una nación

—o autonomía en España—; estas al unirse forman un Estado, España; los Estados al

aglutinarse crean la UE, Europa. Cada nivel, comarca, autonomía, estado, unióneuropea, es a la vez todo y parte. Como todo integra el nivel anterior, como parte pasa a



componer el nivel siguiente. Por lo tanto, cada nivel, ya sea individuo, familia, comarca,autonomía, estado, etc., tiene dos tendencias: una a autoafirmarse, sentirse individual,un todo libre, con identidad propia, pues se ve como un todo al mirar hacia abajo en laescala de sistemas; otra tendencia a integrarse, asociarse, cooperar cuando se siente

parte al mirar hacia arriba en la escala de sistemas.

Cuando el holon se siente todo, afirma su identidad, resalta sus señas deidentidad: etnia, lengua, historia, religión, literatura, etc., con lo cual obtiene seguridad psicológica. Todo eso es la base del nacionalismo —o de las tendencias autoafirmativassi se trata del escalón individuo, o de la patria chica si es el escalón municipio—, quehasta aquí es útil, necesario y, por lo tanto, legítimo. Pero si para autoafirmarse hay quenegar al vecino o antagonizar a los demás escalones de la jerarquía de sistemas,entonces estamos en el nacionalismo enfermizo, aquejado de xenofobia, victimismo,triunfalismo, chauvinismo, etcétera. Identificarse en las raíces profundas de la cultura, lalengua, la costumbre, sí; pero identificarse contra los otros, no. Todos los tiranosesgrimen su espantajo, ya sea el peligro amarillo, el judeomasónico, el comunista, o elque sea: no son con; son contra.

De modo que el nacionalismo cultural, que mantiene las raíces, que refuerza lanecesidad psicológica de identidad, es legítimo y necesario; en cambio, el nacionalismoque, aprovechando esta libido de pertenencia e identidad, la desvía hacia el rencor, esnocivo para el equilibrio del sistema. Es como si las células del hígado tirasen cada una

por su lado; acabarían destrozando el órgano en el cual viven y no sé si podríanintegrarse en los pulmones. Todos los niveles son imprescindibles, todos deben ser respetados y preservados. De ahí la solución a la falsa paradoja de por qué se esnacionalista en un mundo que tiende a la globalización. Se es nacionalista porque todoslos niveles son necesarios e imprescindibles; se es cosmopolita porque la evolución dela vida tiende a niveles de integración cada vez más amplios, lo que Teilhard de Chardinllamó el aumento de complejidad en la flecha del tiempo.

Se puede y se debe ser a la vez localista y globalista, de la Seo de Urgel, catalán,español y europeo; vivir en Nueva York sin dejar de ser ampurdanés. Así se resuelve lafalsa oposición creada entre nacionalismo y cosmopolitismo, que viene de la reacciónalemana a la Revolución francesa.

Cuando Napoleón invade Europa llevando consigo las ideas cosmopolitas de laIlustración, Herder invoca contra esta invasión, primero armada y luego mental, elVolkgeist , el espíritu del pueblo, el nacionalismo. Aquí acuden en su ayuda los poetasrománticos que reivindican la Edad Media —cuando era hegemónico el escalón reino,ducado, principado, es decir, el equivalente a las actuales autonomías—, las tradicionessepultadas en el espíritu del pueblo, así como la expresión de las emociones. Contra la

invasión del cosmopolitismo europeizante, la afirmación del Volkgeist ; contra lahegemonía del nacionalismo ilustrado, la emoción; contra el orden neoclásico, elexpresionismo romántico: Sturm und Drang , Tormenta y Tensión, casi tormento, enalgunos de los poetas más puros como Holderlin o el individualista Stirner.

Prefiero esta Tormenta y Tensión que cualquier Tormenta del Desierto, peroquiero hacer notar que la una puede llevar a la otra. Somos herederos del Romanticismo,cuyo último brote ha sido el existencialismo, como lo somos de la Ilustración. Y así,vivimos divididos, adorando a dos señores: el sacrosanto Volkgeist de nuestros ancestrosy el irrenunciable cosmopolitismo evolutivo de nuestros descendientes: aún quedan, dela tradición ilustrada y racional, unos valores cosmopolitas, aceptados por la comunidadinternacional, que se quieren imponer a los excesos xenófobos del nacionalismo. Aún

están en guerra el espíritu de la Ilustración y el espíritu del pueblo, las tendenciasintegrativas y universalistas contra las individualistas y xenófobas.



Son los reajustes inevitables de un sistema que evoluciona hacia un nuevoescalón de complejidad. En Estados Unidos fue su guerra civil; en Europa han sido dosguerras mundiales; ahora, conflictos derivados de la caída de los imperios. Somosilustrados y románticos porque miramos hacia el futuro y hacia el pasado, hacia arriba yhacia abajo, en la escala de la evolución. Lo único indudable es que esta no se detendrá.



INDICE

INTRODUCCIÓN ............................................................................................................... Primera parte: EL CONTRADICTORIO SIGLO XX ........................................................I. La decadencia de Occidente ......................................................................................... II. La rebelión de las masas .............................................................................................III. El miedo a la libertad ................................................................................................. IV. El Tercer Mundo .......................................................................................................V. Eros y civilización ......................................................................................................VI. Ecología y feminismo ................................................................................................ VII. El caos posmoderno .................................................................................................

Segunda parte: EL ECLÉCTICO SIGLO XXI ...................................................................VIII. Orden en la complejidad .........................................................................................

IX. Ciencia y religión ......................................................................................................X. La civilización del ocio ............................................................................................... XI. El próximo nivel evolutivo ........................................................................................ XII. Globalización y Gobierno mundial ..........................................................................

INDICE ................................................................................................................................

el progreso decadente

Documents