el planteamiento político de san agustín la ley divina, el hombre social y el estado

5/7/2018 El planteamiento político de San Agustín La ley divina, el hombre social y el Estado - slidepdf.com

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El planteamiento

político de San AgustínLa ley divina, el hombre social y el Estado

.

La obra de san Agustín ha sido objeto de muchísimos estudios einterpretaciones, muchas de ellas malinterpretando la obra del autor.

Dentro de esas malinterpretaciones, muchas de ellas son referidas alas ideas que el santo mantiene sobre la política. Esto, quizás, sedeba a lo disperso de su planteamiento político. Distintos autoreshan intentado aislar elementos y unirlos posteriormente, dando lugara lecturas distintas que no siempre se sostienen sobre bases fuertes.

Cómo empezar, pues, es una pregunta importante (como entodo estudio). El lugar por donde nos introduciremos, en este caso,será el centro: Dios. Utilizaremos, por su claridad y brillantez a la horade analizar la obra del santo de Hipona, la obra de Antonio Truyol1. La

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TRUYOL, A., El derecho y el Estado en San Agustín , Edit. Revista de DerechoPrivado, Madrid, 1944.

Filosofía de la historia medieval Junio, 2011

No podemos esperar una teoría de la política sistemática y

ordenada en San Agustín. Esto no quiere decir que el santo deHipona no haya dejado lugar para este campo en su obra.Encontramos pensamientos sobre las leyes, sobre la ciudad, sobrela condición sociable del hombre, sobre la relación del Estado conla Iglesia, sobre la comunidad… la política tiene una presencia

fuerte en Agustín, pero como veremos, no del todo ordenada;muchos de los aspectos se dejan entender a través de fragmentossueltos, en obras diversas. Además, su pensamiento es un corpus donde una parte no puede desligarse de la otra completamente,entender a san Agustín es un camino que se completa cuando secomprende su obra en todos sus aspectos. Entender a Agustín en elsentido político es, como veremos, entenderlo también en elsentido teológico y moral. En las líneas que siguen se intentarárealizar el proceso de comprensión que dé cuenta de los aspectos

más políticos de la obra del santo. Nos pararemos en su visión de laley, en su concepción del estado y en su, de sobra conocida (perono tan entendida), teoría de las dos ciudades.



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política en Agustín, como la mayor parte de su obra, tendrá a Dioscomo punto cardinal. Este Dios2, para nuestro santo, es una mezclade la concepción cristiana del Dios personal, con ciertas doctrinasneoplatónicas: se concibe como un principio creador, una fuente de

verdad (en tanto que las cosas sensibles son copias de las ideas deDios, y en tanto que nuestro conocimiento se hace de las ideas quepertenecen y son Dios) y un motor de bondad. Dios es absoluto y suconocimiento puede dividirse, como vemos, en un aspecto físico, unaspecto racional y un aspecto moral.

El universo creado, como Dios, es orden. Se trata de ununiverso por las ideas de su creador. Consecuentemente, todo lo quese encuentra dentro de él mantendrá esta subordinación hacia elorden de Dios. El orden es consecuencia de la realización de la ley, laley reguladora que mantiene el funcionamiento y consigue la unidadde los singulares. Como nos afirma Truyol «el orden es una adecuadadisposición de cosas semejantes o dispares en función de un fin,implica necesariamente un principio regulativo que reduzca a unidadlos elementos singulares, haciendo de ellos partes de una totalidad.Este principio es la ley»3. Un universo ordenado nos llevanecesariamente a concebir un principio regulativo, una ley queordene. Podemos encontrar en este pensamiento una presencia clarade Cicerón y, a través de éste, de Heráclito. El kosmos atiende a unlogos regulador, un principio necesario. Por aportación de los estoicos

(y, dentro de estos, por Cicerón), este logos sirve de modelo para lasleyes humanas, adquiriendo éstas una base mucho más firme. Ellogos se revela en todas las cosas por su huella reguladora. Las leyeshumanas no son sino una traducción a pequeña escala de laestructura nómica del universo. Sin embargo, el pensamiento estoicono habla en ningún momento de una personalidad regidora. Estecarácter le llega a Agustín a través de la lectura de Plotino, quienafirma que es un alma lo que constituye el principio último de todo loque existe. Sin embargo, nos encontramos aún lejos de la idea de una

ley divina y eterna, la cual termina por construirse, sumándose a todolo anterior, el influjo del cristianismo. La ley universal pasa a ser unaley universal divina, eterna, creadora. Se trata de la ley que es, enúltima instancia, razón y voluntad de Dios: «Lex vero aeterna est,ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari jubens etperturbari vetans»4. Esta ley universal es razón divina, y como tal, seencuentra, además de rigiendo todo el universo, inscrita en el almahumana en cuanto tiene esta aspecto racional. Existe una directriz

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Ibídem, p. 54.3 Ibídem, p. 73.4 SAN AGUSTÍN, Contra Faustum Manichaeum, XXII, 27.



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divina dentro de cada hombre, los cuales no necesariamente debenser creyentes. Incluso los paganos presentan la ley universal en suinterior. Dios ha impreso en los hombres su huella y ésta se mantieneen el alma. Nos topamos con lo que San Agustín, en su De libero

arbitrio (libro I, 3), denomina lex intima. Esta ley interior llevaría alhombre a evitar ciertos comportamientos (por ejemplo, el rechazoque las civilizaciones en general mantienen contra el incesto)5.Podemos rastrear una huella de Platón en estas consideraciones entanto que el hombre, para el santo de Hipona, aun teniendo la huelladivina en su alma, no la comprende, no la activa, no la recuerda. Lapráctica del cristianismo puede entenderse como la lecturaagustiniana de la reminiscencia platónica.

En tanto que esta ley interior resulta ser de todos las personas,San Agustín la denomina también ius gentium, lo que nos llevairremediablemente al derecho romano. Este derecho era el queregulaba las relaciones entre pueblos, permitía el encuentro entrevisiones heterogéneas, en este sentido, podría entenderse como unantecedente del derecho internacional contemporáneo. Este derechose encuentra atravesado por el logos koinós, la razón universal,común. El ius gentium, al ser el derecho que, según Gayo(Instituciones I, 1), «el que establece entre todos los hombres larazón natural»6, se encuentra, como vemos, fundamentado en el Ius

Naturale. En la medida en que San Agustín se muestra deudor de este

pensamiento, podemos hablar claramente de una base iusnaturalistaen el pensamiento del santo. Este iusnaturalismo Agustín lo recibepor la obra de Cicerón, a quien leyó mucho. Adentrándonos en lo quenos interesa de Cicerón, éste, mostrándose dentro del estoicismo,realiza un desplazamiento en el planteamiento político vigente hastael momento: como afirma el estoicismo, la ciudad humana es unaversión a pequeña escala del universo, manteniendo las leyes ynormas que rigen en él, de esta manera la política debe dirigir sumirada hacia el cosmos. Así, el derecho de la ciudad, debe atender a

las leyes y normas universales, puesto que la ciudad no puede sinoobedecer a los reglamentos universales si se quiere considerar legal

(puesto que estaría obedeciendo las leyes universales). Es el Logos

universal el que rige el universo y la ciudad. Es clara la influencia queestas ideas tuvieron en el planteamiento de San Agustín. El santo, noobstante, profundiza más en esta visión y la ley universal (en Agustín,ley divina universal) se introduce dentro de las personas (por

5 El estudio de Lévi.-Strauss en Las estructuras elementales del parentesco puedenleerse desde este prisma, sobre todo lo que el antropólogo llama el tabú del

incesto, un ejemplo de una serie de prohibiciones culturales que coinciden en todaslas culturas.6Cursivas por el autor del trabajo.



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influencia cristiana). Un testimonio perfecto de esta idea es el que Truyol cita de Juan Pablo: «Porque cuando los gentiles, que no tienenLey, naturalmente hacen las cosas de la Ley; estos tales, que notienen Ley, ellos son Ley a sí mismos: Que demuestran la obra de la

Ley escrita en sus corazones, y los pensamientos de dentro, que unasveces los acusan y otras los defienden»7. Todos estos rasgos recuperados del pensamiento

preagustiniano han ayudado a labrar el edificio que es San Agustín.Hemos hablado que, de entre todo lo que lee Agustín, Cicerón; hemosde traer a escena al pensador romano una vez más puesto que susideas, nuevamente, sirven de base para lo que Agustín construye, merefiero al famosísimo fragmento de su De re publica:

La cosa pública, dijo [Escipión] Africano, es la cosa del pueblo, y

el pueblo no es toda reunión de hombres, congregados de cualquiermanera, sino la reunión de una multitud, asociada por la armonía delderecho y por la utilidad común. La primera causa que la lleva a la uniónno es tanto la debilidad cuanto la sociabilidad natural de los hombres,pues no es la de éstos una raza solitaria ni apartada sino creada demodo que ni siquiera en medio de la abundancia… (CICERON, De re

publica, I, 39)8

Vemos un rasgo que utilizaremos como cuña para intentarromper e introducirnos en el bloque que es el pensamiento de SanAgustín: la sociabilidad natural de los hombres. Agustín, como

Cicerón, mantiene un rasgo fundamental del ser humano: Cadahombre forma parte del género humano en su totalidad y sunaturaleza es sociable9. No podía esperarse de otra forma puesto quees la sociabilidad la forma en la que los hombres se ordenan en uncosmos ordenado. Es por la sociabilidad como el hombre puedealcanzar su paz (Ciudad de Dios, XIX, 13, 2)10. El hombre es un sersocial que se ordenará y comunicará con sus semejantes paraalcanzar su paz mediante el orden. Como dice Truyol, aunqueAristóteles sea el que acuña el concepto «fue el cristianismo quien

vino a darle su plenitud de sentido: …el hecho de la sociabilidad es, ala vez, un postulado que se asienta en el dogma de la unidad delgénero humano, lo que le asegura un alcance incondicionado»11. Esimposible pensar el cristianismo sin ese carácter social que incluye;

7 Cit. de TRUYOL, Op. Cit. p. 99.8 Cursivas por el autor del trabajo.9

«Quoniam unusquisque homo humani generis pars est et sociale

quiddam est humana natura…» De Bono Coniugali, I.10«[Deus] dedit hominibus quaedam bona huic vitae congrua, id est, pacem

temporalem pro modulo mortales vitae in ipsa salute et incolumitate ac societatesui generis…»11 TRUYOL, A., Op. Cit. 129.



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queda claro cuando caemos en que el hombre deriva de Adán, únicohombre. El hecho de que la pluralidad de los hombres provenga de launidad de ellos es un signo claro del fondo comunitario que une a loshombres12. Es a la luz de esto como se ve la importancia de la

sociedad en Agustín. La comunidad de los hombres se construye en elsanto de Hipona en distintos niveles, siendo el primero el nivel de lafamilia. La sociedad familiar constituye la unidad básica de lacomunidad humana. Este vínculo se funda en el matrimonio y dacuenta de la importancia que al parentesco le da Agustín. Estecarácter contradiría claramente una de las interpretaciones que de lapolítica agustiniana se hace. Ésta afirma que la sociedad y la políticade los hombres parten del pecado. Es la interpretación que suelepredominar en el siglo XIX. La política, el gobierno de los hombresparte de la pérdida de la inocencia (de libertad plena y de comunidadoriginal) que constituía el estado de Gracia del Paraíso. Con la caídadel hombre, la Gracia se pierde, el hombre se ve solitario y en guerray debe fundar la política y el Estado: el dominio del hombre sobre elhombre y la propiedad para intentar contrarrestar la maldad que alhombre en parte forma desde su caída. Sin embargo, lo visto líneasmás arriba, derriba esta lectura: antes del pecado ya había Diosinsistido en que hombre y mujer debían de unirse y multiplicarse. Elmatrimonio y las relaciones de parentesco son anteriores al pecado, yal ser estas relaciones la base de la sociedad, la estructura social es

anterior al pecado. Como ejemplifica claramente Agustín, «Los quedefienden que Adán y Eva no engendraran hijos si no pecaran¿defienden acaso otra cosa sino que, para aumentar el número de lossantos, era necesario el pecado del hombre? Porque si no podíanengendrar sino pecando, y si no engendraban quedaban solos, paraque hubiese no ya dos hombres, sino muchos, era necesario elpecado. Imposible es defender este absurdo»13.

Hemos dicho que la sociedad en San Agustín se constituye entres niveles. El primero, pues, es la familia; el segundo será el de la

ciudad. La relación entre los dos primeros niveles es evolutiva: es lafamilia la que, por su multiplicación y crecimiento termina fundandola ciudad. Esto revela un pensamiento muy común en la Edad Media:la constitución de la sociedad como una gran familia14. Comorecuerda Truyol, para el buen funcionamiento del cuerpo es necesario

12 AGUSTIN, Ciudad de Dios, XII, 22:«le crió uno y singular, no para dejarlo solo sinla humana compañía, sino para encomendarle con esto más estrechamente launión con la misma compañía y el vínculo de la concordia; viniéndose a juntar loshombres entre sí, no sólo por la semejanza de la naturaleza, sino también por elafecto del parentesco, pues aun a la misma mujer que se había de unir con el varón

no la quiso crear como a él, sino de él, a fin de que todo el género humano sepropagase y extendiese de un solo hombre».13 AGUSTÍN, Op. Cit. XIV, 23.



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el buen funcionamiento de las partes; por ende, «la paz de la casa serefiere a la paz de la ciudad»15.

El tercer nivel de la sociedad lo constituye el nivel más general,el de la Tierra «orbis terrae»16. Como los demás, este nivel se

construye por la proliferación de Estados y se mantiene en paz por lapaz y el orden de los Estados que lo componen. Sólo si mantenemosel orden de nivel en nivel se alcanza la paz. El orden en San Agustínes sumamente importante. Éste se entiende como la correctadisposición de las distintas cosas en sus lugares correspondientes.Este orden trae como consecuencia la paz, lo más deseable para elhombre en tanto que todo el mundo, sea de las creencias que sea,tenga los intereses que tenga, siempre desea la paz. Sin embargo,«San Agustín –en palabras de García-Junceda– no se limita… a la solapaz social, sea familiar o política, sino que su concepto de paz llegahasta hacer de ella la sustancial apetencia de las cosas todas»17.Como hemos dicho, el orden de un nivel significa el orden del nivelsuperior si se respeta la estructura. Lo mismo puede decirse en elsentido contrario: la familia consigue la paz cuando se rige por lasleyes que la ciudad mantiene; la ciudad, por su parte, será pacíficacuando se rija teniendo como modelo el modelo superior. La cadenapuede extenderse consiguiendo como resultado un eslabón último:Dios; es la Divinidad, con su razón y Logos universal el que sirve demodelo último de orden. De seguirse este orden el resultado es la

paz. Los hombres deben regirse por la ley de Dios para conseguir lapaz. Aquí nos encontramos con un problema importante. No pareceposible afirmar que San Agustín defienda que únicamente los estadoscristianos puedan conseguir la paz. Esto implicaría que el estadopagano no es un estado, no es un pueblo. Esta conclusión provendríade una determinada lectura de Cicerón Me explico: San Agustín, comoya hemos dicho, se muestra deudor de Cicerón en su concepción dela res pública. Como el estoico romano afirmaba en las líneas yacitadas (De re publica, I, 39), «el pueblo… [Es] la reunión de una

multitud asociada por la armonía del derecho y por la utilidadcomún». Aquí se nos presenta la bifurcación con consecuencias muydistintas: si entendemos la cita como ahí está expuesta, vemos cómo

14 La Edad Media presenta un profundo sentimiento patriarcal, siendo el rey el padre, el pater del reino, su patria potestas. San Agustín no parte de este punto devista, pero es posible que haya contribuido a la configuración de este pensamiento,siendo la visión patriarcal una consecuencia lógica del planteamiento agustinianode la societas/familia.15 TRUYOL, A., Op. Cit. p. 136.16

AGUSTÍN, Op. Cit. XIX, 7.17 GARCÍA-JUNCEDA, J.A., La cultura cristiana y San Agustín, Edit. Cincel, Madrid,1987, p. 187.



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el derecho es fundamental a la hora de construir el pueblo. Elderecho, para Cicerón, debe estar fundado necesariamente en lanaturaleza, en el Logos universal, y así lo expresa: «Existe un soloderecho por el cual se mantiene la unidad entre los hombres, y una

sola ley lo establece, ley que consiste en la recta razón aplicada aordenar y prohibir»18. De no ser así, «si la naturaleza no va a darfirmeza al derecho, se suprimirían todas las virtudes»19. S i lanaturaleza no sirve de base para el derecho, éste no se encamina enlo más mínimo hacia la justicia y, por lo tanto, no tiene sentido. Esúnicamente el derecho encaminado hacia la naturaleza el que tienecomo objetivo la justicia. Únicamente si sigue el Logos universal elderecho tendrá sentido. Sin embargo, no podemos olvidar que en SanAgustín este Logos es, en última instancia, Dios. Como consecuencia,el único derecho posible es el derecho encaminado hacia Dios. Y alser el derecho el rasgo constitutivo del pueblo, si no se dirige a Dios,si el pueblo no es cristiano, no es pueblo.

Sin embargo, como ya hemos dicho más arriba, en las palabrasde Cicerón nos encontramos con una bifurcación. La interpretaciónalternativa se centra en el otro elemento constitutivo del pueblo. Enel original latín, lo traducido por riqueza común es «utilitatiscommunione». Existe una traducción distinta para este vocablo, unatraducción que cambia el sentido y revela un contenido oculto quenos lleva lejos. La traducción que tomaremos será la de comunidad

de interés. Si entendemos al pueblo como una comunidad o multitudasociada por la comunidad de interés, nos ahorramos la contradicciónanterior. Esto es lo que hará Agustín. Aceptará como pueblo alconjunto de hombres asociados por la comunidad en el objeto de suamor. Este concepto resulta también fundamental en la filosofíaagustiniana. Citando a García-Junceda, «el principio constitutivo de losocial es el sentimiento íntimo y personal del amor. El amor es, endefinitiva, quien une o divide a los hombres entres sí»20. El amor seráel hilo argumental que nos servirá para trasladarnos al punto

celebérrimo dentro de la teoría política agustiniana: la cuestión de lasdos ciudades.

El amor, como hemos dicho, construye sociedad, une (y separaa los hombres). Sin embargo, San Agustín no contempla la posibilidadúnica de que se ame lo espiritual. Abre las puertas, acepta comopueblos también aquellos cuyo punto de unión, cuya comunidad seconstruye por el amor a lo material. Así, el obispo de Hipona habla dedos sociedades, dos ciudades distintas: una, la ciudad de Dios (o, a

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CICERÓN, M.T., Las leyes, I, 15, 42.19 Ibídem, 43.20 GARCÍA-JUNCEDA, J.A., Op. Cit. p. 180.



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veces, ciudad celeste) y, otra, la ciudad terrenal (o ciudad del

demonio).Ambas son ciudades puestos que ambas son un conjunto de

seres racionales que se unen en torno a un objeto amado. Esto no

significa que ambas ciudades sean iguales. En la ciudad terrenal loshombres viven según la carne, se mueven por amor propio. En laciudad de Dios, por el contrario, se vive según el espíritu, es el amor aDios lo más importante. Una gira en torno a los objetos perecederos,engañosos, atractivos, sensibles; la otra se mueve alrededor de laDivinidad, de la pureza, de la Salvación, de la Bondad. Ambas tienenuna paz propia, ambas consisten en ver colmados sus deseos.

No hay que entender estas ciudades, estos estados, comolugares con una situación espacial y temporal concreta. Se trata, másbien, de una metáfora que engloba un sentido del vivir. La ciudad deDios simboliza el camino de los que aman a Dios, ni siquiera a los quelo aman en un momento determinado puesto que, como dice García- Junceda, «a la Ciudad de Dios pertenecen todos los justos, pasados yfuturos, así como a la terrena los que a lo largo de la historia de lahumanidad, pasada o futura, prefirieron otros amores al amor deDios»21. Son estados en el sentido místico, atemporal, abstracto. Noobstante, aunque ambos sean estados, aunque sean ciudades entodo sentido, para san Agustín, la valoración de ambas no es igual. Siel valor de una ciudad se mide en el valor de su amor, la ciudad

amante de la gloria Divina resulta infinitamente superior a la ciudadterrenal, amante de la carne y lo temporal. Es el triunfo de lo divinosobre lo terrenal. El tipo de vida deseable es el que busca y comparteel amor de Dios. El tipo de vida que ama lo material, desea losuperfluo y vive por lo carnal no augura nada bueno.

El estado de Dios es el estado encaminado al fin eterno (a élpertenecen tanto cristianos como precristianos predestinados); elestado terrenal se aleja cada vez más de Dios (a él pertenecen todoslos que no siguen la senda de la Salvación). En ese sentido, más que

política, podríamos entender la postura agustiniana como unateología de la historia (lo que en términos hegelianos sería una nociónidealista de la historia), y no estaríamos mal encaminados. Sinembargo, eso no imposibilita la lectura política de la obra del santo.

Es muy difícil poder hablar de una traducción temporal de lateoría de las dos ciudades (pero no tiene interés político estepensamiento si no puede hacerse y sólo se queda en el sentidohistórico-teológico), ya que es compleja la delimitación de losejemplos. Así, no podría hablarse exactamente de un enfrentamiento

entre Iglesia, equivalencia concreta de la Ciudad de Dios; y Estado, el21 Ibídem, p. 183.



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relato correspondiente a la ciudad terrenal. No es exacta estadelimitación. La dificultad reside en atribuirle una función y uncarácter tan claro a una estructura (el estado) que no es tan simplecomo para no poder desarrollar la labor contraria. El estado es la

base, en sí no es ni de Dios ni terrenal. Es ambas y ninguna. Esambas en tanto que el estado existe para asegurar la paz, y esninguna en tanto que en un principio no se decanta ni por la paz deDios ni por la paz de lo superfluo. Es radicalmente necesaria lafunción del estado: sin una entidad con poder efectivo para asegurarla paz el panorama se tornaría lúgubre. Es brutal la realidad a la quenos enfrentamos: los problemas no son evitables. Al ser los hombresuna raza caída de la Gracia divina, el pecado los marcó hasta sureencuentro con Dios. Esta negra marca condena a la humanidad a laamenaza de su seguridad y de su orden permanentemente. El pecadosigue ahí, no desaparece; por ello es esencial la labor del estado. Estono implica un juicio sobre él; el juicio que merezca el estadodependerá del propio estado, de la posición que toma: conseguirSalvación, o alejarse de Dios. Como hemos dicho líneas más arriba, elobispo de Hipona no iguala ambos conceptos, ambas configuracionesdel estado no son equivalentes. San Agustín deja claro que lo quevale para él es el estado de Dios, y es que es el cristianismo el que dala auténtica base firme al estado. Esto es así ya que, citando a Truyol,«las virtudes cristianas son infinitamente más eficaces para asegurar

la paz que el simple temor de la coacción estatal»22. Vemos aquí ladistancia que separa el planteamiento de Agustín al de grandes hitosde la filosofía política como Hobbes, quien se presenta comocompletamente antagonista a esta visión. El hecho de que SanAgustín de cuenta de aspectos tan importantes y cruciales para elpensamiento sobre la política, vuelve a hacer cuestionar la idea quese tiene del santo de Hipona como un pensador que no tienepropuesta política importante.

Hemos llegado a que, aunque el estado pueda configurarse

tanto en un estado cristiano como en uno pagano, Agustín defiendepotentemente que es el estado cristiano el único cuyo juicio espositivo. Será el estado cristiano el estado que se encamineadecuadamente al fin eterno, quien describa el curso deseable de lahistoria, quien mejor podrá mantener la paz para la Humanidad.

Hemos visto cómo la postura política agustiniana, como el restode su filosofía, es esencialmente teológica. Sin embargo, eso noimplica en lo más mínimo que su pensamiento político quedeincompleto. El pensamiento agustiniano sobre el estado contempla

cuestiones bastante complejas que dotan al santo de una presencia22 TRUYOL, A., Op. Cit. p. 186.



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sólida en este campo. San Agustín constituye un receptáculo de laherencia del derecho romano más importante, además de lapresencia platónica y neoplatónica precedente, sumado todo esto aun pensamiento cristiano incipiente. En este punto, el santo de

Hipona se constituye como uno de los pensadores más influyentes eimportantes de la historia.

Bibliografía .

- AGUSTÍN, A., La ciudad de Dios, Edit. Tecnos, Madrid, 2010.

- TRUYOL, A., El derecho y el Estado en San Agustín, Edit. Revista de Derecho Privado,Madrid, 1944.

- GARCÍA-JUNCEDA, J.A., La cultura cristiana y San Agustín, Edit. Cincel, Madrid, 1987.

- CICERÓN, M.T., La república y Las leyes, Akal, 1989.

el planteamiento político de san agustín la ley divina, el hombre social y el estado

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