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Resumen del libro: El hombre y lo sagrado, de Roger Caillois.

Experiencia Educativa: Mito, Religión y Sociedad.

Diego Fernando Porras Marulanda

S09008583

Antropología Social Facultad de Antropología Universidad Veracruzana

Xalapa, Veracruz, México 28 de Noviembre de 2011

Fuente bibliográfica:

Caillois, Roger. El hombre y lo sagrado, Traducción de Juan José Domenchina, 3ra. Edición, México: Fondo de Cultura Económica, 2006.

La obra “El hombre y lo sagrado” es publicada por primera vez en

francés en 1939. Sus postulados siguen vigentes en la actualidad, siendo

referentes obligados para los estudios de religión, sobre todo para entender los

conceptos alrededor del término de “lo sagrado”, que tanto es utilizado cuando

se trata de hablar de mito, magia, espiritualidad, cultura y religión. La edición a

la que tenemos acceso es la publicada por el Fondo de Cultura Económica en

el 2006, pero es su tercera edición, pues la primera en español había salido

desde 1942. Podemos notar la importancia que tiene esta obra ya que esta

casa editorial la incluyó dentro de los 70 títulos de la colección conmemorativa

de su 70 aniversario.

El autor empieza mostrándonos las relaciones generales entre lo

sagrado y lo profano. Ya desde aquí empezamos a ver en la obra las reiteradas

referencias a categorías binarias, propias también del estudio de la religión. Lo

sagrado lo encontramos definido como “una categoría de la sensibilidad”,

asociada con una “actitud religiosa”, que se puede ver en el acercamiento a la

dualidad del “terror y la veneración” (que le llevó a San Agustín a definirla

dentro de la contradictoria relación de “terrible y amoroso”). Vemos como lo

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sagrado se entiende dentro de la mística, y Callois nos hace un recorrido por

ejemplos de varias culturas en diferentes lugares del mundo, donde podemos

encontrar elementos comunes para entrar a categorizar de esta manera lo

sagrado. Hace mención tanto a cosas (objetos), como a personas (sacerdotes,

etc.), lugares templos, etc.), y periodos de tiempo (fiestas determinadas y

periódicas). De ahí viene lo relacionado con las decisiones humanas frente a

las dependencias, las prohibiciones, los ritos, los sacrificios. También se

analizan las primicias o primeras veces de un acontecimiento especial en la

vida de las personas dentro de la comunidad (virginidad por ejemplo), aunque

además vemos como no es sólo con respecto a acontecimientos humanos si

no también de acciones de la naturaleza que afectan la vida en sociedad (por

ejemplo, la lluvia, la cosecha). Vemos pues toda la carga valorativa de bien y

mal, luz y oscuridad, cielo e infierno, que definen la concepción de lo sagrado

(de lo divino, lo sublime) y lo profano (lo mundano, lo inferior).

De lo “sagrado y lo profano” se pasa a “lo puro y lo impuro”, vistas como

“fuerzas equívocas” y analiza esto desde la misma óptica de las relaciones

binarias antes mencionadas. Lo sagrado es lo puro, se asocia con la pureza;

mientras que lo profano se asocia con la impureza, es decir lo “maldito,

execrable o abominable”. Una de las cosas en las que hace énfasis el autor es

en que existe reciprocidad entre estos dos conceptos, donde existe lo puro hay

espacio para lo impuro. Esto nos mete en una relación dialéctica, incluso, de

acuerdo con lo expuesto, en ocasiones vemos que tiene a catalogarla de

contradictoria. Cuando habla de lo impuro nos ofrece también conceptos

relacionados, dependiendo de cada cultura, tales como la mancha, la mancilla.

Nos paseamos por la línea sutil que va de un lado al otro. El adjetivo sería la

pureza y estaría asociada a los verbos curar, extirpar, purificar. Vemos

ejemplos de cómo en algunos grupos son comunes los rituales de preparación

para salir de la impureza y pasarse a la pureza. De lo sucio a lo limpio. Esto se

hace a través de prepararse para ello, y está relacionado con acciones tales

como el vestido, la comida, el ayuno, las palabras, las posiciones, etc. Eso

significa no solo la llegada, la meta, si no también un abandono, lo que se deja

atrás (la impureza). Aquí se expone la también débil franja que confunde la

legalidad con la legitimidad, en términos del permiso que tiene un individuo

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para cometer actos que podrían ser criminalizados cuando está actuando

dentro del marco de lo sagrado y la liberación de las impurezas. A esto es lo

que se refiere con “expiar las culpas”.

Al mostrar lo puro y lo impuro como fuerzas, las deja dinámicas, y esto

trae consigo la “reversibilidad”, la cual le atribuye su manejo a un ser que tiene

la capacidad de transformarlo impuro en lo puro, el sacerdote. Esto se lleva a

cabo en ritos y ceremonias. Esta idea de sacerdote no hace referencia solo a

una iglesia occidental como la conocemos, es el mismo rol que juega un

shaman, un curandero, y de esto nos da ejemplos en diferentes culturas, como

los hereros, los warrundis, los bantús.

Pero estas ideas no se quedan en lo abstracto o en la moral personal.

Caillois nos explica como esto trasciende a la geografía social, a la distribución

social. Es decir que lo vemos reflejado el campo de lo simbólico y directamente

en la pirámide y localización social. Se crean jerarquías, grupo de poder,

admirados, privilegiados; y a la par marginados, discriminados, excluidos. Se

observa esto también en las categorizaciones de centro y periferia, con sus

características valorativas ya conocidas (bueno y malo, respectivamente). En

otras palabras es esto lo que representa cuando el texto se refiere a “cohesión

y disolución”.

Esto nos lleva a pensar la organización de estas fuerzas en grupos,

sociedades, y como estas se relacionan entre sí y como se regulan hacia

adentro, hacia sus miembros. Se crea un orden, una distribución social

instituida. Y para mantener estas separaciones aparece la prohibición. Esto

trae consigo la bipartición de la sociedad, y es cuando nos habla de grupos

sociales, de las divisiones sociales que ya anticipaban Durkheim y Mauss. En

esta parte el autor nos habla de fratrias y clanes como base de la organización

social, pensando en las sociedades tribales africanas, las cuales eran objeto de

estudio en esa época en que se escribe el libro.

Ahora pasamos al campo de las relaciones análogas que se derivan de

la relación cielo y tierra. Esto también había sido advertido por Durkheim y

Mauss. Vemos aquí como se desarrolla esto dentro de las sociedades

totémicas, que hacen corresponder este “cielo y tierra” a “macho y hembra”,

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“luz y oscuridad”, “sur y norte”, etc. En la China sería el equivalente al “Yin y

Yang”, tanto como conjunto de la vida social y como representación del mundo.

Se trata pues de la bipartición del mundo y la sociedad, en el marco del

“sustrato sexual, estacional y social de las virtudes”. Estas categorías binarias

son comparadas en el marco de diferentes percepciones sociales y el autor

llega a la conclusión de que algunas veces se hace énfasis en la distinción

entre hombre y mujer (distinción de sexo) y otras veces grupos sociales con

características distintas (sociedades bipartitas o clases sexuales diversas

dentro del grupo). Esto nos lleva a una sociedad fragmentada, parcelada, pero

dentro de un universo organizado, y el mecanismo por el cual se gobierna este

sistema es el “principio de respeto”, definido por Swanton. Es como parte una

convención de supervivencia en grupos, que regula la manera de relacionarse,

desde el manejo de lo sagrado, de lo profano, de las jerarquías, de las

prohibiciones, y todo el universo simbólico; como si fuera parte de un fin sutil de

mantener la cohesión social. Esto requiere de un sistema de leyes, normas,

una especie de negociación inter-grupal, que pasa por el manejo del poder,

desde su carácter sagrado, como mediador para la búsqueda del equilibrio. Por

ejemplo, la imagen solemne del rey y su relación con el resto del pueblo, con la

población en general, sus súbditos, la base de la pirámide. Se crea pues un

sistema ordenado, con inercia, de relaciones estables y definidas, que termina

siendo un esquema tedioso con el tiempo, que parece pasara la decrepitud, a

la decadencia, a la muerte. Es aquí cuando aparece la fiesta.

La fiesta nos la muestra Caillois como un paréntesis dentro del mundo

organizado, sociedad de convenciones y prohibiciones. Ante ese tedio y ese

orden, aparece un periodo de tiempo en el que todo es permitido, en el que se

expresa la gente en términos de música, danza, gritos, comida, sexo, cuando la

población sale a la calle y se olvida de todo lo demás. Todo es permitido en la

fiesta. Incluso, insinúa el autor, que dentro de la fiesta se dan brotes de

violencia, de caos, de pelea, de guerra. Es un tiempo de excesos, abunda todo,

se derrocha todo. La duración varía. El autor da ejemplos, incluso de cuando

las fiestas duraban varios meses y su preparación duraba años. La fiesta, como

acto donde lo mundano, lo profano, adquiere licencia, es también parte de esa

ambigüedad de la dialéctica de lo sagrado, pues es rito y ceremonia. Hasta los

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residuos, la basura, los restos del exceso y la barbarie disfrazada de fiesta,

hacen parte de actos ceremoniales que se convierten en ritos de purificación,

de limpieza. Siempre hay un antes y un después con significado para la fiesta.

Vemos aquí como se mantienen características comunes en los tiempos de

fiesta en diferentes grupos, sin importar el tiempo y el espacio. En algunos

casos se asocia con la fecundidad y la iniciación, algunas culturas tienen en la

fiesta el preámbulo de la reproducción, ya sea humana o de actividades de

siembra y cosecha, además de otras etapas claves del desarrollo de la vida

personal que se manifiesta en sociedad, hitos que marcan la vida de cada

individuo. La locura, el frenesí, el desenfreno dominan las actitudes de la gente

en la fiesta. Esto se puede observar en la relación con la comida y el sexo. Esta

francachela es también relacionada en la actividad humana del trabajo, lo

laboral; por eso se establecen días de fiesta. Pero después, se cierran los

paréntesis y la vida sigue igual, como antes.

Este proceso de llegada y salida, de final y principio, este punto que da

vida al pensamiento cíclico de la vida religiosa y social del ser humano, da pie a

Caillois para hacer la relación de la vida y la muerte. Aquí nos da ejemplos de

la mitología griega, donde se depende de la voluntad de los héroes o de los

dioses, a la hora de pasar de un momento fatal a uno natal, para corregir el

destino. Los dioses aparecen en la mitología como figuras individualizadas, con

personalidad, con funciones específicas dentro de la vida y la muerte. En este

último capitulo, el autor nos refuerza la idea de la funcionalidad y la

organización social, los roles y los sentidos de cada personaje dentro de su

grupo, de su comunidad, y la manera como esto se articula con el significado,

con el símbolo, la relación con lo sagrado y lo profano. Todo tiene un sentido,

una intencionalidad. Esta cotidianidad, cuando se exalta, da paso a un aspecto

religioso (fanatismo, misticismo son palabras que también usa el autor) que dan

paso a “dogmas y ritos, a una mitología y un culto”.

Toda esta complejidad de lo sublime y sus representaciones simbólicas,

se mezclan con lo cotidiano, con la forma de llevar la vida en lo más simple.

Aquí vemos un pequeño análisis de cómo se pasa al campo de la vida en

sociedad y se transforma en la adopción de valores, por ejemplo “la honradez,

la fidelidad, la justicia, el respeto a la verdad o a la palabra empeñada”, son

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algunas de las que menciona Caillois. De ahí hay un solo paso a darle

visibilidad a lo sagrado, incluso a través de objetos, de figuras, que recobran

vida, les damos vida, los consagramos y también los hacemos sacrificables.

Son los objetos sagrados. Pero toda la atribución de vida significa darle tiempo

finito, darle posibilidad a la muerte. Es así como le empezamos a dar sentido

exaltado también al punto final del proceso, a la muerte, glorificada, triunfal. “Lo

sagrado es lo que da la vida y lo que la arrebata” sentencia Roger Caillois en el

párrafo final. Es pues el completar de un ciclo, de un acto entrelazado que

comienza y termina, con tiempo y espacio: “la fuente de donde mana, el

estuario donde se pierde”.

En el apéndice, el autor cierra con broche de oro. Nos deja con un relato

de un ritual de los togas, una tribu bantú, según una investigación

documentada por Henri A. Junod en 1936. Se trata de una ceremonia que los

togas llaman Iahla khombo, traducido como “expulsión de la desgracia”. Es una

ceremonia en la cual se purifica a todo un pueblo de la contaminación que trae

la muerte de un miembro de la comunidad. La muerte contamina todo, pero

sobre todo contamina la fuente de fecundidad, la fuente de la vida. Es por eso

que la ceremonia busca limpiar, purificar, la esencia de los componentes

humanos que dan la vida: la esperma del hombre y los líquidos vaginales de la

mujer. Esto se realiza en parejas y tras un acto sexual donde el hombre

eyacula afuera y junta su semen con los líquidos de la mujer en un encuentro

de ombligos. De ahí viene una limpieza profunda con agua y tierra, hombres y

mujeres por separado. Las secreciones sexuales son vistas como manchas.

Todo el pueblo con edad de parir debe acudir a la ceremonia de purificación,

pues la muerte ha dejado contaminado al pueblo entero. Esta ceremonia tiene

variantes para diferentes roles de miembros de la comunidad (casados, viudas,

etc.) pero en términos generales nos muestra esa relación de contaminación-

purificación, en este caso a través de una ceremonia con un fuerte contenido

sexual, de encuentro físico de los cuerpos, llena de simbolismo, de vida y de

muerte, es pues un buen resumen de estos ciclos de lo sagrado y lo profano

que están presentes en la vida cotidiana, en la vida social y cultural de los

pueblos.