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El dosel sagrado Elementos para una sociologa de la religin

Peter L. Berger

Amorrortu editores Buenos Aires

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Director de la biblioteca de filosofa, antropologa y religin, Pedro Geltman The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Peter L. Berger Primera edicin en ingls, 1967; segunda edicin, 1969 Traduccin, Nstor Mguez

Unica edicin en castellano para Amrica latina autorizada por Doublcday & Company, Inc., Nueva York, y debida mente protegida en todos los pases. Queda hecho el de- psito que previene la ley N 11.723. Todos los dere- chos reservados por Amorrortu editores S. C A., Luca 2223, Buenos Aires.

La reproduccin total o parcial de este libro en forma idn- tica o modificada, escrita a mquina por el sistema multi- graph, mimegrafo, impreso, etc., no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilizacin debe ser previamente solicitada.

Impreso en la Argentina. Printed in Argentina,

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5 El proceso de secularizacin

Hasta ahora nuestras consideraciones han consistido en una teorizacin muy amplia. Hemos introducido material his- trico para ejemplificar puntos tericos generales, pero no especficamente para aplicarlos, y menos an convali- darlos. En las ciencias sociales, es discutible, por supuesto, en qu medida pueden ser convalidadas las teoras do- tadas de este grado de generalidad y, por ende, si tienen lugar dentro del universo del discurso de las disciplinas em- pricas. No es sta la ocasin apropiada para entrar en esta discusin metodolgica, y para nuestros fines presentes im- porta poco que lo anterior sea considerado como un prem- bulo al opus proprium del socilogo o se lo dignifique en s mismo con el nombre de teora sociolgica. Es evidente, desde luego, que nos pronunciaramos en favor del punto de vista ms amplio, que permitiera juzgar nuestras consi- deraciones como teora sociolgica y no como prolegmenos a ella. En todo caso, sea cual fuere la concepcin que se tenga del alcance de la teora sociolgica propiamente dicha, ser til discernir si estas perspectivas tericas pueden con- tribuir a clarificar cualquier situacin histrico-emprica dada; en otras palabras, si se las puede aplicar. Es este captulo y en los siguientes, pues, intentaremos examinar la situacin religiosa contempornea desde la ventajosa po- sicin que nos brinda nuestra perspectiva terica. Es inne- cesario aclarar que no pretendemos que todo lo dicho aqu acerca de esta situacin proceda de nuestros propios pun- tos de vista tericos. Nuestra exposicin se basa en una va- riedad de fuentes tericas y empricas. Pero sostenemos que la utilidad de la perspectiva terica precedente reside en aclarar diferentes aspectos de la situacin y, tal vez, abrir a la exploracin sociolgica algunos aspectos antes des- cuidados.

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El trmino secularizacin ha tenido una historia un tanto azarosa.1 Fue empleado en su origen, inmediatamente des- pus de las Guerras de Religin, para indicar la supresin del control de las autoridades religiosas sobre tierras y pro- piedades. En el derecho cannico romano, el mismo trmino lleg a significar el retorno al mundo de una persona que ha tomado los hbitos. En ambos sentidos, sean cuales fue- ren las disputas que surjan en casos particulares, puede usarse la palabra de un modo puramente descriptivo, y no valorativo. Por supuesto, este no ha sido el caso en el uso que se le ha dado en pocas ms recientes. El trmino se- cularizacin, y ms an su derivado secularismo, ha sido empleado como un concepto ideolgico sumamente cargado de connotaciones valorativas, unas veces positivas y otras negativas.2 En crculos anticlericales y progresistas ha lle- gado a representar la liberacin del hombre moderno de la tutela religiosa, mientras que en crculos vinculados con las iglesias tradicionales se lo ha atacado como sinnimo de descristianizacin, paganizacin, etc. Ambas perspecti- vas, ideolgicamente cargadas, en las cuales los mismos fe- nmenos empricos aparecen con ndices valorativos opues- tos, pueden observarse en forma bastante divertida en la obra de socilogos de la religin inspirados por los pun- tos de vista marxista y cristiano, respectivamente.3 El hecho de que, desde la Segunda Guerra Mundial, una serie de telogos protestantes, en su mayora que siguieron cier- tas tendencias del pensamiento tardo de Dietrich Bonhoef- fer hayan invertido la anterior evaluacin cristiana de la secularizacin y la hayan recibido con beneplcito como una realizacin de motivos fundamentales del cristianismo no ha contribuido a aclarar la situacin,4 No cabe sorpren- 1 Vase Hermann Luebbe, Sackularisierung-Geschicbte eines ideen- politischen Begriffs, Freiburg: Alber, 1965. 2 Vase ibid., passim. 3 Vase, por ejemplo, Olof Klohr, ed., Religion und Atheismus heute, Berln: Deutscher Verlag det Wissenschaften, .1966, y Sabino Acquaviva, L'eclissi del sacro nella civilit industriale, Miln: Edi- zioni Communit, 1961. 4 Vase E. Bethge, ed., Die muendige Welt, Munich: Kaiser, vols. 1-2, 1955-56. Una enunciacin reciente de un punto de vista similar, aunque expresado en un contexto ms barthiano, es la formulada por

derse de que; en vista de este furor ideolgico, se haya pro- puesto el abandono del trmino, por ser confuso, si no di- rectamente sin sentido.5 No coincidimos con esta posicin, a pesar del justificado anlisis ideolgico en el cual se basa. El trmino seculari- zacin alude a procesos empricamente discernibles de gran importancia en la historia occidental moderna. El hecho de que estos procesos sean deplorables o de que deba acogr- selos con alborozo, claro est, es ajeno al universo del dis- curso del historiador o el socilogo. En realidad, es posible sin demasiado esfuerzo describir el fenmeno emprico sin adoptar una posicin valorativa, como tambin investigar sus orgenes histricos, inclusive su conexin histrica con el cristianismo, sin suponer que esto representa una con- sumacin o una degeneracin del mismo. Debemos destacar particularmente este punto en vista de la discusin actual entre los telogos. Una cosa es sostener que existe una re- lacin de causalidad histrica entre el cristianismo y ciertos aspectos del mundo moderno, y otra muy distinta afirmar que, por lo tanto, el mundo moderno, inclusive su ca- rcter secular, debe ser considerado como un tipo de reali- zacin lgica del cristianismo. A este respecto es saludable recordar que la mayora de las relaciones histricas tienen un carcter irnico, o, dicho de otro modo, que el curso de la historia tiene poco que ver con la lgica intrnseca de ideas que han hecho en ella las veces de factores causales.6 No es difcil esbozar una definicin simple de secularizacin Arnold Loen, Saekularisation, Munich: Kaiser, 1965. La evaluacin cristiana positiva de la secularidad ha sido popularizada reciente- mente en Estados Unidos por Harvey Cox, The Secular City, A Nueva York: Macmillan, 1965. Para una formulacin de mayor espritu sociolgico de esta posicin cristiana, vase Dietrich von Oppen, Dai persnate Zeitalter, Stuttgart: Kreuz, 1960. 5 Vase Joachim Matthes, Die Emigration der Kirche aus der Ge- tellschaft, Hamburgo: Furche, 1964; vanse, adems, las contribucio- nes de Trutz Rendtorff y David Martin al International Yearbook for the Sociology of Religion, vol. 2, 1966. 6 Este punto gana en agudeza si se piensa en la preeminencia de la obra de Weber en este examen. Quienquiera que cite a Wcber en este contexto debe recordar, por cierto, su comprensin de la relacin irnica existente entre las intenciones humanas y sus consecuencias histricas.

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para el fin que tenemos en vista. Entendemos por secula- rizacin el proceso por el cual se suprime el dominio de las instituciones y los smbolos religiosos de algunos sectores de la sociedad y de la cultura. Cuando hablamos de socie- dad y de instituciones en la historia occidental moderna, claro est, la secularizacin se manifiesta en la evacuacin por las iglesias cristianas de mbitos que antes se hallaban bajo su control o influencia, como en la separacin de la iglesia del Estado, la expropiacin de tierras de la iglesia o la emancipacin de la educacin de la autoridad eclesis- tica. Pero cuando hablamos de cultura y smbolos, afirma- mos implcitamente que la secularizacin es ms que un proceso socioestructural. Afecta la totalidad de la vida, cultural y de la ideacin, y se la puede observar en la dis- minucin de contenidos religiosos en las artes, la filosofa y la literatura, y lo ms importante de todo en el sur- gimiento de la ciencia como perspectiva autnoma y total- mente secular del mundo. Adems, se afirma implcitamente aqu que el proceso de secularizacin tiene tambin un as- pecto subjetivo. As como se produce una secularizacin de la sociedad y la cultura, as tambin surge una seculariza- cin de la conciencia. Dicho en trminos simples, esto sig-. nifica que el Occidente moderno tiene un nmero creciente de individuos que contemplan el mundo y sus propias vidas sin el beneficio de las interpretaciones religiosas. Si bien puede considerarse la secularizacin como un fen- meno global de las sociedades modernas, no se distribuye uniformemente dentro de ellas. Ha afectado de manera di- ferente a distintos grupos de la poblacin,7 As, se ha ob- 7 Probablemente la mayor cantidad de datos sobre la diferenciacin social de la identificacin religiosa ha sido reunida por Gabriel Le- Bras y quienes (sobre todo, socilogos catlicos) han seguido sus mtodos. Vanse sus Etudes de sociologie religieuse, Pars: Presses Universitaires de France, 1955, Vanse, adems, Emile Pin, Pratique religieuse et classes sociales, Pars: Spes, 1956 y F. A. Isambert, Christianisme et classe ouvrire, Tournai: Casterman, 1961. Las obras de Joseph Fichter, comenzando con Southern Parish (Chicago: Chica- go University Press, 1951), reflejan una orientacin muy similar en la sociologa catlica norteamericana. La obra clsica que trata de esta problemtica general en la sociologa de la religin en Norte- amrica es la de Richard Nicbuhr, The Social Sources of Denomina tionalism (Nueva York: Holt, 1929), que ha estimulado una serie de

servado que la influencia de la secularizacin ha sido mayor en los hombres que en las mujeres, en las personas de edad media que en los muy jvenes y los viejos, en las ciudades que en el campo, en las clases directamente vinculadas con la produccin industrial moderna (particularmente en la clase obrera) que en los que tienen ocupaciones ms tradi- cionales (como los artesanos o los pequeos comerciantes), en los protestantes y los judos que en los catlicos, de. Al menos en lo que concierne a Europa, es posible afirmar con cierta certidumbre, sobre la base de estos datos, que la re- ligiosidad vinculada con las iglesias es ms fuerte (y por ende, en todo caso, la secularizacin socioestructural me- nor) en las mrgenes de la sociedad industrial moderna, tanto en lo que respecta a clases marginales (como los re- siduos de la vieja pequea burguesa) como a individuos marginales (por ejemplo, los eliminados del proceso de tra- bajo).8 La situacin es diferente en Amrica, donde las igle- sias an ocupan una posicin simblica ms importante, pero podra sostenerse que han logrado mantener esta po- sicin solo secularizndose mucho ellas mismas, de modo que los casos europeo y americano representan dos varian- tes del mismo tema subyacente de la secularizacin global.9

estudios empricos particulares. Un ejemplo reciente es N. J, De- merath, Social Class in American Protestantism, Chicago; Rand Mc- Nally, 1965. El estudio ms completo en su especie, en Norteame- rica, tal vez sea el de Gerhard Lenski, The Religions Factor, *** Gar- den City, N. Y.: Doubleday, 1961. 8 Este punto ha sido expuesto sucintamente por Thomas Luckmann: Dagegen ist: aus den Forschungsergcbnissen zu entnechmen, dass Krchlichkeit zu cinem Kandphacnomen in der modernen Gesell- schaft geworden ist. In Europa charakterisiert Kirchlichkeit nur cinen geringen Bruchteil der Bevoclkerung, und zwar bezeichnenderwise jeneu Teil, der selbst sozusagen am Rand der modernen Gesellschaft- sentwicklung stecht, so vor allem die Baucrn, das Kleinbuergertum, die Ucberbleibsel "staendischer" Herkunft innerhalb der Mittel- schicht, die noch nicht in den Atbeitsprozess Eingeschalteten odet die aus dem Arbeitsprozess schon Ausgeschalteten (Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft, Friburgo: Rombach, 1963, pg. 29). Vase tambin Reinhard Koester, Die Kirchentreuen, Stuttgart: Enke, 1959. 9 Este punto tambin ha sido muy bien formulado por Luckmann, op, cit. Para la secularizacin dentro de la religin institucional en Norteamrica, vase Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew, *** Gar-

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Ms an, al parecer las mismas fuerzas secularizadoras han alcanzado ahora amplitud mundial, en el curso de la occi- dentalizacin y la modernizacin.10 La mayor parte de los datos disponibles, sin duda, ataen a las manifestaciones so- cioestructurales de la secularizacin ms que a la seculari- zacin de la conciencia, pero disponemos de datos suficien- tes como para sealar la presencia masiva de esta en el Occidente contemporneo.11 No podemos detenernos aqu en el interesante problema atinente a la medida en que pue- de haber una asimetra, por decir as, entre estas dos di- mensiones de la secularizacin de modo que no slo pueda darse la secularizacin de la conciencia dentro de las insti- tuciones religiosas tradicionales, sino tambin una continua- cin de motivos ms o menos tradicionales de conciencia religiosa fuera de sus contextos institucionales anteriores,12 Si, con propsitos heursticos, adoptramos un punto de vista epidemiolgico con respecto a la secularizacin, sera natural preguntarse cules son sus portadores.13 En otras palabras, qu procesos y grupos socioculturales sirven como vehculos o mediadores de la secularizacin? Examinada la cuestin desde fuera de la civilizacin occidental (p. ej., si den City, N. Y.; Doubleday, 1955 y mi libro The Noise of Solemn Assemblies, Garden City, N. Y.: Doubleday, J961. 10 Vase Daniel Lerner, The Passing of Traditional Society, Glen- coe, III.: Free Press, 1958; Robert Bellah, ed., Religion and Pro- gress in Modern Asia, Nueva York: Free Press, 1965; Donald Smith, ed., South Asian Politics and Religion, Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1966. 11 Si bien el material acumulado por los socilogos catlicos se re- fiere principalmente a los aspectos institucionales de la secularizacin (en particular, tales como se expresan en los aspectos externos de la prctica religiosa), tambin pueden encontrarse en l muchos datos sobre los elementos subjetivos correspondientes a ella. Vase Ac- quaviva, op. cit., donde se hallar un resumen; vase tambin Herv Carrier, Psycho-sociologie de l'appartenance religieuse, Roma: Pres- ses de l'Universit Grgorienne, 1960). Vase, asimismo, Gordon Allport, The Individual and His Religion, Nueva York: Macmillan, 1950; Hans-Otto Woelber, Religion ohne Entscheidung, Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959; Rose Goldsen y otros, What Colle- ge Students Think, Princeton, N. J.: Van Nostrand, 1960. 12 Sobre esta ltima posibilidad, vase Eberhard Stammler, Pro testanten ohne Kirche, Stuttgart: Kreuz, 1960. 13 El trmino portador (Traeger) es usado aqu en un sentido weberiano.

se interesa en ella un tradicionalista hind), la respuesta, ob- viamente, es que se trata de la civilizacin en su conjunto, al difundirse por el mundo (y no hace falta sealar que, desde este punto de vista, el comunismo y el nacionalismo moderno son tanto manifestaciones de la occidentalizacin como sus predecesores imperialistas). Considerada desde el interior de la civilizacin occidental (por ejemplo, por un preocupado sacerdote rural espaol), el portador ori- ginal de la secularizacin es el proceso econmico moderno, esto es, la dinmica del capitalismo industrial. Sin duda, puede haber efectos secundarios de esta dinmica que constituyan el problema inmediato (por ejemplo, los con- tenidos secularizadores de los modernos medios de comuni- cacin de masas o la influencia de una heterognea masa de turistas llevados por los medios modernos de transporte). Pero no lleva mucho tiempo rastrear estos efectos secun- darios hasta su fuente original en la economa capitalista- industrial en expansin. En aquellas partes del mundo oc- cidental en las que el industrialismo ha adoptado formas socialistas de organizacin, la proximidad a los procesos de la produccin industrial y sus estilos concomitantes de vida siguen siendo el principal determinante de la seculariza- cin.14 Hoy, parecera que es la sociedad industrial misma la secularizadora, con sus legitimaciones ideolgicas diver- gentes que solo sirven como modificaciones del proceso glo- bal de secularizacin. As, la propaganda antirreligiosa y las medidas represivas de los regmenes marxistas naturalmente influyen en el proceso de secularizacin (aunque tal vez no siempre en el sentido deseado por sus iniciadores), lo mis- mo que la poltica prorreligiosa de diversos gobiernos fuera de la esfera marxista. Parece, sin embargo, que ambas acti- tudes poltico-ideolgicas deben tomar en cuenta fuerzas so- cietales bsicas que anteceden a las polticas particulares aludidas y sobre las cuales los gobiernos solo tienen un con- trol limitado. Tal estado de cosas se pone jocosamente en evidencia cuando vemos que datos sociolgicos muy simila- 14 Vase Klohr, op. cit. Para una interesante comparacin con datos recientes provenientes de un contexto que no es en modo alguno socialista, vase Ramn Pays, Los ingenieros, la sociedad y la reli- gin. *** La comparacin habra divertido a Veblen.

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res de los pases socialistas y no socialistas (por ejemplo, con respecto al secularismo de la clase obrera y la religiosidad de los campesinos) son usados por observadores marxistas para deplorar la limitada eficacia de la agitacin agitacin cien- tfica y por observadores cristianos para lamentarse por los fracasos de la evangelizacin, hasta el punto de que uno se siente tentado a sugerir a los, dos grupos que se unan y se consuelen mutuamente. Consideramos axiomtico que un fenmeno histrico de tal amplitud no es reducible a ninguna explicacin monocau- sal. As, no tenemos inters alguno en denigrar ninguno de los diversos factores que se han sugerido como causas de la secularizacin (por ejemplo, la influencia general de la ciencia moderna). Tampoco estamos interesados, en este contexto, en establecer una jerarqua de causas. Estamos in- teresados en el problema de determinar en qu medida la tradicin religiosa occidental pueda haber llevado las simien- tes de la secularizacin dentro de s misma. Si tal cosa puede mantenerse, como lo creemos, de nuestras consideraciones sistemticas se desprende con claridad que no debe contem- plarse el factor religioso como si actuara aisladamente de otros factores, sino ms bien como en una constante rela- cin dialctica con la infraestructura prctica de la vida social. En otras palabras, nada est ms lejos de nuestra in- tencin que proponer una explicacin idealista de la se- cularizacin. Debe tambin quedar en claro que cualquier demostracin de las consecuencias secularizadoras de la tra- dicin religiosa occidental no nos dice nada acerca de las intenciones de los que han moldeado y transmitido esta tradicin.15 La sospecha de que puede haber una conexin intrnseca entre el cristianismo y el carcter del moderno mundo oc- cidental no es en modo alguno nueva. Al menos desde He- gel, tal conexin ha sido afirmada repetidamente por histo- riadores, filsofos y telogos, aunque por supuesto su evaluacin de la misma ha variado mucho. As, puede in- terpretarse el mundo moderno como una realizacin supe- 15 Ambos puntos, por supuesto, son fundamentales para compren- der la obra de Weber en este campo y, en general,: en el de la socio- loga de la religin.

rior del espritu cristiano (como lo interpret Hegel), o el cristianismo puede ser contemplado como el principal factor patgeno responsable del estado presuntamente lamentable del mundo moderno (como hicieron, por ejemplo, Schopen- hauer y Nitzche). La idea de que el protestantismo ha desempeado un papel especial en el establecimiento del mundo moderno ha sido objeto de una amplia discusin entre socilogos e historiadores durante los ltimos cincuen- ta aos, ms o menos. Puede ser til, pues, resumir aqu brevemente esa idea.16 Si se lo compara con la plenitud del universo catlico, el protestantismo aparece como un truncamiento radical, una reduccin a lo esencial, a expensas de una gran riqueza de contenidos religiosos, listo es especialmente cierto con respecto a la versin Calvinista, pero en grado considera- ble puede decirse lo mismo de: la reforma luterana y hasta de la anglicana. Nuestra afirmacin, claro est, es mera- mente descriptiva; no estamos interesados en ninguna jus- tificacin teolgica que pueda haber para el pleroma cat- lico o para la versin evanglica del protestantismo. Si con- templamos ms cuidadosamente estas dos constelaciones religiosas, sin embargo, podramos describir el protestantis- mo en trminos de una inmensa contraccin del mbito de lo sagrado en la realidad, en comparacin con su adversario catlico. El aparato sacramental se reduce a un mnimo, y aun as se lo despoja de sus cualidades ms sobrenaturales. El milagro de la misa desaparece totalmente. Los milagros menos rutinarios, si no son negados totalmente, al menos pierden toda significacin real para la vida religiosa. Des- aparece tambin la inmensa red de intercesiones que une al catlico en este mundo con los santos y, en verdad, con todas las almas de los muertos. El protestantismo dej de 16 El resumen siguiente sigue estrictamente a Weber. en particular, su obra La tica protestante y el espritu del capitalismo. *** Vase tambin Ernst Troeltsch, Die Bedeutung des Protestantismus fuer- die Entstebung der modernen Welt, 1911; Karl Holl, Die Kultur- bedeutung der Reformation, en su Gesammelte Aufsaetze zur Kir- chengeschicbte, vol. r, 1932. Con respecto a la relacin entre esto y el problema de la secularizacin, vase Howard Becker, Seckulari- zationsprozesse, en Koelner Vierteljabresbefte fuer Soziologie, 1932, pg. 283 y sigs. y 450 y sigs.

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orar por los muertos. A riesgo de incurrir en una simpli- ficacin, puede decirse que el protestantismo se despoj todo lo posible de los tres concomitantes ms antiguos y pode- rosos de lo sagrado: el misterio, el milagro y la magia. Este proceso ha sido apropiadamente llamado el desencanta- miento del mundo.17 El creyente protestante ya no vive en un mundo constantemente invadido por seres y fuerzas sagrados. Se polariza la realidad entre una divinidad de ra- dical trascendencia y una humanidad radicalmente cada que, ipso facto, queda desprovista de cualidades sagradas. Entre ellas hay un universo totalmente natural, creacin de Dios, sin duda, pero en s mismo despojado de carcter sobrenatural. Para decirlo en otros trminos, la radical tras- cendencia de Dios est frente a un universo de radical inma- nencia, de cierre a lo sagrado. Hablando en trminos re- ligiosos, el mundo se hace muy solitario, en verdad. El catlico vive en un mundo en que lo sagrado llega a l a travs de toda una variedad de canales los sacramentos de la Iglesia, la intercesin de los santos, la recurrente erup- cin de lo sobrenatural en los milagros, etc.; entre lo visible y lo invisible hay una vasta continuidad. El protes- tantismo aboli la mayor parte de estas mediaciones. Rom- pi la continuidad, cort el cordn umbilical entre el cielo y la tierra, y de este modo dej al hombre abandonado a s mismo de una manera histricamente sin precedentes. Es innecesario decir que no fue esta su intencin. Slo despoj al mundo de divinidad con el fin de destacar la terrible ma- jestad del Dios trascendente, y solo arroj al hombre a la cada total para abrirlo a la intervencin de la gracia so- berana de Dios, el nico verdadero milagro que se produce en el universo protestante. Para hacerlo, redujo la rela-, cin del hombre con lo sagrado al canal excesivamente es- trecho que llam la palabra de Dios (que no debe ser iden- tificada con una concepcin fundamentalista de la Biblia, sino ms bien con la nica accin redentora de la gracia de Dios, la sola gratia de los credos luteranos). Mientras se mantuvo la plausibilidad de esta concepcin, se fren efi- cazmente la secularizacin, aunque todos sus ingredientes existan ya en el universo protestante. Solo era menester 17 Weber: Entzauberung der Welt.

cortar este estrecho canal de mediacin para abrir las com- puertas de la secularizacin. En otras palabras, al no quedar nada entre un Dios radicalmente trascendente y un mun- do humano radicalmente inmanente, excepto este canal, el hundimiento de este en la implausibilidad dej una rea- lidad emprica en la cual, en verdad, Dios ha muerto. Esta realidad qued entonces abierta a la penetracin sistemtica y racional, en el pensamiento y en la accin, que asociamos con la ciencia y la tecnologa modernas. Un cielo sin n- geles quedaba listo para la intervencin del astrnomo y, eventualmente, del astronauta. Puede sostenerse, pues, que el protestantismo sirvi como preludio histricamente de- cisivo de la secularizacin, cualquiera que haya sido la im- portancia de otros factores. Si se acepta esta interpretacin del nexo histrico entre el protestantismo y la secularizacin (como probablemente la acepte hoy la mayora de la opinin entendida), se plantea de modo inevitable la cuestin de si la potencia seculariza- dora del protestantismo era un novum o si tena ya races en elementos anteriores de la tradicin bblica. Sostendre- mos que esta ltima respuesta es la correcta, y que en verdad las races de la secularizacin se encuentran ya en las ms antiguas fuentes disponibles acerca de la religin de Israel. Dicho de otra manera, que el desencantamiento del mundo comenz en el Viejo Testamento.18 18 Weber seala muy explcitamente este punto en Ancient Judaism (Glencoe: The Free Press, 1952), aunque el trmino secularizado slo aparece una vez (pero en un lugar interesante: all donde Weber examina el efecto de la centralizacin del culto en Jerusaln sobre la significacin religiosa del clan). Pero el inters principal de Weber por el Antiguo Testamento resida en un asunto relacionado con lo anterior, pero diferente, a saber, el del desarrollo de la tica econ- mica juda y su relacin (insignificante, crea l) con los orgenes del capitalismo moderno. De todos modos, los estudios de Weber sobre el Antiguo Testamento tienen tambin gran importancia para lo que aqu nos ocupa. Los eruditos bblicos han sealado repetida- mente las tendencias desacralizadoras y desmitologizadoras del Antiguo Testamento, al menos desde Wellhausen, quien hablaba-de desnaturalizacin, al comparar Israel con las religiones circundantes del Cercano Oriente. Se encontrar una formulacin muy clara de esta tesis (aunque dirigida a un propsito teolgico, ms que hist- rico) en Friedrich Gogarten, Verhaengnis und Hoffnung der Neu- zeit, 1953.

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Para apreciar esta posicin debemos considerar el antiguo Israel en el contexto de las culturas en medio de las cuales surgi y contra las cuales se defini.19 Si bien sera errneo subestimar las considerables diferencias entre esas cul- turas (sobre todo entre los dos grandes focos culturales de Egipto y la Mesopotamia) una caracterstica comn de ellas es la que ha recibido el apropiado nombre de cosmol- gica.20 Esto significa que el mundo humano (esto es, todo lo que hoy llamaramos cultura y sociedad) es comprendido como enclavado en un orden csmico que abarca al universo entero. Este orden no solo ignora la tajante distincin mo- derna entre las esferas humana y no humana (o natural) de la realidad emprica, sino que adems, y esto tiene ma- yor importancia an, es un orden que postula la continuidad entre lo emprico y lo supraemprico, entre el mundo de los hombres y el mundo de los dioses. Esta continuidad, que supone un vnculo permanente de los sucesos humanos con las fuerzas sagradas que invaden el universo, se realiza (no solo se la reafirma, sino que literalmente se la restablece) una y otra vez en el ritual religioso. Por ejemplo, en la gran fiesta ele Ao Nuevo de la antigua Mesopotamia no slo se representa la creacin del mundo (como podramos entenderla hoy en trminos de algn tipo de simbolismo), sino que se la realiza una vez ms, se la convierte en una realidad, y la vida humana es llevada de vuelta a su fuente divina. As, todo lo que sucede aqu abajo, en el plano humano, tiene su anlogo all arriba, en el plano de los dioses, y todo lo que sucede ahora est vinculado con los sucesos csmicos que ocurrieron en el comienzo.21 Esta continuidad entre el microcosmo humano y el macro- cosmo divino puede interrumpirse, sin duda, particularmente por malas acciones de los hombres. Tales malas acciones puedan ser del gnero que hoy llamaramos inmorales o 19 Vase Henri Frankfort y otros, The Inleltectual Adventure of Ancient Man, Chicago: University of Chicago Press, 1946 y Kingship and the Gods, Chicago: University of Chicago Press, 1948; Eric Voegelin, Israel and Revelation, Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1956.. 20 Este trmino est tomado de Voegelin. 21 Vase Mircea Eliade, Cosmos and History, Nueva York: Harper, 1959.

pecaminosas, pero tambin pueden ser de un tipo muy diferente, como la violacin de tabes o la incorrecta rea- lizacin de ceremonias sagradas. En tales casos, el orden csmico ha sido alterado, y debe ser corregido nueva- mente mediante el ritual y los actos morales apropiados. Por ejemplo, la desobediencia al dios-rey de Egipto no es solo una transgresin poltica o tica, sino tambin una pertur- bacin del orden csmico de las cosas (llamado ma'at por los egipcios) que puede afectar la inundacin anual del Nilo tanto como el funcionamiento apropiado de las rela- ciones sociales o la seguridad de las fronteras. Su correc- cin, pues, no es solo una cuestin de imponer un justo castigo al transgresor, sino tambin de restablecer la rela- cin apropiada de la tierra de Egipto con el orden csmico en el cual se basa. Para utilizar dos trminos ya examinados antes, los asuntos humanos son nominados constantemente mediante la cosmizacin, esto es, reintroducindolos en el orden csmico, fuera del cual no hay ms que caos.22 Un punto que: debemos destacar vigorosamente es que este tipo de universo presenta gran seguridad para el individuo. Para expresarlo en trminos negativos, es un universo que brinda barreras muy eficaces contra la anomia. Esto no sig- nifica que nada terrible pueda suceder al individuo o que le garantice la felicidad eterna. Significa que, suceda lo que suceda, por terrible que sea, tiene sentido para l por estar relacionado con el significado ltimo de las cosas. Solo si se capta este punto se puede comprender el persistente atrac- tivo de las diversas versiones de esta visin del mundo para los israelitas, aun mucho despus de que su propio desarrollo religioso hubiera roto decisivamente con ella. As, por ejemplo, sera muy engaoso creer que la persistente atraccin de la prostitucin sagrada (contra la cual trona- ron durante siglos los voceros de Yahv) era un asunto de lujuria mundana. A fin de cuentas, podemos suponer que haba multitud de prostitutas no sagradas alrededor (a las cuales, segn parece, las objeciones de Yahv eran mnimas). Su atractivo reside ms bien en un deseo totalmente reli- gioso, a saber, en la nostalgia por la continuidad entre el

22 El trmino cosmizacin est tomado de Eliade.

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hombre y el cosmos que estableca la mediacin sacramental de la sexualidad sagrada. Es profundamente significativo el hecho de que las tradi- ciones incorporadas ms tarde al canon del Antiguo Testa- mento interpretaran los orgenes de Israel como un doble xodo: el de los patriarcas de la Mesopotamia y el gran xo- do de Egipto bajo la conduccin de Moiss. El xodo israeli- ta prototpico no era solo un movimiento geogrfico o po- ltico. Ms bien, constitua una ruptura con todo un uni- verso. En el centro de la religin del antiguo Israel lata el vehemente repudio de las versiones egipcia y mesopot- mica del orden csmico, repudio que se extendi, por su- puesto, a la cultura indgena preisraelita de Siria y Pales- tina. La vida regalada de Egipto, de la cual Yahv sac a Israel para llevarlo al desierto, representaba sobre todo la seguridad del orden csmico en que arraigaba la cultura egipcia. Israel se defini como una separacin de esta uni- dad csmica que la teologa menfita (en muchos aspectos, la magna charta de la civilizacin egipcia) identificaba con la divinidad Ptah: pues todo vino de l, el alimento y las provisiones, las ofrendas de los dioses y toda cosa buena.23 Esta gran negacin de la religin israelita puede analizarse en funcin de tres motivos generales: la trascendentaliza- cin, la historizacin y la racionalizacin de la tica.24 El Antiguo Testamento postula un Dios que permanece fue- ra del cosmos, que es su creacin pero al cual se enfrenta y no impregna. No es fcil establecer en qu punto del des- arrollo religioso del antiguo Israel surgi esta concepcin de Dios que ahora asociamos con el monotesmo judeo-cris- tiano. En el siglo VIII, a ms tardar, hallamos esa concep- cin plenamente desarrollada y en radical divergencia con 23 James Pritchard, ed., Ancient Near Eastern Texts, Princeton: Princeton University Press, 1955, pg. 5. Se hallar un comentario sobre este texto fascinante en John Wilson, The Burden of Egypt, Chicago: University of Chicago Press, 1951. 24 El ltimo de estos tres trminos est tomado de Weber. Enten- demos en todas partes los trminos racionalizacin y racionalidad en un sentido weberiano. Con respecto a nuestra visin general de la religin israelita, vase Edmond Jacob, Thologie de l'Ancient Testament, Neuchtel: Delachaux & Niestl, 1955; Voegelin, op. cit., Gerhard von Rad, Thologie des alten Testaments, Munich: Kaiser, vols. 1 y 2, 1957 y 1960.

las concepciones religiosas generales del antiguo Cercano Oriente. Este Dios es radicalmente trascendente, no identi- ficable con ningn fenmeno natural o humano. No solo es el creador del mundo, sino que es el nico Dios; si no el nico existente, en todo caso el nico que importaba para Is- rael. Aparece sin pareja ni progenie, sin panten de ninguna especie. Adems, acta histricamente, ms que csmicamen- te, en particular aunque no en forma exclusiva en la historia de Israel, y es un Dios de rigurosas exigencias ticas. Pero si bien no podemos identificar por completo las ante- riores concepciones israelitas de su Dios con la que hallamos expresada por Amos, Oseas e Isaas en el siglo VIII, hay ciertas caractersticas que al parecer posey desde los tiem. pos ms antiguos, tal vez anteriores a la llegada de las tri- bus israelitas a Palestina. Cualquiera haya sido el carcter de Yahv antes de ser adoptado por el pueblo de Israel (pro- ceso que para este ltimo signific, claro est, que Yahv lo haba adoptado a l), lo cierto es que para este pueblo constitua un Dios muy lejano. No se trataba de una di- vinidad local o tribal naturalmente vinculada con Israel, sino de un Dios cuyo, vnculo con Israel era artificial esto es, histrico. Este vnculo fue establecido por la alian- za entre Yahv e Israel, alianza que implicaba obligaciones muy especficas para Israel y que poda ser anulada si no se cumplan tales obligaciones (este fue, en realidad, el terrible mensaje de los profetas del siglo VIII). Por consiguiente, Yahv era un Dios mvil, que no tena ataduras geogr- ficas ni institucionales; haba elegido Palestina como tierra de Israel, pero no estaba atado a ella; haba elegido a Sal y David como reyes de Israel, pero la monarqua no era en modo alguno una institucin divina en el sentido egipcio, ni siquiera en el sentido mesopotmico (modificado). Esta movilidad de Yahv quedaba bien expresada en el carc- ter porttil del Arca de la Alianza, que solo accidental- mente era depositada en uno u otro santuario, y aun cuan- do por ltimo repos en el templo de Jerusaln este no pudo de ninguna manera ser considerado como la morada necesaria de Yahv (lo cual tuvo la consecuencia enorme- mente importante de que Israel sobrevivi a la destruccin de Jerusaln, primero por los babilonios y luego, en una

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forma diferente, por los romanos). Este Dios exiga sacri- ficios, pero no dependa de ellos; y en consecuencia, era fundamentalmente inmune a las manipulaciones mgicas.25 Puede verse mejor la radical trascendentalizacin de Dios en el Viejo Testamento precisamente en aquellos lugares en que se incorporan elementos de religiones extraas a la is- raelita. Un buen ejemplo es la historia de la creacin del Gnesis I, que incluye una serie de elementos cosmogni- cos de la mitologa mesopotmica. Por interesantes que estos puedan ser para el historiador de las religiones, aun una comparacin superficial con Enuma Elish, el clan poema pico acadio de la creacin, pone bien de relieve la trans- formacin de esos elementos en manos de los adaptadores israelitas. All encontramos un mundo rebosante de dioses y de sus hazaas; aqu, la accin solitaria del Dios Creador. All las fuerzas divinas de la creacin surgen del caos pri- migenio; aqu no hay nada antes de Dios, cuyo acto de creacin es el comienzo de todas las cosas, y el caos (el tohu vovohu del texto del Gnesis) se halla reducido a una mera negatividad que espera las acciones de Dios. Aun en el nico lugar del relato del Gnesis en donde, subsiste el rastro inconfundible de un nombre mitolgico el tehom, lo profundo, sobre lo cual haba tinieblas, pariente he- breo del nombre de la diosa mesopotmica Tiamat, de cuyas aguas fueron formados los dioses-, se lo ha reducido a una categora metafsica abstracta. Y, hecho significativo, el relato del Gnesis termina con la creacin del hombre como ser totalmente diferente de todas las otras criaturas, esto es, destacando su discontinuidad, no solo con respecto a Dios, sino tambin al resto de la creacin. Hallamos aqu expresada con mucha claridad la fundamental polarizacin bblica entre el Dios trascendente y el hombre, con un uni- verso completamente desmitologizado entre ellos.26 25 Weber hizo explcitamente la mayora de estas observaciones. En verdad, es sorprendente lo poco que hay que agregar al cuadro de Weber de la concepcin israelita de Dios, a pesar del conoci- miento mucho ms amplio que se tiene ahora del contexto general del Cercano Oriente. Para exmenes ms recientes de la historia pri- mitiva del yahvismo, vase Albrecht Alt, Der Golt der Vaeter, 1929 y Samuel Nystrm, Beduinentum und Jahwismus, 1946. 26 Vase Hermann Gunkel, Genesis, 1917 y Gerhard von Rad.

El motivo de la historizacin ya est implcito en esa po- larizacin. El mundo, despojado de fuerzas divinas concebi- das en forma mitolgica, se convierte en el escenario, por una parte, de los grandes actos de Dios (es decir, el esce- nario de la Heilsgeschichte), y, por la otra, de la actividad de hombres descollantes (esto es, el escenario de la his- toria profana), que pueblan las pginas del Antiguo Tes- tamento hasta un grado nico en la literatura religiosa an- tigua. La fe de Israel tuvo un carcter histrico, desde las ms antiguas fuentes hasta su codificacin cannica.27 Se refera sobre todo a una serie de sucesos histricos espe- cficos: el xodo de Egipto, el establecimiento de la alianza en el Sina, la conquista de la tierra, etc. As, el primer credo conocido del antiguo Israel, el texto contenido ahora en el Deuteronomio 26:5-9, no es ms que una re- lacin de sucesos histricos, todos ellos, por supuesto, atribuidos a actos de Dios. Puede decirse, sin incurrir en demasiada exageracin, que todo el Antiguo Testamento la Tor, los profetas y los "escritos" solo es una in- mensa elaboracin de ese credo. Casi no hay libros de los contenidos ahora en el Viejo Testamento que estn despro- vistos de orientacin histrica, directamente o por sus ra- ces en el culto de inspiracin histrica (las dos excepciones obvias, el Eclesiasts y Job, son caractersticamente muy tardos). Alrededor de la mitad del corpus del Antiguo Tes- tamento est formado por los libros histricos propia- mente dichos el Hexateuco, Reyes y las Crnicas, adems de otras obras puramente histricas, como Esther. La orientacin de los libros profticos es totalmente histrica. Los Salmos se basan en un culto que se refiere de manera constante a los actos histricos de Dios, como se expresa con Das ente Buch Mose, 1950. El texto del Enuma Elish puede encon- trarse en Pritchard, op. cit. Vase tambin Anne-Marie Esnoul y otros, La naissance du monde, Pars: Editions du Seuil, 1959. 27 Vase Artur Weiser, Glaube und Geschichte im alten Testament, 1931; Edmond Jacob, La tradition historique en Israel, 1946; C. R. North, The Old Testament Interpretation of History, 1946. La mis- ma idea de la historicidad de todo el Antiguo Testamento se halla elaborada con gran detalle en la obra ya citada de von Rad, Theologie des alten Testamente, particularmente en el vol. 1. Vase tambin Oscar Cullmann, Christ et le temps, *** Neuchtel: Delachaux & Niestl, 1947.

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la mayor claridad en el ciclo anual de las festividades israeli- tas. El Viejo Testamento gira alrededor de la historia de un modo que no se vuelve a encontrar en ningn otro gran libro de las religiones mundiales (sin excluir, dicho sea de paso, el Nuevo Testamento). Puede decirse que la trascendentalizacin del Dios y el con- comitante desencadenamiento del mundo abrieron un es- pacio para la historia como escenario de las acciones di- vinas y humanas. Las primeras son ejecutadas por Dios, que permanece totalmente fuera del mundo. Las segundas su- ponen una considerable individualizacin en la concepcin del hombre. Este aparece como el actor histrico ante el rostro de Dios (algo muy diferente, digamos al pasar, del hombre como actor frente al destino, tal cual se presenta en la tragedia griega). As, las figuras individuales son cada vez en menor grado contempladas como representantes de colectividades mitolgicamente concebidas, segn era tpico del pensamiento arcaico, y cada vez ms como individuos, distintos y nicos, que realizan actos importantes en calidad de individuos. Basta pensar en personajes de perfiles tan acusados como Moiss, David, Elas, etc. Esto es verdad aun de figuras que tal vez sean producto de desmitologi- zaciones de personajes originalmente semidivinos, como los patriarcas o hroes como Sansn (quiz derivado del dios cananeo Shamash). Esto no equivale a sugerir que el Viejo Testamento conoca lo que el Occidente moderno en- tiende por individualismo, ni siquiera la concepcin del individuo alcanzada por la filosofa griega, sino que brind un armazn religioso para una concepcin del individuo, su dignidad y su libertad de accin. No hay necesidad de des- tacar la importancia histrica mundial de esto, pero es im- portante contemplarlo en conexin con las races de la se- cularizacin, que es lo que nos interesa aqu. El desarrollo de una grandiosa teologa de la historia en la literatura proftica del Antiguo Testamento es demasiado conocido para que necesitemos insistir aqu en l. Pero es conveniente comprender que la misma historicidad alcanza al culto y al derecho en el antiguo Israel. Las dos princi- pales fiestas culturales del Antiguo Testamento constituyen historizaciones de sucesos antes legitimados por la mitolo-

ga. La Pascua, que en su origen (esto es, en su origen ex- traisraelita) era la fiesta con la que se celebraba la fertilidad divina, se convirti luego en la celebracin del xodo. La fiesta de Ao Nuevo (incluyendo Yom Kippur), en su or- gen una refirmacin de mitos cosmognicos, se convirti en la celebracin de la soberana de Yahv sobre Israel. La misma historicidad tienen las fiestas menores. Tambin las leyes y la tica del Antiguo Testamento estn ubicados en un armazn histrico, en cuanto siempre se relacionan con obligaciones que surgieron para Israel y el individuo israeli- ta como consecuencia de la alianza con Yahv. En otras pa- labras, en contraste con el resto del Antiguo Cercano Orienr te, las leyes y la tica no se: basan en un orden csmico in-,- temporal (corno en el ma'at egipcio), sino en los manda- mientos concretos y transmitidos histricamente del Dios viviente. Es este el sentido en que debe comprenderse la reiterada frase condenatoria: Eso no se hace en Israel. Por supuesto, pueden encontrarse frases similares en otras culturas, pero en el caso que nos ocupa se refieren precisa- mente a esa ley que fue dada a Moiss histricamente. La concepcin israelita de la historia se desarroll sobre la base de estas presuposiciones muy antiguas, a partir de la fe ori- ginal en la eleccin del pueblo por Yahv hasta las monu- mentales teodiceas de la historia y las escatologas de los profetas posteriores. El motivo de la racionalizacin tica en el Viejo Testamento (en el sentido de imponer la racionalidad en la vida) se halla estrechamente relacionado con los otros dos motivos ya descriptos.28 Un elemento racionalizador estuvo presente desde el comienzo, sobre todo gracias al espritu antimgico del yahvismo. Este elemento fue llevado por los grupos sacerdotales y los profticos. La tica sacerdotal (como se observa en su monumental expresin, el Deuteronomio) fue racionalizadora pues expurg el culto de todos los ele- mentos mgicos y orgisticos, y tambin por su desarrollo de la ley religiosa (la tor) como disciplina fundamental de 28 La exposicin que sigue se basa sobre todo en Weber. Sobre la relacin entre la tica israelita y la historia israelita, vanse Adolphe Lods, Les prophtes d'Israel et les dbuts du judasme, 1935 y Anto- nio Causse, Du groupe ethnique la communaut religieuse, 1937.

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la vida cotidiana. La tica de los profetas fue racionalizado- ra en su insistencia en colocar la vida entera al servicio de Dios, imponiendo as una estructura cohesiva e ipso facto racional a toda la gama de actividades cotidianas. La misma tica de los profetas suministr la peculiar teodicea de la historia (especialmente en el Dutero-Isaas) que permiti a Israel sobrevivir a la catstrofe del exilio babilnico, des- pus del cual, sin embargo, podra decirse que se agot su eficacia histrica. La tica sacerdotal (que sin duda fue influida intensamente por las enseanzas profticas) conti- nu desarrollando las instituciones del culto y legales alre- dedor de las cuales pudo reconstituirse la comunidad poste- xlica, bajo Esdras y Nehemas. Las instituciones legales, que constituyeron la estructura peculiar de lo que fue el judasmo por entonces, resultaron por ltimo capaces de sobrevivir aun al fin del culto, despus de la destruccin del segundo templo por los romanos. El judasmo de la Dispora puede ser considerado como un triunfo de la ra- cionalidad, en un sentido jurdico especfico. Pero en vir- tud de su carcter marginal dentro del contexto de la cul- tura occidental se hace difcil sostener que el judasmo de la Dispora desempe un papel importante en los procesos de racionalizacin de los orgenes del mundo moderno. Es ms plausible suponer que el motivo racionalizador daqu- ri eficacia en la formacin del Occidente moderno me- diante su transmisin por el cristianismo. Creemos innecesario aclarar que en las pginas precedentes no ha sido nuestro propsito ofrecer un diminuto esbozo de la historia religiosa israelita. Simplemente hemos tratado de ofrecer algunas pruebas de que el desencantamiento del mundo, que ha creado problemas nmicos nicos para el Occidente moderno, tiene races que son muy anteriores a los sucesos de la Reforma y el Renacimiento, considerados comnmente como sus puntos de partida. Es igualmente innecesario aclarar que tampoco tratamos de relatar cmo la potencia secularizadora de la religin bblica, combina- da con otros factores, fructific en el Occidente moderno. Acerca de esto slo caben unos pocos comentarios.29 29 Nuestra concepcin del papel histrico del cristianismo se basa

Cualquiera que haya sido el carcter religioso de Jess y sus primeros adeptos, parece haber poca duda de que la forma de cristianismo que finalmente predomin en Europa cons- tituye un paso regresivo con respecto a los motivos secula- rizadores de la religin del Viejo Testamento (afirmacin descriptiva a la cual, por supuesto, no debe asignarse ningu- na intencin valorativa por parte nuestra). Si bien se afirma enrgicamente el carcter trascendente de Dios, la idea mis- ma de la encarnacin y luego, ms an, su desarrollo terico en la doctrina trinitaria representan modificaciones signifi- cativas en el carcter radical de la concepcin israelita. Este punto fue comprendido con ms claridad por los crticos ju- dos y musulmanes del cristianismo que por quienes estaban dentro del campo cristiano. Por ello, hay alguna justifica- cin (repitamos, en un sentido puramente descriptivo, claro est) en la tesis musulmana clsica segn la cual la esencia de la apostasa cristiana del verdadero monotesmo resi- de en la doctrina del hullul, el encarnacionismo, como la idea de que algo o alguien puede estar junto a Dios o servir como mediador entre Dios y el hombre. Tal vez no sea de sorprender que la nocin cristiana central de la encarnacin diera origen a una multiplicidad de otras modificaciones de la trascendencia, como la hueste de ngeles y santos con que el catolicismo pobl la realidad religiosa, que culmina en la glorificacin de Mara como mediadora y corredento- ra. En la medida en que fue modificada la trascendencia di- vina, el mundo fue re-encantado (o, si se prefiere re- mitologizado). Sostenemos, en verdad, que el catolicismo logr restablecer una nueva versin del orden csmico en una gigantesca sntesis de la religin bblica con concepcio- nes cosmolgicas ajenas a la Biblia. Segn esta opinin, la doctrina catlica fundamental de la analoga entis entre Dios y el hombre, entre el Cielo y la Tierra, constituye una rplica de la mimesis propia de la religin arcaica y preb- nuevamente en Weber. Nuestra interpretacin de la relacin del cristianismo con el cosmos mitolgico, por una parte, y con el ju- dasmo, por la otra, ha recibido fuerte influencia de Rudolf Bult- mann. Vanse no solo sus escritos sobre la desmitologizacin, sino tambin su Theology of the New Testament y Das Urchristentum, Zurich: Artemis, 1949. Vase tambin Gogarten, op. cit.

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blica. Cualesquiera que sean sus otras diferencias importan- tes, vemos que el catolicismo latino y el griego realizan en esencia la misma rplica, en este nivel. Precisamente en este sentido, el universo catlico es un universo seguro para sus habitantes, y por esa razn ha ejercido un gran atractivo hasta hoy. En ese mismo sentido, puede entenderse el ca- tolicismo como la continua presencia en el mundo moderno de algunas de las ms antiguas aspiraciones religiosas del hombre. Como consecuencia de ello, el catolicismo detuvo el proce- so de racionalizacin tica. Sin duda, el catolicismo latino absorbi un legalismo muy racional heredado de Roma, pero su invasor sistema sacramental brind innumerables com- puertas de escape del tipo de total racionalizacin de la vida que exigan los profetas del Viejo Testamento o, tam- bin, el judasmo rabnico. El absolutismo tico de la va- riedad proftica fue ms o menos segregado en las institu- ciones del monaquismo, con lo cual se impidi que conta- minara todo el cuerpo de la cristiandad. Asimismo, se modific y dulcific la dureza de las concepciones religiosas israelitas, excepto para los pocos elegidos que ponan en prctica la vida asctica. En el nivel terico, puede decirse que la concepcin catlica del derecho natural representa una re-naturalizacin de la tica, que en cierto sentido es un retorno a la continuidad entre lo divino y lo humano del ma'at egipcio, del cual sali Israel para ir al desierto de Yahv. En el nivel prctico, la piedad y la moralidad cat; licas establecieron una forma de vida que hizo innecesaria toda racionalizacin radical del mundo.30 Pero si bien puede argirse plausiblemente que el cristianis- mo, sobre todo en su forma catlica victoriosa, invirti, o al menos detuvo, los motivos secularizadores de la trans- cendentalizacin y la racionalizacin tica, no puede decirse lo mismo del motivo de la historizacin. Al menos la cris- tiandad latina de Occidente sigui siendo totalmente his- trica en su visin del mundo. Retuvo la peculiar teodicea bblica de la historia y, excepto en aquellos movimientos 30 Nuevamente, es obvio que nos basamos aqu en Weber. Vase tambin Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen, 1911.

msticos que (como sucedi en todas partes, en la rbita del monotesmo derivado de la Biblia) se movieron siempre en la periferia de la hereja, rechaz las construcciones religio- sas que desesperaban de este mundo como escenario de la redencin. El cristianismo catlico, as, llev consigo las si- mientes del impulso revolucionario, aunque este a menudo permaneci adormecido durante largos perodos bajo dos efectos cosmizadores del universo catlico. Resurgi una y otra vez en toda una variedad de movimientos quilisti- cos, aunque su liberacin como una fuerza de dimensiones histricas mundiales debi esperar la desintegracin de la cristiandad como estructura viable de plausibilidad para el hombre occidental. Hay otra caracterstica fundamental del Cristianismo que, nuevamente de manera no intencional, sirvi con el tiempo al proceso de secularizacin: la formacin social de la igle- sia cristiana. Desde el punto de vista de la sociologa com- parativa de la religin, la iglesia cristiana representa un caso muy desusado de especializacin institucional de la religin, esto es, de una institucin que se ocupa especfi- camente de la religin en contraste con todas las otras institu- ciones de la sociedad31 Tal desarrollo es relativamente raro en la historia de las religiones, donde el estado de cosas ms comn es una difusin de las actividades y los smbolos re- ligiosos por toda la trama institucional, si bien el caso cris- tiano no es nico (por ejemplo, de un modo muy diferente, el sangha budista representa otro caso de tal especializacin institucional). Pero la concentracin de las actividades y los smbolos religiosos en una esfera institucional define in- mediatamente al resto de la sociedad como el mundo, como un mbito profano al menos relativamente alejado de la jurisdiccin de lo sagrado. El potencial secularizador de esta concepcin pudo ser contenido mientras la cris- tiandad, con su delicado equilibrio de lo sagrado y lo pro- fano, existi como realidad social. Pero con la desintegra- cin de esta realidad, el mundo pudo ser secularizado con tanto mayor rapidez cuanto que ya haba sido definido en un mbito exterior a la jurisdiccin de lo sagrado pro- 31 Este punto ha sido formulado de excelente manera por Luck- mann, op. cit.

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piamente dicho. El desarrollo lgico de esto puede verse en la doctrina luterana de los dos reinos, en la cual la autonoma del mundo secular recibe realmente una legi- timacin teolgica.32 Si contemplamos las grandes constelaciones religiosas deri- vadas del Antiguo Testamento, pues, hallamos relaciones muy diferentes con las fuerzas secularizadoras de este. El judasmo aparece como el encapsulamiento de estas fuerzas en una formacin muy racionalizada pero histricamente ineficaz, ineficacia que debe imputarse tanto al factor ex trnseco del destino de los judos como pueblo extrao dentro de la cristiandad y al factor intrnseco de la influen- cia conservadora del legalismo judo. En este ltimo aspec- to, el Islam presenta una estrecha semejanza con el judas- mo, con la obvia diferencia de que logr imponer sus es- tructuras conservadoras, no a una subcultura segregada, sino a un imperio de vastas dimensiones geogrficas.33 Puede considerarse el cristianismo catlico, latino y griego como una detencin y un paso regresivo en el desarrollo del dra- ma de la secularizacin, si bien conserv dentro de s (al menos en el Occidente latino) el potencial secularizador, aunque solo fuera en virtud de su conservacin del canon del Viejo Testamento (que fue fijado de una vez por todas al rechazar la hereja marcionita). La Reforma protestante, sin embargo, puede ser comprendida como un resurgimien- to vigoroso precisamente de esas fuerzas secularizadoras que haban sido contenidas por el catolicismo, no solo al co- piar en esto al Viejo Testamento, sino al ir de manera de- cisiva ms all de l. No podemos investigar aqu en qu medida la coincidencia histrica de la influencia del protes- tantismo y la del Renacimiento, con su resurgimiento de las variadas fuerzas secularizadoras de la antigedad clsica, fue un mero accidente o un fenmeno de mutua dependencia. Tampoco podemos tratar de evaluar aqu el efecto relativo 32 Vase Troeltsch, Die Soziallehren, as como el examen del lute- ranismo en Weber, La tica protestante y el espritu del capitalismo. 33 Vase Montgomery Watt, Islam and the Integration of Society, Evanston: Northwestern. University Press, 1961 y Reuben Levy, The Social Structure of Islam, Cambridge: Cambridge University Press, 1962. Por supuesto, no podemos analizar aqu la cuestin, sumamen- te interesante, de la relacin general del Islam con la secularizacin.

del protestantismo con respecto a otros factores, tanto ideales como materiales, en el proceso de secularizacin de los ltimos 400 aos. Todo lo que quisiramos sealar es que la pregunta por qu en el Occidente moderno?, planteada en lo referente al fenmeno de la secularizacin, debe responderse, al menos en parte, tomando en Fonsi- deracin sus races en la tradicin religiosa del Occidente moderno. En trminos de los procesos generales sociorreligiosos exa- minados en la primera parte de este libro, la secularizacin ha creado una situacin en un todo nueva para el hombre moderno. Quiz por primera vez en la historia las legiti- macionesreligiosas del mundo han perdido su plausibilidad, no solo para unos pocos intelectuales y otros individuos marginales, sino tambin para grandes masas de sociedades enteras. Esto inici una crisis aguda que no solo afect la nomizacin de las grandes instituciones sociales, sino tam- bin la de las biografas individuales. En otras palabras, ha surgido un problema de significacin para institucio- nes como el Estado o la economa y para las rutinas ordi- narias de la vida cotidiana. No solo han adquirido concien- cia de este problema, por supuesto, tericos (diversos filso- fos, telogos, psiclogos, etc.), sino que hay buenas razo- nes para creer que tambin es importante en la mente de personas comunes, no propensas por lo habitual a las espe- culaciones tericas y ms interesadas, simplemente, en re- solver las crisis de sus propias vidas. Lo ms importante es que la peculiar teodicea cristiana del sufrimiento perdi su plausibilidad, con lo cual qued abierto el camino para una variedad de soteriologas secularizadas, la mayora de las cuales, sin embargo, result incapaz de legitimar las penas de la vida individual, aunque lograran cierta plausi- bilidad en la legitimacin de la historia. Y por ltimo, el de- rrumbe de las estructuras alienadas de la visin cristiana del mundo desencaden movimientos de pensamiento cr- tico que desalienaron y humanizaron radicalmente la rea- lidad social (la perspectiva sociolgica es uno de estos mo- vimientos), conquista que a menudo fue lograda al precio de una severa anomia y una gran ansiedad existencial. El significado de todo esto para la sociedad contempornea

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constituye el problema principal que debe investigar una sociologa emprica del conocimiento. Dentro de nuestras consideraciones presentes, solo podemos rozar tangencial- mente este problema. En cambio, la cuestin a la que ahora pasaremos es la concerniente a lo que el proceso de secula- rizacin ha significado para los contenidos religiosos tradi- cionales y para las instituciones que los encarnan.

6. La secularizacin y el problema de la plausibilidad

Uno de los modos ms obvios en que la secularizacin ha afectado al hombre comn es el de la crisis de credibilidad en la religin. Dicho de otra manera, la secularizacin ha provocado un derrumbe general de la plausibilidad de las definiciones religiosas tradicionales de la realidad. Esta ma- nifestacin de la secularizacin en el nivel de la conciencia (o la secularizacin subjetiva, si se prefiere) tiene su equivalente en el nivel socioestructural (como seculariza- cin objetiva). Subjetivamente, el hombre comn se siente inseguro en asuntos religiosos. Objetivamente, se encuentra frente a una gran variedad de organismos religiosos y otras entidades que pretenden definir la realidad y que compiten por su adhesin o al menos su atencin, ninguna de las cuales est en condiciones de obligarlo a dar su adhesin. En otras palabras, el fenmeno llamado pluralismo es un correlato socioestructural de la secularizacin de la con- ciencia. Esta relacin incita a llevar a cabo un anlisis socio- lgico.1 Tales anlisis brindan una buena oportunidad para mostrar en forma concreta la relacin dialctica entre la religin__y su infraestructura que hemos expuesto antes tericamente. Es posible analizar la secularizacin d tal manera que apa- rezca como un reflejo de procesos infraestructurales con- 1 Las observaciones principales de este captulo ya fueron hechas antes en Peter Berger y Thomas Luckmann, Secularization and Pluralism, en International Yearbook for the Sociology of Religion, 1966, pag. 73 y sigs. Sobre el problema, ms restringido, del plura- lismo y la ecumenicidad, vase mi artculo A Market Model for the Analysis of Ecumenicity, en Social Research, primavera de 1963, pg. 77 y sigs. Mis ideas sobre la psicologa social de la religin contempornea deben mucho a Thomas Luckmann; vase Das Pro~ blem der Religion in der modernen Gesellschaft, Frihurgo, Rombach, 1963.

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cretos de la sociedad moderna. Esto es tanto ms convin- cente cuanto que la secularizacin parece ser un fenmeno negativo, esto es, parece carecer de eficacia causal propia y depender constantemente de procesos diferentes de ella misma. Tal anlisis, sin embargo, solo es convincente si se contempla la situacin contempornea de modo aislado con respecto a su trasfondo histrico. Hoy, la religin, bajo el impacto de la secularizacin, puede ser analizada convencen- temente, en verdad, como una variable dependiente. Pero tan pronto como nos preguntamos por sus orgenes histri- cos el problema se plantea en trminos muy diferentes. Como hemos intentado sealar, nos vemos obligados enton- ces a considerar elementos especficos de la tradicin reli- giosa de la cultura occidental precisamente como fuerzas histricas, vale decir, como variables independientes. La relacin dialctica entre religin y sociedad excluye, pues, tanto el enfoque doctrinario del idealismo como el del materialismo. Es posible mostrar que en ciertos ca- sos concretas las ideas religiosas, aun algunas muy abs- trusas, conducen a cambios empricamente comprobables en la estructura social, y que en otros, cambios estructurales empricamente comprobables tienen efectos en el nivel de la conciencia y la ideacin religiosas. Solo una interpretacin dialctica de estas relaciones permite evitar las deformacio- nes de los enfoques unilateralmente idealistas o mate- rialistas. Tal interpretacin dialctica insistir en las ra- ces de toda conciencia, religiosa o de cualquier otro tipo, en el mundo de la praxis cotidiana, pero se cuidar muy bien de concebir este arraigo en trminos de una causalidad me- canicista.2 Un asunto muy diferente es la potencia de la religin para reaccionar sobre su infraestructura en situaciones hist- ricas especficas. A este respecto, cabe afirmar que dicha potencia vara mucho segn las situaciones. As, la religin puede aparecer como una fuerza formativa en determinada 2 Es de este modo como las concepciones marxista y weberiana de la religin pueden ser integradas tericamente, al menos en el nivel de la teora general (esto es, poniendo entre parntesis las