el deus deceptor de las cuestiones académicas de cicerón y el de descartes

Revista de Estudios Latinos (RELat) 6, 2006, 167-183

1. EL DEVS DECEPTOR DE CICERN Y EL DE GMEZ PEREIRACOMO PRECEDENTES CARTESIANOS

Las Cuestiones acadmicas de Cicern son una fuente irreemplazable paraconocer el escepticismo antiguo, en particular el de los acadmicos Arcesilao dePitana y Carnades de Cirene, que combatieron el dogmatismo de estoicos y

El deus deceptor de las Cuestiones acadmicasde Cicern y el de Descartes1

BENJAMN GARCA-HERNNDEZUniversidad Autnoma de Madrid

Resumen: La comparacin textual no permite establecer una relacin directa de la hiptesisdel Deus fallax cartesiano con la del Deus deceptor mencionado en las Cuestionesacadmicas de Cicern. Y es que frente a la formulacin escueta de este, el Deus fa-llax de Descartes desempea una funcin importante dentro de su sistema filosfico,en el que se integra junto con el Genio maligno y el Deus non fallax. Los antecedentesde estas tres figuras divinas, en cambio, se hallan juntos en la tragicomedia Amphitruode Plauto, con la misma relacin jerrquica que mantienen en Descartes.

Palabras clave: Cicern; deus deceptor; Descartes; deus fallax; Plauto; Amphitruo.Summary: Textual comparison does not allow to establish a direct relationship of the

hypothesis about Descartes Deus fallax and that about the Deus deceptor mentionedin Ciceros Academica. For in contrast with the latters plain formulation, DescartesDeus fallax plays an important part in his philosophical system, in which it participatestogether with the Evil Genius and the Deus non fallax. However, the foregoers of thesethree divine figures can be found together in Plautus tragicomedy Amphitruo, with thesame hierarchical relationship that they have in Descartes.

Keywords: Cicero; deus deceptor; Descartes; deus fallax; Plautus; Amphitruo.

1 Hemos realizado este trabajo en el marco del proyecto de investigacin titulado La comedia ro-mana. Estudio y tradicin (ref. HUM2004-04878/FILO), con la subvencin de la Direccin General deInvestigacin y los fondos FEDER.

Fecha de recepcin: 26/11/2006Fecha de aceptacin: 14/12/2006

epicreos. Esta obra, de la que su autor hizo en el ao 45, dos aos antes de mo-rir, dos redacciones diferentes (Academica priora y Academica posteriora),se ha perdido en buena parte; de la primera se ha conservado el libro segundo,que lleva el ttulo del personaje principal (Lucullus) y de la segunda ha queda-do el libro primero, titulado por la misma razn Varro2. En ella se examina elproblema del conocimiento de la realidad, segn las opiniones de las escuelas fi-losficas mencionadas, en particular de los escpticos. Para hacer ms amena laexposicin, Cicern le da forma de dilogo y, para conferirle actualidad, intro-duce personajes romanos bien conocidos en su poca, a la vez que interviene lmismo. Como medio de aproximarse a la verdad, Cicern gustaba de la teorade lo probable propugnada por Carnades3; su sentido de la prudencia lo llev apracticar el eclecticismo de Filn de Larisa, pero tambin sigui las enseanzasmenos conciliadoras de Antoco de Ascalona que estuvo al frente de la Acade-mia durante dos decenios (88-68 a.C.).

En el libro segundo de las Acadmicas se hallan expuestos los argumentosde la duda escptica que socavan la determinacin objetiva de la realidad; as, laconfusin entre las percepciones reales y aparentes, entre las representacionesen estado de vigilia y sueo, de cordura y locura, de sobriedad y ebriedad, e in-cluso la confusin a que puede dar lugar la intervencin divina. Despus deunos prrafos introductorios en que se alaba a L. Licinio Luculo como polticoy hombre de cultura y se defiende la funcin ilustradora de la filosofa, vieneuna larga exposicin ( 11-61) del protagonista Luculo. Este sostiene aqu lasposiciones tericas de Antoco de Ascalona que lo haba acompaado durante eldesempeo de sus cargos polticos en Asia. Y Antoco, lejos de combatir el dog-matismo de los estoicos, como haban hecho Arcesilao y Carnades, precurso-res suyos en la Academia, los consideraba los autnticos herederos de Platn ysegua sus postulados sobre la cuestin de la certeza.

He aqu, en primer lugar, las cuestiones que plantean los neoacadmicos alos estoicos acerca de la posible intervencin divina en la percepcin de las co-sas:

Exponam igitur generatim argumenta eorum, quoniam ipsi etiam illi solentnon confuse loqui. Primum conantur ostendere multa posse uideri esse quae om-nino nulla sint, cum animi inaniter moueantur eodem modo rebus iis quae nullaesint ut iis quae sint. Nam cum dicatis, inquiunt, uisa quaedam mitti a deo, uelut eaquae in somnis uideantur quaeque oraculis, auspiciis, extis declarentur (haecenim aiunt probari Stoicis quos contra disputant), quaerunt quonam modo falsauisa quae sint ea deus efficere possit probabilia, quae autem plane proxime ad ue-rum accedant efficere non possit, aut si ea quoque possit, cur illa non possit

168 Benjamn Garca-Hernndez


2 REID 1966, 28 ss.; RACKHAM 1967, 399 ss.; PALADINI & CASTORINA 1969, 187; MULLER 1990, 180ss.; THORSRUD 1999, 39 ss. Citamos esta obra de Cicern por la edicin de Rackham.

3 A la persuasin de lo probable se llega por medio del contraste de opiniones en el dilogo o de lavaloracin de argumentos contrapuestos en el debate; con razn, se ha dicho que esta es una filosofaapropiada al abogado (MICHEL 2001, 54).

quae perdifficiliter, internoscantur tamen, et si haec, cur non inter quae nihil sitomnino (Ac. 2,47).

[Expondr, pues, por orden los argumentos de aquellos [de los neoacadmi-cos], ya que tambin ellos mismos suelen hablar de forma no confusa. Primero in-tentan mostrar que muchas cosas que no existen en absoluto pueden parecer queexisten, ya que el espritu humano es afectado en vano por las cosas que noexisten lo mismo que por las que existen. Puesto que [vosotros, los estoicos] de-cs, aaden [los neoacadmicos], que un dios puede enviar ciertas visiones, comolas que aparecen en sueos y las que se declaran en los orculos, en la toma deauspicios y en el examen de las entraas (pues afirman que los estoicos conquienes disputan admiten esto), preguntan [los neoacadmicos]4 cmo un diospuede transformar las visiones falsas en probables y, en cambio, no puede ha-cerlo con las que se aproximan mucho a la verdad o, si tambin tiene ese poder,por qu no lo tiene sobre aquellas que, aunque muy difcilmente, se distinguen deellas y, si tiene este poder, por qu no lo tiene sobre aquellas que no se distinguenen absoluto].

A continuacin, Luculo resume la crtica de Antoco que trata de poner enevidencia la forma capciosa de la argumentacin acumulativa de los neoacad-micos:

Ad has omnes uisiones inanes Antiochus quidem et permulta dicebat et eratde hac una re unius diei disputatio; mihi autem non idem faciendum puto, sed ipsacapita dicenda. Et primum quidem hoc reprehendendum quod captiosissimo ge-nere interrogationis utuntur, quod genus minime in philosophia probari solet,cum aliquid minutatim et gradatim additur aut demitur. Soritas hoc uocant, quiaaceruum efficiunt uno addito grano. Vitiosum sane et captiosum genus! Sic enimadscenditis: Si tale uisum obiectum est a deo dormienti ut probabile sit, curnon etiam ut ualde ueri simile? cur deinde non ut difficiliter a uero internoscatur?deinde ut ne internoscatur quidem? postremo ut nihil inter hoc et illud intersit?Huc si perueneris me tibi primum quidque concedente, meum uitium fuerit; sinipse tua sponte processeris, tuum.

Quis enim tibi dederit aut omnia deum posse aut ita facturum esse si possit?Quo modo autem sumis ut, si quid cui simile esse possit, sequatur ut etiam diffi-ciliter internosci possit? deinde, ut ne internosci quidem? postremo, ut eadem sint?ut, si lupi canibus similes, eosdem dices ad extremum. Et quidem honestis similiasunt quaedam non honesta et bonis non bona et artificiosis minime artificiosa;quid dubitamus igitur adfirmare nihil inter haec interesse? (Ac. 2,49-50).

El deus deceptor de las Cuestiones acadmicas de Cicern y el de Descartes 169


4 En este prrafo hay tres niveles discursivos que se interfieren y no son fciles de distinguir enprincipio: el de Luculo que habla en primera persona (exponam) y a cuya opinin pertenece el parnte-sis (haec enim aiunt), el de los neoacadmicos referido en tercera persona (ipsi illi solent loqui, co-nantur ostendere, inquiunt, quaerunt) y el de los estoicos introducido dentro de este en segunda persona.Por tanto, no hay en quaerunt el anacoluto que ven algunos: Preguntan Debera decir: os pregunta-mos (conserv el anacoluto del texto latino) (PIMENTEL 1980, CLIV). Sobre el razonamiento que sigueen forma de sorites, cf. STRIKER 1997, 270.

[A propsito de todas estas visiones vanas, Antoco por cierto deca muchascosas y toda la discusin de un da versaba sobre este solo asunto; sin embargo,yo pienso que no debo hacer lo mismo, sino exponer sus puntos principales. Elprimer reproche ciertamente debe ser este: el usar el gnero ms capcioso de ra-zonamiento, que de ningn modo suele aprobarse en filosofa, consistente enaadir o quitar algo insensible y gradualmente. Lo llaman sorites, porque, aa-diendo grano a grano, producen un montn. Un gnero de argumentacin sinduda vicioso y capcioso! Pues vais ascendiendo as: si un dios presenta al queduerme una visin tal que sea probable, por qu no tal que sea muy verosmil?Despus, por qu no tal que sea muy difcil distinguirla de la verdad? Despus,que ni siquiera se distinga? Finalmente, que no haya ninguna diferencia entreaquella y esta? Si llegas a esta conclusin, gracias a que yo te admito cada pre-misa, la falta ser ma; pero si has procedido por tu cuenta, ser tuya.

Pues quin te concedera que un dios lo puede todo o que, si lo puede, obra-ra as? Pero cmo puedes presuponer que, si una cosa puede ser semejante aotra, se sigue que aun difcilmente puede distinguirse? Despus, que ni siquierase distingue? Finalmente, que son la misma? De manera que, si los lobos se pa-recen a los perros, al final dirs que son idnticos. Y, por cierto, hay cosas no ho-nestas semejantes a las honestas y no buenas como si fueran buenas y nada arts-ticas como las artsticas; por qu, pues, dudamos en afirmar que no hay ningunadiferencia entre ellas?].

Desde G. B. Vico la crtica no ha dejado de sealar el paralelo entre la con-cepcin recogida por Cicern y la cartesiana del deus deceptor y a veces se hainclinado por la solucin de la influencia de aquella en esta. Con la intencin dehacer frente al dogmatismo metafsico de los cartesianos que hacan furor en supropia tierra, el filsofo napolitano compara el recurso del Genio falaz con el ar-tificio de la intervencin divina admitida por el sabio estoico en las Cuestionesacadmicas de Cicern; y a esa comparacin aade la del mismo Genio malig-no con el dios Mercurio que en el Anfitrin plautino da lugar a que el esclavoSosia, sorprendido por la semejanza de su doble, pronuncie un cogito tambincomparable con el de Descartes:

Homo in dubium reuocare potest, an sentiat, an uiuat, an sit extensus, an de-nique omnino sit; et in eius argumentum opem aduocat cuiusdam genii fallacis,qui nos decipere possit, non aliter ac apud Ciceronem in Academicis Stoicus, ut idipsum probet, ad machinam confugit, et utitur somnio diuinitus misso. Sed nullosane pacto quis potest non esse conscius quod cogitet, et ex cogitandi conscientiacolligere certo, quod sit. Quare primum uerum aperit id esse Renatus: Cogito:ergo sum. Et uero Plautinus Sosia non aliter ac a genio fallaci Carthesii, aut asomnio diuinitus immisso Stoici, a Mercurio, qui ipsius imaginem sumpserat, indubium de se ipso adductus, an sit, ad idem instar meditabundus huic primovero acquiescit:

certe edepol, quom illum contemplo, et formam meam cognosco,quemadmodum ego saepe in speculum inspexi, nimis similis est mei.



Sed quom cogito, equidem certo sum ac semper fui (Vico, Ant. it. sap.1,3,2)5.

[Uno puede dudar de si siente, si vive, si es extenso y finalmente si existe enabsoluto; y en apoyo de esta argumentacin [Descartes] invoca el concurso de ungenio falaz, que puede engaarnos, no de forma distinta a como el filsofo estoi-co de que habla Cicern en las Cuestiones acadmicas, para probar esto mismo,acude a una invencin y utiliza el sueo mandado por la divinidad. Pero de nin-gn modo nadie puede dejar de ser consciente de su pensamiento y dejar de co-legir ciertamente, de la conciencia de pensar, que existe. Por lo cual, Descartesdescubre que sta es la primera verdad: cogito: ergo sum. Y en verdad el Sosiaplautino es obligado por Mercurio, no de forma distinta que Descartes por el ge-nio falaz o el estoico en el sueo enviado por la divinidad, a dudar de s mismo,de su existencia, y en una reflexin similar se adhiere a esta primera verdad:

Cierto, por Plux, que cuando me fijo en l y reconozco mi figura, talcomo me he visto a menudo en el espejo, es demasiado semejante a mPero cuando lo pienso, he aqu que soy como siempre he sido].

Algunos han credo que el texto de Cicern, mencionado por Vico como pa-ralelo, pudo sugerir a Descartes las figuras del Genio maligno o del Dios bur-lador. En concreto, H. Gouhier (1957, 80) ha sealado la novedad de la hipte-sis cartesiana del Dieu trompeur, que no se encuentra en el arsenal de latradicin escptica. Ahora bien, primero lo considera como una caricatura delDios todopoderoso y creador de verdades eternas que se alza en el debate sobrelas Meditaciones: lhypothse caricaturale dun Dieu trompeur probable-ment imagine partir dun Dieu crateur de nos vrits ternelles dont latoute-puissance ne sera pourtant dvoile quaprs les six Mditations, dans lesRponses aux Objections (1962, 10). Lo cual, desde el punto de vista delproceso creativo, tiene el inconveniente de que la caricatura sera anterior al mo-delo. En efecto, el Deus fallax se hace presente desde la primera Meditacin, entanto que el Deus non fallax, que acabar incorporando los atributos del dios es-toico y judeocristiano, no har su aparicin como tal hasta la tercera.

Y despus Gouhier da, en efecto, el deus deceptor ciceroniano como un pre-cedente seguro del cartesiano: on trouve mme chez Cicron une prfigurationde lhypothse du Dieu trompeur (1962, 35). Su opinin ha gozado de granconsideracin en la crtica posterior. Es cierto que el dilogo ciceroniano paspor las manos de Descartes, como haba pasado antes por las de San Agustn, alredactar su obra Contra los acadmicos, y por las de varios humanistas6; as, por



5 La cita de Vico es del tratado De antiquissima italorum sapientia (1710) y los tres versos de Plau-to son de Amphitruo: 441-442 y 447. El ltimo verso aparece modificado en la expresin sum ac, en vezde idem sum qui, que figura en la versin del Corpus poetarum de P. BROSSAEVS (1611), utilizado porDescartes, y asimismo en las ediciones modernas.

6 SCHMITT 1972, 1 ss., 43 ss.

las de Pedro de Valencia, fiel y profundo intrprete de Cicern7. Y cabe tener encuenta que la intervencin divina de que hablan los estoicos se suma a los ar-gumentos de la duda escptica; entre ellos los tres que da Descartes: el engaode los sentidos, la confusin de sueo y vigilia y la mezcla de locura y cordura.No en vano esa intervencin divina aparece combinada con el sueo, tal comorecuerda Vico y segn la creencia, comn en la Antigedad, de que los sueospodan ser mensajes divinos.

Es ms, pueden hallarse ecos expresivos de Cicern (uisa quaedam mitti adeo, Ac. 2,47) en la accin impostora divina que describe Descartes:

Numquid est aliquis Deus, uel quocumque nomine illum uocem, qui mihi hasipsas cogitationes immittit? (AT VII 24,21-23).

[Acaso hay algn dios, o como quiera que pueda llamarlo, que me enva es-tos mismos pensamientos?].

Y Vico, que fundamentalmente cita a Cicern en la expresin somnio diuinitusmisso, podra haber tenido en cuenta a Descartes, cuando la repite poco despus(a somnio diuinitus inmisso). Sin embargo, toda la analoga del deus deceptor delos estoicos y del de Descartes se reduce a ese planteamiento genrico. Ms all,poco tienen que ver las visiones onricas enviadas por un dios, esto es, las falsasrepresentaciones que un dios puede hacer probables, segn el relato de Cicern,con la intervencin personal e impostora de un dios, tal como se da en el textocartesiano.

En el terreno filosfico Cicern ha gozado siempre de mayor crdito quePlauto y, por ello, no es extrao que a A. Corsano (1975, 69) le merezca mayoratencin la comparacin viquiana de Descartes con Cicern que con Plauto. Sinembargo, eso no es lo que reflejan las palabras de Vico en este caso; el filsofonapolitano no pudo evitar comprobar un mayor paralelismo de Descartes conPlauto que con Cicern, puesto que a la intervencin divina se une en Plauto elcogito de Sosia. Es ms, Vico acertaba sacando a colacin a Plauto, pues lafuente inspiradora del Dios burlador, lo mismo que del Genio maligno, est pre-cisamente en la tragicomedia plautina, a la que pertenecen los personajes deMercurio y Sosia. Claro que Vico no pas de establecer ah meras analogas yno pens en la existencia de una autntica relacin de dependencia; solo vio enel cogito de Plauto y en el dios Mercurio paralelos del cogito cartesiano y delGenio maligno, al igual que en la intervencin divina de los estoicos.

Tampoco creemos, como dice A. Corsano (1974, 142, n. 5), que la cita plau-tina al lado de la ciceroniana suponga la atribucin del carcter severo del diosestoico a Mercurio. Al contrario, segn hemos expuesto en otra parte8, habidacuenta de la actitud crtica de Vico, el paralelo plautino, que es ms explcito y



7 REID 1966, 72; OROZ 1980, 44 ss.8 GARCA-HERNNDEZ 2001b, 158 s.

exacto que el proporcionado por Cicern, contribuye a rebajar la excelencia delcogito a un hecho vulgar de conciencia y pone al Genio maligno cartesiano alnivel de un personaje de comedia. Lo ms curioso es que esta doble analoga,establecida por Vico solo como tal, es desde el punto de vista gentico total-mente certera.

La coincidencia del deus deceptor ciceroniano con el cartesiano responde aun planteamiento genrico que se halla igualmente en otros autores. Un argu-mento similar lo encontramos en Gmez Pereira, mdico filsofo nacido en Me-dina del Campo en 1500 y, por tanto, casi un siglo anterior a Descartes. Fue se-alado muy pronto como uno de sus precursores por otros conceptos; en su obrafilosfica, cuyo ttulo Antoniana Margarita rene los nombres de su padre y sumadre, el medinense anticipa la doctrina cartesiana del mecanicismo animal y elcogito con una formulacin muy prxima, que deduce el ser del conocer (nos-co ergo ego sum). Pero adems presenta una hiptesis de deus deceptor an-logo al que estamos considerando aqu:

posse Deum decipere, quia ualeret gignere notitiam intuitiuam rei non exis-tentis ergo Deus deceptionis causa foret, & deceptor dici posset Nam sihoc suffecisset ad appellandum Deum deceptorem, quod notione aliqua in nobisgenita cognosceremus rem aliam esse, quam est, passim deceptor dicendus esset,qui talem naturam facultati uidendi tribuit. Quod si lux certo modo refracta innube oculum afficiat, hominem cogit cognoscere arcum tricolorem in ea parte nu-bis esse, ubi nullus color est. Et si rem per ingentem a se distantiam sitam homouidet, multo minorem, quam sit, cognoscit: quae etiam notiones intuitiuae, et fa-llaces sunt Sed Deus in relatis naturis hominibus collatis, non fallax dicitur, sedsumme uerus est: ergo nec faciendo hominem cognoscentem intuitiue, quod nonest, fallax dicendus erit (AM 30, 2).[que puede Dios engaar, al ser capaz de originar la percepcin intuitiva de unacosa no existente luego Dios sera causa de engao y podra llamarse burla-dor Pero si, para llamar a Dios burlador, fuese suficiente que, por alguna per-cepcin originada en nosotros, conociramos que una cosa es diferente de cmoes, sin miramientos habra que llamar burlador a quien ha atribuido tal naturalezaa la facultad de ver. Pues si la luz refractada de cierto modo en una nube impre-siona al ojo, induce al hombre a percibir un arco tricolor en aquella parte de lanube, donde no hay ningn color. Y si el hombre ve una cosa situada a gran dis-tancia de s, la percibe mucho menor que es; tambin estas percepciones intuitivasson falaces Pero en las descripciones de fenmenos naturales reunidas por elhombre no se dice que Dios es falaz; al contrario es sumamente veraz. Por tanto,ni dando lugar a que el hombre perciba intuitivamente lo que no es, se deber lla-mar falaz].

Aunque, por lo que nosotros sabemos, la crtica no se ha hecho eco de estaanaloga, segn hemos dicho en otro lugar9, solo por ella su autor merecera ser



9 GARCA-HERNNDEZ 2002a, 2296.

colocado entre los precursores de Descartes. Esa hiptesis del engao divinoque consiste en la imposicin del conocimiento intuitivo de algo inexistente o deun conocimiento diferente de la realidad no deja de situarse en la tradicin deldebate estoico y acadmico que transmite Cicern; pero la exposicin de Pereirarevela mayor coincidencia con la de Descartes en la expresin de los conceptosfundamentales; as, en la posibilidad de que Dios engae (posse deum decipere)y sea, por tanto, un dios burlador o falaz (deus deceptor, fallax); y en la con-traposicin de la realidad de un Dios no falaz y sumamente verdadero (summeuerus).

Esta ltima contraposicin es fundamental en Descartes desde la introduc-cin de la figura del Dios burlador en la primera Meditacin:

At forte noluit Deus ita me decipi, dicitur enim summe bonus (AT VII 21,11 s.).[Pero quiz no ha querido Dios que me engae as, pues se dice sumamente

bueno].

Y asimismo en la tercera, antes de que el Deus non fallax se alce con todos susatributos:

Et certe cum nullam occasionem habeam existimandi aliquem deum essedeceptorem, nec quidem adhuc satis sciam utrum sit aliquis deus, ualde tenuis &,ut ita loquar, Metaphysica dubitandi ratio est, quae tantum ex ea opinione de-pendet. Vt autem etiam illa tollatur, quamprimum occurret occasio, examinare de-beo an sit deus, &, si sit, an possit esse deceptor; hac enim re ignorata, non uideorde ulla alia plane certus esse unquam posse (AT VII 36,21-29).

[Y con todo, no teniendo ningn motivo para pensar que hay algn diosburlador y sin saber bien an si hay algn dios, muy sutil y, por decir as, meta-fsica es la razn de dudar que depende solo de aquella opinin. Pero a fin de eli-minarla tambin, tan pronto como se presente la ocasin, debo examinar si existeun dios y, si existe, si puede ser burlador; pues si se ignora esto, no me pareceque pueda estar jams absolutamente cierto de alguna otra cosa].

Ex quibus satis patet illum fallacem esse non posse; omnem enim fraudem &deceptionem a defectu aliquo pendere, lumine naturali manifestum est (AT VII52,6-9).

[Por lo cual, est suficientemente claro que l no puede ser falaz; pues es evi-dente por luz natural que todo fraude y engao depende de algn defecto].

En cambio, Descartes se aproxima ms al texto de Cicern en la considera-cin del sumo poder divino y su efectividad. He aqu el paralelo de dos citas ci-ceronianas y otras dos cartesianas:

Quis enim tibi dederit aut omnia deum posse aut ita facturum esse si possit?(Ac. 2,50).



[Pues quin te admitira que un dios lo puede todo o que, si lo puede, obra-ra as?].

Quaerunt quonam modo falsa uisa quae sint ea deus efficere possit probabilia,quae autem plane proxime ad uerum accedant efficere non possit (Ac. 2,47).

[Preguntan cmo un dios puede transformar las visiones falsas en probablesy, en cambio, no puede hacerlo con las que se aproximan mucho a la verdad].

Vetus opinio, Deum ese qui potest omnia (AT VII 21,1 s.).[La vieja opinin de que existe un Dios que lo puede todo].Sed quoties haec praeconcepta de summa Dei potentia opinio mi occurrit, non

possum non fateri, siquidem uelit, facile illi esse efficere ut errem (AT VII 36,8-11).[Pero cuantas veces se me ocurre esta opinin preconcebida sobre el supremo

poder de Dios, no puedo menos de confesar que, si quiere, le es fcil conseguirque me equivoque].

En el caso del filsofo francs se trata de viejas opiniones o de prejuicios (uetusopinio, praeconcepta) que sern superados al emerger la figura del Deus non fa-llax. Pero, incluso antes, la eficiencia del poder divino ceder ante la afirmacindel cogito:

Fallat me quisquis potest, numquam tamen efficiet ut nihil sim, quandiu mealiquid esse cogitabo (AT VII 36,15-17).

[Engeme quienquiera que pueda; jams empero har que yo no sea nada,mientras piense que soy algo].

Ahora bien, la negacin de la eficiencia del poder divino y sobre todo laafirmacin del cogito nos llevan a la verdadera fuente del sistema cartesiano, elAnfitrin de Plauto. Vase el modelo del texto anterior en los dos versos con-secutivos que pronuncian el dios Mercurio y el esclavo Sosia, mientras force-jean disputndose la identidad de ste:

MERC.- Tu me uiuos hodie numquam facies quin sim Sosia.SOS.- Certe edepol tu me alienabis numquam quin noster sim (Plaut., Amph. 398 s.).[MERC.- T hoy vivo jams hars que yo no sea Sosia.SOS.- Cierto, por Plux, que no me enajenars jams sin que yo sea de losnuestros].

Las negaciones en las oraciones principales (numquam efficiet / numquam fa-cies, me alienabis numquam) y en las subordinadas (ut nihil sim / quin sim) re-vela claramente dnde est la relacin intertextual.



Puestos a decidir sobre la posible influencia de Cicern o de Gmez Pe-reira, no hay datos textuales que privilegien la de uno u otro. Y si acudimos aotros argumentos, quizs tenga ventaja Cicern, por la importancia que ten-an sus obras en la Ratio studiorum y las lecturas que sin duda hizo de ellas eljoven Descartes; pero tambin Gmez Pereira presenta otras coincidenciasdoctrinales con ste, tan importantes como las dos sealadas antes. Ahorabien, en lo que atae a la figura del deus deceptor, nosotros no vemos que laposible influencia de uno y otro pase de un planteamiento genrico de lacuestin. Para aclarar la verdadera fuente del Deus fallax cartesiano, hayque distinguirlo primero del Genio maligno, con el que se confunde a menu-do, y acercarlo al Deus non fallax, del que se lo separa de una forma dema-siado tajante.

2. EL DEVS FALLAX CARTESIANO Y SU INSPIRACIN PLAUTINA

Descartes utiliza como parte de su duda metdica tres argumentos que soncomunes entre los escpticos: el carcter no fiable de la percepcin sensitiva, laconfusin de los estados de sueo y vigilia y la interferencia de locura y cor-dura; e inmediatamente introduce como novedad el Dios falaz y el Genio ma-ligno. La figura del primero aparece un tanto desdibujada y con frecuencia hasido mal definida por la crtica y hasta confundida con la del segundo.

He aqu tres juicios representativos de esta superposicin; en ellos se da aentender que Descartes reemplaza la figura del Dios burlador por la del Geniomaligno, que es menos incoherente y contradictoria:

In fact, the two hypotheses do not differ in any respect of epistemological im-portance. The hypothesis of the evil genius is substituted for that of the deceitfulGod simply because it is less offensive and less patently incoherent. The contentof the two hypotheses is the same, namely, that an omnipotent deceiver is tryingto deceive Descartes in every way in which it is possible for him to be deceived.The purpose of taking seriously the hypothesis of the evil genius is to counterba-lance natural credulity and keep in mind the doubts raised by the supposition ofthe deceitful God (Kenny 1968, 35).

Lipotesi del Dio ingannatore, posta nel corso della prima Meditazione, ri-gettata come contraddittoria e sostituita con quella del Genio maligno alla fine de-lla stessa, viene riproposta al principio della terza in modo singolare e tale da nonpesare minimamente neppure per un solo istante (Picardi 1971, 53).

Nous savons que Descartes remplace aussitt le Dieu trompear par le malingnie, figure familire la littrature asceptique et mystique de lpoque. Car il estincompatible avec lide de penser Dieu comme mauvais (Spaemann 1987, 279).

Dado que ambas figuras cumplen una funcin burladora anloga, la tentacinde identificarlas es muy fuerte, cuando no se dispone de criterios claros. En H.Caton (1973, 119 ss.) pueden verse algunos argumentos a favor y en contra de



la identificacin10; pero la crtica ha reconocido en general que ha sido H.Gouhier quien ms ha insistido en la distincin11. Para l el Genio maligno esun artificio metodolgico que desaparece despus del cogito y el Dieu trom-peur una hiptesis metafsica que se mantiene hasta la afirmacin del Deus nonfallax12.

Por nuestra parte, podemos decir que solo quienes no se han tomado en se-rio estas figuras divinas se atreven a confundirlas. Para empezar el filsofo laspresenta al final de la primera Meditacin como dos argumentos de duda dife-rentes y basta fijarse en sus nombres para distinguirlas; entre ellas hay una di-ferencia sustantiva; uno es todo un Deus y el otro tan solo un Genius; en cam-bio, su equiparacin es adjetiva, en cuanto que el primero es fallax y el segundomalignus. Pero esta coincidencia funcional no logra ocultar sus diferencias. ElDios falaz es presentado por delante del Genio maligno y esta prelacin no ca-rece de significado, sino que es acorde con la jerarqua establecida por susnombres.

Es ms, el Deus fallax no solo se distingue del Genio maligno, sino que seidentifica en mayor medida con el Deus non fallax, del que es su cara perversa.Esta identidad referencial queda clara desde el momento de su introduccin enla primera Meditacin, segn se ve en un texto que hemos citado antes por otromotivo:

At forte noluit Deus ita me decipi, dicitur enim summe bonus (AT VII 21,11 s.).[Pero quiz no ha querido Dios que me engae as, pues se dice sumamente

bueno].

Y se mantiene como tal, p. e., en los Principios de la filosofa:Sed interim, a quocunque tandem simus, & quatumuis ille sit potens, quan-

tumuis fallax, hanc nihilominus in nobis libertatem esse experimur, ut semper abiis credendis, quae non plane certa sunt & explorata possimus abstinere, atque itacauere, ne unquam erremus (AT VIII 1,6).

[Pero por ms poderoso que sea aquel, quienquiera que sea del que depen-demos, y por ms falaz, sin embargo, comprobamos que hay en nosotros tal li-bertad que siempre podemos abstenernos de creer lo que no es plenamente ciertoy probado y as guardarnos de caer en algn error].

El Deus fallax es un pilar bsico del edificio filosfico cartesiano y su ori-gen no es ajeno a la construccin dramtica de otros pilares tambin funda-



10 Ya en un trabajo anterior H. CATON (1970, 226 s.) planteaba as la cuestin: The principal dif-ficulty is to determine whether the demon and deus deceptor are essentially the same conception, orwhether the demon introduces some new consideration into the doubt.

11 DE FINANCE 1946, 68; SCRIBANO 1999, 60, etc.12 GOUHIER 1937, 69.

mentales. En efecto, ms all de los argumentos escpticos comunes (sentidos,sueo y locura), las hiptesis del Deus fallax y del Genius malignus constituyen,junto con el cogito y el Deus non fallax, los cuatro elementos novedosos del sis-tema cartesiano. Respecto del origen del cogito, la crtica cartesiana, desde lapoca del filsofo, no ha encontrado mejor fuente que San Agustn, fuenteque fue rechazada por el propio Descartes y que no ha sido aceptada por los cr-ticos ms circunspectos13. Los dos agentes divinos del engao no han tenidoms suerte en casi cuatro siglos; de ellos se han presentado precedentes aisladosy nada convincentes, pues como modelos no pasan de guardar una confusaanaloga con las figuras divinas cartesianas. Un buen ejemplo es el deus de-ceptor ciceroniano que consideramos aqu o el de Gmez Pereira que nosotrosmismos hemos sealado como precedente.

Hace un decenio que hemos publicado un largo ensayo sobre la inspiracindramtica del sistema cartesiano en la tragicomedia Anfitrin de Plauto y sobrelos factores que la determinan; de estos hemos destacado dos: la gran formacinteatral del joven filsofo que lo llevaba a pensar en clave dramtica y el mane-jo asiduo del Corpus poetarum de P. Brossaeus, segn confiesa en el relato deltercero de los Sueos inspiradores que tuvo a la edad de veintitrs aos en tie-rras de Suabia. No es casualidad que la primera pieza completa de ese Corpusque abarca toda la poesa latina sea precisamente el Anfitrin plautino14. Puesbien, nuestra tesis ha sido recibida con divisin de opiniones; bien aceptada porlos fillogos, no ha tenido el mismo trato de la mayor parte de los filsofos quese han ocupado de ella15. Uno comprende que un autor como Plauto, aunque seael prncipe de los comedigrafos, no es un modelo que prestigie el linaje delpensamiento cartesiano; la actitud de algunos crticos habra sido distinta si lafuente de inspiracin se hubiera hallado en Cicern, Sneca o San Agustn16; yen este sentido, de poco ha servido hacer hincapi en que la obra inspiradora esuna tragicomedia y en recurrir al estrecho contacto entre dilogo filosfico y tra-gedia desde la Antigedad clsica al pensamiento moderno.

Los crticos reacios, por principio, a admitir que la fuente del sistema car-tesiano pueda estar en Plauto nos proporcionan una poderosa razn para enten-der por qu Descartes fue tan celoso en guardar silencio sobre tal fuente. Cual-quier indiscrecin suya habra supuesto dar armas a sus adversarios, a susencarnizados contradictores, al gremio de los telogos; estos, en particular,habran puesto el grito en el cielo ms de lo que lo ponan ya por el solo hechode haber introducido la hiptesis de un Dios burlador. En efecto, esta tuvo ungran eco entre los telogos de su poca; unos se tomaban en serio lo que no era



13 Cf. GARCA-HERNNDEZ 1997a, 187-191; 2006a, 329-334.14 GARCA-HERNNDEZ 1997a, 274-280; 2003b, 65 s. 15 GARCA-HERNNDEZ 2002b, 60-77.16 De estos tres grandes autores latinos es Sneca el ms influyente en Descartes. Su influencia y su

autoridad fue reconocida por el filsofo francs (GARCA-HERNNDEZ 1997b, 675 ss.; 1999, 135 ss.); encambio, rechaz, creemos que sinceramente, la de San Agustn y guard silencio absoluto sobre la dePlauto.

sino una ficcin dramtico-filosfica y otros aprovecharon la ocasin para acu-sarlo de blasfemo e irreverente. A. Baillet (1972, II 315) recoge el ataque ca-lumnioso de J. Triglandius, profesor de Teologa en la Universidad de Leiden,que en 1647 acusaba a Descartes de haber enseado que Dieu est un imposteuret un trompeur17. Con tales reacciones, cmo poda interesar a Descartes darla mnima pista sobre su fuente de inspiracin?

Lo ms que parecen aceptar algunos crticos actuales es situar a Plauto,como uno de tantos precursores cartesianos, al lado de San Agustn, Gmez Pe-reira u otros. He aqu un ejemplo representativo, extrado de una resea denuestro libro de 1997:

En todo caso, ms all de los significativos y, por momentos, sugestivos pa-ralelismos entre la obra plautina y algunos pasos de la cartesiana, lo implausiblede la tesis de Garca-Hernndez radica, a nuestro juicio, en su afn reductivista: lade Plauto no sera una fuente ocasional que ilumine algn aspecto, ms o menosimportante de la obra de Descartes (...) se trata, en realidad, de la fuente original,de la autntica fuente del sistema cartesiano (pg. 16). Por ms que a nuestros o-dos esa reivindicacin suene a exagerada, rebajada la afirmacin en su intensidad,es preciso reconocer que Garca-Hernndez logra con su libro incluir a Plauto(junto con san Agustn, como quera Arnauld, o junto al espaol Gmez Pereira,como quera Huet) entre los referentes obligados de la inspiracin cartesiana[Arenas 1998, 23].

Claro que el autor de la resea deja no poco que desear en cuestin de parale-lismos. Se le cruzan las lneas del Dios burlador y del Genio maligno, de ma-nera que su confusin arrastra consigo la de su correspondencia con los diosesplautinos:

El paralelismo es claro: el dios Jpiter juega aqu el papel del Genio marfuzde las Meditaciones: una conciencia infinitamente poderosa que envuelve y en-gaa a la conciencia finita que queda as desprovista de hasta la ms ntima cer-teza, la de su propia identidad [23]18.

Por ms que hoy algunos se empeen en negar lo evidente, cabe afirmar quecon ninguno de los precursores de Descartes sealados hasta ahora se produce



17 Vase el posterior descargo de Descartes en escrito dirigido a los curadores de la misma uni-versidad (AT V 6 ss.).

18 Esta confusin no carece de importancia, como hemos sealado en otra parte: o nos atenemosal argumento de Anfitrin y a la construccin del sistema cartesiano o, de lo contrario, si descolocamosuno de sus elementos, el edificio no se sostendr y se perder la perspectiva de sus correspondencias. Elerror de L. Arenas, al pasar revista de nuestro libro, es similar al del reportero que entra en un cuartel yconfunde al general con el sargento. La imagen militar viene aqu a cuento, pues decir que Jpiter, dis-frazado del general (dux) Anfitrin, representa el papel del Genio marfuz significa confundirlo con suhijo Mercurio, que, disfrazado de siervo Sosia, acta a sus rdenes, como fiel sirviente, es decir comosargento. Necesitamos aclarar que el origen de sargento est precisamente en seruiente(m)? (GAR-CA-HERNNDEZ 2002b, 73 s.).

una relacin intertextual intensa y extensa, como la que se da con la tragico-media de Plauto. Ni Cicern, de quien hablamos aqu, ni San Agustn, ni T.Campanella, ni F. Snchez, ni Montaigne, ni Gmez Pereira pasan de presentarciertas analogas y coincidencias doctrinales; de cada uno de ellos se puede de-cir como mucho que ha influido en algn aspecto particular del sistema carte-siano19. Por ejemplo, nadie duda de que la lectura de Montaigne dej huella envarios aspectos del pensamiento de Descartes; pero pensar que este construy suhiptesis del Dios burlador a partir de ciertas manifestaciones de su precursoracerca del incomprensible poder de Dios y de su inescrutable voluntad, comocree E. M. Curley (1978, 38-40), carece de fundamento, por la sencilla razn deque esas son cuestiones generales, muy vivas en la tradicin filosfica y teol-gica de la poca. Slo el Anfitrin de Plauto proporciona una relacin intertex-tual con las tres primeras Meditaciones que comprende el orden temtico y elargumental, la estructura actancial, el tono dramtico y el plano expresivo. Noes el momento de detallar aqu cada uno de estos aspectos, que, adems, hemosdesarrollado en otras publicaciones y principalmente en el libro de 199720.

Sin duda, al leer Amphitruo, Descartes pudo comprobar cmo el debate en-tre Sosia y Mercurio discurra por un cauce de argumentacin escptica. Sosiatrata de defender en vano su identidad personal ante el impostor divino que seha adueado de su ser fsico y psquico. Tan imponente suplantacin slo se de-tiene cuando el esclavo pronuncia su cogito y mantiene la certeza de su identi-dad:

Sed quom cogito, equidem certo idem sum qui semper fui (Amph. 447).[Pero cuando lo pienso, he aqu que ciertamente soy el mismo que he sido].

Ahora bien, la accin burladora de Jpiter, a cuyas rdenes acta Mercurio, con-tina, de manera que nada en la casa de Anfitrin es lo que era. Dueo, duea ysiervo, sometidos al engao divino, se ven desconectados de la realidad de sumundo, hasta que el propio Jpiter, manifestndose como deus ex machina,aclara la verdad de lo sucedido; hasta entonces los personajes doblados por losimpostores divinos no recobran la percepcin normal de su identidad, de las re-laciones familiares y del mundo que los rodea.

La defensa de la identidad personal afirmada en uno y otro cogito frente adobles divinos y la bsqueda de la verdad en un mundo de engao, sometido ala impostura de seres superiores hasta recibir la garanta del Deus non fallax,son los dos temas que se debaten en Anfitrin y en las tres primeras Meditacio-nes. Toda la accin transcurre entre los personajes engaados de la casa de An-



19 GARCA-HERNNDEZ 2006a, 333 s.; 2006b, 17-31. 20 Acerca de las estructuras dramtica y actancial de Anfitrin, donde prevalece el punto de vista de

los dioses impostores, como base para comprender las transformaciones operadas por Descartes, queadopta el punto de vista de sus vctimas en busca de la verdad, vase GARCA-HERNNDEZ 2001a, 97-141.

fitrin y los dioses que los engaan; semejante trabazn argumental se echa dever en el enfrentamiento que el filsofo, en busca de la identidad de su ser y dela verdad del mundo extramental, sostiene con los agentes divinos del engao.Su Dios falaz forma pareja funcional con el Genio maligno y es el anverso delDios no falaz; son tres figuras divinas que corresponden simtricamente a J-piter y Mercurio como dioses impostores y al primero como posterior reveladorde la verdad.

A la vista del modelo plautino, se aclara definitivamente la diferencia entreel Dios falaz y el Genio maligno; el primero es el trasunto de Jpiter, dios su-premo, y el segundo lo es de Mercurio, hijo suyo y un dios menor. La obra ins-piradora, por una parte, permite distinguir de forma cabal la identidad del Diosfalaz respecto del Genio maligno, as como comprender la relacin jerrquicaque se da en la actividad burladora de ambos; y por otra parte, permite aproxi-mar el Dios falaz a la figura del Dios no falaz, como si fueran las caras inversasde un mismo dios. He ah el doble efecto epistemolgico que procura el mode-lo dramtico: distinguir dos figuras divinas que se asemejan en su funcin yyuxtaponer otras dos con funciones antagnicas21.

As pues, desde el punto de vista gentico y funcional, est claro que elDeus fallax es una figura bien distinta de la del Genius malignus; la diferenciaentre ellos es la que puede haber entre el dueo y mximo responsable de unaempresa y el activo gestor que hace hasta el trabajo sucio. Asimismo, desde elpunto de vista gentico y atendiendo al modelo plautino, queda no menos claroque el Deus fallax no es un reflejo caricaturesco del Dios todopoderoso y crea-dor de verdades eternas, con el que culmina el sistema cartesiano, sino una fi-gura que est a la altura de este en su momento inaugural. Es ms, Descartespresenta primero al Deus fallax y bastante despus al Deus non fallax; comomuestra su denominacin negativa, este representa el lado no perverso deaquel. Desde el punto de vista gentico, ambos son el anverso y reverso de lamisma figura divina, de un Jpiter que primero engaa y luego deshace el en-gao y, desde el punto de vista dramtico, no hay duda de que el anverso es elDeus fallax, de manera que, cuando manifiesta su reverso feliz, el tono dram-tico desaparece y la tragicomedia concluye.

[email protected]

BIBLIOGRAFA

ALQUI, Ferdinand, 1956: Descartes. Pars, Hatier.ARENAS, Luis, 1998: Conmemoraciones de un superviviente, Revista de Libros, 13,

22-23.



21 La crtica cartesiana no ha dejado de sealar este antagonismo: la doctrine de la vracit divineest lenvers de lhypothse du Dieu trompeur (ALQUI 1956, 83); et la crainte du Dieu trompeur nerend que plus imprieuse lexigence du Dieu parfait (LEFVRE 1959, 25).

BAILLET, Adrien, 1972: La vie de Monsieur Descartes, I-II. Hildesheim, Olms (reimpr.de la edicin de Pars, 1691).

BROSSAEVS, Petrus, 1611: Corpus omnium ueterum poetarum latinorum secundum se-riem temporum, et quinque libris distinctum, I-II, Lugduni, In officina Hug. A.Porta, MDCIII; Aureliae Allobrogum, Excudebat S. Crispinus, MDCXI.

CATON, Hiram, 1970: The theological import of Cartesian doubt. International Jour-nal for Philosophy of Religion 1, 220-232.

, 1973: The Origin of Subjectivity: An Essay on Descartes. New Haven, Conn.,Yale.

CORSANO, Antonio, 1974: Vico, Plauto e Cartesio. Bollettino del Centro di Studi Vi-chiani 4, 140-142.

, 1975: Cicerone fra Cartesio e Vico. Filosofia 26, 67-70.CURLEY, Edwin M., 1978: Descartes against the skeptics. Cambridge, Mass., Harvard

University Press.DE FINANCE, Joseph, 1946: Cogito cartsien et rflexion tomiste. Pars, Beauchesne.DESC., AT: Charles Adam & Paul Tannery, 1996: Oeuvres de Descartes, vol. VII, Me-

ditationes de prima philosophia, Pars, J. Vrin. GARCA-HERNNDEZ, Benjamn, 1997a: Descartes y Plauto. La concepcin dramtica

del sistema cartesiano. Madrid, Tecnos., 1997b: El magisterio de Sneca, reconocido por Descartes. Filosofa y poe-

sa. Actas del Congreso Internacional Conmemoriativo del Bimilenario de su Na-cimiento. Crdoba, Universidad de Crdoba, 675-688.

, 1999: De Sneca a Descartes: la visin teatral del mundo y de la vida. KarenAndresen & al. (eds.), El teatre, eina poltica. Bari, Levanti Editori, 135-147.

, 2001a: Gemelos y sosias. La comedia de doble en Plauto, Shakespeare y Molire.Madrid, Ediciones Clsicas.

, 2001b: Vico acerca del cogito de Descartes y Plauto. Mucho ms que una simpleanaloga. E. Hidalgo-Serna & al. (eds.), Pensar para el nuevo siglo. GiambattistaVico y la cultura europea. Vol. I. Lenguaje, retrica y potica filosfica. Npoles,Edizioni La Citt del Sole, 155-174.

, 2002a: El mecanicismo animal de Gmez Pereira y el dualismo cartesiano. J.M. Maestre & al. (eds.), Humanismo y pervivencia del mundo clsico. Homenaje alprofesor Antonio Fontn, III.5. Alcaiz / Madrid, CSIC, 2293-2305.

, 2002b: Los dioses del Anfitrin plautino y las figuras divinas cartesianas. Ba-lance de la crtica filolgica y filosfica. A. Ruiz Sola & B. Ortega Villaro (eds.),La recepcin del mito clsico en la literatura y el pensamiento. Universidad de Bur-gos: CD-Rom (ISBN: 699-7641-9), 52-80.

, 2003a: Los reflejos plautinos en el latn de Descartes (Med. 1-3). Rhoda Schnur(ed.), Acta Conventus Neo-Latini Cantabrigiensis. Proceedings of the Eleventh In-ternacional Congress of Neo-Latin Studies. Tempe, Arizona Center for Medievaland Renaissance Studies, 217-227.

, 2003b: Literatura y filosofa. De la inspiracin entusistica de Descartes enPlauto. Silva. Estudios de Humanismo y Tradicin Clsica (Universidad de Len),2, 61-80.

, 2006a: La discutida influencia de San Agustn en Descartes y su comparacincon la de Plauto. R. Schnur (ed.), Acta Conventus Neo-Latini Bonnensis. Procee-dings of the Twelfth International Congress Of Neo-Latin Studies. Tempe, ArizonaCenter for Medieval and Renaissance Studies, 329-340.



, 2006b: El cogito cartesiano y la cuestin de sus precursores espaoles. A. M.Martn Rodrguez & G. Santana Henrquez (eds.), El humanismo espaol, su pro-yeccin en Amrica y Canarias en la poca del humanismo. Las Palmas de GranCanaria, Universidad de Las Palmas, 17-37.

GOUHIER, Henri, 1937: Le grand trompeur et la signification de la mtaphysique car-tsienne. tudes cartsiennes. Travaux du IX Congrs International de Philo-sophie. Pars, I, 69-73.

, 1957: Lordre des raisons selon Descartes. Cahiers de Royaumont. Philosophien.o II. Pars, ditions de Minuit, 72-87.

, 1962: La pense mtaphysique de Descartes. Pars, J. Vrin.KENNY, Anthony, 1968: Descartes: A Study of his Philosophy. Nueva York, Random

House.LEFVRE, Roger, 1959: La mtaphysique de Descartes. Pars, PUF.MICHEL, Alain, 2001: Cicron, philosophe romain. C. Auvray-Assayas & D. Delattre

(eds.), Cicron et Philodme. La polmique en philosophie. Pars, ditions RuedUlm, 51-60.

MULLER, Philippe, 1990: Cicron, un philosophe pour notre temps. Pars, LAge dHomme.

OROZ RETA, Jos, 1980: De Tullianae philosophiae uestigiis in Academicis Petri de Va-lentia. Acta Conuentus Neo-Latini Turonensis. Pars, 219-228.

PALADINI, V. & E. CASTORINA, 1969: Storia della letteratura latina. Bolonia, Ptron.PEREIRA, Gmez, 2000: AM: Antoniana Margarita. Reproduccin facsimilar de la edi-

cin de 1749. Trad. de J. L. Barreiro y C. Souto. Universidad de Santiago de Com-postela y Fundacin Gustavo Bueno.

PICARDI, Filippo, 1971: Il concetto di metafisica nel razionalismo cartesiano. Miln,Marzorati.

PIMENTEL LVAREZ, Julio, 1980: Cicern, Cuestiones acadmicas. Mxico, UNAM.RACKHAM, H., 1967: Cicero, De natura deorum. Academica. Cambridge, Mass., Harvard

University Press.REID, James S., 1966: M. Tullii Ciceronis Academica. Hildesheim, G. Olms (Londres,

1885).SCHMITT, Charles B., 1972: Cicero Scepticus: A Study of the Influence of the Academi-

ca in the Renaissance. La Haya, M. Nijhoff.SCRIBANO, Emmanuela, 1999: La nature du sujet. Le doute et la conscience. In Des-

cartes et la question du sujet, coord. K. S. Ong-Van-Cung. Pars, PUF, 49-66.SPAEMAN, Robert, 1987: Le sum dans le cogito sum. N. Grimaldi & J. L. Marion

(eds.), Le Discours et sa mthode. Pars, PUF, 271-283.STRIKER, G., 1987: Academics fighting Academics. B. Inwood & J. Mansfeld (eds.),

Assent and Argument. Studies in Ciceros Academics Books. Leiden, Brill, 257-276.THORSRUD, Harald Ch., 1999: Ciceros Academic Skepticism. Ann Arbor, Mi., UMI Dis-

sertation Services.VICO, Ant. it. sap.: Giovanni Gentile & Fausto Nicolini, 1968: Giambattista Vico, Le

orazioni inaugurali, Il de Italorum sapientia e le polemiche. Bari, Laterza.



el deus deceptor de las cuestiones académicas de cicerón y el de descartes

Documents