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20/9/2015 El “cuerpo humano” como expresión | Reflexiones Marginales

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El “cuerpo humano” como expresión

Oscar Palacios

Un punto de partida para la reapropiación de la filosofía de Eduardo Nicol

me lavo el pelo,

o dicho de otro modo,

me lavo el alma

Awano Seiho (1899 – 1992)

La cara de los demás es el espejo del alma propia.

Eduardo Nicol (1907 – 1990)

Sin mucha exageración, podemos decir que la filosofía de Eduardo Nicol ha sidoolvidada. Otras formas de filosofar, incluso contemporáneas a las de Nicol, hanpervivido con mayor fuerza, aunque a veces no se examine detenidamente si esavigencia es o no pertinente para los problemas que nos sitúan (o nos deberían situar)hoy en la vocación de la filosofía.

Perdamos un poco la elegancia, aunque sea por un momento, y seamos sinceros,aunque sea con esa sinceridad de la experiencia personal. Varias veces nos ha tocadoescuchar que la filosofía de Nicol viene de una tradición ya “caduca”, “demasiadometafísica”, quizás dirán algunos, por “muy poco heideggeriana” o por no estar



presente (aparentemente) en los problemas de la filosofía del siglo XX que hoy másnos ocupan en las aulas. Otras veces, simplemente, los colegas no pueden respondercon certeza a nuestros argumentos, porque no se conoce la obra de Nicol y entoncesno sabemos qué hacer con una obra filosófica hispánica, en medio de debatesfranceses, alemanes o estadounidenses.

El presente texto quiere pensar una posibilidad ante ese mutismo. Porque quizás algosuceda: no hemos traído a cuenta a Nicol de la mejor manera; no hemos actualizado lafilosofía nicoliana conforme a los problemas que hoy se discuten, simplemente porquelas posturas de los otros filósofos nos parecen incompatibles con la de Nicol y porqueno hemos buscado un camino de síntesis entre ellos, con nuestros propios problemascomo guía.

Tomemos, por ejemplo, el variado discurso del multiculturalismo que hoy, dentro yfuera de la filosofía, ha cobrado fuerza. Se esconden ahí los temas de la pluralidadcultural, la otredad, el diálogo, la justicia, etc. ¿Qué podría decir Nicol ante tan ampliopanorama de estudios que a veces nos provoca un rostro de confusión?, ¿quécomponentes de la filosofía nicoliana nos son pertinentes hoy?

Por otro lado, ha comenzado a escucharse entre los estudios de metafísica y ontologíaun rubro llamado “ontología política” (que bien podría ser una definición de lafilosofía misma). Quizás toda la obra de Nicol se haya ocupado, en distintas medidas,del problema de la comunicación y los distintos tipos de relaciones y creacioneshumanas, a la luz de una ontología de la unidad, ¿por qué no retomar entonces estaobra y contribuir a esas discusiones que parecen novedosas?

No se trata de escindir una filosofía sistemática como la de Nicol para tomar, aconveniencia, las tesis que nos atraen, como si fueran cartas de juego. Se trata detomar una actitud filosófica nicoliana (que es la fenomenología dialéctica) y ver si éstanos puede brindar un poco de claridad y concordia, en medio de un debate filosóficoque cae, algunas veces, en lo casuístico.

Quizás, si seguimos adelante con esta postura, que intenta ejemplificar este trabajo,no nos sorprenderemos entonces (si aún confiamos en que la verdad crea comunidad),cuando algunas tesis o intuiciones de Nicol de repente nos parezcan familiares,porque las podemos relacionar, a través de nuestros intereses ontológicos, éticos oestéticos, con Husserl, Heidegger, Gadamer, Arendt, Zea o Badiou.[1]

Dejemos pues las opiniones personales y entremos al cuerpo de nuestro recorrido.

El cuerpo humano: un escenario fenomenológico para la intercomunicación

http://reflexionesmarginales.com/3.0/20-el-cuerpo-humano-como-expresion/#_edn1



Reconstruyamos un artículo de Nicol escrito en 1958: “El falso problema de laintercomunicación”. Por dos razones nos importa este artículo: primero, porque tomacomo eje el (falso) problema de la comunicación intersubjetiva, para sintetizar laactitud filosófica de Nicol que le llevó a desarrollar su metafísica de la expresión, enuna síntesis del pesamiento griego antiguo y la fenomenología de Husserl; y segundo,porque quizás este problema de la intercomunicación no ha sido retomadoactualmente en su dimensión fundamental, es decir, su dimensión ontológica, y enesto, desde su propio giro fenomenológico, Nicol es un maestro.

En este artículo, Nicol tiene como interlocutores contemporáneos a Merleau-Ponty,Sartre y Heidegger. Dice entonces que ante el aparente problema de laintersubjetividad, “El pensador se hace intérprete de las dificultades que laconvivencia presenta a todo hombre, y parece sentirse empeñado en un problema quees primariamente de orden vital”,[2] pues con-vivencia implica ya la investigación dela vivencia. Nos preguntamos entonces, ¿cuál es “[…] la perspectiva teórica en que elproblema debe situarse […]”?[3] ¿Cómo es que debe enfrentarlo una “metafísicarenovada” buscada por Nicol?

Para nuestro filósofo en cuestión, el problema de la intercomunicación descansa enconceptos y presupuestos que deben someterse a examen, principalmente el decuerpo, “cuerpo humano”. ¿No será que el concepto de “cuerpo humano” ha sidomalentendido, provocando falsas problemáticas que ocupan a las teorías de laintersubjetividad? ¿Cómo examinar entones el cuerpo del hombre para otorgarle unaluz renovada?, ¿en qué consiste una renovación?

Dice Nicol: “Nace algo nuevo porque renace algo antiguo”,[4] es decir, “[…] lanovedad no es un desprendimiento […] la trans-formación requiere una forma previa[…] la innovación es radical cuando tiene raíces”.[5] Esta renovación en el modo de







mirar la llama Nicol “fenomenología”, una fenomenología dialéctica, que tiene quizáscomo raíz principal la filosofía platónica.

Bajo la luz de este renovado theoreîn, considera Nicol que el problema de lacomunicación intersubjetiva es tan sólo un falso problema, pues la comunicación,fenomenológicamente, “[…] en tanto que es una experiencia primaria y común, ha deser tomada como un dato originario: no puede presentarse como si fuera unadificultad derivada e imprevista, con la cual nos encontremos al final de undeterminado planteamiento metafísico”.[6]

Si la comunicación es pues un hecho, ¿cuál es la condición de posibilidad de éste?Nicol responde: la expresión, es decir, el carácter o rasgo “[…] ontológico, constitutivoy diferencial […]” del hombre. Ser hombre es ser expresivo. ¿Qué es entonces laexpresión?, ¿cómo se relaciona ésta con el cuerpo? ¿Cómo opera laintercomunicación, para no ser un problema?

Respecto a la metafísica moderna, Nicol señala: “Si el yo –el yo substancial o el yotrascendental– no se identifica con el cuerpo, ¿cómo es posible que logre comunicarsecon el otro yo, a través de la doble barrera ontológica constituida por el cuerpo del unoy el cuerpo del otro? Y si el yo se identifica con el cuerpo –una teoría materialista–,¿cómo es posible concebir entonces que un cuerpo esté dotado ontológicamente de lacapacidad de comunicar: de expresar y de comprender la expresión ajena?”.[1]

El cuerpo humano no puede ser un “transmisor” o “conductor” de expresiones quetengan su origen fuera del mismo, es decir, en un yo que sea meramente pensamiento(res cogitans) o un yo trascendental. Pero si buscamos una inmanencia del origen de laexpresión, tampoco podemos decir que la expresividad sea un fenómeno meramentefísico. Ni el fisicalismo ni la metafísica dualista pueden dar cuenta de la expresión nide su relación con el cuerpo.[7]

Aunque “Para Descartes se convierte […] en problema la recuperación del mundo realy del otro yo, previamente suspendidos en la fase preliminar de la duda metódica”,[8]Nicol encuentra una pista fenomenológica en un pasaje poco conocido del Discurso delmétodo (Quinta parte), pues según Descartes, la presencia del tú ante el yo es,primariamente, la presencia de un cuerpo en el que se reconoce un otro yo, a través dedos caracteres, a saber: 1) la expresión, es decir, la capacidad de componer un discursoy de responder al sentido que se le hace presente a ese otro yo, y 2) la capacidad derazonar. Nicol integra entonces en su concepto fenomenológico dialéctico deexpresión ambos caracteres, pues, en el hombre, toda acción es expresión, incluyendola razón, “[…] en tanto que el logos es esencialmente dialógico”.[9] Es esta expresiónla que saca de la categoría de mero cuerpo, al “cuerpo humano”. La expresión es una







condición ontológica del hombre, no únicamente del componente somático.[10]

Pero tenemos que aclarar más sobre lo que es la expresión. Porque si la comunicaciónintersubjetiva es un hecho, al menos para el sentido común, ¿cómo se configuraentonces la expresión? “¿En qué se funda la certidumbre subjetiva que tiene todohombre de que, en el diálogo, un ente de la forma ontológica de un alter ego seencuentra real y efectivamente presente, aquí y ahora?”[11] Además,¿por qué lafilosofía no ha podido asentarse sobre dicho fundamento?

De acuerdo con Nicol, los filósofos (cabe señalar, a excepción de Husserl), pordiferentes razones (aunque fenomenológicamente injustificadas), no han hecho unadistinción teórica, ontológica, entre el conocimiento que tiene un hombre de otrohombre y el conocimiento que éste tiene de los objetos, como si la percepción fuerauniforme al captar un hombre y cualquier otro ente, es decir, como si el otro yo fueraun objeto entre otros.

Para entender la expresión, esta diferenciación resulta crucial. Dos son las estrategiasque Nicol presenta en este artículo para llevar a cabo dicha distinción y, al mismotiempo, aclarar la configuración de la comunicación intersubjetiva, a saber: 1) larestitución del lugar teórico complejo de la percepción y 2) la pluralidad modal de lapercepción, en relación a la forma ontológica que se aprehende. Expliquemos.

Por un lado, la percepción es un acto complejo porque interactúa siempre con elentendimiento y la memoria, es un “dispositivo integral de las facultades”;[12]asimismo, la percepción está siempre acompañada de la palabra (lógos que es diálogo).Por lo anterior, la presencia del otro está implicada en el acto perceptual. Aquí, lacomunicación intersubjetiva toma su fundamento en el carácter dialógico de larealidad, de la experiencia de lo real, en la que la historia (la memoria), la palabra y elotro, se hallan en constante devenir unitario (en una corriente de vida de concienciafluyente, diría quizás Husserl). En la percepción, la totalidad del sujeto está implícita.[13]

Por otro lado, hay en el hombre un dispositivo atencional íntegro que opera condistintas modalidades, es decir, con distintas posibilidades cualitativas. “Estedispositivo atencional, o sea la disposición receptiva que el sujeto adopta frente a larealidad, presenta dos modalidades básicas, las cuales están determinadas de maneraautomática, espontánea y necesaria por las dos formas ontológicas básicas que larealidad presenta”,[14] a saber: a) el objeto no humano, ante el cual adoptamos lamodalidad de la extrañeza, es decir, la “[…] incomunicación efectiva del sujeto con elobjeto […]”;[15] y b) el otro yo, cuya modalidad correspondiente es, a la inversa, lacomunicación:









[…] la simple presencia del tú frente al yo constituye ya una expresión; es un mensajepatente, porque inclusive el silencio es expresivo por sí mismo, y como inminencia deun mensaje posible y desconocido, el cual mantiene al sujeto percipiente a laexpectativa, o sea en una disposición o predisposición dialógica que no adopta jamásfrente al objeto no humano.[16]

Un libro, pone como ejemplo Nicol, puede ser considerado como objeto, ante el cual elsujeto tiene “[…] la convicción segura, irreflexiva, tácita e inmediata […] de que elobjeto que está percibiendo pertenece a una familia ontológica distinta de la suyapropia”.[17] Pero el mismo libro puede ser considerado como mensaje, es decir, comoalgo humano, algo que como creación humana lo invita al diálogo con lo humano.[18]

Tras este análisis[19] concluye Nicol que, ya desde la percepción, el tú es siemprereconocido como un ente de la misma familia ontológica que el yo, aparte de lasvariaciones existenciales de esa comunidad; la comunicación es un hecho primario, noun problema derivado, fundamento de “[…] una ontología del hombre como ser decomunidad”,[20] una ontología que ya desde ahora podemos llamar “ontologíapolítica”,[21] por hablar de la configuración ontológica de la acción del hombre que lorelaciona en todo caso con el otro, y que se asienta sobre un fenómeno positivo que esla comunicación: “[…] la relación vinculatoria con el otro es ontológicamente positiva,aunque pueda adoptar modalidades existenciales negativas […]”.[22] Y si a la base denuestra ontología se encuentra la comunicación, ésta no puede ser contingente, esdecir, algo en el modo de ser del hombre, sea yo o tú, debe hacerfenomenológicamente patente y ontológicamente necesario el fenómeno de laintercomunicación.

Aquí Nicol renueva, una vez más, la dialécticaplatónica. Debe de haber en la constituciónpropia algo que anticipe el vínculo con el serajeno: “[…] la intercomunicación sólo es posible sies necesaria. Lo cual significa que el yo y el tú nopodrían comunicarse si fueran realmente ajenoso extraños el uno al otro; tienen que ser dealguna manera propios el uno del otro”.[23] El yoy el tú son necesariamente, es decir,ontológicamente, complementarios. La soledad yla comunión existenciales, como otrasmodalidades positivas o negativas, sólo sonposibles sobre la base de una comunidadontológica que opera dialécticamente. Nadie es

ontológicamente suficiente, solitario, mientras que la efectiva relación con el otro se











halla posibilitada, en cada caso, por ese hallarse ontológicamente en comunidad. Paraentender esta condición ontológica hay entonces que deconstruir históricamente elconcepto de “cuerpo humano”.

Entre los griegos anteriores a los presocráticos (en Homero, por ejemplo) fue laexperiencia de la muerte la que llevó a formar la noción de sma, es decir, un cuerpo decierto modo independiente y distinto de la psukh o del thumós: cuando vemos un tú,vemos un hombre, pero sólo cuando éste muere, vemos un cuerpo, su cadáver. DiceNicol, en otro texto: “Con la muerte muere el hombre y nace el cuerpo. Sólo entoncesqueda el hombre en esa soledad ontológica que le permite ingresar sin reservas en elreino de los entes que son materiales, y nada más”.[24]

Así, el hombre que vive lo percibimos no como mero sma o démas, no sólo comocuerpo, figura o silueta, sino como un ánthrpos, un hombre íntegro. Y esta integridad,dice Nicol, está presente y es patente porque en cada situación vital esinmediatamente perceptible el alma del hombre. El hombre es ánthrpos porque tienepsukh. “Esta presencia del alma en el cuerpo es lo que el griego entiende por thumós,que no es la psukh o anima, sino más bien el ánimo”.[25] Cuerpo y alma soníntegramente patentes en el ánimo del hombre, es decir, en el thos, el carácter; comodiría Nicol, en otros sitios de su obra, se trata de una forma de ser inconstante en elhombre que está a flor de piel: “La piel no es sólo metáfora: ella es expresiva, y portanto no meramente material. Fisiológicamente cumple la función de una envolturaprotectora […] Ontológicamente, la piel no encumbre nada”.[26]

¿Será entonces que, tras la muerte, perviva lo propiamente humano del prójimo quevivió como yo? ¿Será el alma inmortal? Poesía y filosofía, religiosidad y vocacióncientífica, se ocuparán de esta pregunta, con distintos propósitos, para culminar, porun lado, con Píndaro (citado incluso en el Menón) y, por el otro lado, con Platón yAristóteles.

Cuando las experiencias y nociones precientíficas del ánthrpos se sometan a laconceptualización rigurosa de la filosofía, Aristóteles podrá definir el alma como “[…]el principio vital presente en los cuerpos orgánicos”,[27] aunque, de acuerdo conNicol, sólo sobre la base de una previa distinción ontológica entre la substanciacorpórea y la substancia anímica, es decir, Aristóteles puede pensar que el alma y elcuerpo se dan en unidad en el ser orgánico, sólo desde una concepción dualista.

Esta diferenciación ontológica entre cuerpo y alma, de acuerdo con el filósofobarcelonense, viene de algunas facetas de la filosofía platónica, particularmente delFedón, diálogo en el que “[…] la inmortalidad [del alma] aparece sistemáticamenteconectada con todos los problemas fundamentales de la ontología y la epistemología”.







[28] Es aquí donde Platón inicia el equívoco entre el significado ontológico delconcepto de cuerpo y el significado existencial, pues el término “cuerpo” se usasimultánea e indistintamente en ambos registros.

Por un lado, se lleva a cabo en el Fedón la investigación del ser en sí, aparte de lasapariencias y su correspondiente forma de conocimiento (que no es la percepción),donde el alma inmortal se caracteriza como perteneciente a la misma “filiaciónontológica” que las ideas puras.[29] Aquí el alma es caracterizada en un registroontológico, pero, por el otro lado, el cuerpo no recibe el mismo tipo decaracterización, pues éste es tratado en un registro ético o vocacional, es decir,existencial: el alma es invisible, mientras el cuerpo, solo y como puro cuerpo,pertenece al orden de las realidades visibles y son estas realidades perecederas de lasque el alma debe purificarse, por eso la filosofía es purificación y dejar atrás el arrastredel cuerpo, es decir, la muerte. Pero ésta es ya una conceptualización existencial delcuerpo humano, que presupone una identificación ontológica del mismo con el restode los seres corpóreos.

Este equívoco del Fedón (muy distinto al hombre íntegro y simbólico del Banquete)perdurará en San Agustín, en Descartes y en otros, pero, más allá del discursofilosófico, perdura aún, dice Nicol, en la opinión común: “Nadie duda actualmente deque la noción de cuerpo sea en efecto una noción derivada de la experienciainmediata, y no derivada de una concepción abstracta de la filosofía. Afirmar que en elhombre no hay cuerpo, o que lo que se percibe inmediatamente no es cuerpo,parecería una paradoja”.[30] Es que el cuerpo humano, en tanto que humano, tienecaracteres que lo diferencian de los otros cuerpos y por los cuales adoptamosdiferentes modalidades de relación existencial. Hace falta entonces unaconceptualización ontológica de esta distinción, que no hicieron ni Platón ni lafilosofía cristiana y que le corresponde a un método fenomenológico.

Así, se ve entonces cómo lo que ha hecho la filosofía es descomponer la unidad del serhumano y, consecuentemente, hacer del problema de la intercomunicación unproblema irresoluble; la filosofía ha procedido de manera inversa al métodofenomenológico: primero, trata de definir ontológicamente los componentes delhombre y halla entonces, por un lado, un cuerpo que llama “cuerpo”, “[…] comollamamos cuerpo a la mesa y a la silla”,[31] y por el otro lado, se comprueba que hayalgo más en el hombre, irreductible al cuerpo, es decir, el alma; la filosofía encuentraentonces el problema de la relación alma-cuerpo y, consiguientemente, el de larelación de un alma con otra alma.

Pero estos problemas, dice Nicol, no son problemas, sino hechos primarios y lapregunta correcta que nos ocuparía tendría que ser:







¿Cómo tiene que estar constituido un ser como el del hombre, que no es puramente uncuerpo, y que presenta primariamente el carácter de expresivo y comunicativo, quetiene la capacidad espontánea de captar la presencia del otro yo y de distinguirlo, conuna certeza apodíctica, de toda otra forma de ser en el universo?[32]

Si hablamos de “cuerpo humano”, éste no puede ser cuerpo, pura res extensa, y sihablamos de “cuerpo”, dejamos de lado a lo humano. ¿Qué es entonces lo que, comoyo, sonríe, acaricia y sufre tentaciones? En el Banquete platónico, en Epicuro y enPablo, se llama sárx, carne (o Leib, con Husserl, es decir, el cuerpo vivido, comocuando vivimos algo “en carne propia”, o hacemos y sentimos algo con fuerza vívida,“en cuerpo y alma”, mit Leib und Seele, es decir, posesos, entusiasmados,enthousiasmoí, con thumós).

Dice Nicol: “La carne es una metáfora, naturalmente, pero una metáfora que noinduce a confusiones, y cuyo significado ha sido perfilado y acreditado en su empleomilenario. […] Lo que da al cuerpo humano el carácter distintivo de la carne es laexpresión. Porque la carne no es pura materia, sino materia expresivamente humana[…]”.[33]

Desde la metáfora, decimos entonces que “[…] la carne es el testimonio más patentede la unidad ontológica del hombre […]”,[34] pese a las relaciones existenciales que sepuedan tener frente a ella (por ejemplo, como un “enemigo” o un “obstáculo”). Yhablando en ciencia metafísica, la expresión es “[…] un carácter ontológico,constitutivo primario en la estructura del ser del hombre”, y el concebirla como unacategoría ontológica “[…] es la fase inicial para la renovación de la metafísica y lainstauración de su fundamento como ciencia, auténticamente fenomenológica, del sery el conocer”.[35] ¿No es éste, insistimos, el primer paso hacia una “ontologíapolítica”? Tan sólo glosemos al propio Nicol.

¿Conclusiones?

Nuestro filósofo concluye que, desde la expresión, la relación del yo con el tú esontológicamente positiva y constitutivamente necesaria, independientemente de lasmodalidades existenciales de una determinada relación; el tú es ajeno, pero nuncaontológicamente extraño, es decir, es siempre susceptible de ser aprehendido en elmodo de conocimiento de la comprensión:

La comprensión, que comienza con la simple y primaria identificación perceptiva delhombre como otro yo, es la forma específica de conocimiento que hemos de emplear, yempleamos espontáneamente, cuando lo reconocido es lo propio, y no lo extraño. Anteel otro, lo que percibo como ajeno es su individualidad óntica; lo que percibo como







propio es su comunidad ontológica conmigo.[36]

El hombre es ontológicamente congruente, interdependiente, solidario, correlativo ycomplementario con su semejante. La enajenación existencial del otro sólo es posible,sólo tiene sentido vital, “[…] si el ser en que se produce es parte de mi propio ser”.[37]Diría Platón en el Banquete: ánthrpos anthrpou súmbolon, el hombre es símbolo delhombre.

Así, comunicación significa comunión, es decir, la comunicación es simbólica “[…] nosolamente porque emplea símbolos expresivos […]”,[38] sino porque símbolo significaconvenio: el yo es complementario del tú y ninguno de los dos es suficiente ocompleto por sí solo, la plenitud y la significación sólo se alcanza en la conjunción conel otro; el otro se comprende únicamente como realidad propia, comocomplementariedad de lo propio. Dice Nicol: “Este ser actualiza potencias que se danen mí mismo, realizadas o no, en tanto que comunes a la condición humana. La mismaenvidia y hasta el odio no son sino reacciones existenciales que presuponen lacomprensión de esas realizaciones ajenas, como posibilidades frustradas en unomismo”.[39]

En suma, el problema no es la comunicabilidad porque ésta es común, es unacondición ontológica del hombre irreductible. El modo de ser del hombre es yasiempre comunicativo, y ya “dentro” de la comunicación, siendo en el modo de laexpresión, el problema es lo comunicado, las trabas de la interacción, pero que sólotienen sentido desde una comunidad ontológica que no deja de ser, pues es el modo deser del hombre.

El problema fatal es cuando el hombre duda de su comunicabilidad, pues la accióncomunicativa se llena de incertidumbre y peor aún es que la filosofía enraíce esteobstáculo teóricamente, a través de presupuestos (como el de “cuerpo humano”),porque se olvida de que sólo hay obstáculo cuando hay un suelo común, un terreno deacción y reflexión que Nicol quiere señalar. Un terreno que puede servir comofundamento para una ontología política en un mundo que, varias veces, ha tomado ladiferencia, la pluralidad, como incompatibilidad, y ésta, a su vez, como punto departida.

Queda por verse cómo proseguir con esta perspectiva que nos ofrece la metafísica dela expresión de Eduardo Nicol y cómo es que pueden aprovecharse las tesis de losotros filósofos que se ubiquen en una pretensión semejante. Y en el camino quizáspodamos explorar otras perspectivas del mundo y de lo humano, por ejemplo, el arte oel lógos poietikós. Aunque quizás en esto último, una vez más, nos ganen lasconvicciones de la experiencia personal.







Bibliografía

Ricardo Horneffer Eduardo Nicol: semblanza. Zapopan, Jalisco, El Colegio de Jalisco,2000.Eduardo Nicol, Formas de hablar sublimes. Poesía y filosofía. México, UniversidadNacional Autónoma de México, 1990.——– “El falso problema de la intercomunicación” y “Homenaje a Edmundo Husserl”,en Ideas de vario linaje. México, Facultad de Filosofía y Letras-Universidad NacionalAutónoma de México, 1990.——– La agonía de Proteo. México, Herder-Universidad Nacional Autónoma de México,2004.Platón. Symposium, en Platonis Opera. Ed. John Burnet. Oxford, Oxford UniversityPress, 1903. Tomado de Internet en The Perseus Digital Library, Tufts University.Consultado el: 9 de enero de 2013. URL: http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?

doc=Perseus%3atext%3a1999.01.0173%3atext%3dSym[1]

Notas

[1]Ninguno de estos nombres los elegimos al azar ni gratuitamente. Mientras que losnombres de Husserl y Heidegger aparecen en los propios textos del filósofo deBarcelona, el estudio de la relación temática y problemática de Nicol con los otrosautores es tarea pendiente: quizás sea acertado el acercamiento de la relaciónlógos/ser con la relación Sein/Sprache (Gadamer), a la luz de la pregunta por elfundamento ontológico y la historicidad; tal vez el análisis de la condición humana yla época moderna (Arendt) coincida, en algunos puntos, con los análisis de la idea delhombre y el conflicto entre la razón de verdad y la razón de fuerza mayor; quizás laforma de hablar sublime filosófica pueda pensarse como filosofía sin más (Zea); y esmuy posible que la comparación del sistema de Alain Badiou con el de Nicol, sirvacomo mapeo de las posibilidades que la ontología contemporánea ha ofrecido, con ladefensa de la verdad universal como centro.[2] Eduardo Nicol, “El falso problema de la intercomunicación”, en Ideas de variolinaje, p. 131.[3]Idem.[4] Eduardo Nicol, “Homenaje a Edmundo Husserl”, en Ideas de vario linaje, p. 423.[5] Eduardo Nicol, La agonía de Proteo, p. 114.[6] Eduardo Nicol, “El falso problema de la intercomunicación”, en Ideas de variolinaje, p. 132.[7]Cf. Ibid., pp. 132, 133.[8] Ibid., p. 132.[9] Ibid., p. 134 n. 8.[10] Más allá del contexto del artículo de Nicol en cuestión, en el que el “cuerpo

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humano” no puede ser, ni aparecer como, un “mero cuerpo”, se abre el problema, víala reconsideración del concepto de expresión, de si hay en realidad un mero cuerpo decualquier tipo, es decir, si aquella categoría de “mero cuerpo” es siempre unaabstracción ilegítima en el orden de la experiencia que abren y articulan el lógos y laexpresión. Cf. Infra, n. 19.[11]Ibid., p. 134.[12]Ibid., p. 138.[13]Cf. Idem.[14]Idem.[15]Idem.[16]Ibid., p. 139.[17]Ibid., p. 138.[18] Porque el lógos escrito, en complicidad con el tiempo (y no a pesar de sutranscurrir), con el paso de la historia, aún es comunicante; sigue fundandocomunidad. Cf. Eduardo Nicol, Formas de hablar sublimes. Poesía y filosofía., p. 47.[19] Análisis que esconde un problema: el ejemplo mismo del libro, propuesto porNicol, abre la pregunta por el comportamiento de la expresión en, y frente a, losobjetos de factura humana: ¿cómo pensar entonces el comportamiento del sujeto conlos “objetos culturales”?, ¿no sería la división perceptual objeto/otro-yo una divisiónpreliminar? Una alternativa sería replantear, en el esquema de la metafísica de laexpresión de Nicol, la (¿falsa?) problemática de la relación naturaleza-cultura, como lohabría hecho Husserl (por ejemplo, en La crisis de las ciencias europeas y lafenomenología trascendental), pero sin perder de vista el interés ontológico delsistema de Nicol y replanteando el esquema mismo de la expresión y el lógos, enrelación con la existencia humana en general, con la facticidad poiética. Reflexionesavistadas quizás ya en La agonía de Proteo.[20] Eduardo Nicol, “El falso problema de la intercomunicación”, en Ideas de variolinaje, p. 139.[21] Aunque las consecuencias de nombrarla así no las podamos desarrollar aquí en suextensión debida, retengamos esta nota como la posibilidad de una reactualizacióndistinta de la filosofía de Nicol.[22]Ibid., p. 140.[23] Idem.[24] Eduardo Nicol, La agonía de Proteo, p. 16.[25] Eduardo Nicol, “El falso problema de la intercomunicación”, en Ideas de variolinaje, p. 141.[26] Eduardo Nicol, La agonía de Proteo, p. 15.[27] Eduardo Nicol, “El falso problema de la intercomunicación”, en Ideas de variolinaje, p. 141.[28]Ibid., p. 142.[29]Cf. Ibid., p. 143.






















1. http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3atext%3a1999.01.0173%3atext%3dSym

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[30]Ibid., p. 142.[31]Ibid., p. 144.[32]Idem.[33]Ibid., p. 145. Cursivas nuestras.[34]Idem.[35]Ibid., p. 146.[36]Idem.[37]Idem.[38]Idem.[39]Idem.

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