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El cosmos intelectual de Villalobos

Sobre el carácter de la primera modernidad hispana

José Luis Villacañas

1. Tres generaciones de judeo-conversos. Ofrezco aquí, como prólogo al

Segundo Tratado de los Problemas de Francisco López Villalobos, un tratado de

censura de las costumbres de lo que podemos llamar la cultura hidalga

castellana. Aunque estas páginas sólo pueden ser un avance de los puntos de

vista que abordaré en un libro futuro sobre la vida intelectual y el imperio

carolino, defiendo aquí que Villalobos es decisivo para comprender el sentido

intelectual de la época que se extiende desde La Celestina al Lazarillo. Lejos de

los abordajes clásicos, la determinación fundamental de mi punto de vista

reside en que no pretendo interpretar un texto al margen del cosmos socio-

histórico en el que juega. Un texto es un arma para algo. No estamos

interesados sólo en la transmisión de textos, sino en su función dentro de las

aspiraciones, anhelos y problemas propios de grupos enraizados en la vida

histórica y social. De ahí que no me sienta demasiado vinculado a una noción

canónica de filosofía y que convenga en que los textos con los que los grupos

humanos se identifican, se defienden, se auto-presentan, luchan, proponen y

aspiran son frutos del pensamiento humano, que es la forma concreta de la

filosofía. La aspiración básica del pensamiento reside en enfrentarse a los

problemas de la vida histórica. Y sin ese horizonte de diagnóstico, de

expectativa, de experiencia y de prognosis, los textos apenas tienen sentido.

Voy a concretar un poco más mi propuesta. Al estudiar esta época me he

volcado sobre todo en el estudio del cosmos histórico e intelectual de los judíos

Biblioteca SAAVEDRA FAJARDO

de Pensamiento Político Hispánico

José Luis Villacañas Berlanga, El cosmos intelectual de Villalobos.

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conversos. Su centralidad no es un capricho mío. Al hacerlo, intento separarme

de anacronismos bastante deformadores acerca de qué era el judaísmo hispano

después de mil quinientos años de vida en la península, y de qué era el

catolicismo castellano en una sociedad ordenada para la guerra, como era la

sociedad hidalga. El punto de partida de mis trabajos (Monarquía Hispánica) es

la decisión de 1391 por parte de las elites judías castellanas –y aragonesas- por

el cristianismo y por su implicación en la dirección de la nueva dinastía

Trastamara. Ese punto de partida marca la historia intelectual española en su

totalidad. Hay historia intelectual castellana por esta decisión.

He estudiado las figuras que surgen de esta decisión existencial: Pablo de

Burgos, Alfonso de Cartagena, Alonso de Madrigal, Lope Barrientos, Juan de

Segovia, esa primera generación de conversos, la que muere alrededor de la

1450. Tras ellos, la pléyade de sus familiares, amigos, clientes de la segunda

generación: Alonso de Palencia, Diego de Valera, Pérez del Pulgar, Sánchez de

Arévalo, Hernando de Talavera, Alonso de Oropesa, Juan de Lucena, Fernando

de Córdoba, Pedro de Osma y Pedro Díaz de Toledo, y entre los poetas, Gómez

Manrique, Álvarez Gato o Pedro de Cartagena. Casi todos estos personajes

mueren alrededor de 1500. Este movimiento, que se ha llamado de muchas

formas, puede caracterizarse como “humanismo vernacular”, pero en realidad

es el humanismo judeo-converso, el único que ha conocido Castilla y el único

que llevó a la conexión con el humanismo europeo.

Los rasgos de esta primera generación son muy precisos: cristianismo

bíblico, apropiación de las fuentes clásicas compatibles con la tradición judeo-

cristiana, convergencia de Platón y Aristóteles, asimilación del pensamiento

republicano (Cicerón) y apuesta por la figura de Séneca, defensa de la idea de

cuerpo místico castellano y propuesta de un pacto de razas que permita la

tolerancia entre la cultura hidalga y la cultura judía. Finalmente, esta

generación se ve inclinada a la recepción de Platón como camino para la




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aseguración de la inmortalidad del alma. Respecto a este ideario, los rasgos de

la segunda generación son más difusos. El programa es el mismo, pero la

política anti-judía de Enrique IV los ha puesto a la defensiva. Esto determinará

la apuesta de casi todos ellos por el republicanismo que se concentra en Isabel I

y forja su idealización casi profética como la reina que lograría la integración

esperada de godos y judíos, el programa de los judeo-conversos1. Sin embargo,

y en un giro decepcionante para todas estas elites, la forma concreta en que se

desplegó este programa fue mediante la fundación de la Inquisición, el sistema

propugnado por Enrique IV. Este hecho, que amargó la vida de madura de los

miembros de la segunda generación (Pulgar, Lucena, Talavera, Osma, Nebrija,

por ejemplo) tuvo profundas repercusiones sobre la mentalidad judeo-conversa,

y ante todo sobre la tercera generación judeo-conversa, la de los que morirán

hacia 1550. Este es el caso de Villalobos.

Sin ninguna duda, los grandes personajes de las dos primeras

generaciones, conectados a miembros decisivos de la gran nobleza (Haro,

Santillana, Manrique, Vega, en muchos casos también procedentes de familias

judías) fueron actores decisivos en el programa de la hegemonía castellana

desde Pablo de Burgos. Podemos decir que cada generación tuvo sus aliados

nobles, miembros de una aristocracia que no era para nada cortesana, sino con

aspiraciones propias. Los primeros, la forjaron. La segunda ayudó, aunque ya

con la sospecha de que no controlaba las metas. Los judeo-conversos en el

aparato administrativo con Juan II son legión; los que rodean a la reina Isabel,

también. Sin embargo, ya tienen que luchar contra los ayudantes de Fernando,

pronto enrolados en los estratos hidalgos o plebeyos que se promocionan a

través de las órdenes religiosas. La tercera generación ya se quedó sin acceso a

los grandes puestos que habían ostentado los ancestros. Si Juan de Lucena había

1 Para desplegar estos puntos de vista invoco mi trabajo sobre “La Teología paulina de Alfonso de

Cartagena”, en el Congreso “La primera Escuela de Salamanca”, que se editará en breve, dirigido por el

Prf. Cirilo Flórez, y realizado en Septiembre de 2011.




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sido un protonotario del Papa Pío II, su hijo sólo pudo aspirar a escribir el

primer acto de La Celestina, ese planto por la España soñada. Sin embargo, no

perdieron sus contactos con miembros de la alta nobleza, como los Manrique y

los Hurtado de Mendoza y mientras estos fueron poderosos en la corte, los

conversos fueron en cierto modo protegidos, Desde luego fueron integrados en

sus pequeñas cortes nobiliarias. La pléyade de conversos se entregó desde luego

a los estudios, ya desde los Jerónimos, ya desde la Medicina, ya desde las letras

humanas y a las Sagradas Escrituras, pero ya no pudieron aspirar a ser letrados

del Consejo real, cancilleres, contadores, confesores regios. Hernando de

Talavera quizá fue el último converso que confesó a una reina.

Todavía los conversos protagonizaban una movilidad social, pero ahora

se articulaba sobre los elementos residuales de la sociedad aristocrática no

cortesana, y se centró en oficios que necesitaban aprendizaje cultural, aunque

sus puestos fueran auxiliares e incluso marginales en la corte. Los judío-

conversos de la tercera generación han sufrido una profunda decepción

histórica, que dejó la decisión existencial de sus padres sin eficacia social.

Todavía gente como Juan de la Encina puede aspirar a ser músico de la corte

del príncipe Juan, López de Villalobos médico, el mozo Lucena instructor de

ajedrez. Otros, como preceptores nobiliarios o cargos eclesiásticos menores, sólo

pudieron aspirar a desplegar una religiosidad bíblica e interior, siempre

paulina, todavía con elementos neoplatónicos, reviviendo el viejo cosmos

intelectual y subrayando las afinidades con el erasmismo. Esos conversos, como

agentes cortesanos, todavía tuvieron una oportunidad en la política religiosa de

mediación imperial y permitieron al emperador rodearse de un cuerpo de

humanistas capaces de establecer contactos con los reformados moderados.

Hablamos de Juan de Valdés, pero también de Alonso de la Madrid, el

arcediano del Arcor, de Pérez de Chinchón, o de Francisco de Enzinas, o de los

estudiantes en Lovaina. Si tuvieron acceso a la corte fue por la protección de los




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Manrique, una familia noble de ascendencia judía, el último eco de la época

dorada de Isabel I, unos de los jefes del partido anti-fernandino y soporte inicial

de la política de Carlos. Mientras él arzobispo Manrique fue inquisidor general,

estos conversos de tercera generación gozaron de protección. Basta recordar

que el hijo del Inquisidor todavía podía estudiar con Vives. Fueron claros sus

vínculos con los judeoconversos que vivieron en el extranjero, los que pudieron

producir una obra libre. A su alrededor aparecieron otros como Vergara,

Cordero Olivar, y los descendientes de aquellos nobles siguieron vinculados a

ellos, como sucedió con Mencía de Mendoza. La constelación se mantiene,

aunque el brillo se atenúa. En la península, esta tercera generación, sin

embargo, ya usó el cristianismo interior como elemento de resistencia, fueran

erasmistas o fieles a la vieja religiosidad bíblica-neotestanmentaria basada en el

Siervo de Yahvé, como Juan de Ávila. Cuando el partido dominico en

continuidad con el viejo partido fernandino se hizo con el completo poder de la

corte regia tras la abdicación del emperador Carlos, estos grupos fueron

perseguidos ya como protestantes (Egidio, Ponce de la Fuente, Corro y todo el

grupo de Valladolid), o como librepensadores (Diego Hurtado de Mendoza),

como heréticos (Luis de León, Grajal) y muchos tuvieron que marchar al exilio o

murieron asesinados. La presión del poder hundió la religiosidad de Juan de

Ávila hacia la casi clandestinidad, pero allí todavía fecundó a Fray Luis de

Granada, él mismo instalado en Portugal y el medio de transferencia de lo que

quedaba de esta religiosidad a la época posterior que ya se encamina hacia el

Barroco. Todavía en la época de Felipe II, en la segunda mitad del siglo XVI, se

percibe esta morfología intelectual en personajes como Arias Montano, el

superviviente de aquellos personajes como Morcillo [1520-1559]2 y Furió Çeriol,

junto con todo el círculo de Lovaina3.

2 Spanish treatises on government, society, and religion in the time of Philip II. R. W. Truman, Brill, 1999. Para los

orígenes judios de Fox cof. El artículo de Ruth Pike, “The Converso Origin of Sebastián Fox Morcillo”,




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Pues bien, creo que esta tercera generación de judeo-conversos no está

estudiada como se merece. Su complejidad mental es importante. Aunque he

estudiado algunos de los que desplegaron un cristianismo peculiar como

Constantino Ponce de la Fuente, o a un erasmista como Bernardo Pérez de

Chinchón, decisivo para entender el cosmos intelectual del grupo del Duque de

Gandía, deseo mencionar en algunos personajes que dieron expresión a su

inquietud, decepción y posición justo mediante la recepción de otro legado

clásico que el que había inspirado a la primera y segunda generación. Para

entender este punto deseo detenerme un instante en este problema.

2.- Legados y afinidades. La transferencia del saber antiguo al renacimiento

vernacular y a la primera modernidad española es por regla general bien

conocida desde el punto de vista de la literatura. Sin embargo, desde el punto

de la historia del pensamiento todavía presenta un déficit importante de

identificación, de valoración y de interpretación. Hoy sabemos que la recepción

castellana de Aristóteles fue el legado de la primera generación de conversos.

Alfonso de Cartagena mantuvo contactos con Bruni en los años 30 del siglo XV.

Sin duda, la circulación de las versiones de Bruni por Castilla determinó que el

Aristóteles de la segunda mitad del siglo XV, el de la segunda generación de

conversos, fuera el de las Morales y Políticas, y así se extendió a Aragón, por la

obra de Príncipe de Viana. Con el programa del humanismo vernacular de

Cartagena, se desplegó una adecuada recepción de Cicerón y de Séneca, cuyas

traducciones al castellano circularon por amplias capas de los círculos

cortesanos, aristocráticos y urbanos. Las angustias de esta época confusa

inclinaron a los pensadores a una preocupación muy intensa por la

construcción de una personalidad virtuosa capaz de vencer a la fortuna incierta,

Hispania, Vol. 51, No. 4, Dec., 1968, págs. 877. Cf. Antonio Cortijo Ocaña, Teoría de la historia y teoría

política en el siglo XVI. Alcalá de Henares: UP, 2000 3 Fox Morcillo junto a Felipe de Torre, J. Páez de Castro, Morillo, Fray Julián de Tejada y todos ellos

dirigidos por Pedro Jiménez.

http://www.jstor.org/action/showPublication?journalCode=hispania

http://www.jstor.org/stable/i214657




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lo que se hizo depender del soporte ontológico de la inmortalidad del alma.

Esto llevó a los círculos más inquietos del pensamiento castellano a la recepción

del pensamiento de Platón, aunque desde luego se le consideró como el padre

de la doctrina Estoica. Platón era un estoico con alma inmortal. Esta

interpretación determinó la traducción de los diálogos más relacionados con la

demostración de la inmortalidad del alma, como las de Fedrón y el Axíoco que

hizo Fernán Díaz de Toledo para el marqués de Santillana. Para el marqués se

traduce un diálogo de Luciano, aquel que se conoce como Diálogo de los muertos

y que se romanceó como Contención entre Alexandre, Anibal e Scipión4. Si existía

esa alma inmortal, entonces los temas de la bienaventuranza, la contemplación

y la vida feliz estaban asegurados. Como podemos suponer, estas obras fueron

acompañadas por las traducciones más espirituales de Agustín, como De vita

beata, El Enchiridión, Los Soliloquios, que ya circulaban desde mitad de siglo y

que pasaron a la imprenta en los primeros pos-incunables. También se tradujo

por varios círculos la Consolación de la Filosofía de Boecio, como la que se hizo

para Diego López de Ávalos, el noble castellano que hizo su camino en Aragón

y luego en Italia. Otras consolaciones fueron conocidas en España. Rodrigo de

Santaella 1444-1509 editó en Sevilla un Tratado de la inmortalidad del alma en

15035. Todas ellas estaban vinculadas al tópico de la Vita beata y todas ellas

veían la vida bienaventurada desde el punto de vista de la contemplación de las

sustancias inmateriales y la iluminación. Esta dimensión hacía semejante la vida

humana a la vida angelical y permitía la deificatio hominis, una provisional y

4 Lo hizo Martín de Ávila, el escudero del marques y se editó en 1505 por Pedro Brun Pero hay una edición

del texto latino Disceptatio super presidentia Inter Alexandrum, Hanibalen et Scipiobem, en Sevilla, por Pedro

Brun en 1492. Estoy Ana Vian que el diálogo de Juan de Lucena no se puede considerar lucianesco. Se

debe tener en cuenta que el texto que se traduce al latín es el modificado por Libanio, Basilio el Grande y

Gregorio Nacianceno y Juan Crisóstomo. Ese es el que traduce al latín Giovanni Aurispa. Este es el que se

traduce al castellano en el códice 9513 y 9522 de la Biblioteca Nacional. Su finalidad era considerar el

primer a Escipión frente a Alejandro en el juicio que se produce ante Minos. Como se ve se trata de un

Luciano muy cercano a Platón. 5 Para este autor cf. todavía Maese Rodrigo Fernández de Santaella, fundador de la Universidad de Sevilla,

por Joaquín Hazañas y la Rúa, Impr. de Izquierdo y Comp., 1900. A él se debe una traducción de los viajes

de Marco Polo, Cosmographia breve introductoria en el libro de Marco Polo, también en Sevilla, 1503.

http://www.google.es/search?tbo=p&tbm=bks&q=inauthor:%22Joaqu%C3%ADn+Haza%C3%B1as+y+la+R%C3%BAa%22




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temporal en la tierra, pero definitiva en el más allá, lo que aseguraba una

continuidad radical entre la vida sostenida por el cuerpo, los sentidos y la

imaginación coronada por el alma, y la vida que nos esperaba cuando la parte

intelectiva del alma permaneciera pura.

Como se puede prever, esta ansiedad de las clases aristocráticas y de los

conversos castellanos, que vivieron una época de incertidumbre política, se

canalizó desde el punto de vista el platonismo. Este paso desde el aristotelismo

político y moral de Leonardo Bruni a las exigencias de la filosofía platónica del

alma no fue específico de Castilla. También sucedió por el mismo tiempo en el

lugar de origen de esta corriente humanista, Florencia. Si queremos considerar

de forma adecuada la índole de la primera modernidad hispana, tenemos que

conocer la manera en que se dispuso la elite intelectual respecto a este

platonismo. Para entender esta evolución, Juan de Lucena es un testigo

interesante. Formado en la vieja escuela de Cartagena, en su de vita beata, imitó

el diálogo humanista de Bartolomeo Facio. El gusto por el platonismo lo

compartió Fernando de Córdoba, que conoció a Manetti (1396 – 1459) y su De

dignitate et excellentia hominis libri IV6. Tanto Fazio como Manetti eran críticos de

Inocencio III7, De comtemptu mundi. Curiosamente, Lucena canalizó el tema de la

dignidad del hombre por la defensa del intelectualismo contemplativo de

Cartagena como elemento de resistencia frente a lo que empezaba a ser una

persecución en toda regla. Más que platonismo, se trataba de neoplatonismo

judeocristiano, con sus aspectos contemplativos e iluministas, volcados hacia

una espiritualidad inspirada en los Salmos. Con la edición impresa del texto,

Lucena hizo frente a la fundación de la Inquisición cuando esta comenzaba a

6 Manetti era perfectamente cercano al espíritu fundacional de la primera generación de conversos, aunque

él mismo no era afín al espíritu judío. Cf. Giannozzo Manetti: Biographical Writings. Edited and translated

by Stefano U. Baldassarri and Rolf Bagemihl. The I Tatti Renaissance Library, Vol. 9. Harvard University

Press, 2003. Se trata de las biografías de Dante, Petrarca, Boccaccio, Sócrates, Séneca. 7 En efecto, Fazio escribió el diálogo en respuesta a Antonio de Barga, que le pidió un suplemento al texto

de Inocencio III (Kristeller, 171). Por tanto, tiene una finalidad monástica y de inspiración medieval pero

ya manifiesta una transición hacia la nueva época.

http://www.hup.harvard.edu/itatti/




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operar de forma intensa, editando su libro en 1483. Desde luego, no se persiguió

solo a estos intelectuales, que trabajaban con la Santa Sede (Juan de Lucena fue

protonotario de Eneas Silvio Piccolomini), sino también a los más destacados

aristotélicos, como Pedro Martínez de Osma, que fue sometido a juicio antes de

la fundación de la nueva Inquisición por su tratado sobre la Confesión. Pero

entre esta generación, el platonismo comenzó a determinar la agenda y los

temas. Los tratados sobre la amistad y sobre la vida bienaventurada, y los

elogios de Platón comenzaron a abundar. Este cosmos espiritual es el que da

también su sentido a la evolución de las elites judías, representadas por

Abrabanel.

Este tema del platonismo fue decisivo. Como recuerda Paul Oskar

Kristeller, el platonismo era extremadamente afín al agustinismo8. Sin duda, en

España tenía derivaciones populares en la angelología neoplatónica, que desde

Pseudo Dionisio seguía reeditándose a finales del siglo XV y principios del siglo

XVI partir de los textos del franciscano catalán Françesc Eiximenis. Todas estas

filosofías convergían en la temática de la dignitas homini y la deificatio. Por ellas,

el alma mostraba su capacidad divina por su anhelo de ser todas las cosas y

estar en el centro de la creación. La manera en que esta temática platónica se

proyectó hacia la modernidad fue a través del tratado Asclepios, que realizó

Apuleyo. Como tal era parte de los tratados de Hermes Trimegisto9. Estos

tratados, como los Oráculos Caldeos llegaron a Ficino10, que siguió atribuyendo a

Zoroastro este escrito, como hacían los escritores bizantinos. Esta corriente

cristalizó en la Teología platónica, en la que encontraron adecuado orden la tesis

del homo medietas, la teoría de la experiencia espiritual de la vida contemplativa

y la doctrina del amor platónico11. Todo el siglo XVI dependió de la obra de

8 P. O. Kriteller, Renaissance Thought and its sources, Columbia University Press, New York, 1979, pág. 152. 9 Editado por A. D. Nock y A, J. Festugiere, 2 vol. París, 1945, ocupa páginas 296-355 del segundo

volumen. 10 Kristeller, ob. cit. pág. 161. 11

Kristeller, ob. cit. pág. 162.




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Ficino para recibir a Platón. Desde Ficino, el tema del magnum miraculum pasó a

Pico y luego a Pomponazzi.

Esta corriente platónica tuvo su presencia en una figura tan importante

como Pérez de Oliva [1492-†1531]. Su diálogo sobre la Dignidad del Hombre fue

seguido en cierto modo por Cristóbal de Villalón. Pero Pérez de Oliva nos pone

en una pista muy interesante. Este autor tradujo el Anfitrión de Plauto, la

comedia más filosófica del mundo antiguo. Este hecho nos pone en una nueva

relación con el legado clásico. Pero si leemos su Diálogo nos damos cuenta de

que enfrenta dos posiciones. Una es la clásica de la dignitas hominis, con su

teoría del magnum miraculum homine. La otra, contraria, está tomada

enteramente de Plinio. Plauto y Plinio constituyen un abordaje diferente del

legado clásico y es de suponer que tienen una función social y canalizaron

percepciones e intereses muy característicos. Sin ninguna duda, no podemos

entrar en el análisis de estas obras, pero esto nos obliga a preguntarnos cómo

entraron estos dos autores en el pensamiento castellano y qué grupos lo

acogieron. Y es entonces cuando chocamos con un personaje que me parece

importante. Pues antes que Pérez de Oliva, se había traducido al castellano el

Anfitrión de Plauto, y con unas glosas que no tienen desperdicio sobre el amor

como pasión y furor de las que hablaré en nuestro seminario sobre los médicos

humanistas que comienza la semana que viene. Pero no solo eso, su autor

López de Villalobos [1487-1549] editó con glosas el libro II de la Historia natural

de Plinio12. Vemos así, que desde cierto punto de vista, Oliva, el catedrático de

Salamanca, pronto marginado, perseguido y finalmente muerto de forma

prematura, siguió el camino de Villalobos, acerca de unas fuentes clásicas que

ponían en cuestión la dignidad del hombre y que podían caricaturizarlo como

una criatura despreciable, mucho más desdichada y violenta que las demás

12 Naturales historie Liber primus, Cayo Plinii secundi veronensis naturales historie Liber primer, por

Francisco de Villalobos artium medicine doctoris.




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especies animales. Oliva tuvo la fortuna de darse cuenta de que había dos

tradiciones en liza, la que hacia del ser humano un pequeño mundo articulado

y divino y la que hacía de ser humano un animal necesitado, violento,

desequilibrado y desajustado, ante todo con su propio cuerpo. Él las enfrentó.

Pero en lugar de usar a Inocencio III para deprimir al hombre, usó a Plinio. Y

esto porque Inocencio III deprimía al hombre en esta vida, no en sí. Plinio era

una desnuda inmanencia natural. Era por tanto un escándalo radical también

para una mentalidad bíblica.

Pero hay otros personajes que pronto se lanzaron a la recuperación de un

legado clásico diferente, el de Luciano de Samosata. El primero fue Francisco de

Vergara, quien en 1524 preparó su Anthologia Graeca, que contiene dos diálogos

de este autor13. Poco después otro personaje, Andrés Laguna [1499-1559] edita

un libro con este curioso título: Aristotelis de mundo seu de cosmographia. Andrea

Lacuna, secobiensi interprete… Luciani dialogus tragopodagra … latinate donatus,

publicado por Juan Brocar en Alcalá. También iba editada la tragedia Ocypus.

La primera hasta el fol. 22 y la segunda hasta el 42. Poco después, pero ya fuera

de España, otro personaje, Juan de Jarava, publicaba en Alcalá de Henares y con

Brocar, en 1546, un libro titulado Problemas o preguntas problemáticas, ansi de

Amor como naturales […] y un diálogo que se dize Icaro Menipo o Menipo el Bolador.

El libro había sido editado antes en 1544 en Lovaina y puede que se trate de la

misma edición con rótulo español para no levantar sospechas. Que el éxito fue

fulminante se muestra por la gran cantidad de imitadores que le salió. Citaré

dos: el Diálogo de las Transformaciones de Pitágoras, de autor anónimo, pero

inequívocamente judío, y El Crotalón. La temática de la dignitas hominis queda

13 Se trataba del Icaromenipo, que se edito como Anthologia Graeca, en Miquel de Eguia, en 1524, y en 1537

editó su De Graecae linguae Gramática libri quinque ex Luciano epigrammate distichum, en el mismo

editor. Cf. Teodora Grigoriadu, “Situación actual de Luciano de Samosata en la Bibliotecas Españolas”,

Cuadernos de Filología clásica Estudios Griegos e indoeuropeos, 13, 2003, 239-272. Antes, ya en el siglo XV se

había manuscritos de Calumnia y de Phalaris, como se hallan en la Biblioteca del Duque de Alba ms. 97 y

en el 62-99 de la Biblioteca Capitular de la Seo de Zaragoza, folios 1-56v, (Grigoriadu, 266, 267).




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refutada desde el principio de este libro con una invocación de Moisés: «Que

toda carne mortal tiene corrompida y errada la carrera y regla de su vivir». Que

hay una doctrina judía detrás se ve en este verso: “Todos tuerçen la ley de su

obligación”. [Prólogo del autor]. Pero hay otros textos como el Diálogo entre la

cabeza y la gorra, de 1540 que recrea el Philotimo de Pandolfoo Colenuccio14, o el

Coloquio de la mosca y la hormiga, de Juan de Jarava15. No me explico por qué no

se ha tenido en cuenta una versión lucianesca del Momo por parte de Vives, que

es de una altura inquietante, y las traducciones de Momus de Alberti por parte

de Agustín de Almazón, de 1553. Al haber difundido Erasmo la idea de la

afinidad entre cierto cristianismo y Luciano, no es de extrañar que un

protestante como Francisco de Enzinas traduzca cinco coloquios del autor

(Toxaris, Caronte, Necromancia, Icaromenipo y Gallo)16. Todos ellos usaron el

potencial crítico y cómico de Plauto, Luciano y Plinio, así como el saber médico

y natural, para ridiculizar la forma de vida, la higiene y los valores de la

sociedad hidalga. Esto fue posible porque la manera de proceder del poder

regio tras Fernando el Católico no permitió mantener el pacto interracial que

habían diseñado los judío-conversos de la primera generación. Si de aquel pacto

surgió la historia intelectual hispánica, de este uso cómico y crítico surge la

novela española, primero con La Celestina y luego con Lazarillo y finalmente con

la obra de otros autores, como López de Úbeda y Mateo Alemán con La Pícara

Justina y El Guzmán de Alfarache.

Si ahora nos preguntamos quiénes eran estos hombres, sólo podemos

decir que la mayoría eran médicos. Lo era Villalobos, lo era Laguna, lo era

14 Cf. Ana Vian “El Diálogo Lucianesco en el Renacimiento español”. En Der Renaissancedialog aus der

Iberischen Halbinsel, Franz Steiner Verlag, 2005, pág. 52-95, aquí, 77. Vian mejora el trabajo de A. Vives Coll,

Luciano de samosata en España (1500-1700), Valladolid, 1959. Actual e interesante, M. O. Zappala, Lucian of

Samosata in the two Hesperias. An Essay in Literary and Cultural Translation, Potomac, Maryland, 1990. 15 A ello habría que añadir los conocidos Diálogo de Mercurio y Carón, Diálogo de las Cosas ocurridas en Roma,

Diálogo entre Caronte y el alma de Pedro Luis Farnese, todos ellos por autores claramente vinculados a la

política imperial. 16 Desde luego su edición se había publicado en 1550 en Valencia.




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Jarava, hijo del médico de Carlos V y él mismo posiblemente médico, como

Villalobos era de la emperatriz. El interés de Oliva no tiene límites, aunque no

era médico. El autor de El Crotalón quizá no es el pesado autor que hizo el

Scholastico, sino un escritor anónimo que tiene que ser médico guasón, porque

sólo a un médico se le ocurriría escribir “Llama a los libros o diversidad de

diálogos canto, porque es lenguaje de gallo cantar. O porque son todos hechos

al canto del gallo en el postrero sueño a la mañana, donde el estómago hace la

verdadera digestión, y entonces los vapores que suben al çerebro causan los

sueños y aquéllos son los que quedan después”. En este sentido es un compadre

de Villalobos, el protohumorista y el protomédico. No sabemos más del autor

de Diálogo de las Transformaciones de Pitágoras, editado de forma ejemplar por

Ana Vian. Desde luego, es un autor que no se lleva bien con la religión oficial.

Todos ellos eran procedentes de conversos. Pero una vez más, y como pasó con

Cartagena, si no encontramos el patrón o arquetipo de esta nueva elite

periférica, no entenderemos el dispositivo y la organización de este modo de

pensar. Para ello propongo referirme a Villalobos como la protofigura de esta

tercera generación.

3. La naturaleza en Villalobos. La producción más sorprendente en este

terreno de Villalobos es la que dedicó a la edición de los dos primeros libros de

la Historia natural de Plinio17. Este asunto le ocupó cuando dejó de ser médico de

Fernando el Católico y cuando ya estaba de nuevo en la corte imperial. Se editó

en Alcalá en 152418. Era lógico que un médico se entregara a esta tarea, sobre

17 Realizada por indicación del arzobispo Fonseca, tras una conversación en Burgos, quien le manifestó el

deseo de que alguien aclarara las oscuridades en que Plinio caída por haber preferido la expresión

elegante y concisa. Cf. Alguunas obras, 150. 18 Francisco López de Villalobos, Glossa litteralis in Primum et Secundum naturales historiae libros, Alcalá,

Miguel de Eguía, 1524. El destino posterior de Plinio en España comenzó a ser importante. Ante todo por

las ediciones del Pinciano, con quien Villalobos mantendrá una tremenda polémica. Se editó en

Observationes Ferdinandi Pintiani in loca obscura aut depravata historia naturales C. Plinii, editado en

Salamanca, Juan de Junta, 1544. Luego por su edición en castellano por parte de Francisco Hernández, que

la terminó en 1576, pero que no llegaría a editarse. Ahora lo ha hecho en Historia natural de Cayo Plinio

segundo. Trasladada y anotada por el doctor Francisco Hernández, México Universidad, 1966. A ella hay que

añadir la Historia natural de Cayo Plinio Segundo traducida por el licenciado Jerónimo de Huerta, en casa de Luis




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todo cuando ya había expuesto a Avicena, a Galeno. Sin embargo, hay razones

para pensar que su interés no comenzó con la indicación de Fonseca. Ya en

junio de 1501, como luego veremos manifestó un interés en Plinio y por las

mismas razones: aclarar sus confusiones. Podemos ver un poco lo más

importante de la tesis de Plinio y luego analizar la posición de Villalobos19.

Alguien que ha traducido y comentado a Plinio no ha podido dejar de

considerar la posibilidad con que se abre el libro II: “El mundo –esto que por

otro nombre ha parecido a algunos llamar cielo, con cuya redondez están

cubiertas todas las cosas, es de crear que sea una Deidad eterna, inmensa, ni

engendrada ni que jamás se podrá corromper”20. Este concepto marcaba un

límite bien determinado a la curiosidad humana, pero el hecho de que no

conviniera al ser humano investigar sus cosas extremas estaba compensado por

la completa abundancia de cosas maravillosas que albergaba en su seno. Entre

el mundo y el entendimiento humano hay una desproporción radical, pero en

modo alguno eso produce melancolía, porque en el campo de lo cognoscible

hay suficiente variedad como para mantener la admiración y evitar el

aburrimiento. En todo caso, esa desproporción misma asienta de forma intensa

la admiración, pues permite reconocer que aunque el mundo es infinito, “es

Sánchez, Madrid, 1624. También ahora se conocen los comentarios de Jerónimo Muñoz, realizados hacia

1570, ahora editados en V. Navarro y E. Rodríguez, Matemáticas, Cosmología y Humanismo en la España del

siglo XvI. Comentarios al segundo libro de la Historia natural de Plinio de Jerónimo Muñoz, Valencia, Instituto de

Estudios Documentales e históricos sobre la Ciencia, 1998. Anteriores fueron los comentarios de Juan

Andrés Strany, ahora editado en C. Ferragut, El manuscrito de Juan Andrés Strany sobre la Naturales Historia

de Plinio, Valencia, 1993, manuscrito que perteneció a Mayans, y que guardó con la conciencia de que este

discípulo de Lebrija y amigo de Vives era un personaje importante en la primera mitad del siglo XV. 19 Consuelo Baranda nos informa en su admirable La Celestina y el mundo como conflicto, que el interés de

Plinio se concretó en su edición en 1469 en Venecia. Erasmo lo editó en Basilea. El interés por Plinio en la

corte del Magnánimo es conocido desde antiguo y hay varios códices en su Biblioteca. El interés en

Salamanca llevó a contratar a Lucio Flaminio para “leer a Plinio” (58). Allí Flaminio editó una Oratio de

summo bono, que publicó Juan Gysser, en 1503, muy en la línea de lo que estaba de modo en los círculos

letrados. Era una defensa de la dignitas hominis. Para Flaminio Siculo, amigo de Lucio Marinio, no hay que

dejar de leer el texto de Victor García de la Cocha, “La impostación religiosa de la Reforma humanística en

España: Nebrija y los poetas cristianos”. En el libro que tiene a él mismo como editor, Nebrija y la

introducción del renacimiento en España. Academia Literaria renacentistas, Actas de la III Academia.

Salamanca 1981. págs. 123-145, aquí, 130-132. 20 Cito por la primera traducción de Jerónimo de Huerta, fol. 63.




15

semejante a finito”. En tanto que infinito es llamado por Plinio “sagrado, eterno,

inmenso, todo en todo, o ante el mismo todo”. Que tal cosas se editaran en

Castilla en 1524 puede sorprender. Más sorprende todavía que Jerónimo de

Huerta, en 1607 lo tradujera para Felipe III y luego lo ampliara para Felipe IV, y

que fuera familiar de la Inquisición. El caso es ese mundo es creador y creado, a

la vez, pues “el mismo es obra de la naturaleza de las cosas y es la misma

naturaleza”. ¿Se puede decir de forma más clara que es natura naturante –

“artífice de todas las cosas”, la llama luego- y natura naturata a la vez? Lo dudo.

Al establecer estos principios Plinio evitaba dos cosas a la vez: primero hacer

inútil la tesis de la pluralidad de los mundos, y segundo intentar medir. Plinio

rompe con el universo finito, aunque todavía no rompa con el universo cerrado.

Infinito, lo que podemos aspirar a conocer es limitado. La imaginación no logra

abrir realmente el mundo. Ante la imposibilidad de llegar a un fin, siempre

busca la perfección cerrada de la esfera [cp. II]. Para ese espacio interior que

queda, todavía rige la consigna socrática ampliada. No “gnosi te autón”, sino

“gnosi ten cosmon”, el “hornamento, la perfecta y absoluta hermosura” [Cap.

IV]. El espectáculo de innumerables figuras y curiosidades espera, arriba y

abajo, en el cielo y en las simas marinas. Las constelaciones celestes, que tienen

todas las figuras posibles, han impreso esas figuras en la tierra, como ratione

seminalia [Cap. III].

Plinio es demasiado heliocéntrico y demasiado inclinado a considerar la

“pequeñez de la tierra” [Cap. XI, p. 72] como para no sospechar que el Sol, la

“principal divinidad de la naturaleza” es “el alma y el entendimiento de todo el

mundo” [Cap. V] y por tanto el rector de los planetas, de los tiempos y de las

tierras, e incluso de las mismas estrellas. Todo lo que los demás seres humanos

llaman dioses es exclusivamente obra de su finitud, de su reverencia parcial, de

sus miedos, de su forma de relacionarse con este universo. Todo

antropomorfismo es negado de raíz, locura de muchachos. De la misma manera




16

que el universo es todo en todo, “Dios es ayudar el hombre al hombre y este es

el camino para la eterna gloria”, algo que bien podría ser la divisa de un

médico. Respecto de las relaciones personales de ese universo con nosotros,

Plinio no es menos claro: “Es cosa para hacer burla que aquello supremo sea lo

que fuere, tenga cuidado de las cosas humanas” [p. 66]. Esto sería un triste y

vario ministerio que lo ensuciaría.

Sobre esto se funda la tesis de que no hay “cosas más miserable ni más

soberbia que el hombre”. Plinio se ha separado de la tesis de que el hombre

haya sido engendrado cercano a Dios. Y no solo eso. Los goces de los hombres

derivan de su “imperfecta naturaleza”. En los viejos dilemas cristianos de un

Dios creador que sea o perverso o impotente, Plinio no quiere entrar. Su poder

no es arbitrario, sino el que se canaliza por la necesidad. Sin duda el ser

humano es un animal imperfecto, pero “Dios no puede todas las cosas”. Otros

son mejores que él, pues no tienen pensamientos de muerte ni de gloria. Entre

los animales, por la necesidad, no ha podido hacer al hombre mejor. Por

ejemplo, el Mundo, que es eterno [VIII, 68], no puede darse muerte a sí mismo.

Sin embargo, le ha dado lo mejor, esa misma posibilidad al ser humano, que de

esta manera puede escapar a sus penalidades “no puede hacer a los mortales

eternos o resucitar los muertos”. Dios no puede alterar el pasado, sino a lo

sumo olvidar, ni puede hacer que “dos veces diez no sean veinte”. Este poder

de la necesidad es exactamente lo que llamamos Dios [Cap. VII, 67].

Sin duda, esta visión de la naturaleza era contraría a la magia, y como tal

podía ser bastante atractiva al espíritu judío. La magia astral era ridiculizada en

el cap. VIII y la admiración se reserva a los que hallan orden [XIII, incluso en los

eclipses] y necesidad en el conocimiento de las causas de la naturaleza. No

estoy seguro de que el espíritu sea lucreciano, pues no se defiende ni la

pluralidad de los mundos ni el Apocalipsis de este. En todo caso, desde el




17

punto de vista de su ciencia Plinio completaba Aristóteles. Pero desde el punto

de vista filosófico era un reto a la conciencia judía y a la cristiana.

Que Villalobos compartía esta forma de ver las cosas para la ciencia, y

esto desde el principio, es fácil de comprobar. En sus Congressiones vel duodecim

principiorum liber, publicado en Salamanca en septiembre de 1514, en casa del

editor Lorenzo de Lyon, establece un modo de proceder que resulta muy

sugerente. En el primer libro propone los principios supremos “ad philosophos

directa”. En el segundo, y mediante discusiones extremadamente saturadas, en

las que se tiene en cuenta siempre a Avicena y Galena, al llamado “conciliador”,

a Petrus Apponensis [fol. Vi] y a otros “moderni doctores”, el resumen de las

posiciones divergentes entre ellos, “principia ipsa probata et verificata

consumabuntur”21. El proceder metódico de la primera parte ofrece las

definiciones elementales -“breves introductiones anteponere utile” [fol. Ii v],

que se van complicando con ulteriores distinciones. Sin ofrecer una axiomática,

resulta evidente que Villalobos se aprovecha de una larga racionalización de la

medicina. Sin embargo, en la segunda parte, en la argumental, se abre camino la

contribución personal, y allí cada investigador debe hacer su propio sufragio en

honor de la verdad [fol. VI, v], apostando por lo que cree sinceramente. Y esto

es lo que “nos homines facit et a brutis discrimianri compellit”. Sin duda,

disponer de un “intellectionis obiectus et rationis”. En esta última cuestión se

pone la diferencia de la definición de lo humano. Pero este racionalismo de

Villalobos, que permite conocer el cuerpo y las almas, no es incompatible con

cierto sentido religioso de las cosas que vimos en Juan de Lucena. Al contrario,

esta “ipsa veritas” que el ser humano puede buscar con esfuerzo, puede serle

dada “altiori modo contemplata” y esto por la gracia y la luz que se nos ha

dado por la inmensa generosidad de “deus benedictus et gloriosus”, a quien se

21 Francisco de Villalobos, Congressiones vel duodecim principiorum liber, Lorenzo de Lyon, Salamanca, 1514,

fol. ii




18

debe ante todo amor y obsequio22. La misma tesis de Cartagena de la

continuidad de la presencia de Dios en la vida se ve aquí. En su presencia

“fuerunt et erimus in eternum felices”.

Todavía debemos comprender estas frases y preguntarnos hasta qué

punto son sinceras. Pues si lo fueran, impondrían un cierto obstáculo para la

recepción completa de Plinio. En la misma Congressiones, se incluyen algunas

cartas que el autor no duda en llamar “iocosas”. Su finalidad es recrear el ánimo

tras las fatigas de la comprensión del tratado que antecede. Es importante

caracterizar el sentido de estas cartas, pues de ello depende mucho de lo que

podamos decir. El autor confiesa que no se deben suponer “inmodestas”, que

podemos traducir por “desvergonzadas” [fol. XL]. Solo refieren “historias

lepidas atque facetas”. A pesar de todo, pide que no se traduzcan al idioma

patrio. El motivo es que cualquier tema, incluso estas historias divertidas e

ingeniosas, que ahora se califican “in rebus absurdis”, puede alcanzar en latín la

debida dignidad [moderationem et honoestitatem], y sólo así pueden pasar sin

censura a la expresión literaria23. En una “barbarica lengua”, sin embargo, no

podrían ser pronunciadas o escritas sin indignidad. Entonces se nos hace la

confesión de que Villalobos ha reservado otras cartas dirigidas a amigos y a

aristócratas para concluir la edición ya concluida de la obra sobre De generatione

et corruptione animalium de Aristóteles. Tenemos así a un Villalobos humanista,

que se separa de los ejercicios bárbaros, que repara la imagen demasiado

popular que había conquistado con la edición del Sumario de la Medicina, con un

tratado sobre las pestíferas bubas24.

22 “Est etiam et ipsa veritas altiori modo contemplata. Deus benedictus et gloriosus cui primo debe charitas

et obsequium quam disciplinarum omnium et scientiarum auctoribus, quandoquiden ipsi eius gratia et

lumine hec oia [¿?] nobis prodidere: et eius inmensa largitatem et fuerunt et erimus in eternum felices” Fol.

VII. 23Cf. Beth S Tremallo, Irony and self-knowledge in Francisco Lopez de Villalobos; New York ; London: Garland,

1991. Harvard disserations in Romance languages. 24 Francisco López de Villalobos, Sumario de la Medicina, con un tratado sobre las pestíferas bubas, Antonio

Barreda, Salamanca, 1498. Está editado en Algunas Obras del doctor Francisco López de Villalobos¸ Sociedad de

Bibliófilos españoles, Madrid, 1886. Parece ser que antes de Villalobos, Diego del Cobo había realizado su

http://www.worldcat.org/search?q=au%3ATremallo%2C+Beth+S.&qt=hot_author

http://www.worldcat.org/search?qt=hotseries&q=se%3A%22Harvard+disserations+in+Romance+languages.%22




19

Ahora bien, cuando miramos estas cartas jocosas, nos damos cuenta de

que todas ellas implican algo parecido a una mirada auto-irónica sobre el oficio

de médico. El punto de partida es el ethos de la medicina tal y como lo

entendieron los médicos judíos medievales. Tal ethos se nos explica en la carta

de Villalobos a su padre, también médico. La actitud de Villalobos no es

contraria al ethos tradicional, pero sí bromea acerca de su cumplimiento social.

No es su consideración la que se resquebraja, sino la consideración de los

demás, que tiene al médico por un paria, siempre en contacto con lo más bajo

de la humanidad. La imagen de que este oficio lo ejerza un judío cuadra con el

sencillo hecho de que lo bajo de su sangre se aplique a lo más bajo del orden

humano. Sin embargo, la conciencia del médico es que la enfermedad es sobre

todo falta de orden humano, carencia de virtud, ignorancia, desprecio de una

higiene adecuada y desprecio de sí mismo. Estas cosas llevan a una muerte

contra natura. La incomprensión social de este oficio sin embargo no es el único

tema de estas cartas. La lucha contra la magia, contra la astrología, contra la

superstición, son otras tantas condiciones para una adecuada comprensión de la

falibilidad de la medicina. El médico no lo puede todo. Y sobre todo no puede

nada contra los hidalgos, esos bárbaros incapaces de controlar sus pulsiones.

En este punto, una carta al médico Gonzalo de Moros manifiesta un

interés profundo por comprender el sentido preciso de las tesis de Plinio.

Cirugía rimada, aunque no ha sido editado ni impreso. Cf. Luis S. Granjel, Vida y Obra de López de Villalobos,

Salamanca, Universidad de Salamanca, 1979, pág. 21. El tratado, dirigido al Marqués de Astorga. En el

proemio recuerda que dar a conocer las enfermedades por su manifestaciones básicas, tal y como las

describió Avicena y Galeno, no debe sustituir el conocimiento de las causas de las dolencias desde sus

principios, que es preciso estudiar de forma especializada. La forma de describir este estudio lleva

directamente a las Congressiones, la obra verdaderamente científica, que da conocimiento de “de las

complexiones de los humores de los miembros y de sus principados hechuras y anatomías y el

conocimiento de las potencias, escritos y operaciones y las noticias de las enfermedades y sus señales con

pulsos, orinas y otras muchas y muy graues cosas” [pág. 306]. Pero incluso en este Sumario antecedía un

prólogo latino en el que hacía una alabanza de la medicina, a la que hace “inter omnes excellentiorem artes

computari ut maior ómnibus” [300]. Esto implicaba desde luego que la medicina era inseparable de la

ética, pues es conocido “quanta viciosorum hominum pateat infirmitas”. La relación entre vicio y

enfermedad es fundamental para entender el sentido de esta medicina. Por eso la enfermedad y la

dolencia es la manera en que los viciosos se conducen ellos mismos al infierno.




20

Expresa su voluntad de comprender, pero reconoce que “si dicam intelligo

mentiar”25. Esta confesión es una pura reserva, pues nada más claro que la

posición de Plinio. No se ve en sitio alguno un “inaccesibilem sensum”. Pero se

supone que ese sentido no es en modo alguno compatible con el cristianismo.

“Nec is etiam si reuixisset ab inferis”, dice con humor Villalobos, podría

explicar sus opiniones de forma clara. Todas las cautelas posicionan a Villalobos

a la contra de estos hombres oscuros que usan “ignotiora verba”. Sin embargo,

parece que esto no tiene nada que ver con Plinio, de quien se dice que todo lo

trata y todo lo abarca con elegante estilo [non ineleganter et bene]. Como

vemos, se ha creado una ambivalencia que casi nos confunde. Al final se dirige

a lo básico: Plinio es muy bueno por la elegancia de la forma, pero hay cierta

penuria en el fondo. Pero como vemos, el problema no es la penuria sino las

tesis que defiende. Primero que el alma es mortal. Villalobos sin embargo

reconoce que es coherente. Sólo concede importancia a los sentidos. Desde ellos

no se puede conocer “angelis seu intelligentiis” [fol. XL]. La posición de

Villalobos dice que tan imposible es demostrar que no existen tales inteligencias

separadas como es imposible suponer un movimiento sin motor. Es curioso que

Villalobos no diga que se pueden demostrar. Dice que no se puede demostrar

que no existan. Esto puede ser tomado de dos maneras: que Plinio no es

concluyente, pero también que la afirmación de la existencia de los ángeles e

inteligencias es completamente gratuita. Con lo que el sencillo hecho de que

Plinio no los mencione parece adecuado.

La base de la posición de Villalobos reposa en este argumento

aristotélico. Todo móvil tiene un motor. Si el sol se mueve no puede ser

deificado. En tanto que móvil debe suponer la existencia de otro motor que lo

25 Congressiones, fol. XL. Villalobos exige comprender pero reconoce que mentiría si dice que lo entiende

perfectamente. Esta frase es muy rara, pues Plinio es perfectamente claro en sus tesis. Sin duda, exponerlas

de forma clara o defenderlas le habría producido problemas. La cautela para abordar textos tan

comprometidos es lanzar por delante la idea de que su sentido es confuso.




21

rige. Aunque no estoy seguro, esto parece que es una afirmación seria. Al

menos puede ser tomado en serio por un escolástico. Pero lo que sigue muestra

las ambivalencias de Villalobos. Plinio está equivocado respecto de la

inmortalidad del alma sencillamente porque sus ojos no fueron “considerados

dignos de presenciar los maravillosos milagros [miraculosa ostenta] [XL vrs] de

Cristo, lo que de forma cotidiana verificaban los discípulos cristianos. Entonces

habría podido aprender que el ser permanente del alma y la resurrección de los

muertos. Que ahora está hablando de broma se ve en la coletilla: “quod profecto

nemo philosophorum ut nosti recte loquentium inficiatus est”26. Luego, la

misma afirmación de lo uno y de lo otro, de A y B, de una cosa y su contraria:

Plinio es hombre de gran enseñanza y notable observador de la naturaleza, pero

siguió a los filósofos que escribieron necedades contrarias al sentido común. Por

eso merece gran execración. La broma reside en conceder a los contemporáneos

–a quien Villalobos ha sometido a una crítica radical- el criterio de verdad y por

eso asume que, de vivir en nuestros días, todos esos filósofos necios, serían

llevados “a la cárcel para curarse”. De qué habla Villalobos queda clara cuando

identifica que ese sería el deber de la “moderna charitas”.

¿Qué es lo serio y qué es la broma en todo esto? ¿Qué lo es cuando

Villalobos ha pasado por un proceso inquisitorial acusado de artes mágicas y de

brujería? Hemos podido comprobar que la angelología es intensa en Cartagena,

en Lucena, y que en todos ellos estaba vinculada al alma racional. Parece que, ni

siquiera en el caso de Villalobos, el pensamiento judío ha podido desprenderse

de esta forma de mirar el mundo. La parte final de la carta parece que olvida la

broma. Pero todavía debemos entender el razonamiento de Villalobos. Su tesis

es que los elementos materiales del cosmos sublunar son indestructibles. Esto

no se puede negar. Ahora bien, si el cosmos es indestructible en sus elementos,

¿por qué no habría de serlo también el ánima –ingenuam origini celeste [libre,

26 Lo que ninguno de los filósofos que hablaron rectamente, como sabe, ha negado. 301.




22

de origen celeste]? “Cosa por cierto ridícula sería que el cuerpo, el mas

imperfecto de los elementos corpóreos, fuera incorruptible y que no lo fuese el

alma racional” [XLvrs] La explicación que da de esto Villalobos está relacionada

con el hecho de que más allá de los móviles debe haber un motor inmóvil. El sol

puede ser el motor de las cosas sublunares, y el potentísimo astro conservador

entre los agentes físicos, y en contacto con él el fuego puede conservarse. Pero

podemos imaginar que más allá de ese astro, imposible de deificar, existen

motores inmóviles. Villalobos dice que “se admite que las sustancias

incorpóreas que mueven los cielos”. Estos seres transcendentes al cosmos

pueden ser cercanos a las almas y así ser “rectores gubernatoresque

animarum”. La analogía encaja porque las almas son más “afines y propincuas”

a lo incorpóreo que el mismo fuego. Sin duda, esas sustancias incorpóreas

serían los ángeles, que en contacto directo con las almas racionales las

sostendrían y las conservarían, pues estas sustancias son más eficaces y

poderosos agentes que los cielos mismos, a los que también mueven. En

realidad, el fuego supralunar está en contacto con el círculo de la luna y así

mantiene el fuego sublunar por contacto. Y esto supone por “cantidad y

accidente”. Pero la relación de las sustancias incorpóreas con las almas es “per

essentiam nobilem et substantiam”, de tal modo que podemos decir que un

alma racional en la tierra está más cerca de su ángel que este de los cuerpos

celestes, porque la cercanía del alma racional con las sustancias incorpóreas es

como la que va de un angel a otro [qua unus angelus alteri propinquior dicitur

quam angelis celorum corpora].

Lo más relevante de todo esto es la conclusión de Villalobos contra

Plinio. “Bien pudo Plinio conocer o probar por filosofía que las almas de los

hombres son inmortales”. Con ello, Villalobos recoge las inquietudes de la

primera y segunda generación de conversos: la centralidad de la demostración

de la inmortalidad del alma. Pero ahora su tesis ya aparece con claridad como




23

un neoplatonismo general no específicamente cristiano. Las inteligencias

inmateriales rigen el cosmos por sus elementos, pero rigen el alma racional de

forma directa. Quizá esta alma inmaterial rige el pneuma, los espiritus y los

humores del cuerpo, el calor vital, como rigen el calor del sol. Con ello, el alma

racional sería un trascendente al orden humano y su condición. Desde él se

podía explicar el pneuma que permitía una directa aplicación al estudio de los

seres vivos. Aquí podría comenzar el De generatione et corruptione animalium. En

el prólogo latino al Sumario, de forma coherente, Villalobos dijo que “de anima

in suo principio corpus namque existit humanum” [300]. Esta frase no quiere

decir que el alma sólo exista para el cuerpo humano. Ya hemos visto que desde

cierto punto de vista el alma existe para sí. Pero la medicina la estudia en su

relación con el cuerpo. Por tanto, para Villalobos su estudio obedecía a esta

relación. Pero no tenía por qué eliminar aquella dimensión de estudio filosófico

que ponía el ser humano en relación con la totalidad del cosmos y de sus

condiciones.

Si ahora vamos a las Glossas a Plinio, podemos comprender qué de

aquella carta era de veras y qué parte era en broma. Pues en efecto, la ironía de

Villalobos era peligrosa, como ha dicho Illanes. ¿Pero era todo ironía? Consuelo

Baranda ha dicho: “Villalobos no refuta directamente las palabras de Plinio”.

Este no es el sentido de la carta a Gonzalo de Moros. Es verdad que Villalobos

utiliza el argumento de que las afirmaciones comprometidas son dudas. Pero lo

que debemos preguntarnos es cómo se relaciona la relación con Plinio de la

carta de 1501 con las posiciones de la glosa de 1524. Para eso podemos ir al cap.

VI de su glosa, donde se exponen los temas que se van a tratar. Esos temas son

casi coincidentes con los primeros dos tratados de una obra posterior, Los

Problemas. En todo caso, cuando hace el inventario de los temas a glosas, indica

que debe comenzar por “en general el cielo, del mundo y de su plenitud, y

especialmente de las estrellas y de los elementos”. Como se ve, se trata de los




24

temas de la carta. Pero al seguir nos dice: “y al hacerlo da noticias de la teología

platónica, de la antigua astrología, de las matemáticas y principalmente de la

filosofía natural”27. En realidad, ahora sabemos que lo que tenemos que

investigar es eso que llamaba Villalobos “teología platónica” y como estaba

relacionada con las sustancias inmateriales y el alma28.

4. Los problemas de Villalobos. Nuestro médico es un hombre de constancia

y de fidelidad a sí mismo. No cambia de ideas, no evoluciona. Sin duda, este es

el síntoma fundamental de su pertenencia a un mundo muy tradicional. Su

fijación a las propias ideas no tiene límite. Aplicar a este hombre el sentido de

una evolución, propio de un autor moderno, sería completamente inadecuado.

Si en su lectura de Plinio dijo que era imposible deificar al Sol, en su Problemas

no hará sino repetirlo. El Sol es un móvil movido, uno más entre todos, e

incluso un “arrebatado y traído por fuerza” desde el primer cielo móvil.

Villalobos es un antiguo y usa el sistema de los epiciclos de Tolomeo para

explicarse las irregularidades de su movimiento, las aceleraciones, sobre todo

las que acortan el día o lo alargan según las estaciones. Sin embargo, situado en

la transición a una época donde todo cambia, puede hablar de los “astrólogos

más modernos”, de los “matemáticos” y concluir que “esta invención de los

epiciclos tiene muchas dubdas y perplexidades”29. El signo de los tiempos

actuales es el conflicto de las interpretaciones. “No vienen todos en concordia”.

Pero ante esta situación, Villalobos no puede dar una respuesta. Él sólo habla de

lo que puede ser transmitido con la solidez con que se le presenta la verdad. Lo

27 Algunas obras, ob. cit. pág. 152. 28 Hay dos ejemplares de las Glosa a Plinio en la Universidad Complutense, Biblioteca Histórica Marqués

de Valdecilla BH INC I-156(1) -- Ex-libris ms. del Colegio Theólogo de Alcalá. Firma de Juan Sánchez de

Villegas. Encuadernado con dos incunables. Encuadernación de pasta. Procedencia: Colegio Teólogo de la

Universidad de Alcalá, Juan Sánchez de Villegas -- R. i30502627 Madrid. Universidad Complutense,

Biblioteca Histórica Marqués de Valdecilla BH MED 157 -- Sello de la biblioteca histórica de H. Morejón --

Algunas anot. mss. Enc. pergamino -- R. i34094350. 29 Cito por Libro intitulado Los problemas de Villalobos: que tracta de cuerpos naturals y morales y dos diálogos de

medicina y el tractado de las tres grandes y una canción y la comedia de Amphytrion. 1543. Cito por folios y

columnas. Aquí es III, rev.

http://www.mcu.es/patrimoniobibliografico/buscarDetallePatrimonioBibliograficoProvincias.do?action=busquedaInicial&brscgi_DOCR=6&brscgi_*=MgUC.CLAV.&brscgi_FEPU-LE=&brscgi_WLUP=&brscgi_WFEP=&brscgi_WMAT=&brscgi_WAUT=&brscgi_WTIT=&brscgi_WIMP=&brscgi_WLEN=&language=es&prev_layout=catBibliografico&layout=catBibliografico







25

seguro es que el sol “no corre más ni menos un día que otro”, y por eso le

resulta incomprensible que los planetas tengan órbitas tan irregulares respecto

del sol y tan diferentes entre sí. Como es natural, Villalobos cree que la Luna es

un planeta y su “señorío” sobre la tierra y el mar de deja de sorprenderle. Por

supuesto, cree que es el único astro que no tiene luz propia. En realidad, ella

ofrece la base para la observación del “dominio y señorío que los cuerpos

celestiales tienen sobre las cosas de la tierra y de los otros elementos” [fol.IIII].

Lo más importante para Villalobos es que también tiene “imperio” sobre las

enfermedades y su duración, y sobre todo sobre los humores30.

Sin embargo, nunca se quiere proyectar la idea de que con lo escrito está

dicho todo. Lo que se dice se sabe bien cierto, lo que se duda se funda en

motivos. Pero sobre todo, siempre queda la cláusula de reserva. “Por ser cosa

larga y subida no se dirán aquí” [IV,2 rv], se nos dice, y a veces se asegura

reserva ante “otras infinitas cosas que serían largas de referir” [IV,1]. Pero otras

tantas, como cuando se quiere explicar por qué la Luna no tiene luz propia, se

reconoce no estar en condiciones de ir más allá: “la causa de esto respóndala

quien mejor la supiere entender” [IVrv]. Respecto de esto asegura disponer solo

de un “pobre juicio” pero a pesar de todo se arriesga a una interpretación: su

función es equilibrar la luz del día, no aumentarla hasta hacer insoportable el

calor. Se trata de mantener así un equilibrio de sol y oscuridad, de frío y calor,

necesario para la vida. Decisión providencial divina entonces: “bien vio Dios

que le bastaba al mundo la luz del sol” [V,1]. Esta luz vicaria tiene una función

de conservar durante la noche la obra del sol, pero “todo por peso y por

medida”. Estamos, como vemos, ante la idea reverente de un cosmos ordenado

políticamente en sus potencias. La metáfora del sol rey y de la luna virrey en

30 Para el estudio de la lengua, Villalobos es una mina: las variaciones de la luna les llama entremeses, y se

ve obligado a dar una definición de esta palabra: “Entremeses en nuestra lengua quiere decir nuevos

visajes y nuevas invenciones, y desta haze la luna muchas que no las haze otra estrella de quantas ay en el

cielo” [Fol. IV rv].




26

ausencia se impone. Hasta aquí llega la respuesta. Pero no es una solución

autoritaria ni coactiva. Quien no esté contento con ella, se quedará con la

pregunta. Quien no quiera ver este tipo de causas, le queda la admiración del

fenómeno.

En realidad, Villalobos no puede olvidar el Génesis en sus coplas y en

sus comentarios. Tal cosa se ve cuando habla de los elementos, a los que

considera cuerpos “simples, generales y corruptibles” [V,2]. Desde luego, este

asunto da ocasión a “escarvar por aquí un poco de philosophia” [VI 1], pero eso

no impide que la Sagrada Escritura intervenga. “El agua elemental criola

nuestro Señor…”. Por de pronto, el autor se entrega a lo que sabe de memoria, a

la retirada de las aguas elementales para que apareciera la tierra, tal y como se

relata en el Génesis. Que todos los cuerpos se componen de estos elementos se

observa y verifica en la ignición y como se puede suponer la ceniza resultante es

el elemento de la tierra. Ahora bien, el problema es cómo es posible que los

elementos estén regidos por el polemós originario, formen cuerpos mixtos

“abraçados y contentos sin haber entre ellos discordia” [VI,rv,1]. La

imaginación mítica se desborda aquí desde los tiempos de Empédocles, pero

Villalobos alude a ella con el despectivo nombre de “los [filósofos] naturales”.

Han luchado tanto en su existencia elemental que tienen las fuerzas mermadas

y se avienen a un pacto de paz de mala gana, pues cada uno de ellos mantiene

“sus malos deseos” [VI,rv,2], lo que se mostraría en la disolución y muerte del

cuerpo mixto. Sin embargo, Villalobos confiesa que nunca “vio esa batalla” ni

esa “conformidad”. Ahora se pone exigente y reclama “monstración que

probaran”. La estabilidad del orden, la experiencia del cosmos, la continuidad

de las especies y los cuerpos mixtos, la vieja sentencia de Horacio, “de la

higuera, la higuera” es mucho más fuerte. No parece que las simientes de las

cosas estén sometidas a estas luchas e inestabilidades. Todo parece tener su

“orden y lugar convenible”. Si fuera verdad ese cuento mítico de las batallas y




27

las discordias de elementos, resultaría mucho más claro el azar y serían

innecesarias las simientes de las especies. Cualquier cosa podría brotar de

cualquier cosa. Villalobos observa el mundo y todavía goza de su estabilidad.

Proporción de elementos, desde luego. Pero no lucha, ni discordia. Los

elementos explican cualidades primarias [“como a cuerpos primeros en quien

están las dichas qualidades en todo su extremo”, VI, 1]. La cuestión verdadera

es por qué realmente el fuego no lo inflama todo, siendo la cualidad más

poderosa. ¿Por qué no se hunde el mundo en una inmensa bola de fuego, como

prevé la Segunda epístola de Pedro, 3:12? Esa es la cuestión. ¿Por qué no se

inflama el “universo orbe”? En realidad, la ciencia de Villalobos no encuentra

un motivo para librarse de la sospecha de que el “el mundo todo debía arderse

cada día” [VI,2]. Si alguien dijera aquí que Dios puso límites al fuego, hablaría

como teólogo. Villalobos de repente se vuelve exigente. Antes ha podido hablar

casi en los términos del Génesis. Ahora sin embargo busca una razón natural. Si

el filósofo se acoge a esta medida, es como el malhechor que se acoge al asilo

eclesiástico. Aquí Villalobos, tras mirar en esto, ha “hallado una razón natural

muy sutil”, una que “nunca vi escrita”. El orgullo del moderno, del que ha sido

el primero en decir algo, del que cita como autoridad lo que nunca ha leído, lo

que jamás ha escrito, emerge de una forma que resuena muy moderna.

Es la narración la que ha creado el suspense adecuado. Ni los naturales,

ni los teólogos, ni los filósofos han contestado de forma adecuada. Él,

Villalobos, va a hacerlo. El fuego de la esfera del sol no incendia al aire de la

esfera contigua, no puede hacerlo. Es imposible. Los principios de este

argumento rozan la axiomática de una teoría de la naturaleza en términos que

nos parecen modernos. Hay dos principios necesarios y universales en la

naturaleza, los supremos: que no hay vacío y que no sea mayor el cuerpo que el

lugar donde está contenido. Aristóteles en estado puro, pero se trata de un

aristotelismo sistematizada, simplificado, reflexionado hasta el límite. Estos dos




28

principios definen lo necesario y universal de forma suprema. Contra ellos no

puede esgrimirse principios superiores. Así, la gravedad es un principio menor

que la necesidad de que no haya lugares vacíos. Este principio es de una

“mayor y más universal necesidad”. Es verdad que el agua por su movimiento

natural cae, y que es un “cuerpo grave”, pero si por encima de ella hubiese

vacío, ascendería. La teoría de los movimientos naturales está sometida a la

teoría del vacío. Esto se puede comprobar mediante experimentos adecuados

con redomas invertidas31. Ahora veamos cómo juega el otro principio. Si el

fuego calentara a los otros elementos, haría que no cupiesen en su lugar. Esto se

ve en experimentos de expansión del agua puesta al fuego, que hace estallar las

vasijas de metal herméticamente cerradas, por expansión del líquido. Este es el

principio de la explosión de artillería y el de los terremotos. Así que como el

cuerpo no ha de ser mayor que el lugar, o bien el sol dejará de calentar o bien

los elementos buscarán otros lugares. Ahora bien, si el sol calienta el aire habría

menester que se expandiese y sería necesario más lugar en el universo. Ahora

bien, este es finito y ya está lleno. Si el aire se incendiara, haría reventar el cielo.

Sin embargo, “por encima de los cielos no hay espacio vacío ni lleno: ni hay

nada, porque en ellos se acabó toda la fábrica del universo” [VII, 1].

Villalobos tiene la sensación de que ha “concluido demostrativamente”

que es imposible que el aire se caliente más de lo debido por el fuego elemental,

a pesar de su potencia expansiva única. Sin duda, puede quedar la respuesta

que en efecto, su argumento no impide que el fuego haga estallar el universo y

su lugar. Pero la pregunta entonces es por qué no lo hace ya. Villalobos quiere

explicar la realidad, no la posibilidad. Y lo hace haciendo funcionar principios

necesarios y universales. El espíritu de sistema se alumbra por doquier y se

31 Villalobos describe el experimento con la precisión de quien lo ha hecho: “Si tomays una redoma vazía

que esté caliente y la ponéys boca abaxo en una escudilla de agua: vereys que así como se va enfriando la

redoma y se enfría el ayre que esta dentro, asi el agua de la escudilla va subiendo por la boca de la redoma

arriba para henchir al vacua que se haría enfriándose aquel ayre que está dentro: porque ocupa menor

lugar que cuando estava caliente: y en las ventosas se levanta la carne por la misma razón” [VI, rv.2].




29

identifica ante todo en hacer la pregunta pertinente. Por ejemplo, esta: ¿cómo es

posible que el fuego elemental no alumbre? Pues si alumbrara, estaría todo

alumbrado de forma más intensa que el propio sol. Este hecho contradice la

definición misma de elemento. Si todo quema y alumbra por participación de

este fuego “purísimo y no infectionado”, si este gozaba de propiedades

radicales y extremas, entonces, ¿cómo es que el fuego elemental ni quema ni

alumbra? Esta pregunta parece poner en cuestión la propia teoría de los

elementos. Sin embargo, Villalobos, con su superioridad característica dice. “a

esta dificultad yo daré una respuesta natural”. [VII, rv.1]. El primer pronombre

aparece aquí como fuente primera y precisa de autoridad. Sin embargo, no es

ajeno Villalobos a la corporación. Es un médico, vive entre médicos, sabe que

otros médicos aciertas a veces más que él. La medicina es una empresa

colectiva. Así que no duda en añadir que va a dar la respuesta “con la condición

que si otro philósopho alguno la hallare mejor, la ponga aquí en la margen”. La

respuesta es que una cosa es el fuego y otra es la visibilidad. La condición del

fuego no implica por si misma visibilidad. Para ello hace falta la luz. “Si le diese

la luz ya se tornaría visible, pues que la luz es el principal objeto de la vista”. Lo

que sugiere Villalobos es que es necesario que en la esfera del fuego no haya luz

y que esa esfera resultara invisible. Sencillamente por una razón: porque su

“sutileza y transparencia es tan celestial que la vista corporal no la puede

juzgar” [VII, rev.1]. La luz sólo permite ver cuando ella se “asienta” en algún

cuerpo sólido. Por ella misma tampoco se puede ver. Así, la luz se asienta en la

luna y la vemos. Pero el fuego elemental no es un cuerpo sólido y la luz no

puede asentarse en él. Todas las discusiones modernas acerca de la diferencia

entre materialismo y teología son anacrónicas. La materialidad es el soporte de

las realidades teológicas y el cielo no es menos material que la tierra. La vista

corporal no está ordenada a ver estas materias celestiales. Ni siquiera se ve el




30

aire. Sin embargo, no hablaríamos aquí de fe. Hablamos de principios de la

teoría.

Y esos principios no se quedan sólo en los momentos fundacionales de la

mirada sobre el cosmos. Villalobos es un hombre de concreciones. Cuando el

fuego se mezcla con elementos materiales y se hace impuro, entonces permite

que la luz se asiente en él, se ve y calienta. Lo mismo sucede con el cristal. Es

demasiado tenue y deja que la luz pase a su través y entonces no se ven las

imágenes. Pero si se pone plomo en una de sus caras, las imágenes no pueden

atravesarlo y “no se desvanecen”. Así, entre las cosas naturales y las cosas

artificiales se puede establecer una continuidad, mediante la cual los principios

teóricos pueden orientar la forma de hacer cosas. Pero en el fondo de todas las

consideraciones está la admiración del cosmos. Si el fuego fuera visible no

veríamos otra cosa, y no podríamos admirar la perfección del cosmos. Entonces

no “viéramos las inmensa grandes y hermosura de tal edificio” ni podríamos

juzgar la “omnipotencia del hacedor y architecto de todo ello” [VII, rv. 2]. Sin

un mal gesto, sin apreciar diferencia de argumento, si mostrar extrañeza, la

explicación materialista se complementa con la teología del orden del cosmos.

Uno sirve a lo otro. Los razonamientos naturales nos permiten saber que

estamos en medio de realidades “espantosas”, formidables, increíbles, como

que un cuerpo natural como el fuego pueda “atravesar” en cada “cuarto de

hora” “más de trezientos mundos como este” [VIII, 1]. Y que a pesar de todo

esto, haya armonía, proporción, medida, tal y como “conviene a nuestra

gobernación y para nuestro servicio”. Que el ser humano aparezca a salvo,

como fin protegido por todo este orden, es el testimonio de la “infinita

grandeza y sabiduría” de quien no puede ser sino el Dios bíblico: el que hizo

todo esto de la nada.

Un Dios por cierto que no se muestra contrario a compartir gratitud con

las huellas del mito. A la pregunta de por qué a pesar de su naturaleza tan




31

celestial, el fuego siempre está en nuestras manos y en nuestro poder, mientras

que por ejemplo no podemos fabricar agua aunque la necesitemos, Villalobos

responde que eso sucede justo por la necesidad que tenemos del fuego, por la

necesidad de participar de sus cualidades celestiales no sólo para nosotros sino

para “los instrumentos de natura y para nuestros provechos” [VIII,1]. De otra

manera, sólo podríamos obtenerlo “si volássemos al cielo”. No se trata de

Prometeo, pero sí de una función prometéica de Dios, que así lo puso

potencialmente en todos los cuerpos para que así la naturaleza lo pueda “sacar en

acto” y nosotros podamos lograrlo “con artificio”.

5. El Segundo Tratado de los Problemas. No podemos exponer aquí toda la

cosmología de Villalobos, perfectamente materialista y perfectamente

espiritualista. Esta convergencia nos sitúa ante la base de posibilidad de

entender una época sin anacronismos. Pero más importante que esta

cosmología en sí misma, y la antropología de la que se deriva, es el hecho muy

sintomático de que Villalobos proponga como Segundo Tratado de su

compilación justo un texto de crítica de costumbres. En sí mismo, este segundo

tratado es una crítica de la cultura hidalga que recoge la vieja tradición del

Speculum Vitae de un Sánchez de Arévalo, y que se continuará por los diversos

Speculum Animae que vea la primera mitad del siglo XVI, entre ellos el ya

estudiado de Pérez de Chinchón. Su ancestro último es el Libro de los Estados de

don Juan Manuel. Pero en lugar de proponer una teología social estabilizadora

de las prácticas elementales de los estamentos, como pretendía don Juan

Manuel, o en lugar de hacer una crítica moral despiadada, sobrecogedora,

tenebrosa, desde el punto de vista de las exigencias del cristianismo, como

Arévalo, tenemos en este Villalobos de los Problemas una crítica que se deriva de

lo que él llama “philosophía”. No hay tanto una desnuda aplicación de sus

principios filosóficos a la crítica de costumbres, sino un hablar desde la filosofía.

Villalobos no es un teólogo, pero desea dejar claro que desde su filosofía se




32

obtiene la suficiente legitimidad para hacer de otra manera justo aquello que

hace el teólogo. El resto lo hace su rica experiencia como médico, como hombre

y como cortesano.

Una cosa implica la otra. Su rica vida, que ya se acerca a su final, ha sido

elaborada desde una plataforma filosófica, que le ha permitido superar el

proceloso mar por el que ha navegado y llegar al dulce puerto de una vejez que

habla serena y reconciliada. Su alusión a la filosofía le permite marcar las líneas

rojas que la cultura hidalga, por ignorancia y por obstinación, se empeña en

traspasar, forzando así los elementos básicos de la naturaleza humana y

predisponiéndose a la enfermedad y al desorden. Sorprende la afirmación, que

el lector puede encontrar en el texto, de que todo pecado es un error. Esta

afirmación racionalista marca de forma clara la voluntad de ofrecer una

alternativa al descarnado mundo de la teología. No es que todo pecado sea un

error, sino que todo error es un pecado. Esta formulación determina la

necesidad de tener en cuenta la naturaleza de las cosas. Con este breve

enunciado podemos hacer una traducción de todas las categorías religiosas a

formas inmanentes que deben poder describirse en la vida misma. Esto se

muestra desde el principio mismo del tratado, que tiene como punto de partida

la comprensión del diablo como el espíritu que se goza en el error. No el error,

sino el gozo obstinado que lleva a insistir en el error a pesar de que eso implica

infligirse un daño a sí mismo. El diablo viene caracterizado como un poder que

domina la subjetividad humana, pero ahora sin misterios. Su “malicia y

embidia son tan grandes que le obfuscan la sciencia y la razón que

naturalmente alcança, y quiere perderse a sí por perder consigo a los otros, y

rescibe deleyte en ello”. El demonio es aquí una potencia contraria a la razón

natural, un principio de oscuridad que lleva al ser humano a no desear

conocerse y a asumir de forma cerril la conducta destructiva que implica la

ignorancia. Otro principio teológico, el de la eternidad del alma, aquí juega de




33

una forma muy peculiar, asegurando de forma incuestionable la posibilidad del

error sea cual sea el momento de la materialidad del cuerpo. El mejor

testimonio de que el ser humano tiene un arma inmortal es su posibilidad de

equivocarse en cada momento de su vida. Aunque el cuerpo sea viejo, el alma

puede presentar los rasgos de equivocarse como si fuera joven. La capacidad de

una vida errónea y viciosa, que llega hasta el momento mismo de la muerte, sea

cual sea la debilidad del cuerpo, muestra que el principio del alma goza de

autonomía. Incluso esa veta epicúrea, que tan cercana resulta al cristianismo

humanista, se deja ver en la jugosa copla que se pregunta por qué se teme tanto

a la muerte y no a una vejez desnortada y rabiosa, el fruto de una vida

ignorante y errónea, que es el verdadero infierno que no hace sino anunciar el

infierno eterno, pues la eternidad no es sino el acto que cosifica casi como fuera

de piedra el último instante de la vida del ser humano. Frente a esta frecuente

forma de morir, Villalobos alaba la “sosegada y dulce muerte” que da el saber y

la ironía.

En realidad, el fenómeno más sorprendente para este médico es la

tremenda energía psíquica de la locura, intacta aún en el cuerpo más débil. En

este sentido, como sucede con otros médicos hispanos, este Villalobos también

se centra en el fascinante fenómeno de la locura en un cuerpo viejo y en este

punto todos son los padres espirituales de Cervantes. Villalobos se queda más

acá de esta línea de autores médicos que van a valorar el aspecto positivo de la

manía, desde Vives a Huarte. Su platonismo no llega hasta ahí como no llega

hasta Cervantes, siempre equilibrado e irónico. Como médico, la manía –esa

forma de alma que abordará en el Tratado de los tres grandes, pero que ya había

abordado en el Tratado del amor que puso punto y final a su traducción de

Plauto- no es todavía un camino hacia eso que luego, con rasgos positivos, se

llamará la agudeza de ingenio. Sin embargo, Villalobos inaugura con este

tratado la necesidad que tiene el médico de servir a la república completa,




34

ayudando a los seres humanos a conocerse en sus vicios, en último extremo

derivados de sus ignorancias sobre la naturalezas de las cosas. Pero la única

manera de servir a la república es educar en la formación de hombres

equilibrados y esto pasa por someter a una severa censura a la cultura hidalga.

Y ante todo, a la centralidad de la guerra. La mejor manera de ver la

relevancia del erasmismo para la cultura judeoconversa, y su uso como arma

contra la cultura hidalga, se puede apreciar en la convergencia que nos presenta

Villalobos. Erasmista es esta afirmación: “La guerra yo confieso que es cosa

dulce y regozijada para hablar en ella: especialmente los que tienen el ánimo

inquieto y amigo de bullicios y novedades; mas para experimentarla y ponerla

en obra, no es otra cosa sino un acervo y amontonamiento de miserias y de

tristezas incomportables, que paren y se multiplican en diversas maneras: unas

paren cada día, otras cada semana, y otras cada mes, y cada tres meses, y cada

seys meses: y de allí pocas vezes pasan, porque todo se acaba y todo lo acaban”.

Pero todo lo que a partir de este motto expone Villalobos es fruto de su mirada

aguda de censor sobre la realidad hispana. De la crítica a la guerra lo decisivo es

que impide toda eficacia de la razón y por eso es el arma preferida de un diablo

que tiene como misión fundamental impedir que los seres humanos conozcan.

La guerra somete a los seres humanos a un torbellino de improvisaciones que

les lleva a un sinfín de indignidades. Como es natural, la guerra es también el

centro de la cultura hidalga. Frente a ella, Villalobos celebra la adecuada forma

de vida que para unos sería cobardía, pero que para otros no será sino buen

sentido. Sin duda, la vena humorística no es tan aguda como en esa otra crítica

de estamentos que se nos ofrece a través de las páginas del Lazarillo. Pero

descubrir la hipocresía y la fanfarronería que existe tras la aparente ferocidad

de los hidalgos no podía ser ajeno a un traductor de Plauto, quien por lo demás

todavía se presenta a sí mismo completamente alejado de esta actitud militar,




35

tal y como había mostrado en sus cartas de la época de la Comunidades, donde

denunció al obispo de Zamora como un diablo en armas.

No podemos olvidar aquí las críticas a la cultura del amor y las prácticas

matrimoniales, que ya había zaherido en su epílogo a Anfitrión, y donde

podemos ver tanto la incorporación de la crítica a la deificación de la amada,

que se lamenta en La Celestina, como la extraordinaria valoración de la mujer, de

la esposa, clave para la cultura de filiación judía. Sin duda, aquí podemos

continuar con algunas de las claves biográficas que nos ofrece este Villalobos

casi anciano, en cuyas cartas a Felipe II podemos apreciar la inquietud de la

vieja generación, que no está segura de que el nuevo príncipe se esté rodeando

de los hombres adecuados, y entre los que ya domina el resentido dominico

Silicio, enemigo declarada de la casta de los Villalobos. Aquí obtenemos una

preciosa indicación de lo que había significado la broma, la chanza, la sátira, la

bufonería, en la época del emperador. Muy presente debía estar ante Villalobos

la memoria del malogrado don Francés de Zúñiga al escribir estas páginas, un

compadre central de la época salvaje de Villalobos. Aquí apreciamos la

idealización de la sátira y broma bufa cortesana como elemento de denuncia de

la lisonjería. Lo que parecía un detalle propio de una corte bárbara, con su

despiadada ironía, se nos muestra como una institución de la crítica en el seno

mismo de la corte. Y ya sabemos los resultados de este ejercicio. Por mucho que

el bufón, y en tiempo el propio Villalobos estuvo cerca de serlo, se ponga

siempre del lado del Emperador, y deje al desnudo la miseria del adulador

poniendo ante él un cruel espejo de su ridículo porte, al final siempre quedará

desprotegido. Tardó poco Zúñiga en recibir la visita del asesino a sueldo, que

venía a cobrar tantas humillaciones del pasado, una vez que el emperador había

dejado España camino de su coronación en Bolonia. Este asesinato, sin ninguna

duda, marcó la vida de Villalobos y le mostró la necesidad de moderar el uso de

la crítica y de la censura. Y este segundo tratado surge de esa disciplina.




36

Aquí Villalobos es un maestro de la sinuosidad. Como dije, no abandona

la vis cómica. Se puede ver en la crítica a las viejas que se afeitan como se puede

apreciar en la censura contra los frailes, pero roza de nuevo la frescura de las

mejores páginas del Lazarillo cuando tiene que fustigar la avaricia. Entonces

deja algunos lugares que parecen comentarios del episodio del arca y de los

ratones, casi escritos como si ese pasaje se tuviese a la vista. Aquí además,

tenemos formidables sugerencias acerca de cómo se hace literatura de la

experiencia de la vida. Váyase si no a ese episodio del avaro de León –“donde

yo vivía”- que es de una tétrica y fría locura, pero que por su forma dialogada

nos muestra lo poco que tendría que cambiar la construcción literaria para

convertirse en la ficción de un yo incluido en la narración. Desde luego, aquí el

yo autobiográfico se detiene en esa ligera alusión al “donde yo vivía”. Debemos

achacar esta exterioridad a la forma literaria de la crítica de costumbres, en la

que el escritor debe situarse fuera de escena, como el ojo que contempla la

sociedad y que se mira desde una altura que no consiente compadreos. Pero

bastaría con hacer al crítico trascendente un personaje inmanente al relato para

obtener esa forma del Lazarillo que realiza una crítica indirecta, a partir del

destilado mismo de la vida del personaje. Lo mismo se puede decir del episodio

del orgullo del acemilero que rechaza casarse con su hija. Aquí también el yo de

Villalobos se introduce en la crítica de costumbres produciendo el efecto cómico

directo, pero guardando en secreto del motivo de vergüenza que tiene su criado

para volver a su pueblo casado con la hija del doctor: finalmente se trata de un

cristiano viejo que no puede mezclar su sangre con un judío. La incapacidad de

mirarse a sí misma, propia de la cultura cristiano vieja, que es más que

resistente que la cultura hidalga a todo cambio, por estar enraizada en estratos

más plebeyos, en los que la honra es una compensación insustituible, contrasta

con la capacidad de Villalobos de ironizar sobre sí mismo tanto por lo que

respecta al estamento de los médicos como por lo que respecta a su propia boda




37

de vejez. En todo caso, aquí tenemos lo decisivo de la cultura marrana: que se

siente tan desvinculada de toda la realidad social que incluso puede someterse

a una descarnada autocrítica. Su yo es tan escindido que puede mirarse a sí

mismo como un objeto más de su campo de observación. En todo caso, la

presencia del “yo” en estos tratados sobre las costumbres castellanas, aunque

con otra modalidad y matiz, une esta obra con la crítica del Lazarillo, que no

puede dar un paso sin la palabra “yo”. Sin duda, se trata de una evolución en

ese “yo”. Como lo dice en la dedicatoria al príncipe Luis de Portugal –no hay

que dejar de tener buenos contactos en el país vecino, por lo que pueda pasar-

esta obra está escrita “sin rethórica ni affectación alguna”.

En suma, tenemos aquí un Villalobos moderado, un poco místico, desde

luego, dispuesto a no exponerse inútilmente a los peligros de antaño. Con

fuerza nos sugiere a qué se refiere cuando nos dice en otra parte del libro: “Si

tuviera en mi entendimiento tan ancha y espaciosa casa que cupiese en ella

todas las cosas que he visto en esta corte de Castilla”, en la que “he pasado de

XL años a esta parte”, habría hecho un volumen que sería “un espejo en que se

pudieran mirar todos los cortesanos”. Pero confiesa que ya su casa es tan

angosta que “apenas puedo yo caber dentro de ella para entenderme a mí

mismo y corregirme de tantos errores como las mundanas costumbres me han

hecho adquirir, que florecen más en la corte que en otras partes. Y son tan

pestilenciales y tan contagiosas que […] todo lo mancillan y de todo lo tiñe en

su negro color”. Una vez más, unión inseparable de obra y de vida, de una vida

que concluye, a la que ya le queda poco, pero que todavía selecciona y busca

entre sus escritos, para dar a la prensa los que le parecen adecuados. Así dice:

“Hallo dentro de mis envoltorios unos papeles de mi letra que contenía el

tratado que sigue” [fol. 55v]. La cautela a la hora de hacer esa selección se ofrece

de forma expresa: “No la he consentido imprimir hasta que su alteza mande

que sea corregida por algún hombre docto de sus familiares”. Este miedo a




38

publicar algo indebido rige la selección de los papeles que Villalobos halla con

su letra entre sus envoltorios. A veces tenemos la impresión de que lo publicado

por este hombre es apenas la punta de un iceberg. Pero no podemos aquí

mostrar todas las claves biográficas de este libro, que pasarán por una adecuada

valoración de la experiencia de la muerte de la Emperatriz Isabel, ni agotar las

reflexiones sobre este mural de la sociedad castellana, que tiene en la rijosidad

del viejo unos de sus temas preferidos, pero que no desdeña denunciar desde

los abogados a los pecheros. Sin duda, la crítica de costumbres muestra también

su tono edificante y positivo, su llamamiento a establecer un ethos adecuado a

las diferentes profesiones, ya sea de los letrados, de los médicos, de los militares

–no tiene desperdicio esa alabanza de la forma alemana de guerrear, con la

contraposición entre la milicia profesional europea y el amateurismo de la

guerra en Castilla- o de los braceros. El lector podrá gozar de él más allá de

estas reflexiones. Pero es posible que me permita acabar con una más: todo lo

que sabemos de Villalobos debe ponerse encima de la mesa para comprender la

cultura de la época imperial. Ante la pregunta de por qué no se ha hecho sólo

puede responder de una forma: hasta el siglo XIX era Villalobos sin duda un

escritor celebrado. Tras la aventura intelectual de Menéndez Pelayo, y por

mucho que el gran santanderino reconociera sus capacidades, era un autor que

no tenía sitio en el relato oficial sobre la historia intelectual hispana. Ni

cristiano, ni escolástico, hombre menor y ligero, bullicioso y extraño, no gozaba

del contexto de la recepción. Sin poner en valor la cultura marrana como se

debe resulta imposible entenderlo.

José Luis Villacañas

Mas Camarena

Viernes de dolores de 2012.

el cosmos intelectual de villalobosel cosmos intelectual de villalobos sobre el carácter de la...

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