el concepto de filosofía de la cultura

7/29/2019 El concepto de filosofa de la cultura

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El concepto de filosofa de la cultura

de Hans Freyer

Traduccin de Rafael Gutirrez Girardot

Las ciencias del espritu encuentran su material y sus problemas all donde las

configuraciones y las modificaciones del mundo externo pueden ser aprehendidas

como expresin de la vida humana. La fsica y la qumica exploran la piedra como

estructura material. Pero el hecho de que esta piedra hace tiempo haya sido

convertida en martillo gracias a un par de duros golpes o el hecho de que en ella se

hayan grabado varios signos complejos la convierte en documento de una

humanidad. Y as se refleja a travs de su materia un sentido anmico; percibido detal manera se ha convertido, de un golpe, de un objeto de la mineraloga en un

objeto de las ciencias del espritu.

"Mediante una transposicin desde la riqueza de las propias experiencias vitales"

(Dilthey), nuestra comprensin penetra en las manifestaciones extraas de la vida.

All vivieron seres de la misma familia: leemos lo que escribieron, vemos lo que

pintaron, encontramos lo que construyeron. Un trozo de la tierra ha sido conformado

mediante la accin de su espritu. En la medida en la que el decurso del mundo nos

ha transmitido las cristalizaciones de esta accin en la forma de restos, se encuentra

ahora el espritu, por encima de distancias y pocas, frente al espritu. Si en su

estructura bsica no se asemejaran los dos, entonces no habra lugar para una

comprensin: la comunidad de la naturaleza humana en su construccin esencial

aqu y all es la condicin de la comprensin y aprehensin de las ciencias del

espritu. Porque nosotros mismos nos movemos por sentimientos, seguimos los

instintos, obramos con finalidad, ligamos representaciones, acuamos conceptos y

este contexto estructural anmico como nuestra ms propia esencia pertenece a

nuestra experiencia de la vida; por eso, pues, podemos proyectarnos al interior de

las realizaciones de una humanidad extraa a nosotros y reconstruir creativamente

los contenidos anmicos que hay en ellas. Algunas cosas nos sern ms cercanas

(nosotros mismos las hubiramos podido haber hecho), algunas otras ms extraas.

Pero tambin lo ms extrao: las crueles costumbres de una tribu negra, las formas

audaces del arte de una semicultura, encuentran en nosotros fuerzas e impulsos de


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algn gnero (tal vez latentes, que nunca se han manifestado en nuestra propia

vida), a partir de los cuales aquellas pueden ser comprendidas. Es posible que

entonces se despierten en nosotros atavismos o que partes calladas y negadas denuestro ser, que hemos rechazado y alejado del sistema orgnico de nuestra

personalidad, resuenen del mismo modo que una cuerda oculta resuena por s

misma cuando en otro lugar suena su tono. Aqu radica (el sentimiento del infinito

enriquecimiento que todo hombre con conciencia histrica siente frente a la historia.

En forma copiosa viene a nosotros una cantidad de contenido humano que por

propia fuerza nunca hubisemos realizado, ahora vivificado por el contacto con

nuestro sentido, y que parte siempre de las ruinas del mundo histrico.

La actitud espiritual que se caracteriza con la palabra "comprender", es una pieza

fundamental en el ethos de aquella poca en la que se afirmaron nuestras ciencias

del espritu; de aquella poca que va desde Herder, Winckelmann y Moser hasta

Wolf, Humboldt, Niebuhr, Eichhorn, Savigny, Hegel, Schleiermacher, Bopp y Jacob

Grimm, y cuya cosecha constituye uno de los grandes temas del pensamiento de

Dilthey. De las ms hondas fuerzas del espritu alemn creci entonces esta dcil

entrega al objeto, esta universalidad de la simpata comprensiva, esta curiosidad

amorosa por la vida peculiar de las cosas histricas, esta comprensin experta de su

forma interior: una realizacin moral del ms alto rango. Pues la conciencia histrica

que entonces se logr firmemente no es en verdad una reproduccin pasiva de los

hechos de un espritu ajeno por falta de hechos propios, ni la subyugacin de la vida

por la historia. Sino ms bien un comportamiento altamente activo ante el mundo,

comparable a las campaas de conquista que emprende el artista creador por los

campos desconocidos del alma. Se abren puertas, se logran cumbres, se horadanprofundidades. Con el entusiasmo por la cosa, que parece disolver al yo, se une la

claridad de la conciencia metdica, con la profundizacin creadora del propio yo la

disciplina de la objetividad crtica. Ms an: el hecho de que la gran poca de

nuestra filosofa sistemtica, de nuestra poesa y nuestra msica coincidiera con

aquella de las ciencias del espritu no es una casualidad cronolgica, sino que se

trata de manifestaciones de la misma facultad creadora, entrelazadas entre s en

forma de canon, ligadas, con frecuencia, en los mismos hombres hasta producir la


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ms alta realizacin. Los dos movimientos dan por resultado, juntos, la unidad de la

cultura clsico-romntica.

A esta poca heroica de la comprensin se ve confrontado todo aquel que en la

reflexin gnoseolgica emprende el estudio de la estructura lgica de las ciencias

del espritu, de los criterios de su evidencia y de la peculiaridad de la formacin de

sus conceptos. All tuvo lugar sin duda alguna la fundamentacin de las ciencias del

espritu en el sentido de una realizacin creadora. Toda fundamentacin de las

ciencias del espritu en el sentido de una teora lgica debe considerar pues como su

camino natural el analizar fielmente los procedimientos practicados all, y el elaborar

a partir de la realizacin presente del pensamiento el esquema de su estructura

trascendental. Es cierto que las nuevas ciencias suelen anticipar un determinado

sentimiento de su misin y una conciencia programtica de su voluntad de

pensamiento, pero no suelen elevar el propio a priori hasta en sus ltimos motivos a

la altura de un saber conceptual. Por honda que llegue a ser la conciencia de s

mismas en cuanto realizaciones creadoras, estas ciencias se mantienen ligadas de

manera muy ntima a una creencia inconsciente en la propia esencia. Tan slo la

visin retrospectiva, tan slo la mirada a la distancia da por resultado la plena

claridad sobre los secretos del proceso creador. En nuestro caso esta claridad

result tan slo cuando el espritu peregrino del siglo XIX dej desmoronar la slida

unidad de la visin clsica del mundo, que retuvo en s todas las tensiones, en

agudas contraposiciones, cuando Darwin, Buckle, Comte y Mill comenzaron a influir

en Alemania y cuando hubo que defender contra los ataques naturalistas el derecho

propio amenazado de las ciencias del espritu. La lgica actual ha retomado

enrgicamente el problema de la fundamentacin terica de las ciencias del esprituy lo ha llevado por diversos caminos hacia su solucin.

Las mejores entre estas soluciones se caracterizan por una unin fructfera de tres

direcciones del pensamiento: el planteamiento propio de la historia de las ideas y de

la psicologa del conocimiento se unen en ellas con el de lgico-gnoseolgico. La ya

caracterizada situacin, esto es, el hecho de que una poca clsica de las ciencias

del espritu, unitaria, pero movida por la disputa, aparezca como un paradigma ha


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producido necesariamente esta ligazn de los planteamientos. Se vio con claridad

que aquellos pensadores e investigadores componen un contexto unitario no slo en

el aspecto de los frutos de sus realizaciones sino tambin en el aspecto de lafundamentacin de su visin del mundo y que la realizacin comn descansa en la

filosofa que les es comn. Hay un espritu de la escuela histrica (tomando esta

palabra en el sentido amplio de Dilthey segn el cual sta abarca, desde

Winckelmann hasta Ranke, a todos los de igual mentalidad). Y se vio tambin que

este espritu vive, en sus rasgos fundamentales, aun all donde bajo el influjo de una

situacin histrica diferente los dogmas positivistas, los hbitos empricos de

pensamiento, las configuraciones naturalistas de conceptos lo han sofocadocompletamente. En el decurso del siglo se anuncian las contraposiciones entre

especulacin y empirismo, entre activismo poltico v entrega romntica, entre

pantesmo y ortodoxia, entre: fe en los hroes y mstica del espritu del pueblo. Pero

por debajo de estas contraposiciones se mantiene a travs de las veneraciones de

los cientficos del espritu (frecuentemente en forma no manifiesta, a veces en

terminologa que difiere, pero casi siempre en formulaciones sorprendentemente

iguales) el fuerte ncleo de una comn visin del pueblo, del individuo, del espritu,

de lo inconsciente y de la produccin. Ah est, en primer lugar (una herencia

inmediata de la visin romntica del mundo), aquella categora fundamental de la

aprehensin, segn la cual en todas las realizaciones de un campo espiritual, y aun

de toda una cultura, se expresa creadoramente un caracterstico ser espiritual, una

vida orgnico-espiritual; a lo largo de todas las transformaciones del concepto de

espritu del pueblo se conserva esta categora del pensamiento como un instrumento

indispensable de la interpretacin cientfico-espiritual. A ello se une una

caracterstica intuicin del crecimiento natural de los hechos histricos, una

meditativa entrega a la callada y constante evolucin del espritu del pueblo hasta

llegar a su madurez y una timidez inconsciente ante las intervenciones arbitrarias en

la sacra marcha de este crecimiento. Aunque el ltimo punto encuentra la violenta

resistencia de las generaciones posteriores, la mejor parte de este "neptuniano"

pensamiento fundamental no obstante sigue actuando en su concepto cientfico-

espiritual de evolucin. La cadena ininterrumpida e ininterrumpible de los tiempos se

percibir como algo viviente, se sentir lo viejo en lo nuevo y lo nuevo en lo antiguo:


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sin este sentimiento no es posible una ms profunda conciencia histrica. Si

penetramos un poco ms en lo interior, entonces aparecer este hermoso

conservatismo espiritual como la consecuencia de un pensamiento que constituyuna pieza central de todos los sistemas idealistas. y que se mantiene fuertemente en

la subestructura filosfica de las ciencias alemanas del espritu aun en sus

transformaciones positivistas: el pensamiento de que en el cosmos del espritu todo

ser espiritual lleva consigo y en s de manera inmediata su sentido y su valor; que lo

real es a la vez (en un sentido suprarracionalista) lo racional. En el organismo de las

configuraciones histricas estn ntimamente entretejidos para la lgica de este

idealismo el ser y el deber ser, la necesidad y la libertad; los conceptos hegelianosde la esencia y la realizacin, la idea romntica de lo "natural", toda la filosofa del

organismo, son frmulas de esta metafsica y ella sobrevive justamente,

empalidecida, naturalizada, teologizada o como quiera que se la haya torcido, en el

idealismo inmanente de las escuelas de las ciencias del espritu: en la teora de las

ideas de Humboldt y Ranke, lo mismo que en el concepto de lo nacional de Scherer,

en las categoras caractersticas de todo el movimiento histrico de lo peculiar, lo

originario, lo autntico, lo vigoroso, de lo popular; y sobrevive como idea central.

Con este pensamiento fundamental se ligan forzosamente muchas otras intuiciones,

que se deducen de l (sobre la conexin de los campos culturales singulares entre

s, sobre la relacin de los grandes hombres con su tiempo, sobre el individuo y la

comunidad). Todos estos elementos intelectuales reunidos dan por resultado el

esquema de una cerrada teora de la esencia del espritu y de su evolucin. Cada

investigador individual llena este esquema desde su propia mente y corazn con

vida original, pero en cuanto esquema es siempre demostrable, garantiza lapermanencia de las realizaciones cientficas y posibilita la colaboracin como una

especie de lenguaje comn, Y se puede demostrar cmo este determinado concepto

de estructura del espritu en cierto modo y como un ethos llena hasta en sus ltimos

trminos la conformacin de hiptesis, el manejo de los mtodos, la seleccin de los

materiales, la eleccin de la terminologa; en una palabra, todo el trabajo de las

ciencias del espritu. Con esta demostracin se salta evidentemente -desde el punto

de vista de la reflexin retrospectiva- del anlisis de historia de las ideas al anlisis


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lgico. Mediante la preparacin de los elementos estructurales del pensamiento a

partir de un contexto existente de conocimiento han de encontrarse (y esta es la

finalidad) las categoras puras que posibilitan en primer lugar la experienciacientfico-espiritual. Justamente cuando uno ha adquirido, gracias a la propia

colaboracin, el necesario respeto ante la slida ciencia particular y la deseable

visin de su funcionamiento, le aparecer este camino hacia una fundamentacin

lgica de las ciencias del espritu cmo el adecuado y el que tiene mejores

perspectivas de xito. Habr de evitar con toda meticulosidad el hacer teora de la

ciencia desde la mesa de la lgica aislada de la vida. No habr de parecerle

absurdo el querer conocer la estructura lgica de las ciencias del espritu de otramanera que elevando en la conciencia conceptual el procedimiento fctico de

nuestros filsofos e historiadores geniales y leyendo en sus obras de arte de la

comprensin los callados presupuestos, los conceptos efectivos originarios, los

mtodos inconscientemente ejercidos? Mucho de todo ello lo pusieron ellos de

relieve, lo dems se encuentra entre las lneas de sus obras; perseguir sus huellas

all, en eso consiste el encanto. Si no todo se somete a las secas diferenciaciones

de la lgica tradicional, entonces que aprenda la teora lgica de lo pensado

creadoramente, como siempre lo ha hecho. Dilthey procedi de tal forma al estudiar

la estructura del mundo histrico en las ciencias del espritu. E. Rothacker sigui con

decisin el mismo camino en su Introduccin a las ciencias del espritu. La finalidad

sigue siendo una lgica unitaria y una metodologa sistemtica , pero el impulso para

ello recibe tan slo tensin y fuerza cuando en cierta forma se ha impuesto contra un

mximo de material" (Rothacker). La historia de las ideas de las ciencias del espritu

sirve de verdadero rgano para su lgica.

Como segundo camino para llegara una fundamentacin de las ciencias del espritu

se ofrece, recomendado esencialmente por iguales-motivos, el cruce de la

problemtica y del planteamiento lgicos con el planteamiento de psicologa del

conocimiento. Las ciencias del espritu se deslindan claramente de las ciencias de la

naturaleza por el hecho de que sus objetos se hallan abiertos a la comprensin. Se

trata de aclarar este peculiar proceso de percepcin y conocimiento del comprender.

Se nos da a diario, por horas en todos aquellos actos precientficos en los que


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aprehendemos inmediatamente los prjimos, los animales, las creaciones

espirituales con las que nos une una relacin vital. Hay en esta capacidad del

comprender infinitas graduaciones por lo que se refiere a su adecuacin, a laseguridad y a la profundidad. La lnea va desde la sorprendida torpeza frente a las

manifestaciones de un alma extraa hasta el genial conocimiento del hombre que

mira en el otro el fondo su corazn y que lee en la obra objetiva toda la biografa del

creador. Las inducciones de la experiencia general de la vida que se forman en el

contacto de hombre a hombre y que se transmiten en tal intercambio fijan en forma

de principios generales los resultados del comprender y sirven en ciertos casos

tpicos de ayuda. De esta actitud de conocimiento ingenua-intuitiva, que espracticada permanentemente por todos los seres vivientes, no se diferencia en modo

alguno la realizacin comprensiva de las ciencias del espritu en manera esencial y

en modo alguno tampoco mediante una preeminencia incondicional de profundidad e

intensidad, sino slo mediante acceso de un cierto aparato metdico que permite el

equilibrio recproco de los resultados, la integracin de nuevos campos de hechos y

una prueba objetiva. As, el trabajo cientfico-espiritual se mantiene siempre (y a ello

ha hecho permanente referencia Dilthey) ligado a la vida en una medida muy

diferente a la de las ciencias naturales; no slo por lo que toca a su funcin, sino

tambin por lo que respecta a su fuente de conocimiento, de la que vive en general.

Cierto es que el comprender experto, que ha pasado por la disciplina del mtodo

cientfico-espiritual, penetra hasta llegar a objetos ante los cuales ha fracasado un

ingenuo arte de interpretacin, porque falta la unin con la propia experiencia de la

vida. El comprender ampla cada vez ms el crculo del saber histrico, y en ste se

aprenden de nuevo otras tcnicas del comprender. De todas formas, el uso de los

mtodos comparativos y la correccin crtica de lo uno por lo otro dan a los

resultados de la ciencia comprensiva una validez general mucho ms alta de la que

puede alcanzar el normal conocimiento del hombre. Una vez ms son las obras

maestras de los grandes historiadores las que muestran el proceso de conocimiento

en cuestin en su plenitud y que debemos estudiar si queremos descubrir las leyes

internas que las dominan. Aqu se ha logrado la ms alta cultura del comprender,

ejercida en objetos muy grandes.


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Y a su vez el esfuerzo por una lgica de las ciencias del espritu puede ahora

colocar sobre el planteamiento de psicologa del conocimiento el planteamiento

lgico, y de hecho lo hace. El acto del comprender tiene lugar, no slo en su formaingenua, sino tambin en su disciplina metdica, en ltima instancia como intuicin

inmediata: "como si se sumergiera el alma en el alma, creadoramente, como la

concepcin en el apareamiento'" (Droysen). Hay que preguntar qu mecanismo

lgico subyace a este salto de la chispa. El proceso de vida que ocurre entre

experiencia de la vida, expresin y comprensin, ha de analizarse en busca de su

estructura. El crculo necesario que yace en el hecho de que slo podemos

interpretar toda manifestacin si ponemos por debajo de ella un determinado acto denuestra propia psique, y que por otra parte slo sabemos de esta psique a travs de

sus manifestaciones, debe ser elevado a la conciencia y de esa manera

neutralizado. Es preciso preguntar en qu medida la firmeza y la profundizacin del

propio contexto de experiencia de la vida aumenta la fuerza comprensiva mediante

la experiencia y la madurez, y al revs, qu aumento de validez general conlleva el

contexto estructural de la propia alma a partir del intercambio comprensivo. Adems

es preciso preguntar con qu derecho y de qu manera interpretamos

manifestaciones que nunca hemos hecho, cmo comprendemos movimientos del

alma que nunca hemos experimentado vitalmente. Qu acontece de auto anlisis

inconsciente, de accin retrospectiva del recuerdo, de trabajo sinttico de la fantasa,

de autotransformacin secreta cuando llevamos a cabo esta maniobra? Y se abre

toda una plenitud de problemas, cuando tenemos a la vista este entrecruzamiento de

procedimientos sistemticos e histricos que es caracterstico del experto

comprender cientfico-espiritual. Aqu se dan a los actos comprensivos, que estn

dirigidos a la aprehensin de una configuracin individual, la ms alta seguridad y

fuerza cuando se los satura en mximo grado mediante la formacin de conceptos

generales. En efecto, los conceptos generales de la ciencia jurdica y de la poltica,

las leyes de la psicologa de los pueblos y de la teora econmica se aplican

metdicamente a fin de poder agotar un fenmeno poltico singular en su

individualidad, y en principio el comprender logra su perfeccin slo mediante la

relacin con la suma de todas las ciencias del espritu. Aqu se cierra un segundo

crculo e impone una reflexin lgica: todas las verdades generales de las ciencias


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del espritu descansan en la experiencia de la vida y en el comprender, pero no tiene

lugar ningn comprender cientfico en el que ellas no cooperen.

Evidentemente, todos estos planteamientos llevan ms all de la explicacin

puramente psicolgica de todos los procesos de conocimiento que se cumplen en

las ciencias del espritu. Se colocan frente al sistema de las ciencias del espritu

como frente a una totalidad teleolgica, lo analizan en busca de su estructura,

descubren los esquemas de pensamiento que subyacen por doquier y examinan las

evidencias encontradas y los contextos de fundamentacin en busca de su derecho

lgico: tienden pues, justamente, hacia una lgica de las ciencias del espritu. Pero

exactamente de la misma manera que en el anlisis de la historia de las ideas ello

acontece en conexin estrecha con el trabajo concreto de las ciencias particulares o

en permanente referencia a sus obras clsicas. No se deduce una lgica

esquemtica de los conceptos histricos, ni una teora cultural nomottica, ni una

"elevacin de la historia a ciencia" del cielo, y cuando entre los investigadores han

surgido tales programas y autointerpretaciones, se examinarn en forma altamente

crtica segn sus resultados y realizaciones. A la vista estn los hechos creadores

del conocimiento: no se pretende ms que un anlisis fiel de su estructura interna.

Esta hermosa objetividad es comn a las dos tendencias del pensamiento, a la de la

historia de las ideas y a la de psicologa del conocimiento, les da carne y sangre y

sustenta su aspiracin de que la teora de la ciencia, a la que ellas conducen, podr

regular y juzgar la vida misma de la ciencia, a la que ha prestado toda su atencin,

sin violentar su crecimiento natural.

No es pues apenas necesario romper lanzas para justificar estas dos formas delpensamiento. stas han recogido una abundante cosecha en lo que a la

comprensin lgica se refiere y dan prueba permanente de su valor; eso es lo

decisivo. Sera del todo insensato el poner en duda su legitimidad slo porque entre

cruzan diversos planteamientos en una forma peculiar. Esta complicada estructura

es comn a ellas con todos los mtodos desarrollados y adems con los de las

ciencias del espritu; all se encuentran siempre procedimientos inductivos y

deductivos, formacin histrica y generalizadora de conceptos, gentica y


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sistemtica, y aun se entretejen ntimamente el pensamiento normativo y el fctico,

el pensamiento puro y el emprico. Yo considero, pues, estos dos mtodos como

segura posesin de la teora de la ciencia y pregunto exclusivamente si no esnecesario que ambos sean complementados, si el gran problema de una

fundamentacin filosfica de las ciencias del espritu no contiene fuera de ellas otras

tareas parciales. Y de hecho me parece posible el inaugurar una tercera direccin

fuera de aquellas dos (o ms bien el de volver a hacerse cargo conscientemente de

la tercera), que se debera designar como planteamiento de filosofa de la cultura,

porque sta constituye formalmente un paralelo a lo que hace la filosofa de la

naturaleza. Se trata de lo siguiente:

Tanto una historia de las ideas de la evolucin de la ciencia como un anlisis del

comprender metdico apuntan de modo directo a los procesos de conocimiento en

los cuales se realizan y cumplen las ciencias del espritu. El cuidadoso y certero arte

de la formulacin de Dilthey ha designado felizmente su problemtica: tratan de la

"estructura del mundo histrico en las ciencias del espritu". El problema "estructura

del mundo histrico" contiene en ellas un giro funcional, gentico, activo y, bien

entendido, subjetivo. Eso quiere decir: hay un sujeto que realiza la estructuracin del

mundo histrico, esto es, las ciencias del espritu. Y se habr de preguntar ahora:

cmo han podido realizar las ciencias esta construccin? Y cmo siguen

trabajando ellas en aqulla? Qu es casual-histrico y qu es necesario en su

quehacer? Un funcionalismo trascendental aproximadamente a la manera del giro

copernicano de Kant: una crtica de la conciencia histrica.

Toda "crtica" en este sentido produce en cierto modo y como su antitarea elproblema de una "sistemtica". As como la estructura de los actos de conocimiento

debe pensarse crticamente, as la estructura del mundo objetivo que se da en ellos

debe pensarse sistemticamente: y penetrando desde un lado, se trabaja hacia el

otro como en un tnel de doble va. En nuestro caso especial, el problema

correspondiente a la crtica de la conciencia histrica es una filosofa sistemtica de

la cultura. Es preciso preguntar: cmo ha sido realizada intelectualmente esa

estructuracin del mundo histrico y ms bien qu naturaleza objetiva tiene? De


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qu elementos se compone ese mundo, qu formas constitutivas hay en l, qu

leyes estructurales tienen validez all? El paralelismo lgico con las cuestiones que

trata la filosofa de la naturaleza en relacin con la estructura general del mundomaterial, con las preguntas por la esencia: de la materia, las propiedades de las

protocosas, las protoformas de ]a fuerza, es completo. El que aqu como all surja y

sea sostenido por actos cognoscitivos el mundo objetivo, por cuya estructura se

pregunta, no dice naturalmente nada en contra de la posibilidad y autonmica

legitimacin de una tal teora objetiva de la estructura: este "poner entre parntesis",

este giro abstrayente hacia lo objetivo es algo que lleva a cabo toda ciencia y por el

cual se crea el contexto cerrado de sus objetos como el nivel propio en el cual ellase mueve. El nivel en el que se mueve, nuestro planteamiento no significa ya:

contexto estructural del conocimiento de las ciencias del espritu, sino contexto

estructural de la cultura humana. Ya no tendemos a la teora de las ciencias de la

cultura, sino tendemos ms bien a la teora del mundo cultural.

Creo que no se puede reprochar al planteamiento filosfico-cultural el que haya sido

extrado de la nada, se lo haya provocado artificialmente o que haya sido construido

sobre la base de un paralelismo vago con la filosofa de la naturaleza. Su definitiva

justificacin slo puede encontrarse naturalmente en sus frutos: tan slo los

descubrimientos demuestran que el plan del viaje descubridor estaba trazado

correctamente. Pero dos clases de reflexin pueden dar nimo de antemano para

llevar a cabo la empresa de la filosofa de la cultura. En primer lugar tiene que llamar

la atencin, naturalmente, el que nuestro planteamiento de filosofa de la cultura

acompaa siempre a todo movimiento que, a partir de otros puntos de vista, enreda

una fundamentacin de las ciencias del espritu. Como por as decir pide siempre lapalabra. Cuando Dilthev, por ejemplo, construye su teora del comprender cientfico-

espiritual, se ve impulsado necesariamente a la cuestin: qu es pues propiamente

aquello "interior" que vive en los Estados, Iglesias, costumbres, libros, obras de arte

y que nosotros aprehendemos en ellos al comprender. Respuesta: eso "interior" no

es algo anmico, y no hacemos psicologa cuando lo formulamos. Sino que es una

configuracin espiritual de una estructura "peculiar" y con peculiares leyes. Es el

"espritu" de un determinado derecho, de una determinada religin o de un


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determinado arte el que tiene su existencia en el aparato externo de las

objetivaciones. Seguirn ejemplos mediante los cuales se deslindar este hecho del

espritu objetivo de la esfera de lo actual-anmico, aun en forma provisional. Elmundo del espritu objetivo, as se encuentra ms adelante, tiene su vertebracin

natural, consiste en sistemas de cultura relativamente independientes, si bien

ligados en un contexto operativo. La estructura formal de los sistemas de cultura y la

variedad histrica de sus contenidos puede aprehenderse con conceptos especficos

("conceptos cientfico-espirituales de segundo orden"). Son respuestas filosfico-

culturales a preguntas filosfico-culturales. No puede ser justamente de otro modo

sino que la teora de las ciencias del espritu, de su vertebracin y de suprocedimiento conduzca a la teora del mundo objetivo, que constituye su objeto.

Una inteleccin o visin de la estructura de este mundo ms o menos determinada

opera precisamente como a priori en cada trabajo particular cientfico-espiritual, y

an en cada percepcin de un hecho cultural. Slo que opera generalmente como

una visin compleja, aproximada, filosficamente no aclarada y llena de

contradicciones. Y esta es, pues, la segunda reflexin que habla en favor del

planteamiento filosfico-cultural: esta imagen total previamente dada de la estructura

del mundo espiritual debe ser llevada del estado de una visin indudable al estado

de los contextos conceptuales, y la filosofa no puede ni debe esquivar esta tarea.

Todo el trabajo singular de las ciencias del espritu est penetrado de elementos de

visin del mundo que por el contenido son de naturaleza filosfico-cultural: este

contenido de visin del mundo constituye hondamente la unidad de la ciencia. Por

eso se trata de ponerlo de relieve formalmente como filosofa. No es un negocio

ocioso, posterior v formalista, sino una cuestin urgente de las ciencias mismas talcomo lo demuestra en todo sitio la propia historia. Siempre ser la historia del

sistema hegeliano un iluminador ejemplo de cmo una filosofa puede intervenir

poderosamente en la vida de las ciencias y cmo puede configurarla unitariamente.

Aqu se integr sistemticamente una filosofa del espritu objetivo en una filosofa

amplia del espritu general; y los conceptos de riqueza artstica de este sistema

penetraron por doquier la concepcin de los campos particulares de la cultura y de

los contextos histricos. Con maravillosa vastedad oper el sistema como totalidad,


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con mayor amplitud an sus flexibles formas de pensamiento, y del modo ms

amplio posible el contenido de su teora sobre la estructura del mundo espiritual. Por

mucho tiempo se ha tenido a Hegel como un ejemplo aterrador de la contaminacinmetafsico-dialctica de las ciencias de la experiencia. Hoy puede decirse de nuevo

que el perodo de su influencia es un modelo formal por excelencia para cada

perodo que tienda hacia una cultura cientfica de estilo y significacin sobre base

filosfica.

Se entiende que ha de ser nicamente modelo formal. Toda re actualizacin directa

del "idealismo alemn" en bloque, sea sentimental o entusiasta, es pura

charlatanera. La tensin inmensa, con la que en estos sistemas los motivos fueron

forzadamente reunidos, se ha disuelto irreversiblemente; la metafsica central se ha

quebrado definitivamente, la magia del mtodo dialctico se ha desenmascarado sin

salvacin. Es maravilloso ver cmo todo el siglo XIX y cmo nosotros hasta entrado

el presente actual seguimos beneficindonos con la riqueza de conocimientos

provechosos y vlidos, de nuevo, de aquellos decenios. Pero sera ceguera o

mentira si quisiramos pasar por alto que este idealismo fue "puesto sobre el hielo"

(como dira Nietzsche) en los siguientes decenios positivistas, empricos,

econmicos, cientfico-naturales y psicolgicos. Justamente la filosofa del espritu

objetivo de Hegel ofrece un claro ejemplo de la situacin objetiva. Es preciso

convencerse de cmo Hegel obtiene de forma totalmente especulativa el hecho del

espritu objetivo, como grado en el desarrollo dialctico de la idea, o sea con medios

que pertenecen y coinciden con su metafsica, cmo su concepto de lo objetivo-

espiritual hace justicia con admirable flexibilidad a la riqueza concreta de lo histrico,

si bien no niega las huellas de su origen metafsico: violencias en su vertebracininterna, relaciones no aclaradas con la esfera subjetivo-espiritual, un deslinde

inseguro del espritu absoluto, todo ello proviene de all. Todo eso ha pasado

ciertamente y ya no soporta la prueba ante la conciencia de nuestro pensar. Por

variada que sea nuestra deuda moral en lo que toca a nuestros conceptos del

espritu objetivo con la teora hegeliana (desde el nombre hasta bien hondo en la

cosa misma), es seguro que debemos comenzar, desde el fundamento mismo, de

nuevo. Negar toda la tarea y por temor de las intervenciones de una metafsica an


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no existente dejar la elaboracin de los conceptos fundamentales a las ciencias

particulares es cosa que no permite, aparte de las reflexiones citadas, una mirada a

la situacin de las ciencias del espritu. Cunta oscuridad sobre los propiospresupuestos, cunta barbarie de los hbitos de pensar, cunta ingenuidad en la

formacin de conceptos. De pronto alguien bautiza con nuevo nombre al viejo y

paciente espritu del pueblo; con un nombre que en lo posible ha de sonar a algo

espiritual (pues esa es la moda) y cree realizar milagrosamente algo para la filosofa

de la historia. Historiadores reales (Spengler) deben por s mismos disciplinar y

definir su depsito de conceptos fundamentales. Las ciencias de la naturaleza no se

atreveran a dar un paso adelante sobre un fundamento tan inseguro. Y adems deeso (como consecuencia de 'la defectuosa conciencia unitaria) cun profundo

extraamiento entre el as llamado "trabajo positivo particular" y las as llamadas

"sntesis" como si fueran dos ramas separadas o aun dos opuestos irreconciliables.

Es seguro que los conceptos de validez general del mundo espiritual son forjados

primero en el fuego de una nueva filosofa total. Un concepto de la cultura no es una

obra de especialistas, es la ms alta osada y la ltima prueba de valor de un

movimiento filosfico creador. Las categoras lgicas, los presupuestos ticos, los

fundamentos metafsicos ---todo eso debe ser preparado de nuevo en la fragua y

reacuado si se quiere lograr conceptos contantes y sonantes del espritu objetivo.

Pero este fuego de una nueva filosofa total, me parece habr de encenderse

esencialmente (o dicho con ms audacia: se ha encendido y encuentra alimento

permanente) en las poderosas tensiones del mundo histrico. Ciento cincuenta aos

de sentido histrico han extendido ante nuestra mirada la riqueza del mundohistrico de tal modo como nunca se haba extendido. Nos han aproximado tan

estrechamente a la problemtica de su estructura y de su movimiento inmanente, a

las antinomias entre historia y vida, entre comprensin y accin de modo tan

imperioso que no podemos huir de ello. A todo se agrega una situacin espiritual

presente que est cruzada por tensiones internas y llena de tareas, que da a la

teora de la cultura una excitante importancia y que convierte para nosotros la

pregunta de cmo est estructurado el mundo objetivo espiritual justamente en una


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pregunta vital.

As la relacin de filosofa de la cultura y de filosofa en general es de una curiosa

ambigedad, y quien piensa en trminos de filosofa de la cultura debe saber que su

trabajo se inserta doblemente en el movimiento filosfico del presente. Por una

parte, la filosofa de la cultura es, puesto que presupone el sistema pleno y

constituye su conclusin, una simple anticipacin: trabaja con una lgica que an no

existe y tiene que construir sus fundamentos metafsicos poco a poco, y en cierto

modo provisionalmente. Pero por otra parte puede esperar (justamente por ello) que

sus resultados habrn de ir ms all de los lmites del propio planteamiento y que su

trabajo ser una de las fuerzas a partir de las cuales se puede mover la totalidad de

la filosofa. Toma a la filosofa general de la vida por donde es ms difcil de tomar,

pero al mismo tiempo por el punto que la situacin espiritual de la poca le impone

como el ms firme punto de apoyo. Y se sabe que las dos cosas son de beneficio

para el pensamiento. Tan slo cuando tiene necesidad vital y tan slo cuando se

trata de atacar las tareas ms fuertes desarrolla su ms alta energa, y crece tanto

por encima de la teora ociosa como por sobre el trabajo artesanal de filigrana

convirtindose en una cuestin de real importancia.

Texto perteneciente al libro Teora del espritu objetivo, de Hans Freyer, publicado

por Editorial Sur.

el concepto de filosofía de la cultura

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