Eloy Hernández Silveira

EL COMPARATISMO DE ELIADE Y PETTAZZONI:

DOS VISIONES CONTRAPUESTAS

El ambiente académico actual, dominado en la mayoría de los campos por una

necesidad acuciante de especialización paroxística, ha llevado a los estudiosos de las

religiones en concreto a centrarse en una o, a lo sumo, unas pocas religiones de un ámbito

geográfico y cronológico común, a las cuales poder acceder con la mayor rigurosidad

posible desde el conocimiento riguroso de las lenguas de expresión de las sociedades a

las que pertenecen las susodichas religiones. Se trata de una aproximación totalmente

válida, pero que, desde nuestro punto de vista, carece de la amplitud de miras necesaria

para entender los fenómenos religiosos en toda su plenitud. Así, un especialista en religión

egipcia, por ejemplo, interesado en la institución del sacerdocio, probablemente entenderá

mejor las singularidades del caso egipcio si conoce las manifestaciones análogas del

sacerdocio en otras religiones contemporáneas (o no contemporáneas). Es decir, que por

medio de la comparación sistemática de hechos religiosos análogos se puede llegar a una

comprensión más profunda de los mismos.

Esta idea en apariencia tan obvia pero que cada día pierde fuerza ante el auge

pavoroso de la especialización, fue el motor de los estudios religiosos que predominaron

hasta las décadas de los sesenta o setenta del siglo pasado, en dos formas básicas, a saber,

la de la fenomenología de la religión y la de la historia comparada de las religiones, que

vamos a intentar exponer y confrontar a través de los métodos de dos de las vacas sagradas

de los estudios de las religiones, esto es, Mircea Eliade y Raffaele Pettazzoni. La vocación

holística de estas disciplinas (si es que puede considerárselas disciplinas independientes

y no sólo métodos distintos de enfocar un mismo objeto), es decir, su voluntad de explicar

los hechos religiosos de una forma totalizadora que supere las perspectivas parciales y

llege a la enjundia de los mismos, les llevó a la práctica y depuración de un método

comparativo complejo bien distinto, como veremos, en ambas disciplinas.

Para empezar, puede llamar la atención la elección de Eliade como representante

del método fenomenológico. De hecho, él nunca se consideró a sí mismo un

fenomenólogo, pero, como tendré ocasión de demostrar, su concepción de la religión es

muy cercana a la de reconocidos fenomenólogos a los que el sabio rumano criticó

duramente como, por ejemplo, Gerard van der Leeuw. En efecto, Eliade hablaba de su

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método en términos de “morfología”, en cuanto que el fundamento de la comparación de

hechos religiosos se encuentra en su comunión bajo un arquetipo, bajo una forma o

estructura que reconcilia la disparidad de los hechos históricos empíricamente analizables

y diferenciados entre sí por los condicionantes culturales en los que se han originado1. El

origen de esta forma de entender el estudio de los hechos religiosos está profundamente

enraizada en una particular concepción de la religión y lo sagrado, de timbre

fenomenológico y claramente deudora de lo que poco antes había expuesto Rudolf Otto

en su ya clásica Das Heilige. Como el autor alemán, Eliade pensaba de forma apriorística

en la religión como una categoría sui generis irreductible y atemporal2, y por tanto

necesitada, o mejor, merecedora, de un disciplina autónoma que la estudie en y por sí

misma3. En efecto, Eliade consideraba que la posibilidad de comparar los hechos

religiosos radicaba, más que en cualquier otra cosa, en la universalidad de la experiencia

religiosa, es decir, en la semejanza fundamental de toda experiencia de lo trascendente

(concepción que probablemente toma de Nae Ionesco) basada en la unicidad de lo divino-

sagrado como categoría autónoma que necesariamente percibimos desde sus plurales

manifestaciones históricas4.

Pero como puede sugerirse de lo apuntado, el recurso a los hechos religiosos

históricos por parte de Eliade va a ser sólo secundario y con la finalidad de constatar con

los ejemplos la idea que ya previamente se había formado de los mismos y que depende

de su concepción del homo religiosus en contacto con la realidad transhistórica de lo

sagrado. No es necesario, en consecuencia, analizar los hechos en su contexto histórico

preciso y singular, sino que la comparación está totalmente abierta, pues la singularidad

de lo sagrado, por oposición ontológica a lo profano, determina la comparabilidad de

fenómenos históricamente incomparables. Así se observa, por ejemplo, en una de sus

mejores obras, El mito del eterno retorno. Allí argumenta que lo sagrado, esa realidad,

tremenda y fascinante había dicho ya Otto, frente a la que toda religión, cada una a su

manera, toma una determinada posición y está en una determinada relación, hace de todo

1 SPINETO, pp. 97-98. Por otra parte, vemos que algunas de sus obras hablan preferentemente, ya desde sus

títulos, de historia de las religiones, lo que se debe, en la mayoría de los casos, a criterios estrictamente

editoriales o a mera adecuación a los ambientes académicos del país de publicación. 2 VELASCO (2005) p. 230. Cf. BIANCHI 15. 3 PETTAZZONI p. 217. 4 Además de la unidad de lo divino, el primer Eliade, el de las obras anteriores a la guerra, postulaba

también, como explicación de la necesaria semejanza de la experiencia religiosa, la idea de un alma humana

común a todos los hombres, y, por ello, una igual recepción en la conversación hombre-sagrado que

representa la experiencia trascendente. Aunque luego lo considerará un “error metodológico”

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lo que no participa de ella una mera nada, transitoria y pasajera. El hombre arcaico, dice

Eliade, que tiende a lo sagrado, busca conferir una realidad a sus acciones y

padecimientos, al substraerlas del mero azar inexplicable. Lo sagrado es, pues, lo eterno

e inmutable, el Ser por antonomasia que se opone a la frágil precariedad del devenir. De

estas premisas extrae Eliade la conclusión de que el hombre arcaico (identificable sin

más, según nuestra opinión, con el homo religiosus, pues sus comportamientos, según

esta interpretación, se encontrarán también, aunque velados, en las experiencias religiosas

“no arcaicas”), instalado en este régimen ontológico de lo eterno, persigue una

asimilación al orden imperecedero, mítico, sagrado para él, que los ciclos de la naturaleza

manifiestan. Esta huida de lo temporal, ese “terror a la historia” de que habla Eliade, será

por tanto la motivación profunda de la hierofanía en cualquiera de sus versiones.

Eliade encuentra necesariamente un arquetipo en una serie creencias y rituales que

manifiesta el hombre arcaico, ya sea indistintamente en las religiones imperiales de

Mesopotamia o Egipto o en las religiones étnicas de la actualidad, pues la historia no es

lo importante, sino la pertenencia a un tipo. Todos los ejemplos son asimilables bajo un

mismo arquetipo que los subsumiría y que se fundamentaría, como hemos visto, en la

unidad de lo divino que se manifiesta en la historia, en el mundo profano5. Sin embargo,

tal posición no es en absoluto aceptable desde la perspectiva que afortunadamente se ha

generalizado en la actualidad y que reclama una labor crítica exhaustiva como requisito

de la comparación. Si se despeja nuestro horizonte de la concepción parateológica de lo

sagrado que observamos en la fenomenología, la posibilidad de una comparación

indiscriminada se desvanece, y se vuelve necesario analizar los fenómenos en su contexto

histórico y cultural, atender a su génesis y desarrollo y no entenderlos como un todo

inmutable e inconmovible al paso del tiempo. Los peligros de basar la comparación en

una supuesta universalidad de la experiencia de lo trascendente, de la hierofanía de lo

sagrado en el mundo inmanente por medio de la cual el homo religiosus da sentido a su

mundo, son enormes. Como señala Spineto6, desde este punto de vista el análisis de los

hechos históricos está previamente condicionado por el resultado que el propio Eliade

5 ELIADE, M. (1992)8, Lo sagrado y lo profano, p. 170: “Cualquiera que sea el contexto histórico en que

esté inmerso, el homo religiosus cree siempre que existe una realidad absoluta, que transciende este mundo,

pero que se manifiesta en él y, por eso mismo, lo santifica y lo hace real”. 6 SPINETO p. 107: “Dans le archetype, la structure que le chercheur construit est la meme structure à travers

laquelle les objets de son étude se présentent; la comparaison, enfin, est rendue posible par l´archétype, que

est en même temps le résultat de l´application de la méthode comparative. C´est à l´intérieur de ce cercle

herméneutique que le comparatisme éliadien est à considérer: un cercle herméneutique qui donne un sens

à la recherche d´Eliade et qui définit, en même temps, ses limites.

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presupone, por su adecuación a una estructura o arquetipo que, a fin de cuentas, ha

decidido su misma elección como ejemplos. Es decir, que el arquetipo precede a los

mismos hechos históricos concretos analizables empíricamente, del mismo modo y desde

el momento en que lo sagrado se concibe como un ente autónomo y transhistórico.

En el polo opuesto se sitúa la disciplina de historia de las religiones a la que Raffaele

Pettazzoni, a pesar de muchos obstáculos, consiguió otorgar un puesto no sólo en la

universidad italiana sino también por toda Europa gracias a su fama e influencia en el

terreno del estudio de las religiones7 (que culminaría con su presidencia de la Asociación

Internacional de historia de las religiones). Para conseguirlo tuvo que hacer frente a la

corriente filosófica imperante en la Italia del momento, esto es, al historicismo de nada

menos que Benedetto Croce, para el cual la idea de comparación histórica era un

oxímoron en sí misma, pues la historia es precisamente la expresión de la singularidad,

de la irreversibilidad del acontecer que no puede darse de nuevo y, por tanto, es

incomparable con cualquier otro hecho histórico. En este terreno intelectual nada propicio

para un intento como el suyo, Pettazzoni consigue hacerse un hueco y crear la cátedra de

historia de las religiones en la Universidad de la Sapienza, desde la que impartirá

magisterio de forma continuada casi hasta su muerte.

La disciplina que funda Pettazzoni comparte con la fenomenología imperante en el

resto de Europa esa voluntad holística mencionada y, con ello, una alta valoración de la

comparación como medio para la comprensión global de los fenómenos. También

defiende Pettazzoni la singularidad de los hechos religiosos y, por tanto, la pertinencia de

una ciencia de estudio autónoma, que sería la historia de las religiones, no reductible a la

filología o a la arqueología. Ahora bien, y esto es de especial importancia, la historia

comparada de las religiones que encabeza Petazzoni parte de una autonomía sólo relativa

de los hechos religiosos en relación con las otras formas culturales8, por lo que reniega

del estudio de los hechos religiosos en sí mismos9, enfatizando, en cambio, su carácter

histórico y la necesidad imperante de entenderlos, por ello, como productos de la historia

con un origen y un desarrollo determinados que los acercan o los alejan de otros productos

religiosos aparentemente análogos. Esta concepción se resume magníficamente en la

7 Cf. SALVATORELLI p. 2. 8 PETTAZZONI p. 216: “The history of religion therefore studies religious data in their historical connections

not only with other religious data but also with those which are not religious, whether literary, artistic,

social or what not”. 9 Compárese con la autonomía absoluta de la religión propugnada por Eliade y basada en la concepción de

lo sagrado como realidad transcendente independiente del hombre.

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famosa frase que acuñó el propio Pettazzoni: “todo phainomenon es un genomenon”. Su

oposición a la aproximación fenomenológica queda patente con esta máxima tan

contundente en la que se expresa la imposibilidad de concebir y comprender los

fenómenos (religiosos, entiéndase) sin atender a ellos como productos históricos, como

genomena (del griego gígnomai “nacer, ser”), es decir, como fenómenos surgidos en un

momento y en unas circunstancias socioculturales determinadas. Sólo la comparación que

tenga en cuenta el contexto histórico en el que surgen los hechos religiosos, cómo ha sido

su desarrollo desde su aparición y bajo qué circunstancias se ha producido dicho

desarrollo, podrá llegar a una correcta intelección de los fenómenos religiosos y discernir

escrupulosamente las analogías ilusorias de las esenciales, evitando el riesgo de atribuir

a un fenómeno un significado incorrecto precipitado por la analogía aparente con otro

hecho distinto10.

A pesar de su oposición de fondo a la fenomenología de las religiones, en sus

publicaciones dedicadas al método ésta nunca es demasiado explícita e intenta, en

cambio, conciliar ambas posturas sobre la base de que no son, o no deberían ser, dos

ciencias irreconciliables, sino dos caminos que acaban encontrándose motivados por el

mismo objeto de estudio11. Sin embargo, en mi opinión, y aunque Pettazzoni no expusiese

nunca de forma rigurosa e in extenso el método a seguir en esta disciplina suya (sino que

fue configurándolo y puliéndolo a lo largo de sus obras), la antihistoricidad declarada del

método fenomenológico hace irreconciliables ambas posturas. Sólo hay una manera de

conciliar ambas y es desde la perspectiva de aquellos que intentando privilegiar la

fenomenología sobre la perspectiva histórica, hacen de ésta última una suerte de ciencia

propedéutica previa a la verdaderamente fructífera investigación, la de la fenomenología,

que desvelaría las estructuras esenciales compartidas por la variedad de determinados

fenómenos religiosos. Ahora bien, no podemos sino oponernos a una visión tan

reduccionista, que entiende la historia de las religiones como la primera aproximación

descriptiva de las religiones particulares, sin dar el paso siguiente del análisis y la

interpretación comparativos que quedaría reservado para los fenomenólogos12. Tal

10 PETTAZZONI, p. 216: “Does not phenomenological judgment (Verstehen) run a risk on occasion of

ascribing a like meaning to phenomena whose likeness is nothing but the illusory reflexion from a

convergence of developments different in their essence; or, on the contrary, of not grasping the similar

meaning of certain phenomena whose real likeness in kind is hidden under an apparent and purely external

dissimilarity? 11 BLEEKER p. 37 refiriéndose a las palabras de PETTAZZONI en pp. 217-219. 12 Así BLEEKER p. 52: “In my opinión you can only study history of religion fruitfully if you apply this

method of phenomenology of religions, that means that you try to find the religious value, the structure, the

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concepción, en efecto, no hace honor a la verdad, pues precisamente el mayor mérito de

la Escuela Romana de historia de las religiones ha sido, al menos hasta la muerte de

Angelo Brelich, su vocación generalista y comparativa constatada de forma excepcional,

por ejemplo, en los estudios de Pettazzoni sobre L´onniscienza di Dio o La confessione

dei peccati.

Como se ha intentado demostrar, la búsqueda eidética pretendida por la

fenomenología es imposible desde los presupuestos antihistóricos desde los que parte. Si

bien las ciencias humanas no son ciencias exactas, la polaridad existente entre ambos

métodos y sus resultados supondría la existencia incompatible e irreductible de un

significado histórico de los fenómenos y de otro significado fenomenológico. Pero

mientras el método histórico encuentra en la comparación ese significado supraindividual

respetando siempre el sentido histórico de cada hecho concreto, la fenomenología

renuncia de principio a toda pretensión de historicidad en busca de un significado

“superior”, el de la experiencia interior incontestable. Que cada uno juzgue por sí mismo

la validez de cada método. El curso de los estudios religiosos en los últimos años prueba

ya cuál es la disciplina triunfante.

essence of the phenomena. Las palabras de WIDENGREN p. 14 reflejan una postura semejante de la

fenomenología como culminación de la aproximación histórico-crítica: “La méthode phénoménologique,

en se basant sur la philologie et la méthode comparative, comprend donc les stades suivants: 1. Description

des faits [que sería la labor reservada a la historia-filología]. 2. Arrangement des faits dans un ordre

systématique. 3. Interprétation des faits pour en comprendre la signification. 4. Essai d´étabilir un type, une

structure, un mécanisme, sans en aucune manière violer les faits historiques, mais aussi sans confondre

phénoménologie et histoire.

Eloy Hernández Silveira

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