EL CIUDADANOHoracio Potel

Objetivos: El presente trabajo tiene como finalidad problematizar y sealar dificultades en el campo de las ticas basadas en el concepto de Sujeto. Por lo tanto este texto presume por parte del alumno, el conocimiento de los siguientes temas: concepto de ciudadana, tica cvica y tica cordial de Adela Cortina, Teora tica de Kant y tica del discurso. Al final del mismo se encontraran una gua de preguntas para ayudar a la comprensin del texto, as como para avanzar en nuevas cuestiones. Objetivo que se completa con una serie de textos a ser usados en clase como disparadores de la discusin.

1- Antes del Sujeto

La palabra ciudadano nos ha llegado luego de una serie incontable de traducciones, traiciones, transferencias, fieles infidelidades e infieles fidelidades, detenernos en algunos momentos de este complejo trayecto quiz sirva para poner en situacin a este concepto sobredeterminado por la tradicin.

Esta palabra tiene su origen en Grecia, como gran parte de nuestra tradicin. Ciudadano es el habitante de la Ciudad -en griego Polis- este trmino para los griegos haca referencia en primer lugar a una forma poltica, es ms; del trmino polis deriva poltica (politik, politeia), o arte de gobernar la polis o la comunidad de sus ciudadanos (politai).

Ciudadano: es para los griegos- el integrante de la polis, pero esta pertenencia no era universal y abstracta como se postula actualmente, sino basada en un sistema de exclusiones naturales. As en el ao 432 antes de Cristo haba en Atenas de 35.000 a 45.000 ciudadanos, sumndoles a los ciudadanos su mujeres e hijos (que no eran ciudadanos) el numero se coloca en 110.000-180.000 habitantes, la proporcin de extranjeros (es decir de no nacidos en Atenas y por tanto no ciudadanos) con su familias

(tampoco obviamente ciudadanos) es de 25.000 a 40.000 y la de esclavos de 80.000 a 110.000.1

Y no se tena una visin numrica y homognea de la poltica porque no se tena una concepcin, homognea y numrica del mundo. El universo para el mundo anterior a la Modernidad es heterogneo y jerrquico, -como la sociedad formada por esclavos y ciudadanos- por ejemplo, en Aristteles (384/383- 322 a.C.), estaba dividido en dos rdenes: el mundo sublunar y el supralunar. El primero en donde vivimos, que abarca la regin de espacio comprendida desde la esfera de la Luna hasta la Tierra (que ocupa inmvil el centro del universo), est sujeto al cambio y a la corrupcin, a la muerte y al pasar, afectado por tanto de menos realidad que el mundo supralunar, que comprende la regin que est ms all de la esfera de la Luna hasta las estrellas fijas, y donde no hay cambio ni alteracin posible, a excepcin del movimiento circular y uniforme de los planetas llevados por sus esferas, compuesto incluso de una sustancia diferente: el ter que no sufra ningn cambio (como crea Aristteles que convena con su naturaleza superior)2. Este Cosmos cobijaba y comprenda a los hombres, estaba dotado de inteligencia y de vida. Y la observacin de este Dios viviente, era la manera de entrar en contacto con la Inteligencia de la Totalidad.

Es por eso que no se concibe el individuo aislado, ms que como enfermedad antinatural. La Polis no es pensada como la suma de voluntades individuales sino como un organismo natural que fundamenta y da razn de ser a lo que se entiende como instancias derivadas. De la 1 Ehrenberg, The Greek State, 2 ed., Methuen, Londres, 1972, pg. 31.2 Ya se sabe: el cambio fue siempre la peor objecin, fuera del pasar, fuera de lo cambiante, fuera de lo pasajero, fuera de lo finito, fuera de la vida y fuera de la muerte es donde debera estar nuestra patria, nuestra morada, nuestro hogar. Olvidar la angustia de la ausencia, el dolor del pasar, de la finitud, de la falta. Por ello el pensar siempre ha buscado la seguridad, la presencia plena asegurada, completa, eterna, toda ah junta siempre en un instante que no acabe nunca por que el pasar y el no ser no son, ni han sido, ni deben ser, nunca. Es inegendrado e imperecedero; integro, nico en su gnero, inestremecible y perfecto; nunca fue ni ser, puesto que es ahora, todo a la vez, uno, continuo. Parmnides (28B8). As reza una de las primeras marcas de nuestra tradicin, de nuestra herencia. El sueo de tener un solo padre en una nica patria, un solo nombre, el sueo perfecto, pues ya sabemos que lo perfecto lo tiene todo en s, no necesita de nada ni de nadie, se mantiene solo y puro para siempre congelado en eterna presencia. Un sueo sin sueos entonces: el sueo negro de la luz contina que no deja pasar a los fantasmas de la muerte. Pero los fantasmas siempre pasan. Y es necesario que lo hagan, la ruina del sueo eterno, su imposibilidad, la imposibilidad de una vida eterna es lo que salva de la muerte eterna y hace posible la vida, la sobrevida. El anhelo de fundamento y de un fundamento puro, implica necesariamente, la pretensin de que lo derivado sea subsumido por lo originario, absorbido, canibalizado, para construir al Dios perfecto, o al Sujeto perfecto, es preciso que todo lo real haya quedado bajo su nombre, que lo que se le opona en tanto singular, en tanto finito sea completamente absorbido por la instancia fundadora. Un camino de homogeneizacin generalizada para terminar con toda diferencia, con toda singularidad en el imperio absoluto de lo Mismo. El sueo de la vida eterna y la pureza absoluta es el sueo de la muerte de toda alteridad, porque esa es la nica forma de completar el crculo. Si se piensa que todo es conciliable, el origen debe terminar apoderndose de todo lo existente; contra ello admitir que nunca se cerrarn las totalidades, es decir que el sueo de la metafsica est siempre condenado al fracaso, es la condicin para evitar el fin de todo, en una momificacin absoluta del sentido.

misma manera por Naturaleza estn fijados los roles sociales. As Aristteles nos dice en la Poltica:

[...] el que es capaz de previsin con su inteligencia es un gobernante por naturaleza y un jefe natural. En cambio, el que es capaz de realizar las cosas con su cuerpo es sbdito y esclavo, tambin por naturaleza. []. De tal modo, por naturaleza, est definidos la mujer y el esclavo. []. As que toda Polis existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquellas, y la naturaleza es finalidad. Por lo tanto, est claro que la Polis es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal de la Polis. Y el enemigo de la Polis, es, por naturaleza y no por casualidad, o bien un ser inferior o ms que un hombre.[...] Es decir, que, por naturaleza, la Polis es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es necesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habr ni pie ni mano, a no ser con nombre equvoco, como se puede llamar mano a una de piedra. Eso ser como una mano sin vida. [] As que est claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Porque si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrar, como las dems partes, en funcin a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la Polis, sino como una bestia o un dios.3

Es decir para Aristoteles, y Platn (427-347 a.C.) como veremos enseguida, la Polis, es un organismo natural, que fundamenta a los individuos, es en este marco que Platn puede exponer en Leyes su ideal poltico, que de tanto poner primero al Todo termina en el totalitarismo. Leamos.

En primer lugar, pues, se encuentran la ciudad, la constitucin y las leyes ideales, en las que se realiza lo ms posible el antiguo proverbio, en toda ciudad; este proverbio dice que los bienes de los amigos son comunes en verdad. As, pues si en algn lugar existe actualmente esta situacin o ha de existir algn da en algn lugar a saber, que las mujeres, los hijos y todas las cosas sean comunes-, si alguna vez se ha extirpado de la vida totalmente y en todas partes todo aquello que suele estimarse como propio, si se ha llegado a hacer que sea comn, en la medida de lo posible y de una forma u otra aquello que por naturaleza es ms personal como son los ojos, los odos, las manos, de manera que se tenga la impresin de que se ve, se oye y se obra en comn; si se ha conseguido que todos, en la medida de lo posible, alaben y censuren con absoluta unanimidad y que tengan los mismo motivos de alegra y de afliccin, si, finalmente, se ha conseguido establecer todas esas leyes que constituyen la unidad de la ciudad, haciendo esa unidad todo lo grande que sea posible, jams nadie podr formular ninguna otra ms justa ni mejor

3 Aristteles, Poltica, Traduccin (modificada) de Carlos Garcia Gual y Aurelio Prez Jimnez, Alianza, Madrid, 1991, pp. 42-44. El subrayado es nuestro.

para concederle el ttulo de mxima excelencia. Platn, Leyes; 739b.

2- La invencin del Sujeto

Este mundo de la antigedad y el medioevo, donde todava el concepto de mundo como totalidad de conexiones era posible, sucumbe a las mutaciones, del pensamiento y la historia que se han conocido como Modernidad y que tienen su origen, en las transformaciones del sistema econmico, es decir en la suplantacin paulatina en el poder de la nobleza por la burguesa. Es decir, la suplantacin de una clase que basa sus prerrogativas, en privilegios naturales en un mundo donde por naturaleza unos son superiores a otros; a otra que encuentra el fundamento del poder en un factor cuantitativo y para nada aristocrtico: el dinero, el gran universal bajo el que todos los valores sucumben. Mutacin tambin en la forma misma de concebir a la naturaleza, que es despojada, por la Nueva ciencia y la Nueva filosofa, de sus atributos: de la Inteligencia que habitaba el Cosmos, de su Alma que le otorgaba un movimiento propio a ese Cosmos autosuficiente que fundamentaba todas las cosas que contena en su conjunto, conjunto orgnico portador de vida, finito y heterogneo.

El nuevo universo de la ciencia moderna no tiene nada en comn con eso que los griegos llamaban naturaleza, ahora nos encontramos con un universo infinito, homogneo, donde lo nico que marca diferencia es el nmero, el clculo. Tal es en efecto, la novedad que trae el credo de Galileo Galilei. (1564-1642).

La filosofa est escrita en ese grandsimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que est escrito. Est escrito en lengua matemtica y sus caracteres son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro laberinto.4 El subrayado es nuestro.

Mientras los cientficos trataban de amoldar el nuevo mundo a la vieja idea pitagrica-galileana segn la cual ste estara ordenado matemticamente tropezaron con el problema de lo complejo que puede ser tratar de incluir en ecuaciones matemticas, cosas como el sabor de una cerveza fra, el color de una tarde de otoo o la mezcla de olores en el elctrico del Roca un viernes a las 6 de la tarde. Dos soluciones a estos problemas tuvieron suceso en su poca y definen nuestra historia. As como la definitiva transformacin del concepto de naturaleza y la aparicin del concepto de sujeto, indispensable para la comprensin del significado moderno de ciudadano.

Por un lado tenemos la divisin que el filsofo francs Ren Descartes (1596-1650) realiz entre por un lado lo que l denominaba la res cogitans es decir la conciencia, el sujeto, el yo, y, por otro lado, sin tener nada en comn con ella, la res extensa, es decir todo lo que queda fuera del yo incluido el cuerpo propio, todo aquello que no pertenece a la

4 Galileo Galilei: El ensayador, l.1, n. 6, Aguilar, Buenos Aires 1981, p. 62-63.

nueva identificacin del origen, del fundamento, definido en trminos de yo soberano.

La extensin no es ms que algo ajeno y sobre todo algo inferior a nuestra disposicin5: un mero conglomerado de cosas cuya nica identificacin es un desidentificacin: una magnitud matemtica, la extensin. Con lo cual se da respuesta al credo cientfico segn el cual el orden del cosmos es matemtico y su estudio por tanto debe ser un estudio cuantitativo. A partir de Descartes el fundamento del mundo cambia, las ideas que lo ordenan, ya no se encuentran en la naturaleza, si no en la mente del hombre, en el yo del sujeto, que se ha desligado de todo lazo con su medio, para erigirse solo como el dueo, la conciencia y la libertad de ese mundo que ahora no es ms que un instrumento, un medio para sus fines soberanos, un esclavo, una coleccin de mercancas en stock.

Pues ellas [algunas nociones generales relativas a la fsica] me han enseado que es posible llegar a conocimientos muy tiles para la vida y que, en lugar de la filosofa especulativa enseada en las escuelas, es posible encontrar una prctica por medio de la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros, de los cielos y de todos los dems cuerpos que nos rodean tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros artesanos, podramos aprovecharlos del mismo modo en todo los usos apropiados, y de esa suerte convertirnos como en dueos y poseedores de la naturaleza. [nos rendre comme maistres et possesseurs de la Nature]6 El subrayado es nuestro

La otra filosofa que da cuenta del deseo de matematizar el mundo tambin viene del pasado: el atomismo. Si se conceba que toda la realidad estaba construida por partculas y vacio, ya no exista el problema del sabor de la cerveza, tal sabor no exista era solo un producto de nuestra imaginacin es decir un sntoma del choque de alguna partcula con las partculas que configuran nuestro cerebro. Thomas Hobbes (1588-1679) llevar esta concepcin al campo de la poltica. Para Hobbes se debe postular un estado de naturaleza anterior a la constitucin del Estado. Este estado pre-poltico est constituido por individuos (tomos) libres e iguales (como los tomos) estos tomos chocan entre s de forma catica y desordenada, esos movimientos producidos por el deseo de poder (el motor que mueve a los tomos) producen encontronazos conflictivos: todos ansan todo el poder pero este es limitado, se producen guerras civiles, es preciso cambiar la maquina natural y suplantarla por una ms perfecta que administre los movimiento de forma que no se interfieran entre s, esta mquina es el Estado producto tcnico7 venido a suplir las fallas de una 5 A disposicin del Sujeto autnomo que ahora toma el lugar de Dios o la Substancia en el centro fundador del mundo.6 Ren Descartes, Discurso del mtodo, Madrid, Alianza, 1982, VI, pg. 117. El subrayado es nuestro.7 Thomas Hobbes, Leviatn o la materia, forma y poder de una repblica eclesistica y civil. (escrito en Francia en 1649 y publicado en Londres en 1651): En efecto: gracias al arte se crea ese gran Leviatn que llamamos repblica o Estado (en latn civitas) que no es sino un hombre artificial, aunque de mayor estatura y robustez que el natural para cuya proteccin y defensa fue instituido; y en el cual la soberana es un alma artificial que da vida y movimiento al cuerpo

naturaleza ciega. An seguimos en poltica pensando segn el paradigma de Hobbes. Y an seguimos pensando al sujeto como un tomo es decir un indivisible puro y aislado, y por tanto un origen y un fundamento.

Por esto el filosofo alemn Martin Heidegger (1889-1976) llamaba a estos nuestros tiempos, como aquellos donde la metafsica de la subjetividad (y con ella la metafsica toda llega a su acabamiento). El pensamiento de Descartes dice Heidegger- coloca al hombre como fundamento y medida de toda certeza y de toda verdad, de toda objetividad. La actividad del cogito es representacin. La representacin es instauracin y fijacin de la certeza y la verdad. El ente para ser admitido como objetivo debe ser emplazado por el yo, que convertido en punto central, en fundamento, en subiectum, determina en base a su calcular qu puede y qu no puede convertirse en objetivo, en real; el hombre dispone as del ente en cuanto tal en su totalidad, pues proporciona la medida para la entidad de cualquier ente. El hombre se convierte en amo de lo real. Nada puede escapar al control de esta subjetividad que determina la objetividad decidiendo qu puede valer en cada caso como objeto, el representar es un calcular que domina as sobre la totalidad de lo ente, la Metafsica muestra una vez ms su carcter totalitario. Esta metafsica cartesiana llega a su acabamiento en la tecnociencia convirtindose en metafsica de la subjetividad incondicionada. La Subjetividad incondicionada determina todo, inclusive la propia aparicin de lo que hay, se impone y subyuga todo, sin reconocer ninguna diferencia, sin distinguir entre nada. La Subjetividad incondicionada tiene a la tierra entera como el Objeto de su dominio total. Del Ser surgen todas las posibilidades, por eso su total olvido, su completaDel Ser surgen todas las posibilidades, por eso su total olvido, su completa ocultaciocultacin, no puede significar otra cosa que n, no puede significar otra cosa que la la anulacianulacin de todan de toda diferencia, el totalitarismo planetario de la Subjetividaddiferencia, el totalitarismo planetario de la Subjetividad desencadenada y andesencadenada y annima.nima.

Entonces para Heidegger el mundo histrico, la forma en que el hombre se encuentra en la realidad, no es, en ningn caso, producto de la subjetividad, emprica o trascendental, sino destinacin del ser. La negativa de Heidegger a considerar su pensamiento como humanismo, radica en que ste (para l) es siempre una forma de subjetivismo, un intento de situar al hombre en el centro del universo y fundar en l, de una u otra manera, la realidad. Por el contrario, el pensamiento de la historia del ser muestra para Heidegger que la humanitas del homo humanus est determinada desde una interpretacin ya establecida de la naturaleza, de la historia, del mundo, de la causa del mundo, es decir, de la totalidad del ente (Carta sobre el humanismo). La metafsica, como historia entero; los magistrados y otros funcionarios de la judicatura y ejecucin, nexos artificiales; la recompensa y el castigo (mediante los cuales cada nexo y cada miembro vinculado a la sede de la soberana es inducido a ejecutar su deber) son los nervios que hacen lo mismo en el cuerpo natural; la riqueza y la abundancia de todos los miembros particulares constituyen su potencia; la salus populi (la salvacin del pueblo) son sus negocios; los consejeros, que informan sobre cuantas cosas precisa conocer, son la memoria; la equidad y las leyes una razn y una voluntad artificiales; la concordia es la salud; la sedicin, la enfermedad; la guerra civil, la muerte. Por ltimo, los convenios mediante los cuales las partes de este cuerpo poltico se crean, combinan y unen entre s, asemjanse a aquel fiat, o hagamos al hombre, pronunciado por Dios en la creacin. [...]. Traduccin de J. C. Garca Borrn, SARPE, Madrid, 1984, p. 26.

del ser, funda una poca histrica y slo en el seno de ella la accin humana y el hombre mismo tienen sentido. En Heidegger como dice Gianni Vattimo (Turn 1936)

el hombre no es pensado como sujeto, porque esto hara de l una cosa simplemente presente; es, por el contrario, Dasein, ser-ah, es decir, sobre todo, proyectualidad. El sujeto, piensa Heidegger, tiene una sustancialidad que el ser-ah como proyecto no tiene; el hombre se define, no como una sustancia determinada, sino como poder ser, como apertura a la posibilidad8

Subjetividad annima quiere decir que ese sueo cartesiano de la conciencia, del yo como amo del mundo, como dueo y seor de todo lo extrao a s, cae en su propio desarrollo en lo contrario de lo que buscaba, ahora nadie es dueo de la tcnica: El hombre mismo es convertido en objeto, en materia de dominio para la Subjetividad ilimitada y annima que slo quiere su permanencia y el continuo y ciego acrecentamiento de su poder, en un proceso mecnico de repeticin de lo idntico, en un eterno retorno global de lo mismo.

***Entonces pasamos, de un mundo antiguo, de un mundo medieval,

donde vivamos encerrado y protegidos en una esfera llamada Cosmos que era nuestra casa y el fundamento de nuestra existencia ya que estbamos integrados a una cadena que nos hacia parte de un mundo mayor y preexistente. Con la invencin de la subjetividad el hombre pasa a tomar el papel de Dios o el Cosmos, es desde la cabeza del hombre desde donde ahora se dar Razn al mundo. Razn que para el nuevo mundo del nmero y del clculo no puede ser ms que eso exactamente. Razn calculante, razn instrumental. Ahora el Estado no es ms preexistente a los individuos, sino que en la fabula liberal iusnaturalista, son los individuos los que constituyen el Estado, al reunirse, pactar y dar su consentimiento. La democracia liberal burguesa acaba de nacer y esta lista para ser el marco terico de las revoluciones que expulsaran al antiguo rgimen de aristcratas y reyes sol, por estados de ciudadanos. La revolucin inglesa (1642-1689), la revolucin norteamericana (1763-1776) y la Revolucin Francesa (1789), sern los ejemplos paradigmticos.

La metafsica de la subjetividad, es decir aquella que coloca en la posicin central a un sujeto libre, desligado, atomizado, va a hacer nfasis desde luego en la cuestin de los derechos. El sujeto moderno slo como est en su independencia del mundo, no tiene obligaciones ya que a nada ni nadie est ligado, solo derechos es lo que se reconoce. De lo que resulta que los documentos fundadores de estas revoluciones sean declaraciones de derechos: as: la Declaracin de derechos de Virginia del 12 de junio de 1776 y la Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano aprobada en Pars en agosto de 1789.

Unas pocas citas de un escrito de juventud del joven Marx (1818-1883), nos introducir en la tradicin que se enfrenta a la liberal. Como veremos el problema poltico nace de uno ontolgico: que estatuto acordarle al Sujeto tal como la modernidad lo construy.8 Gianni Vattimo: La crisis de la subjetividad, de Nietzsche a Heidegger

los llamados derechos humanos, [] no son otra cosa que los derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egosta, del hombre separado del hombre y de la comunidad. [] segn la Declaracin de los Derechos del Hombre de 1791; La libert consiste pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas autrui. La libertad es, por tanto, el derecho de hacer y emprender todo lo que no dae a otro. El lmite dentro del cual puede moverse todo hombre inocuamente para el otro lo determina la ley, como la empalizada marca el lmite o la divisoria entre dos tierras. Se trata de la libertad del hombre como una mnada aislada, replegada sobre s misma. [] el derecho humano de la libertad no se basa en la unin del hombre con el hombre, sino, por el contrario, en la separacin del hombre con respecto al hombre. Es el derecho a esta disociacin, el derecho del individuo delimitado, limitado a s mismo. La aplicacin prctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano de la propiedad privada. [] El derecho humano de la propiedad privada es, por tanto, el derecho a disfrutar de su patrimonio y a disponer de l arbitrariamente ( son gr), sin atender a los dems hombres, independientemente de la sociedad, el derecho del inters personal. Aquella libertad individual y esta aplicacin suya constituyen el fundamento de la sociedad burguesa. Sociedad que hace que todo hombre encuentre en otros hombres, no la realizacin, sino, por el contrario, la limitacin de su libertad. Y proclama por encima de todo el derecho humano "de jouir et de disposer son gr de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie". [] La galit, no es otra cosa que la igualdad de la libert ms arriba descrita, a saber: que todo hombre se considere por igual como una mnada atenida a s misma. [] La seguridad es el supremo concepto social de la sociedad burguesa, el concepto de la polica, segn el cual toda la sociedad existe solamente para garantizar a cada uno de sus miembros la conservacin de su persona, de sus derechos y de su propiedad. [] El concepto de la seguridad no hace que la sociedad burguesa se sobreponga a su egosmo. La seguridad es, por el contrario, el aseguramiento de ese egosmo. Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, ms all del hombre egosta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en s mismo, en su inters privado y en su arbitrariedad privada, y disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser genrico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida genrica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una limitacin de su independencia originaria. El nico nexo que los mantiene en cohesin es la necesidad natural, la necesidad y el inters privado, la conservacin de su propiedad y de su persona egosta.

Esta idea del sujeto autnomo, libre con una libertad entendida como ausencia de obstculos, propietario de s mismo, responsable de sus actos decididos por su razn es una idea que ha tenido un largo periodo de

deconstruccin, ya las figuras de Nietzsche (1844-1900), Marx, como acabamos de ver y Freud (1856 - 1939), a quien en 1965 Paul Ricur (1913-2005) engloba como filsofos de la sospecha9, socaban cada uno a su modo esta confianza ciega de la Razn occidental en el sujeto libre y soberano. Por el lado de Marx tenemos adems de lo ya visto-: No es la conciencia de los hombres la que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia.10 Con lo cual el primado de la conciencia as como la autonoma del sujeto soberano quedan abiertamente cuestionadas. Lo mismo con Freud y su postulacin del inconsciente como instancia fundamental del aparto psquico, con la consiguiente subordinacin de la conciencia y del yo, en nombre de instancias pre-subjetivas y pre-personales. Para Nietzsche el concepto de sujeto es una invencin: Contra el positivismo, que se detiene en los fenmenos: slo hay hechos -yo dira: no, precisamente no hay hechos, sino slo interpretaciones. No podemos constatar ningn hecho en s; tal vez sea un absurdo querer algo por el estilo. Todo es subjetivo decs; pero sta ya es una interpretacin, el sujeto no es nada dado, es slo algo aadido por la imaginacin, algo aadido despus. Es en fin, necesario poner todava al intrprete detrs de la interpretacin? Ya esto es invencin, hiptesis. Nietzsche, Escritos pstumos, 7[60]

Marx, Nietzsche y Freud han mostrado que no hay sujeto fundador ni una conciencia propia de dicho sujeto, y han sealado cmo en la base de ese concepto se ocultan: 1) una serie de elementos sociales, econmicos e ideolgicos (Marx); 2) una moralidad recibida y engendrada a partir de un resentimiento contra la vida (Nietzsche) y; 3) un inconsciente que rige los actos de la conciencia (Freud). De esta manera, el sujeto no es constitutivo de s mismo, sino que es expresin de condicionantes histricos, sociales, morales y psquicos.

3- Ms all del sujeto

Es entonces la alternativa pensar lo social, segn el modelo individualista hobbesiano o segn un modelo de comunidad del cual se puede rastrear su origen en Platn mismo?

9 Para quien ha sido formado por la fenomenologa, la filosofa existencial, la renovacin de los estudios hegelianos, las investigaciones de tendencia lingstica, el encuentro con el psicoanlisis constituye un sacudimiento considerable. No es tal o cual tema de reflexin filosfica lo que es puesto en cuestin, sino el conjunto del proyecto filosfico. El filsofo contemporneo encuentra a Freud en los mismos parajes que a Nietzsche y a Marx; los tres se erigen delante de l como los protagonistas de la sospecha, los que arrancan las mscaras. Ha nacido un problema nuevo; el de la mentira de la conciencia el de la conciencia como mentira; este problema no puede figurar como un problema particular en medio de otros, pues aquello que es puesto en cuestin de manera general y radical, es aquello que se nos aparece, a nosotros, buenos fenomenlogos, como el campo, el fundamento, como el origen mismo de toda significacin; me refiero a la conciencia. Paul Ricur, Hermenutica y psicoanlisis. Aurora, Buenos Aires, 1975, p. 5.10 Karl Marx, Contribucin a la crtica de la economa poltica, Prologo, Mxico, Siglo XXI, 1980. P. 5.

No, si se piensa y habitualmente se lo hace as- a la comunidad como sujeto. Como por ejemplo hace Marx, al hablar del ser genrico del Hombre, o cuando acudimos a trminos metafsicos abstractos, tales como El Pueblo, La voluntad popular, o peor an: La Gente. Tampoco se soluciona el problema de la subjetividad, hablando de intersubjetividad ya que como afirma Roberto Esposito (1950-): esas culturas de la intersubjetividad estn siempre proclives a buscar la alteridad en un alter ego semejante en todo y para todo al ipse que querran refutar, y que en cambio reproducen duplicado11

No tenemos el tiempo, ni es la intencin de estas lneas, ofrecer un desarrollo de las teoras contemporneas sobre la ciudadana. Nos vamos a dedicar a un solo pensador, para empezar a pensar como sera posible una metafsica, por tanto una poltica, por tanto una tica sin Sujeto.

Jacques Derrida, empieza al revs de los tericos liberales, para l primero no estoy yo, primero est el otro, que me constituye y me interpela desde el primer momento. Estoy desde siempre y en primer lugar, endeudado, obligado por el otro.

En contra de la tradicin atomstica, en contra de definir la subjetividad, como una propiedad interna. En lugar de definirla en trminos econmicos de intercambio. Derrida en la huella de Emmanuel Lvinas (1906 - 1995) quiere pensar una subjetividad no desde la mismidad sino desde la otredad, el afuera, la intemperie. Ya no se trata del sujeto autnomo de cierta tradicin ilustrada, que encontraba su meta y su justificacin en ser dueo de si mismo, de sus actos, de sus determinaciones, de su familia, de sus propiedades y sus obras. Sino de un sujeto que recibe hasta su propia identidad de afuera, del otro y de lo otro.

Para Derrida hablar es prometer. Toda frase, todo performativo implica una promesa. La performatividad de la promesa organiza para Derrida toda la relacin con el otro. Antes de m est el otro al que tengo que empezar por responder. Responder a un llamado que nunca deja de llamar. Una promesa irreductible, que no cesa de prometer. Un Ven que nos llama tanto del pasado un pasado que no puede ms que retornar, una y otra vez, como acoso fantasmal, recordndonos la promesa originaria, el compromiso originario, aquel primer s al s que nos endeuda para siempre- como desde el futuro, un futuro que nunca se cierra porque siempre est por venir.

La filosofa de Derrida es una filosofa del acontecimiento, entendiendo por tal: la donacin de lo otro, que en tanto otro no puede ser lo mismo, y en cuanto don no puede ser lo dado, lo que implica la improgramabilidad del acontecimiento. El acontecimiento es lo que acontece escapando a las reglas de lo mismo, pero no por mrito de alguna originalidad divina, sino por obra de la simple repeticin que al repetir produce lo otro, no hay repeticin en s porque no hay en s, la repeticin en si exigira al menos una unidad un tomo, que fuera capaz de repetirse pero ese elemento ese tomo no existe. La divisibilidad no termina, por las mismas razones que la diferencia no termina.

11 Roberto Esposito: Communitas. Origen y destino de la comunidad, Amorrortu, Buenos Aires, 2003, p. 22

La repeticin, como todo, nunca puede completar su crculo, porque lo que debe repetirse nunca llega siquiera a ser el mismo, no hay repeticin como tal, porque no hay como tal que pueda repetirse como tal. De lo que se deducen al menos cuatro cosas: 1) La repeticin al no poder nunca repetirse est condenada a producir lo nuevo, es decir el acontecimiento, el otro. Si la repeticin es alter-accin entonces lo que se vuelve inconcebible es lo mismo o lo que es lo mismo: el uno, el origen, el autor; 2) Si la repeticin no se repite cada singularidad es absolutamente nica; 3) El eterno retorno de lo mismo es la eterna amenaza, eternamente condenada a fracasar; 4) El origen es retorno, re-venida, re-aparicin espectral, la herencia ni comienza ni termina.

Habamos dicho hace un momento que no hay tomos. Y que no haya tomos, nos recuerda que tampoco andan por ah, Sujetos tal como la modernidad se los imagin, no hay tomos aislados chocando entre s como pattica y nica forma de relacin. Hay que pensar la vida como huella antes de determinar el ser como presencia dice Derrida en un texto sobre Freud, donde tambin se afirma: El sujeto de la escritura no existe si por ello se entiende tal soledad soberana del escritor. El sujeto de la escritura es un sistema de relaciones entre las capas: del bloc mgico, de lo psquico, de la sociedad, del mundo. Dentro de esta escena, la simplicidad puntual del sujeto clsico es inencontrable. Como somos huella de huella, estamos desde siempre inmersos en unas redes, en tejidos, en textos que nos sobrepasan y nos constituyen. Por eso para la deconstruccin no es lo primero los derechos del yo soberano, sino la responsabilidad ilimitada con el otro, el com-promiso que com-promete con el otro que he adquirido en una promesa efectuada antes de ser y antes de cualquier contrato. La heterenoma est antes que la autonoma. Un s entonces en el origen. Un s que antes de todo promete y compromete con el otro que est siempre antes.

Puede un sujeto responder de s? Para hacerlo debera saber todo sobre s, debera tener un yo que acompae todas sus representaciones, debera ser capaz de totalizarse bajo un solo y nico nombre, pero esta identidad consigo mismo est permanencia calculable, este encierro, si fueran posibles, hara imposible todo acontecimiento, tornando la decisin algo accidental que no cambia nada, que no abre nada. Si el acontecimiento es lo que viene sin ser previsto, predeterminado, pronosticado, el acontecimiento de la decisin no me pertenece, es lo otro en m, que decide y desgarra12. Si la decisin est en m (y estamos viendo cuntas dificultades conlleva este m) si se encuentra bajo mi saber y mi poder, si la decisin es para m posible, si es una decisin que yo puedo tomar, siendo entonces el paso al acto de mis posibles, pues entonces no decido nada. Nos encontramos con lo imposible como condicin de posibilidad, la posibilidad de la decisin est sostenida en su imposibilidad. La decisin debe ser entonces una decisin pasiva, la decisin del otro en m, decisin inconsciente que sin embargo no me libra de ninguna responsabilidad, ni de ninguna libertad. Ya que hay por venir, el contexto est siempre abierto porque acontece, si el contexto siempre est abierto entonces nunca puede ser del todo determinable. Que no se

12 Derrida, J.: Polticas de la amistad, trad. De Patricio Pealver y Paco Vidarte, Madrid, Trotta, 1998, p. 87.

pueda saber nunca todo sobre algo, garantiza que en cada caso, me encuentre ante la necesidad de decidir lo indecidible, que no est obligado por un clculo o un programa sino entregado a la locura del instante, porque como dice Kierkegaard El instante de la decisin es una locura, locura que nos arroja al desgarramiento de tener que elegir sin ninguna seguridad. La decisin como imposible debe ser indecidible. Indecidible es la experiencia de lo que siendo extranjero, heterogneo con respecto al orden de lo calculable y de la regla, debe sin embargo -es de un deber de lo que hay que hablar- entregarse a la decisin imposible13. Indecidible no tiene nada que ver con indecisin, ni con parlisis, lo indecidible es la condicin de la decisin, del acontecimiento. Lo contrario de la indecidibilidad no es la decisin sino lo calculable, lo programable, lo formalizable, lo computable. En este sentido decidir algo decidido no es decidir nada, es nuevamente asegurar el crculo de lo mismo. Sin el riego de esta indeterminacin no habra lugar para el deseo y por tanto tampoco para el porvenir. Es entonces, para Derrida, el momento de ser fiel-infiel a la herencia de Kant, siguiendo hasta el extremo su propia lgica: para Kant una accin moral no debe solamente ser conforme al deber, sino que debe ser llevada a cabo por deber, por puro deber. Muy bien, dice Derrida, pero la cosa no termina aqu, si yo acto por puro deber, es decir porque debo, no puedo afirmar que mi accin sea moral: en primer lugar dicha accin est determinada por un saber: yo s lo que se debe hacer, cuento con una regla o un programa, una receta que me dice que es lo que debo hacer. Y por otro lado si acto porque debo, si el motivo de mi accin es una deuda, mi accin consiste en cancelar dicha deuda, en cerrar el crculo econmico de un intercambio comercial, quedndome entonces encerrado en una totalizacin, en una reapropiacin, que el acontecimiento de la decisin debera desbordar. La moralidad pura debe exceder todos los clculos conscientes o inconscientes, todos los propsitos, todos los proyectos de restitucin o de reapropiacin. La decisin debe permanecer indecidible, nunca puede decirse de ella que est presente y que es justa. En efecto: o fue tomada sin ninguna regla y nada permite entonces decir que es justa, o fue tomada de acuerdo con una regla que nada garantiza o bien en el caso de que la regla garantizara la justicia de la decisin ya no se tratara de una decisin sino de un clculo. Con lo cual el fantasma de lo indecidible acosa a toda decisin deconstruyendo toda seguridad de presencia, toda buena conciencia, la existencia misma de la decisin en cuanto tal. El deber de lo indecidible pone en evidencia lo engaoso de basar una tica en el sujeto: Sin duda la subjetividad de un sujeto, ya, no decide nunca sobre nada: su identidad consigo y su permanencia calculable hacen de toda decisin un accidente que deja al sujeto indiferente. Una teora del sujeto es incapaz de dar cuenta de la menor decisin. [] lo otro en m que decide y desgarra. La decisin pasiva, condicin del acontecimiento, es siempre en m, estructuralmente, otra decisin, una decisin desgarradora como decisin del otro. Del otro absoluto en m, del

13 Derrida, J.: Del derecho a la justicia, en Fuerza de ley. El fundamento mstico de la autoridad, Madrid, Tecnos, 1997, p. 55.

otro como lo absoluto que decide de m en m14. Si estoy constituido por lo otro, es la interpelacin de lo otro lo primero, antes que cualquier pregunta, antes que cualquier teora, antes que cualquier filosofa est lo otro, al que empiezo, antes de empezar y de ser, respondiendo, s, s.

Los dioses no obran, no viven, no les pasa nada, no les llega nada, mucho menos la justicia. Pero si sta alguna vez llegara, si alguna vez logrramos encontrar nuestro yo, si alguna vez pudiramos cerrar la herida, borrar todo resto, toda resistencia, convertirnos en sujetos libres y soberanos, ese da terminara toda posibilidad, toda vida, toda pervivencia. El determinismo absoluto impide cualquier acto libre, es decir responsable, el poder absoluto, no tiene voluntad, est sometido a s mismo, el Poder es una marioneta del Poder. Solo la ruina y la alteridad, dan una posibilidad a la libertad, y por tanto a la responsabilidad. Solo la pasividad, una cierta pasividad, da una posibilidad al poder elegir. Solo lo imposible posibilita lo posible. Solo la afirmacin de lo que se me escapa de lo que me es previo, de mi herencia, de lo otro, solo el decir s a esto que est antes que cualquier intento de constitucin de un yo es lo que permite que ese yo, pueda buscar la justicia. El s como respuesta es lo primero. El otro es lo primero. No hay primero. Porque primero est otro. Por eso que se escape siempre la traza que se traza, que no est asegurado su camino, es la nica manera de no caer en el circulo de lo calculable, lo previsible, en el eterno retorno de lo mismo. El otro antes de m.

Preguntas:

1. Seale diferencias y similitudes entre el concepto de ciudadana que posean los griegos y el actual.

2. Cmo entendan los griegos a la Polis?

3. Cmo caracterizara, en trminos polticos modernos, el ideal de la Polis, descripto por Platn en Leyes 739b?

4. Qu entiende por Modernidad? Describa las caractersticas de la Modernidad en no menos de 10 renglones. Inicio, fin, formas de pensamiento, formas de gobierno, formas sociales, hechos principales, figuras representativas, etc.

5. Cmo piensa Hobbes el origen del Estado?

6. Qu significa metafsica de la subjetividad para Martin Heidegger?

7. Cul es la crtica de Marx al atomismo liberal?

14 Derrida, Polticas de la amistad, trad. De Patricio Pealver y Paco Vidarte, Madrid, Trotta, 1998, pp. 86-88

8. Quines son los filsofos de la sospecha y en que contribuyo cada uno en la deconstruccin del concepto de Sujeto?

9. Qu es un acontecimiento para Jacques Derrida?

10.Por qu para Derrida a heterenoma est antes que la autonoma?

11.Compare la teora de la decisin en Derrida, con la kantiana.

12.Con que argumentos Derrida intenta deconstruir el imperativo categrico kantiano?

Textos para seguir la discusin:

Jeremy Bentham (1748-1832) [Derechos para los animales?]: Es probable que llegue el da en que el resto de la creacin animal pueda adquirir aquellos derechos que jams se les podran haber negado a no ser por obra de la tirana. Los franceses han descubierto ya que la negrura de la piel no es razn para que un ser humano haya de ser abandonado sin remisin al capricho de un torturador. Quiz un da se llegue a reconocer que el nmero de patas, la vellosidad de la piel o la terminacin del os sacrum [hueso sacro], son razones igualmente insuficientes para dejar abandonado al mismo destino a un ser sensible. Qu ha de ser, si no, lo que trace el lmite insuperable? Es la facultad de la razn, o quiz la del discurso? Pero un caballo o un perro adulto es, ms all de toda comparacin, un animal ms racional, y con el cual es ms posible comunicarse, que un nio de un da, de una semana, e incluso de un mes. Y aun suponiendo que fuese de otra manera, qu significara esto? La cuestin no es si pueden razonar, o si pueden hablar, sino: Pueden sufrir? Jeremy Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation, cap. 18, sec.1, nota.

Sigmund Freud (1856 - 1939) [La ltima herida narcisista] El psicoanlisis [...] puede, por fin decir al yo: No se ha introducido en ti nada extrao; una parte de tu propia vida anmica se ha sustrado a tu conocimiento y a la soberana de tu voluntad. Por eso es tan dbil tu defensa; combates con una parte de tu fuerza contra la otra parte, y no puedes reunir, como lo haras contra un enemigo exterior, toda tu energa [...]. Todo este proceso slo se hace posible por el hecho de que tambin en otro punto importantsimo ests en el error. Confas en que todo lo que sucede en tu alma llega a tu conocimiento, [...] llegas incluso a identificar lo "anmico" con lo

"consciente" ; esto es, con lo que te es conocido, a pesar de la evidencia de que a tu vida psquica tiene que suceder de continuo mucho ms de lo que llega ser conocido a tu conciencia. Djate instruir sobre este punto. Lo anmico en ti no coincide con lo que te es consciente ; una cosa es lo que algo suceda en tu alma, y otra que t llegues a tener conocimiento de ello. [...] No debes acariciar la ilusin de que obtienes noticia de todo lo importante. [...] Quien puede estimar, aun no estando t enfermo, todo lo que sucede en tu alma sin que t recibas noticia de ello o slo noticias incompletas y falsas? Te conduces como un rey absoluto que se contenta con la informacin que le procuran sus altos dignatarios y no desciende jams hasta el pueblo para or su voz. Adntrate en ti, desciende a tus estratos ms profundos y aprende a conocerte a ti mismo; slo entonces podrs llegara comprender por qu puedes enfermar y, acaso, tambin a evitar la enfermedad.

As quiso el psicoanlisis aleccionar al yo. Pero sus dos tesis, la de que la vida instintiva de la sexualidad no puede ser totalmente domada en nosotros y la de que los procesos anmicos son en s inconscientes, y slo mediante una percepcin incompleta y poco fidedigna llegan a ser accesibles al yo y sometidos por l, equivalen a la afirmacin de que el yo no es dueo y seor en su propia casa. Y representan el tercer agravio inferido a nuestro amor propio; un agravio psicolgico. No es, por tanto, de extraar que el yo no acoja favorablemente las tesis psicoanalticas y se niegue tenazmente a darles crdito. Una dificultad del psicoanlisis, en Obras completas, Editorial Biblioteca Nueva, Madrid 1968, vol. II, p. 1110-1112.

Friedrich Nietzsche (1844-1900): [El yo no piensa] Lo que ms fundamentalmente me separa de los metafsicos es esto: no les concedo que sea el yo el que piensa. Tomo ms bien al mismo yo como una construccin del pensar, construccin del mismo tipo que materia, cosa, sustancia, individuo, nmero, por tanto slo como ficcin reguladora gracias a la cual se introduce y se imagina una especie de constancia, y por tanto de cognoscibilidad, en un mundo del devenir. La creencia en la gramtica, en el sujeto lingstico, en el objeto, en los verbos, ha mantenido hasta ahora a los metafsicos bajo el yugo: yo enseo que es preciso renunciar a esta creencia. El pensar es el que pone el yo, pero hasta el presente se crea, como el pueblo, que en el yo pienso hay algo de inmediatamente conocido, y que este yo es la causa del pensar, segn cuya analoga nosotros comprendemos todas las otras relaciones de causalidad. El hecho de que ahora esta ficcin sea habitual e indispensable, no prueba en modo alguno que no sea algo imaginado; algo puede ser condicin para la vida y sin embargo falso. 35[35]

Michel Foucault (1926-1984): [El hombre]: En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el problema ms antiguo ni el ms constante que se haya planteado el saber humano. Al tomar una cronologa

relativamente breve y un corte geogrfico restringido -la cultura europea a partir del siglo XVI- puede estarse seguro de que el hombre es una invencin reciente. El saber no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente en torno a l y a sus secretos. De hecho, entre todas las mutaciones que han afectado al saber de las cosas y de su orden, el saber de las identidades, las diferencias, los caracteres, los equivalentes, las palabras -en breve, el medio de todos los episodios de esta profunda historia de lo Mismo- una sola, la que se inici hace un siglo y medio y que quiz est en vas de cerrarse, dej aparecer la figura del hombre. Y no se trat de la liberacin de una vieja inquietud, del paso de la conciencia luminosa de una preocupacin milenaria, del acceso a la objetividad de lo que desde haca mucho tiempo permaneca preso en las creencias o en las filosofas; fue el efecto de un cambio en las disposiciones fundamentales del saber. El hombre es una invencin cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueologa de nuestro pensamiento. Y quiz tambin su prximo fin.

Si esas disposiciones desaparecieran tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a finales del siglo XVIII el suelo del pensamiento clsico, entonces podra apostarse a que el hombre se borrara, como en los lmites del mar un rostro de arena. Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Mxico 1978, p. 375.

Foucault: Otro uso de la historia: la disociacin sistemtica de nuestra identidad. Porque esta identidad, bien dbil por otra parte, que intentamos asegurar y ensamblar bajo una mscara, no es ms que una parodia: el plural la habita, numerosas almas se pelean en ella; los sistemas se entrecruzan y se dominan los unos a los otros. Cuando se ha estudiado la historia, uno se siente feliz, por oposicin a los metafsicos, de abrigar en s no un alma inmortal, sino muchas almas mortales (49). Y en cada una de estas almas, la historia no descubrir una identidad olvidada, siempre presta a nacer de nuevo, sino un complejo sistema de elementos mltiples a su vez, distintos, no dominados por ningn poder de sntesis []. La historia, genealgicamente dirigida, no tiene como finalidad reconstruir las races de nuestra identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas; no busca reconstruir el centro nico del que provenimos, esa primera patria donde los metafsicos nos prometen que volveremos; intenta hacer aparecer todas las discontinuidades que nos atraviesan. Nietzsche, la genealoga, la historia

Jacques Derrida (1930-2005): [Quin encontr alguna vez un yo?] En un contexto muy determinado, pude decir que escriba para buscar una identidad. Entonces me sent muy interesado por lo que la vuelve imposible por la prdida de la identidad. Y cuando, en "Circonfesin", en "El monolingismo del otro", hablaba de una autobiografa imposible, en el sentido clsico del trmino, porque una autobiografa, en el sentido clsico del trmino implica al menos que el yo sabe quin es, que se identifica antes de escribir o supone una cierta identidad. [] Hay acontecimientos que consisten en decir yo. Pero eso no quiere decir que el yo como tal exista o sea alguna vez percibido como presente all. Quin encontr alguna vez un yo? No yo. El fantasma identitario del que hablbamos recin, nace de

esta inexistencia del yo. Si el yo existiese no lo buscaramos, no escribiramos. Si escribimos autobiografas, es porque somos movidos por el deseo y por el fantasma de este encuentro con un yo que finalmente se restituira. Si alguien llegase, si yo llegase, a identificar esta identidad de manera certera, naturalmente no escribira ms, no demarcara ms, no trazara ms, y de cierta manera no vivira ms. No vivira ms. Texto de la pelcula: Por otra parte, Derrida.