El catolicismo mexicano en Chicago antes de 1940: Religión y trasnacionalización-institución y proceso

David A. Badillo University o f Illinois at Chicago

El ensayo del crítico social estadounidense Randolph Boumes, llama­do “La América Trasnacional,” invocó una nación “cosmopolita” supe­rior a las “sociedades [más] homogéneas dejadas atrás por los inmi­grantes.” Boume presagió algunos desarrollos subsiguientes cuando reconoció la importancia del “extranjero emigrante quien ha vivido con nosotros y se ha contagiado del espiritu pionero y un sentido de nuevas vistas sociales.” Además, agregó, la originalidad de esta trasnacionali- zación redujo “enemistad y desconfianza” entre todas las naciones mientras tejió “una nación internacional totalmente novedosa fuera de nuestra América caótica.1 Para Boumes la visión de liberación y armo­nía podría haber sido demasiado optimista. Sin embargo, correctamen­te identificó los elementos básicos de trasnacionalización que existie­ron a principios del vigésimo siglo, justo antes de que la comunidad mexicana echara raíces en Chicago.

Este artículo examina migrantes mexicanos en Chicago hasta 1940, enfoca tres de los factores más importantes involucrados en la religión trasnacional. El primero, el desafío de la Revolución Mexicana al cato­licismo y las respuestas del clero y los seglares en México. La desinte­gración de la unión entre la Iglesia y el Estado fue seguida por la per­secución, lo que precipitó la migración del clero. Durante el decenio de 1920 los cristeros surgieron como refugiados trasnacionales buscando libertad de expresión religiosa e instituciones religiosas estables. El se­gundo factor fue el distinto antecedente institucional, con el catolicis­mo estadounidense se reunió apoyo financiero, ideológico, y religioso para la Iglesia mexicana mediante la Sociedad de Extensión de la Igle­

sia Católica (enunciado en su mayor parte mediante la prensa católica), así como también sus esfuerzos misioneros a lo largo del Medio Oeste y Sudoeste, regiones de los Estados Unidos que utilizaron clero euro­peo para ministrar a los migrantes. Casi todos los migrantes en Chica­go, en contraste a muchas personas de herencia mexicana nacidas en el Sudoeste, vinieron desde México cuando éste era un país dinámico y modernizado, y por tanto eran minorías trasnacionales más que territo­riales.

Finalmente, la migración llegó a ser más permanente debido al tumulto continuo en México. Con las nuevas leyes de inmigración nor­teamericana se impusieron cuotas restrictivas sobre europeos, los inmi­grantes mexicanos llegaron a ser parte integral de la mezcla étnica de Chicago. El ensanchamiento de la dimensión trasnacional de religión incluyó también a personas de descendencia europea, quienes compar­tieron vecindarios y lugares de trabajo con mexicanos. Las parroquias llegaron a ser definidas temprano a lo largo de líneas étnicas, con sacer­dotes españoles (muchos de los cuales habían sido expulsados de Mé­xico) mediados por los migrantes de habla hispana. Este mecanismo propulsó a los mexicanos dentro de un proceso de asimilación diseña­do para integrarlos en la Iglesia inmigrante estadounidense, dentro de la cual ellos llegarían a ser menos “étnicos”. Comenzando en el dece­nio de 1920 las iglesias para europeos gradualmente llegarían a ser más “territoriales”, menos basadas en lo nacional o lingüístico, y más étni­camente neutras. La religión jugó un papel importante en la evolución de migrantes mexicanos de primera y segunda generaciones.

Las exploraciones recientes en la trasnacionalización han examina­do las variables de migración, identidad, y diversas redes orgánicas. Sin embargo, investigadores norteamericanos de las relaciones Estados Unidos-México han descuidado generalmente el tema de la religión, aunque la Iglesia católica ha funcionado como una institución clara­mente trasnacional, iluminando aspectos importantes del proceso de desarrollo que vincula las dos naciones.2 La Iglesia, además, ayudó a conservar el carácter trasnacional de las comunidades mexicanas. Entre 1920 y 1930, por ejemplo, las monjas y los sacerdotes españoles bus­cando refugio en los Estados Unidos de la persecución religiosa del gobierno formaron el catolicismo mexicano del Medio Oeste. Esa re­gión, integrada económicamente con el Noreste y el Oeste, comprendió

un centro industrial singular, con Chicago su ciudad quintaesencial. Aunque condiciones económicas, más que los factores religiosos, influ­yeron los patrones de migración de mexicanos a Chicago, las nuevas parroquias de inmigrantes anclaron las comunidades crecientes. Mu­chos “solos” que habían viajado al Norte sin acompañamiento se ha­bían reunido con sus esposas o formado familias en los Estados Unidos durante el decenio de 1920, estabilizando aún más las estructuras evo­lucionantes de la Iglesia. Los mexicanos también organizaron y condu­jeron instituciones seculares, con y sin las metas de conservar y fomen­tar vínculos trasnacionales. Los esfuerzos de los seglares por apoyar financieramente a las instituciones religiosas así como también a la ob­servación de sus ritos y expresiones populares de fe, fortalecieron la co­munidad en su totalidad, como también lo hizo el liderazgo del clero “extranjero.”

La mezcla étnica de Chicago fue de polacos, italianos, bohemios, y otros. Los irlandeses y los alemanes, en su mayoría, habían dejado las barriadas nucleares de inmigrantes, aunque su presencia institucional, especialmente como miembros de la jerarquía de la Iglesia, les dio mu­cha visibilidad en la esfera religiosa. Las misas llegaron a ser sucesos culturales, como eran los desfiles y otras celebraciones conmemorati­vas. La fórmula de etiquetas raciales en el Medio Oeste a veces se ex­tendió a los recién llegados europeos, percibidos con frecuencia como insuficientemente americanizados, en contraste con los estadouniden­ses africanos quienes no pudieron integrarse. Los mexicanos quedaron posicionados en medio de los grupos, pero mucho más cerca de los eu­ropeos. Mientras la población permaneció pequeña, no encaró trata­miento especial en los barrios de Chicago (siendo mayor la discrimi­nación en ciudades pequeñas en otras partes de la región de Lagos Grandes y en las áreas rurales). Sin embargo, las circunstancias que se dieron a su llegada, su carencia de clero nativo, y su eventual dominio numérico en algunas partes de la ciudad dio paso a sentimientos anti­mexicanos provenientes de muchos sectores. De todos modos, ausente el sistema de casta que surgió en el Sudoeste (primariamente a causa de la competencia industrial que alentó a los patrones a enfrentar entre sí a los grupos étnicos) los migrantes mexicanos antes de 1940 (y, por supuesto, de ahí en adelante) participaron activamente en la Iglesia y la vida comunitaria.

El clero exiliado durante el periodo revolucionario también dio for­ma al ministerio al norte de la frontera, a sus políticas y las relaciones con el clero y obispos de Estados Unidos. En Chicago, el Archivo Cla- retiano y los archivos de la Arquidiócesis cubren la formación de las parroquias pioneras mexicanas. Los registros de la Sociedad de la Exten­sión de la Iglesia Católica da a conocer los mecanismos subyacentes en la expansión de misiones, iglesias, y capillas, así como los estilos dife­rentes de relaciones étnicas. Las entrevistas conducidas separadamente por el antropólogo mexicano Manuel Gamio y el economista de la Uni­versidad de California Paul S. Taylor, a fines de la década de 1920 ofre­cen vislumbres de los migrantes más allá de la perspectiva de la Iglesia.

La Revolución Mexicana y el levantamiento del sistema parroquial

Después de 1910 una serie de regímenes revolucionarios inestables radicalmente alteró la ideología y estructura del catolicismo mexicano. El anticlericalismo que surgió entre 1914 y 1917 bajo Venustiano Ca­rranza ocasionó el vuelo de sacerdotes, monjas, y obispos a comunida­des de inmigrantes en los Estados Unidos. En 1915, varias monjas refu­giadas sostuvieron haber experimentado atrocidades por parte de las fuerzas de gobierno y reportaron capillas cerradas violentamente y re­presión de actividad religiosa. Edictos prohibieron el ofrecimiento de los sacramentos y hubo instancias de incendios públicos de estatuas sa­gradas. Los sacerdotes y los obispos se fueron al exilio. En 1926, los campesinos católicos de la región de la meseta central tuvieron encuen­tros violentos con los federales. La Cristiada perduró por tres años, cre­ando corrientes trasnacionales de migración a través de la frontera. La jerarquía estadounidense se opuso a las acciones del presidente Plu­tarco Elias Calles y públicamente defendió el “catolicismo mexicano” mientras cuidaban el clero exiliado y apoyaban comunidades legas. En la década de 1930 la práctica de tolerancia del presidente Lázaro Cárdenas fomentó una atmósfera más vedada, pero el legado de los conflictos tuvo un impacto duradero tanto institucional como cultural.

El catolicismo en México no fue trasplantado directamente a los Estados Unidos. Más bien, la iglesia de inmigrantes en Estados Unidos

lo filtró mediante una perspectiva asimilacionista. En 1905 el Padre Francis C. Kelley (en cooperación con el Arzobispo James Quigley de Chicago) fundó la Sociedad de Extensión de la Iglesia Católica para ayudar a las diócesis empobrecidas a construir capillas e iglesias. Esto aceleró el desarrollo del catolicismo mexicano en los Estados Unidos a lo largo del país y estableció un patrón para nuevos inmigrantes duran­te la era revolucionaria. Su publicación nacional, revista Extensión, alertó a los católicos estadounidenses a la violencia e inestabilidad en México, mientras alentó contribuciones hacia la construcción de una infraestructura institucional para inmigrantes. En Chicago, como en Te­jas, los refugiados religiosos ayudaron a influir el apoyo de Extensión a la Iglesia mexicana. El arzobispo mexicano Leopoldo Ruiz visitó la ciudad en el verano de 1915 para aconsejar al Padre Kelly, que había llegado a ser un representante de la jerarquía en sus negociaciones sobre la crisis mexicana. El arzobispo Francisco Orozco y Jiménez, desterrado de Guadalajara, luego permaneció como un invitado de Kelly en Wilmette, Illinois.3

En 1918, el arzobispo (luego cardenal) George Mundelein llegó a ser perturbado por el número de mexicanos desatendidos por la Arqui- diócesis de Chicago, muchos de quienes trabajaron en los ferrocarriles. Mundelein temió la competencia de iglesias protestantes y reconoció que los católicos étnicos europeos no iban a incorporar mexicanos o a cualquier recién llegado en sus iglesias. El aprobó dos parroquias na­cionales para inmigrantes mexicanos bajo los Padres Misioneros Clare- tianos, una orden religiosa española que trabajaba en México y en el Sudoeste. Los claretianos formaron comunidades parroquiales de mi­grantes (y nativos de herencia mexicana) en Tejas a principios del vigé­simo siglo y luego en California, antes de ser llamados al área de Chica­go. Muchos de estos sacerdotes tradicionalistas, desterrados de México después de 1910, trajeron con ellos un rumor de los ideales y retórica de la Revolución. Conjuntamente con sus parroquias, los claretianos establecieron centros catequistas y capillas en edificios abandonados, en campos de ferrocarriles donde obreros de vía y sus familias vivían, y en otras ubicaciones desatendidas.4

La americanización y los programas de centralización propuestos por el Cardenal Mundelein respondía a presiones demográficas y mar­caba la madurez de la Iglesia del Medio Oeste, que esperaba eliminar

su condición histórica de “forastero” ante la presencia de la iglesia pro­testante. Al apoyar la libertad religiosa en el extranjero, afirmó su igualdad en Chicago. El catolicismo estadounidense había, desde los años tempranos de la Revolución Mexicana, intentado contrarrestar las percibidas tendencias anticlericales, y luego masónicas, entre los líde­res de México. La era revolucionaria creó una relación tirante entre la Iglesia y el Estado mientras propulsó el movimiento cristero en el Me­dio Oeste. Aquí ellos unieron las comunidades de trabajadores indus­triales mexicanos que habían llegado en varias olas migratorias, inclu­yendo algunos rompehuelgas originalmente reclutados por agentes de las compañías. Trabajando arduamente, los recién llegados enviaron a México el mayor dinero posible para apoyar a sus familias extendidas y proveer el capital para varios tipos de inversiones.5

Los inmigrantes mexicanos, sin embargo, pusieron menos énfasis en apoyar la estructura orgánica de iglesias, especialmente porque ellos carecían de sus propios sacerdotes. Los patrones, mientras tanto, por lo regular promovían la competencia entre los trabajadores de distinos grupos étnicos para contrarrestar la sindicalización durante las huelgas, inmediatamente después de la Primera Guerra Mundial. En una instan­cia, para dar a los mexicanos su iglesia propia y, sin duda, para avanzar los fines de su empresa en el proceso, James Farrell, el presidente de Acero de Estados Unidos, donó $10 000 para ayudar a la Arquidiócesis de Chicago a comprar un local para una parroquia en 1923.6 Una capi­lla provisional sirvió a los trabajadores mexicanos del acero de ahí en adelante. Un misionero claretiano se hizo cargo de la Iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe del sur de Chicago en noviembre 1924, la cual funcionó como una parroquia nacional para todas las personas de habla hispana.

En 1927, los padres claretianos establecieron otra parroquia nacio­nal mexicana, San Francisco de Asís, en la parte oeste de la ciudad de Chicago. Esa iglesia, originalmente construida para inmigrantes alema­nes en 1853, incluyó en el cambio de siglo un conjunto variado de feli­greses inmigrantes, notablemente italianos. A comienzos del decenio de 1920, los mexicanos comprendían una comunidad visible pero des­organizada. Después de que llegaron a ser el grupo étnico principal en el vecindario, la iglesia sirviría como el núcleo de la colonia y, según un observador, los feligreses “algunos [de los cuales] eran indios puros,

otros mestizos, y otros blancos,” ofrecieron lo que podían de sus bolsi­llos. Para su sorpresa, todos dieron algo, y muchos feligreses “hicieron cambio de un dólar para donar sus diez o quince centavos”.7

A pesar de los esfuerzos de los claretianos, algunos individuos mantuvieron lealtades a otras iglesias católicas que ofrecieron confe­siones y sermones religiosos en inglés, como la iglesia Santa Guardián, formada en su mayor parte por feligreses de herencia italiana. Una mujer mexicana que había bautizado a su niño allí encontró una atmós­fera mejor que la de San Francisco. Además, aprendió inglés allí y le gustaron más sus sacerdotes que los de San Francisco, donde no se oían las confesiones en inglés. No obstante, ella eligió asistir regularmente a las misas de la iglesia mexicana, presumiblemente más para disfrutar el sentido comunitario que las cualidades inspiracionales del pastor es­pañol.8

La inmigración mexicana a Chicago echó raíces alrededor de 1919, justo después de la Primera Guerra Mundial. Sin embargo, el influjo numeroso de mexicanos en busca de trabajos industriales comenzó alrededor de 1922-1923, cinco años después de que las actividades re­volucionarias en México habían cesado. Esto sugiere la importancia de la restricción de inmigración europea después de 1921 así como la cre­ciente economía doméstica. Además, muchos trabajadores rurales de México, Tejas, y otros puntos, cambiaron trabajo agrícola por industrial en Chicago, optando por empleo permanente y jornales más altos en vez de trabajo estacional. Los recién llegados trabajaron principalmen­te para los ferrocarriles, fábricas de acero, y plantas de empaque. Chica­go atrajo sobre todo migrantes de los estados del oestecentral de Méxi­co, donde el catolicismo era más fuerte. El desarrollo de instituciones religiosas se retrasó. Los mexicanos de Chicago vivían sin las familia­res misiones y presidios, rasgos de la era España-México en Norteamé­rica que permaneció en Tejas, California y en otras partes del Sudoeste.

Chicago, la ciudad mexicana-americana más grande en el Medio Oeste, contó algunos 20 000 mexicanos entre sus residentes en el año 1930. Sin embargo, muchos obreros mexicanos se fueron durante la depresión en busca de trabajos agrícolas. Un trabajador anotó cómo, abruptamente, “varios miembros de nuestro grupo han salido de la ciu­dad para trabajar en los campos de remolacha de los estados occidenta­les”.9 También la migración de regreso de Chicago a México durante

esa década redujo el grupo a 16 000, un declinamiento modesto com­parado con otras ubicaciones regionales. En el cercano Gary, Indiana, y en Detroit, gobiernos locales organizaron campañas de repatriación for­zada que severamente redujeron sus colonias. Los migrantes de Chica­go escaparon a este destino, en parte debido al ambiente industrial diversificado de la ciudad que más fácilmente absorbió y retuvo a los recién llegados.10

La mayoría de los inmigrantes mexicanos encontraron enajenante la experiencia de migración y los llevó muy lejos de los alrededores familiares forzándolos a formar nuevas redes de amistad, parentesco, y comunidad. Los migrantes fundaron grupos políticos y sociales, inclu­yendo el Comité para la Unificación y Defensa de la Colonia Mexicana, diversos grupos de trabajadores, orquestas, hasta clubes de madres me­xicanas. La vida en Chicago, sin embargo, frecuentemente ocasionaba el aumento del estado de conciencia, especialmente entre los que vinie­ron de antecedentes agrarios. Un electricista mexicano anotó las distin­ciones que provenían desde 1920: “Hay tres clases de mexicanos aquí como en México [...] Las clases más inferiores no quieren unirse con las clases medias y superiores. En México nosotros tenemos estos mexicanos para sirvientes baratos. Ellos son gente muy decente pero no educada”. 11 A pesar de diferencias de clase social y otras, el patrimo­nio católico común unificó a los migrantes.

Mientras las órdenes religiosas introducían redes parroquiales a barrios mexicanos durante los decenios de 1920 y 1930, las donaciones de la Sociedad de Extensión ayudaron a facilitar las operaciones dia­rias, subvencionando los esfuerzos de los claretianos y pagándoles el alquiler de sus hogares y capillas. La Sociedad también les proveyó con Intenciones de Misas y hasta financiamiento de un automóvil para que los llamados “sacerdotes mexicanos” pudieran visitar a su gente.12 España pareció la fuente lógica para obtener misioneros adicionales y en 1924 la Sociedad otorgó la segunda de dos mesadas de $6 000 para educar a 40 seminaristas para el trabajo misionero en Estados Unidos. El catolicismo mexicano retuvo el liderazgo del idioma español en Chi­cago durante el decenio de 1930 en las dos parroquias nacionales. La jerarquía creyó que el idioma y no las similitudes culturales constituí­an el factor principal en el ministerio. Sin embargo, los mexicanos que no hablaban inglés renuentemente se adaptaron a las parroquias oficia­

das por misioneros paternalistas, en gran parte por las gratificaciones cosechadas mediante la cohesión comunitaria.

Numerosos jóvenes claretianos llegaron a Chicago durante los últi­mos años del decenio de 1920 y de 1930 directamente de la sede del tra­dicionalismo religioso en el noreste de España, o después de haberse entrenado en Tejas o California. Como españoles y como clérigos, enormes brechas los separaban de los seglares mientras establecían comunidades parroquiales mexicanas. Ellos colaboraron con la arqui- diócesis y, a diferencia que con el clero italiano, formaron un bloque étnico internamente unificado. La guerra civil entre 1936 y 1939 divi­dió a España en dos facciones y el anticlericalismo resultó en millares de clérigos muertos. La mayoría de los periódicos católicos organiza­ron apoyo para los nacionalistas y favorecieron al Generalísimo Fran­cisco Franco. Sorprendentemente, dado su enorme grupo de votantes católicos y la conexión claretiana, el periódico de la arquidiócesis de Chicago, el New World mantuvo una postura neutral que fomentó asis­tencia humanitaria a ambos lados. Sin duda, el silencio relativo del car­denal Mundelein sobre acontecimientos en España reflejó su sensibili­dad a las tendencias políticas de la clase obrera en el Medio Oeste.13

El catolicismo del inmigrante, etnicidad, y comunidad

La carencia de un clero mexicano de inmigrantes propulsó la jerarquía católica de Estados Unidos a la experimentación e improvisación en el uso de órdenes religiosas para combatir el protestantismo y desapego religioso. Ellos obtuvieron experiencia en esta área con los italianos. El clero italiano en Chicago era virtualmente inexistente hasta que las órdenes servitas y scalabrinianas construyeron pequeños seminarios cerca de Chicago en los últimos años de los años treinta. La alta tasa de migración de regreso, sin embargo, debilitó a la iglesia de inmigrantes. Chicago llegó a ser el lugar donde migrantes de todas las partes de la península italiana vivían como italianos étnicos y desarrollaron mode­los distintos de relaciones parroquiales. A diferencia del escenario mexicano, la Iglesia en la tierra natal tuvo un impacto limitado sobre ellos. Los inmigrantes italianos, difíciles de americanizar y resistentes al control centralizado de sus comunidades, presentaron un caso espe­

cial para que las órdenes religiosas proveyeran una solución viable y relativamente barata. La situación mexicana trajo el recuerdo de la experiencia italiana en el siglo diecinueve y principios del siglo xx al crear un grupo de “forasteros” religiosos. La introducción de parroquias nacionales permitió un modelo para la integración gradual mientras proveía estabilidad religiosa para contrarrestar la amenaza protestante presentada por las varias iglesias y misiones de la colonia.14

El liderazgo de la Iglesia dentro de la Arquidiócesis de Chicago fue balanceado entre obispos irlandeses y alemanes que creían central el proceso de americanización de una Iglesia encarada con una amplia variedad de inmigrantes predominantemente católicos. Las numerosas parroquias nacionales desde mitad del siglo xix absorbieron a los recién llegados que no hablaban inglés y sirvieron como un puente entre el inmigrante y las identidades étnicas, y así conservar costumbres extran­jeras mientras ofrecían nuevas. En el decenio de 1920 los inmigrantes europeos fueron dejando sus barrios originales, aunque todavía sus a veces tumultuosos episodios permanecían vividos. Los polacos, des­pués de crear su Iglesia nacional propia, eventualmente organizaron pa­rroquias administradas mayormente por sacerdotes diocesanos polacos, para el alivio de la jerarquía. El papel de la Iglesia al americanizar a los extranjeros católicos igualó las metas de las escuelas y otras institu­ciones en Chicago en la asimilación de inmigrantes a la vida urbana. El catolicismo de Chicago fluyó de la diversidad étnica y una estrecha identificación entre la parroquia y barrio; una iglesia oficial poderosa fácilmente canalizó a los inmigrantes a comunidades religiosas.15

Los españoles reforzaron una identidad local para migrantes mexi­canos. Ellos generalmente pensaban mal del catolicismo mexicano y peor de las prácticas religiosas al norte de la frontera. El claretiano James Tort, un sacerdote Catalán que enseñó durante varios años en México hasta el exilio que sufrió en 1914, sirvió como pastor de la Iglesia de Nuestra Señora de Guadalupe por mucho tiempo. Él también ayudó a establecer parroquias mexicanas en otras partes de la arquidió­cesis y en Milwaukee, trayendo sacerdotes y monjas, incluyendo a las Hermanas Cordi-Marianas de México (ellas ayudaron en las escuelas parroquiales). El padre Tort, sin embargo, creyó que sus feligreses vi­nieron “únicamente de la clase pobre,” la “más baja y la más ignorante de la existencia india,” y eran “no tan buenos católicos aquí como en

México.” Él consideró la posición destacada de los santos mexicanos, incluyendo a la virgen de Guadalupe, como una deficiencia. Un obser­vador lo describió como “rápido, temperamental y dogmático como son comúnmente los otros sacerdotes católicos.” Los claretianos del sur de Chicago vivieron en “alojamiento muy humilde,” lo que puede explicar su descontento con otros aspectos de la vida parroquial. El padre Tort, según se informa, sostuvo que “él nunca había sido pobre y sufrido tanto en su vida como desde que vino al sur de Chicago.16 Además, con­cluyó, “La gente que va a la iglesia católica frecuentemente [es] supers­ticiosa en sus prácticas religiosas. Los sacerdotes se quejan de esto y han dicho que han intentado enseñar a los miembros a cambiar estas actitudes. [Ellos] esperan de cada pequeño acto ceremonioso resultados milagrosos”.17

Las organizaciones protestantes sobrepasaron en número las igle­sias católicas, y sus ministros frecuentemente acogieron mexicanos recién llegados. El padre Tort temió que los protestantes locales pudie­ran complicar la vida del mexicano, haciéndolo “anticatólico.” El clero local también creyó que los líderes revolucionarios no eran católicos y se veían como defensores de la estable e histórica unión entre la Iglesia y el Estado. El padre Tort culpó al Presidente Calles y a los masones por muchas de las medidas anticlericales del gobierno y por la existen­cia de sus seguidores en Chicago. Organizó en Nuestra Señora de Gua­dalupe una sociedad mutua de asistencia después de establecer a la igle­sia, para cuidar a los enfermos e incapacitados. Sin embargo, renegó subsecuentemente del grupo, y los miembros lo acusaron de ejercitar control autoritario.18

El padre claretiano Domingo Zaldivar, entrevistado en la Iglesia San Francisco de Asís en 1928, ofreció comentarios más templados de los migrantes mexicanos, y anotó:

Ellos son gente muy buena. Son muy trabajadores, dóciles, útiles, y dis­puestos. Por otra parte están siempre en necesidad de ayuda de un tipo u otro. Son a veces tan inútiles para sí mismos y tánto debe hacerse para ellos que nos mantienen ocupados. Yo pienso que el no saber el idioma y el arraigo a sus costumbres e ideas son las dificultades principales.

Él anotó que su movilidad hizo “duro el mantenerse en contacto con ellos”. Los niños en la escuela parroquial eran “bien comportados

e inteligentes.19 Otro clérigo anotó que algunos feligreses, al entrar en la iglesia, en vez de simplemente sumergir sus manos en el agua ben­dita y hacer la señal de la cruz una vez, lo hacían repetidamente. El trató de desalentar esta práctica urgiendo sobre ellos el significado mera­mente “simbólico” del acto, que era nada más que “una expresión de reverencia.” Ellos raramente hicieron caso de su consejo.20

Las misas de domingo en la Iglesia de Nuestra Señora de Guadalu­pe atrajeron hasta 700 personas, la mayoría de ellos hombres, por lo menos hasta mediados de los veinte, debido al predominio de “solos” que trabajaban en las fábricas de acero. Los carnavales de calle y baza­res atrajeron el apoyo de todos los católicos, quienes se unieron a cele­brar la construcción de una nueva iglesia en 1928. Los feligreses mexi­canos contribuyeron con más de $4 000 de los $ 11 000 necesarios para la compra del lote de la iglesia planificada, mientras la arquidiócesis proveyó la mayoría del dinero para el edificio. Un observador anotó que la Sociedad Mutualista de Obreros Católicos Mexicanos mantuvo una sección en frente que habitualmente llenaba con sus miembros. Los hombres venían vestidos con trajes hechos a la medida, algunos, y otros, con pantalones de algodón rasgados. Otras sociedades religiosas existieron. Mientras las migrantes mujeres más viejas frecuentemente venían a la iglesia “en la ropa típica de campesina, con sus vestidos pesados largos y zapatos pesados y un mantón tirado sobre su cabeza y hombros como abrigo”, a los mexicanos más jóvenes se les percibía como más “prolijamente vestidos”. El interior de la vieja iglesia, arre­glado notoriamente para complacer al católico mexicano, ofrecía “luces coloradas y símbolos religiosos sobre los altares”, porque “a los mexi­canos les gustan sus colores nítidos”.21

La tercera colonia migratoria de importancia en Chicago ocupó un vecindario variado en el lado sur, cerca de las plantas de empaque, desde 1921. Sin una parroquia, los mexicanos locales dependían de las visitas periódicas de los sacerdotes de San Francisco de Asís. Además, las organizaciones seculares jugaron un papel más grande en conservar un sentido de comunidad. El Centro Benéfico de la Universidad de Chicago activamente peticionó la participación de todos los grupos inmigrantes, incluyendo a los mexicanos, en organizaciones de la co­munidad y en varios tipos de instrucción. Algún intercambio cultural ocurrió con polacos, el grupo más grande del barrio, así como con los

lituanos y checos. La cooperación se desarrolló entre los organizadores del centro y las familias migrantes, como había ocurrido también en la Casa Hull en el lado oeste de Chicago.22

Los mexicanos que vivían en “el Pueblo de Empaque” no tuvieron ninguna institución formal de veneración hasta 1936, cuando los misio­neros claretianos abrieron un centro catequista; una iglesia finalmente llegó diez años después. Entre tanto, el Centro Benéfico de la Univer­sidad de Chicago tomó algunas de las funciones de las organizaciones eclesiales, ofreciendo celebraciones mexicanas de Navidad con “ele­mentos religiosos y elementos de festival” que atrajeron un conjunto de aproximadamente cuatrocientas personas. Los dramas navideños para ̂polacos se adaptaron para mexicanos y viceversa, como cuando los niños polacos “oyeron que los niños mexicanos iban a llevar velas e iban por el gimnasio cantando en su drama y nosotros decidimos que sería bonito para ellos hacer lo mismo para el suyo”. Contrario a las rígidas distinciones étnicas entre parroquias, los grupos del Centro tuvieron reuniones diversas. Sin embargo, la contienda inevitablemen­te surgió, como observó una trabajadora social: “Nosotros estamos, por supuesto, interesados en promover grupos mixtos, pero nunca podemos saber cuando ellos actuarán felizmente y cuando habrá los insultos y los sentimientos lastimados [...] El problema del idioma siempre complica las cosas.23

Perspectivas históricas sobre religión y trasnacionalización

Este estudio del legado mexicano en Chicago demuestra una recepción muy diferente que la ofrecida por el Sudoeste. Chicago, una ciudad de inmigrantes, tuvo una experiencia amplia y variada con la diversidad étnica antes del decenio de 1920. Subsecuentemente, este proceso llegó a ser modernizado al declinar el número de grupos europeos étnicos y al entrar, la cada vez más grande población mexicana, en los vecinda­rios viejos. Aun durante el período formativo, la Iglesia oficial sirvió como una influencia de nivelación. Ninguna fórmula especifica surgió, pero las soluciones improvisadas sirvieron las metas deseadas. Las variables incluyeron una fuerza laboral fácilmente explotable, los efec­tos de la Cristiada, y la utilización de la jerarquía y el clero en el exilio.

El proceso migratorio dio paso a feligreses con lealtades duales mien­tras expandían su punto de referencia para esposar sucesos internacio­nales religiosos y culturales, dándoles una perspectiva que subsecuen­temente se intensificó. Entre las regiones diferentes de los Estados Unidos, la migración mexicana al Medio Oeste, quizás menos explora­do por eruditos (especialmente durante los años revolucionarios), pre­senta singularmente factores trasnacionales “ilimitados”. Aparte de la anexión de Estados Unidos, el colonialismo interno y asuntos de dere­chos civiles fueron factores influyentes.

Seguramente la incapacidad y renuencia de la Arquidiócesis de Chicago para entender la cultura y la historia mexicana, y para adap­tarse al mestizaje, un nuevo elemento de etnicidad en Chicago, contri­buyó a la enajenación de los inmigrantes dentro de redes parroquiales. Sin embargo, las estructuras de la Iglesia del Medio Oeste histórica­mente permanecieron receptivas aunque inflexibles respecto a todos los grupos extranjeros. Ninguna amenaza de una iglesia mexicana separa­da surgió, a pesar de las obvias desigualdades entre católicos basadas en diferencias de clase social, cultural, y las condiciones de los barrios. Las raíces de una Iglesia fracturada aparecieron durante los años for- mativos de inmigración y condicionaron el funcionamiento de las ins­tituciones receptoras, las identidades de los recién llegados, y sus comunidades. El catolicismo se dividió entre una rama suburbana y una iglesia urbana, las que raramente se relacionaban la una con la otra. Este factor, más el tiempo particular de llegada y el cambio de circuns­tancias internacionales, reforzaron las distinciones de clase y raza. Un abismo también existía con el catolicismo mexicano, que retuvo una dimensión matriarcal más fuerte y con observancias de religión popu­lar más elaboradas que la europea. Según algunos eruditos, el clero estadounidense había mirado el catolicismo popular mexicano como un legado supersticioso desde la Edad Media. Todas estas actitudes con­vergieron en comunidades religiosas de Chicago.24

Después de 1940, nueva inmigración, aumento de la población en México, nuevas estrategias para la acción social que cubre un ancho campo de grupos étnicos, y la circularidad creciente de la migración marcaron un nuevo período. Las iglesias construidas en Chicago des­pués de 1940 sirvieron casi a la mitad de los católicos de la arquidió­cesis. Entre 1940 y 1965, sin embargo, 72 parroquias se construyeron

en los suburbios y 28 sobre las orillas de la ciudad. Las autoridades católicas llegaron a estar preocupadas con el crecimiento suburbano y abandonaron el modelo de la parroquia nacional urbana, a pesar de su éxito en el ajuste de los inmigrantes en el pasado. Para 1960, la pobla­ción mexicana de Chicago había crecido a 50 000; durante las décadas de los sesenta y setenta aumentó espectacularmente. San Francisco de Asís eventualmente perdió su primacía a nuevas parroquias mexicanas; según el núcleo del barrio se mudó hacia el oeste. Las iglesias ante­riormente conocidas como bohemias, italianas y polacas, gradualmen­te se convirtieron en mexicanas, pero sufrieron de rebaja financiera al menguar al personal clerical.25

La dura competencia étnica experimentada por inmigrantes en los barrios de la clase obrera de Chicago no se pareció a la segregación de Tejas, por ejemplo, aunque algunas similitudes existían. La necesidad provino para traer más clérigos, no solamente para proveer un ministe­rio adecuado, pero para estancar la marea de los pentecostales y otras congregaciones no-católicas en Pilsen, La Villita y otros barrios a lo largo del área metropolitana. La Iglesia católica había perdido su mono­polio religioso sobre los mexicanos y el arzobispo ya no podía depen­der del control privativo por los sacerdotes claretianos, como en déca­das anteriores. Subsecuentemente, la americanización llegó a ser menos central.

La historia de Chicago evidenció un nuevo proceso. Cambios de­mográficos habían “mexicanizado” el catolicismo estadounidense y re­quería que el catolicismo mexicano, practicado en ambos lados de la frontera, fuera “americanizado.” El catolicismo en Chicago reveló enla­ces forjados de la corriente de los feligreses y clero desterrado (muchos de los cuales habían emigrado debido a la persecución religiosa). Este proceso colocó la base para la cultura popular religiosa. Las comunida­des parroquiales de Chicago sirvieron como núcleos para migraciones subsiguientes con un creciente movimiento trasnacional. La proximi­dad de México, la necesidad de los católicos estadounidenses de abra­zar a los mexicanos como pilares del catolicismo, y la flexibilidad de los migrantes mismos propició el asentamiento en los barrios.

Los enlaces históricos del Sudoeste con el catolicismo mexicano, como los historiadores han demostrado, hacen a esa región pertinente en la evolución de desarrollos contemporáneos. El Medio Oeste, en su

derecho propio, provee oportunidad amplia para interpretaciones com­parativas enfatizando la evolución de la iglesia y la comunidad. Se ne­cesitan más investigaciones dirigidas al funcionamiento interno de las comunidades: su estructura familiar y el papel de las mujeres son áreas importantes en estudios trasnacionales que las fuentes de la Iglesia y las entrevistas registradas del período generalmente desatendieron. Esto sugiere la necesidad de un énfasis en interpretaciones dentro de un con­texto amplio. Además, las actividades de los protestantes -cuyas orga­nizaciones misioneras internacionales claramente respondieron e igua­laron el trabajo de la Iglesia católica- también incorporaron lazos reli­giosos trasnacionales. En suma, se requiere adoptar un enfoque flexible en la investigación de factores regionales, religiosos, y étnicos, así como en el examen de los procesos de migración que los definen.

(El autor agradece profundamente la asistencia de Milagros Benítez en la traducción de este artículo).

Notas

1. Randolph Bourne, ‘Trans-National America,” [1916], en: The American Intellectual Tradition: A Sourcebook, vol. n, editado por David A. Hollin- ger y Charles Capper (New York, Oxford Univ. Press, 1989), pp. 161-162.

2. Sobre la trasnacionalización, véase a Nina Glick Schiller, Linda Basch, y Cristina Blanc-Szanton, (eds.) “Transnationalism: A New Analytic Frame­work for Understanding Migration,” en: Towards a Transnational Pers­pective on Migration: Race. Class, Ethnicity, and Nationalism Recon­sidered, vol. 645 Annals of the New York Academy of Sciences, 6 Julio 1992, pp. 5, 17, 19.

3. Véanse dos obras polémicas por Francis Kelly: The Book o f Red and Yellow: Being a Storv of Blood and a Yellow Streak (Chicago, Catholic Church Extension Society, 1915) y The Story o f Extension (Chicago, Extension Press, 1922).

4. Carta de Kelley a Mundelein, 18 de diciembre de 1918, Mada Collection, Archivos de la Arquidiócesis de Chicago; Joseph Daries, “Historical Sketch: The Claretians in the u s a 1902-1977”, 8, 10, mimeo, Claretian Missionary Fathers Archive, Oak Park, Illinois [Versión condensada de Gilberto Berengueras, Historia de los misioneros Claretianos en u s a

(Roma: Arzobispo General, Padres Misioneros Claretianos, 1947)1

5. David A. Badillo, “The Catholic Church and the Making of Mexican American Parish Communities in the Midwest,” en: Mexican Americans and the Catholic Church 1900-1965, editado por Jay P. Dolan y Gilberto M. Hinojosa (Notre Dame, Univ. of Notre Dame, 1994), pp. 167-169.

6. Carta de James A. Farrell a Msgr. D.J. Sheil, 9 de abril de 1925, Madai Collection.

7. Iglesia de San Francisco de Asís, 3 de junio de 1928, Chicago and the Calumet Region, Paul S. Tavlor Papers, Bancroft Library, University of California, Berkeley.

8. Entrevista con Anita Jones, 25 julio de 1928, Taylor Papers. Otro factor contribuyente pudiera haber sido la influencia del Centro Madona de la Iglesia Santa Guardián, que proveyó ayuda social en el esfuerzo por com­batir la secularización.

9. Adult Department Activities, 27 de abril de 1934, Mary McDowell Papers, Chicago Historical Society.

10. Badillo, 165. En los decenios de 1930 y 1940 mexicanos de Tejas empe­zaron a migrar hasta trabajos agrícolas cerca de la frontera canadiense en los estados de North Dakota y también al este hasta Ohio. Los betabeleros en Michigan, Minnesota, y otras partes del Medio Oeste progresivamente se mudaron a las ciudades en busca de trabajos industriales.

11. Otilio Falcón, 22 de julio de 1928, Entrevista con Robert Jones, Taylor Papers. Los mexicanos más asimilados se alejaron de los recién llegados en varias maneras. Durante la década de los treinta, cuando un grupo comunitario del Centro Benéfico de la Universidad de Chicago produjo una pastorela con personas basadas en San Antonio, Tejas, encontró mucha oposición de los residentes quienes rechazaron como cosa de la gente de clase baja, recomendando en cambio una posada; D.S. Howard, diciembre 1933, McDowell PaPers.

12. Carta de O’Brien a Mundelein, 8 de marzo de 1929, Catholic Church Extension Society Archive, Loyola University, Chicago.

13. José M. Sánchez, The Spanish Civil War as a Reliqious Tragedy (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1987), 188, 197. La persecución y la ejecución de más de 270 padres y hermanos claretianos durante la Guerra Civil Española (más que cualquier otra orden española) redujo sus rangos y causó el abastecimiento de reclutas de habla hispana para ministerios de Estados Unidos; Gabriel Campo Villegas, “The Claretian Martyrs of Barbastro” [trad. Joseph Daries] (Los Ángeles: Claretian Mission Fathers, May 1992), Claretian Missionary Fathers Archive, 1-5; Daries, “Historical Sketch,” 18.

14. Peter R. D ’Agostino, “Missionaries in Babylon: The Adaptation of Italian

Priests to Chicago’s Church, 1870-1940” (Ph.D. diss., University of Chicago Divinity School, 1993), 99, 101, 378, 407.

15. Stephen Shaw, The Catholic Parish as a Way-Station of Ethnicity and Amercanization: Chicagos Germans and Italians 1903-1939 (New York: Carlson, 1991), 62; Badillo, 160-63; y Louise Año Nuevo Kerr, “The Chi- cano Experience in Chicago, 1920-1970”, (Ph.D. diss., University of Illinois, Chicago, 1976), 56, 59. Véase también Louise Año Nuevo Kerr, “Mexican Chicago: Chicano Assimilation Aborted, 1939-1952”, en: The Ethnic Frontier: Essays in the History of Group Survival in Chicago and the Midwest, editado por Melvin Holli y Peter d’A. Jones (Grand Rapids: Eerdmanns, 1977); Dennis N. Valdés, Al Norte: Agricultural Workers in the Great Lakes Region, 1917-1970 (Austin: Univ. of Texas Press, 1991); y Joseph J. Parot, Polish Catholics in Chicago, 1850- 1920: A Religious History (Dekalb, 111.: Northern Illinois Univ. Press, 1981).

16. Entrevista con el padre Tort, 17 de julio de 1926, Chicago and the Calumet Region, Taylor Papers.

17. Tort, citado en Raymond E. Nelson, “The Mexicans in South Chicago,” 1928 [A Study Conducted under the Direction of Dr. Arthur E. Holt for the Chicago Congregational Missionary and Extension Society] Manuel Gamio Collection, Bancroft Library, 20.

18. Nelson, 21-23. Clérigos norteamericanos también se interesaban en los mexicanos. El pastor de la Iglesia St. Kevin’s del sur de Chicago anotó que muchos migrantes descuidaron su asistencia a las misas: “Es difícil con­vencer a los que viven muy cerquita a venir por aquí aunque yo he visita­do varias veces sus vecindarios y les preguntaba si eran católicos, y les invitaba a asistir a nuestra iglesia,” Entrevista en la Iglesia St. Kevin’s, 22 de junio de 1928, Chicago and the Calumet Region, Taylor Papers. Varias organizaciones mexicanas seculares se establecieron durante la década de 1920 para actividades sociales y políticas. Véase “Sociedades Mexica­nas”, 2 de julio de 1927, Gamio Collection, que mencionó varios periódi­cos publicados por mexicanos en Chicago.

19. Nelson, p. 23.20. Sacerdote desconocido, San Francisco de Asís, 3 de junio de 1928, Taylor

Papers.21. Nelson, p. 21.22. Inmigrantes europeos en el “Pueblo de Empaque” han contribuido de sus

sueldos bajos para apoyar iglesias grandes, la mayoría construida como parroquias nacionales antes de 1912. En 1939, el sindicato cío organizó finalmente a los empacadores, incluso por primera vez, trabajadores mexi­canos.

23. Adult Department Activities, 20 de abril de 1934, McDowell Papers. En 1943 los claretianos compraron tres tiendas en la Avenida Ashland para construir un edificio para la misión. Muchos vecinos contribuyeron con su tiempo, trabajo y recursos, en esos tiempos escaso. Aunque no existe evi­dencia específica en tomo a las actitudes de los claretianos hacia el Centro Benéfico de la Universidad de Chicago, ellos identificaron a Hull House como haciendo más mal que bien porque diseminaban información sobre el control de la natalidad, Julio 1928, Entrevista con Robert C. Jones, Taylor PaPers.

24. Véase Moisés Sandoval, On the Move: A History of the Hispanic Church in the United States (Maryknoll, N.Y., Orbis, 1990). Sobre los orígenes del conflicto Anglo-Latino dentro de la iglesia estadounidense, véase Jay P. Dolan, en Hispanic Catholic Culture in the U.S., Issues and Concerns, edi­tado por Jay P. Dolan y Allan Figueroa Deck (Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1994), pp. 442-453, y Orlando Espin, “Popular Catholicism and Latinos,” en Dolan y Figueroa Deck, pp. 316-319.

25. Ellen Skerrett, Edward R. Kantrowicz, y Steven M. Avella, Catholicism Chicago Style (Chicago, Loyola Univ. Press, 1993), p. 119. Después de 1946 “La Hora Católica Hispanoamericana”, un programa transmitido los sábados por la tarde, llegaba a más de 80 000 radio escuchas de habla his­pana en Chicago, un número mucho mayor que los 15 000 feligreses de la iglesia, San Francisco de Asís, Claretian Missionary Fathers Archive.