SHUAR Y ANENT

Emanuela Napolitano

EL canto sagrado en la historia de un pueblo

DATOS DE LA AUTORA

Emanuela Napolitano tiene el doctorado en Ethnomusicología, del Departamento de

Arte, Mrisica y Bpecr&ulo de la Univemidryt de Bologna (talia) desde el año 1983.

Ha trabajado er¡ el centro Document¡ción e Investigación shuar (GEDISH) del I¡stitutoNormal Bilingib Int€rculh¡rat Shuar de BomboDa (Gualaquiza) de 1985 hasra 1988.

Traduccióru M. Victoria de Vela; Siro Pel\zzaro

Dibujos: Torrino Clemente, Ranco Rovere, Rita Nankamai

Ha colaborado el CEDISH (Cenuo Documenración e Investigación Shuar), y el MLAL(Movimiento [:.icos para América Latina).

Dise¡lo caráu¡le Tonino Clemente.

PRESENTACION

El trabajo de la Dra. Emanuela Napolitano, experta enMusicología, se puede considera¡ como un complemento devarios trabajos de investigación referentes al ANENT (canto desúplica y propiciación), realizados por los estudiantes delInstin¡to Nomral Bilingüe Intercultr¡ral Shuar de Bomboiza.

En su investigación ella va descomponiendo la expresiónmusical del pueblo Shuar prlra poner de manifiesto la relaciónprofunda y mística con la realidad que el Shuar, sujeto yprotagonista de este canto de carácter religioso, percibe en formavivencial en la cotidianidad, en el trabajo de la huerta, en lasexcursiones de cacería, en las situaciones en que se sienteamenazado por sus enemigos, en los sentimientos de amor, deduda y angustia de perder un ser querido y en el momento de lamuerte, de su experiencia y cercanía.

El Anent es un canto de ca¡ácter religioso, de súplica y depropiciación. Nos introduce en la visión cosmológica de la etniashuar, a lo profundo y substancial de su vida. Por lo tanto nopuede ser cantado en cualquier momento y en cualquier lugar y enpresencia de cualquiera. La sacralidad y en particula¡ modo su"sacralidad" empapa la realidad de la vida y de la existencia. ElShuar en su vivencia religiosa no busba tiempos y lugaresespeciales e insólitos. El tiempo y el espacio sagrados están en loordinario de la vida, en lo cotidiano de la "historia" de la

comunidad familia¡ y del individuo. Son espacios y tiempos queluego el Shuar deja volver a su carácter profano, cotidiano,ordinario. son las circunstancias y las actitudes del momento quegargp un lugar o un tiempo de esa "sacralidad" que lleva alhombre a comunica¡se con el tiempo mítico en dondé se percibeuna relación místico-familia¡ entre el homb're y el medio que lorodea. La autora desanolla sobre todo esrc temá, estudiandó másdetenidamente los Anent de la huerta, donde la prcsencia del mitoy del rito es más relevante, ya que la tierra y su renitidad pone alhombre directamente en contacto con la vida, aon suconservación y reproducción.

El Anent, además de hacer vivir el tiempo de los orígenesque es generador y regenerador, es un vehículo de transÑsióncultural dentro de la tradición oral, entre las viejas y jóvenesgeneraciones. Esta transmisión oral de la tradición vá iiempreacompañada de gestos rituales cuya materia, en la mayorfa de ioscasos' es el tabaco (tsank). El Anent, al igual que el tabaco, es elvehículo- del "poder" de producir y reproducir la vida y por lotanto de la fuerza de supervivencia del mismo grupo.

I,a capacidad del Anent, y por lo tanto de la visióncosmológica, de asumir nuevas reálidades que llegan con lapenetración cultural de la sociedad envolvente, revela laposibilidad de este pueblo de mantener y afirmar la propiaidentidad, ap€sar de los cond.icionamientos y presiones tanto dela colonización como de la labor misionera, qul en estos últimosaños, como afirma la autora, asumió esta éxpresión religiosacomo vehículo del mismo mensaje evangélico.

Muchos factores, como el cambio de relación con la tierra,concebida en ciertos contextos como medio de producción, y lastransformaciones tecn_ológicas (la introducción del pico y'áe la!,a:re1a en- lugar del.WAI -pincho de labranza), ponen en ieligrode sobrevivencia del Anent porel cambio que genera dentrb de hhistoria colectiva e individual. El Anent y su capacidad deactualiza¡se, asumiendo las circunstancias ütales e hiitóricas delmomento, puede permitir a la misma enria shuar percibir y medir

tr

su fuerza de resistencia y de supervivencia, como grupo cultural,a las compulsiones de la sociedad envolvente.

Por último, la autora estudia la expresión formal de lamúsica de los Aneng que üncula sus contenidos semánticos a las

expresiones corporales del trabajo y de la actividad humana en

general.

El propósito de este trabajo fue justamente proporcionar a

los profesores del INBISH y del Sistema Educativo Radiofóniconicutturat Shuar un instrumento de trabajo para guiar a las nuevas

generaciones en la comprensión reflexiva de una expresiónóultural que, aun, es vital y actual, a pesar de un proceso de

discontinuidad, a fin de fortifica¡ y mantener esa identidad yauto-estima que permiten al individuo y al grupo entrar comofuerza activa, y al mismo tiempo peculiar y no marginal, en unproceso de desa¡rollo regional y nacional.

La conciencia de territorialidad, consecuencia de una

identidad afirmada, que tiene el pueblo Shuar, al igual que otrospueblos indígenas de la región amazónica, asegura la posibilidadáe conservar una dignidad cultural y humana y,consecuentemente, una visión optimista de la vida, a pesar de los

cambios que sufrió el ecosistema y, en algunos casos, la misma

estructura familia¡ y social.

Silvio BroseghiniS.D.B. Misionero en TaishaTaisha, 18 de enero de 1988

m

PREFACIO

1. Los Anent en la vida de los Shuar.

En la cultura de los Shuar del Ecuador se encuentran confrecuencia cantos, a los cuales se confiere un valor "religioso"lparticular, y distintos de otros de tipo "profano": al primer tipopertenecen los ANENT y los UJAJ, al segundo los NAMPET.

Del tipo "religioso", sobreviven sobre todo los Anent,argumento de este libro de Emanuela Napolitano; en cambio han

desaparecido en parte los Uiai, así como los ritos de los cualeshacía parte (por ej. la ceremonia de la Tsantsa, la cabezacortada). Es precisamente esta constatación, que permiteconjeturar una explicación de la supervivencia de los Anent.Estos cantos, en efecto, aún manteniéndose en un contexto ritual,se relacionan sobre todo con actividades como la siembra o lacaza (durante las cuales se cantan), que siguen en ügencia hasta

ahora en esta sociedad.

Los términos "religioso" y "profano" se utilizan aquí en sentido amplio;

"religioso" en el sentido de actividades que suPeran lo cotidiano (= "lo

profano"), relacionándolas con el ambiente mítico, gue fundamenta la

existencia misma de la vida diaria.

Qué es unAncnt?

Se trata de un canto ejecutado en el momento en que uno seprepar¿ a desa¡rollar una actividad productiva, o durante la propiaejecución, o en situaciones especiales y "problemáticas", cómo elmiedo por un muerto o el abandono del eiposo. El argumento delcanto concierne específicamente a la áctividad {ue se estiírealizando.

Antes de examinar detalladamente este tipo de produccióncultural, nos parece importante descollar el tipb de argumentostratados en los Anenr si p-oq ejemplo examinamos ta coápitaciónhecha por María Magdalena óhumpi Kayap, "Los'Anentexpresión religiosa y familiar de los Shuar"á, én los 2g Anentmencionados la distribución de los argumentos es la siguiente:

Nrimero Argumeno Ejecrrción

Mujer

Hombre

MujerMujerMujerMujerHombre o mujer

MujerHombre o mujer

7

3

2

llIit

III

Trabajo en la chacra

Caza

Multiplicación de anim. de corralPa¡a tener de nuevo al marido que se fuePor los maltr¿tos del esposo

Para enconrar a un hombre

Para alejar el sufrimiento

Para no cas:rrse

Para defenderse de los muenos

Esta distribución, que podemos considerar dpica de lasituación actual de los shuar, nos muestra que el Aneni se refieresobre todo a dos ¡ímbitos generales: l) actividades productivas; 2)situaciones de "privación", sobre todo el abandonb por parte del

Chumpi K"yrp, M. M., 1985: "L¡OS ANENT, EXPRESION REUGIOSA yFAMILIAR DE LOS SHUAR". Ed.INBISIVAByA yALA euio.

esposo. Puede ser útil, incluso considerando los Anent que nopertenecen a estas dos grandes categorías, detectar una situaciéngeneral en la cual, según parece, se producen ylo ejecutan losAnent: un estado de "privación", de "falta" contrapuesto a unesperado estado de "abundancia". En efecto, "pedir alimento"expresa la falta de este, y también manifiesta la posibilidad deobtenerlo, justamente y también con la ejecución del "llamadoritual" ("Llamando la comida estoy...": e$t€ es un verso constantede los Anent para la producción agrícola).

Es interesante observar, que la homología entre "falta dealimento" y "falta de esposo" es destacada también,explícitamente, en varias historias míticas shuar, en que elhombre abandona a la esposa y se ve "obligado" avolver, por unAnent que la esposa canta, y por el atractivo que tiene la comidaque ella cocina. Por ejemplo, el mito 68 del grupo de mitosrecogido por Ricardo Tankamash':, describe precisamente estasituación. Mencionamos aquí la parte que nos inte¡esa:

"El esposo pensaba abandona¡ a su esposa pero por el amordel hijo que estaba a punto de nacer, esperaba con pacienciaesta oporunidad. Cuando el hijo ya podfa caminar, decidióel papá abandonar el hogar con é1, para regresar donde susfamiüares. La mujer le entregó un envuelto de comida y dÜoa su marido: -Que coman cuando estén bien lejos. Laintención de ella era que los Anent de amor le hicierandesistir de su propósito de abandonarla. Una vez abierto (elenvuelto), el hombre comenzó a sentir una pena inmensapor su esposa, de modo que tuvo que regresar de nuevo asu mujer" (fankamash', 1987 : 27 4).

Reforzando esta referencia, que relaciona el abandono delesposo con el alimento, intervienen los Anent en que la esposa,

Ta¡¡kamash, R. -1987- "MffOS SHUAR" (M. V. Rueda compilador), Ed.

Abya-Yala, Quito.

para tener de nuevo a su ma¡ido, se dirige a este diciendo: "Notendrás apetito...", aludiendo, implícitamente, al hecho de quesolamente la comida preparada por ella puede sacia¡le (ChumpiKayap, 1985: 36,41).

Podemos por tanto concluir, que en esta culn¡ra la uniónentre hombre y mujer es también asunto de alimento. Mejordicho, es la comida que la mujer produce el mayor atractivo deella.

Los Anent dedicados a la producción aglcola, como se ve,están estrechamente ligados a los del "abandono por parte delesposo", y llegan a fomrar un único conjunto de significados: el"estado de privación" y su eliminación por medio de actividadesritualmente acompasadas.

2. El canto y el mito.

Pocas veces es posible encontrar, en las culturas indígenasde América Latina, una relación tan explícita entre actos (ritualesy no rituales) y ámbito mítico. La mujer que canta los Anentrelacionados con la producción agrícola, es arnpliamente explícita:"Porque soy una mujer Nunkuí,llamo el alimento..." es laintroducción de gran parte de estos cantos rituales.

La historia de Nunkuí, en efecto, es la base mítica quedetermina los Anent de la producción agrícola (ouos mitosdeterminan, a su vez, los otros tipos de Anent). Considerando losmitos de Nunkui mencionados en el conjunto de mitos recogidospor Tankamash (mitos Mll, M11a), el mencionado en elpresente trabajo, y otro mencionado por Harner4, podemosidentificar la siguiente secuencia:

1. Situación de falta de alimento:

Ha¡ner, M. -1978- Shua¡, PUEBL,O DE LAS CASCADAS SACRADAS. Ed.

M¡mdo Shuar, Quito.

2. Busca de alimento, por parte de las mujeres;3. Encuentro con la mujerlNunkui;4. Nunhti entrega una niña/alimento (o un niño);5. Producción de alimento (agrícola o no) gracias a la

ntñalNunkui:6. Ofensa a la niña, y huida de la misma;7 . Identificación de la mujer shuar con Nunkui, y

reproducción de parte de la abundancia obtenidaanteriormente de N unkuí.

Las secuencias identificadas para la producción agrícolavalen también para los mitos (y correspondientes Anent) en que

Nunkui da, o enseña la forma de encontrar a¡cilla adecuada parahacer vasijas y ollas, a la mujer. (V. Tankamash, M 12). En ese

caso, se darían solo las secuencias de I a 4: falta de arcilla(situación de privación), enseñanza de Nunkui (medio pararesolver el estado de crisis), abundancia de ollas y vasijas(superación de la crisis), lo que podría interpretarse tambiéncomo reproducción de la secuencia completa, porque falta lacrisis intermedia (que se podría por otra Pffi€, encontrar en otrasversiones del mismo mito).

La conciencia explícita de la relación mujer-Nznkuí, se

fundamenta en la fase 7 del mito: la mujer, identificada conNunkui, por medio del canto ritual se convierte en la productorade alimento. El mito da fuerza y sabiduía, para la producciónnecesaria a la vida dia¡ia.

Esta identificación, es producida conscientemente en

algunos momentos de la vida de la niña- En efecto, uno de losmomentos rituales de la iniciación femenina consiste justamente

en la ejecución de Anent que la "wea" (iniciadora) canta a la"nua tsankraÍn" (iniciada). De la misma forma, cada vez que lamadre enseña las técnicas de cultivo a la hija, le canta los Anentcorrespondientes. De esta manera, más que medios detransmisión de conocimientos,los Anent se convierten en agentesde valorización de tal transmisión. El Anent, en otras palabras,viene a ser un instrumento que da firctza a los conocimientos

transmitidos, porque crea un espacio mítico (extra-cotidiano) enque la transmisión puede hacerse. En efecto, es el Anent querecuerda que la sabiduía proviene de Nunkuí y tiene, por tanto,un valor especial, una fuerza que le permite ser aplicada a locotidiano.

De una manera más amplia, esta fuefe relación con el mitose reproduce también en los otros tipos de Anent5. Consignamosel texto de un Anent de cacería, en el cual es posible observarinmediatamente esta relación. Del texto de Chumpi Kayapsacamos el texto del Anent p$a cazdÍ pájaros (Chumpi Kayap,1985: 3).

Ios pájaros trinandoüenen en manadayo asemejándome al gavilánagachándome voy hacia ellos.

Porque soy niño pequeñohe adquirido poder (de Erca);agachiíndome entre las rÍrmas voy.

Tengo mi alma inmontal,y en realidad asf lo soy,soy el hijo de Sluluím,porque asf lo soy.

Mis flechas son infallables,apuntando voy,yéndome solo a la selva,mostrando mi bodoquera voy.

(Pedro Awak)

El Ane¡¡t" por t¡nto, puede considerarse una .,forma,, gc'eral de lo que sedice y hace (ritual y no ritual) de la cult¡¡¡a shuar, que se llen¡ cada vezde conter¡idos especfficos tanlo fespecto de la acción, como del mito quele corresponde.

Así como en el Anent anterior se basaba en la identificaciónde la mujer con Nunkui, en este el hombre se identifica conEtsa, antepasado mítico y espíritu protector, creador de lospájaros y maestro de los shuar en el arte de construir labodoquera (cerbatana). Nos parece interesante la necesidad que

observamos, de "parecerse al gaviliín", que por un lado expresala habilidad shuar enla caza, y por otro revela la construcción de

una cadena de significados inherentes a la identidad masculinashuar -Etsa, Gavilán, Hombre= a la cual podemos contraponer laotra, femenina, Nunkui/Yuca/\tlujer6.

Así los mitos producen fuerza y sabiduría para la acción en

el mundo, y al mismo tiempo, implícitamente, determinan las

categorías especÍficas de la identidad mascuüna y femenina shuar.

lns Anenty los cambios culrurales.

La crisis en la reproducción y creación del conjunto mítico,implica también crisis de la identidad de los hombres y mujeresque pertenecen a aquella cultura. Por otra parte se debe tambiéndarse cuenta, que el mito es a su vez producido por el tipo de

relación que el hombre tiene con su realidad (es su instrumentoorganizativo). Si esta relación cambia, entonces también el mitodebe cambiar, para "justificar", a posteriori, la nueva relación conel mundo.

Si la caza desaparece, también la identificación con Etsavamenguándose. De la misma forma, una mujer shuar que va acomprar afÍoz y pan en una tienda de Sucúa, encontrará muydifícil cantar "Soy una mujer Nunkui", caminando por loscaminos de este "oEo mundo".

El hecho de que condensamos en la yuca todos los productos agrícolas'

se justiñca no solo por ser esta el principal culrivo shua¡, sino Porque'

en algunas variaciones del mito de Nunkui' la niña regalada es llamada

"Yuca". Es decir que el don de Nukui es sobre todo don de la yuca'

Pero, es probable que las condiciones cambiadas, sobretodo respecto de los Shuar que se quedan en la selva, ya esténproduciendo nuevos mitos que explican la nueva realidad, yAnent que dan fuerza y "campo" para las nuevas actividades.Seguramente, no es casual el hecho de que muchos Anent sonaprendidos en sueños, o bajo el efecto de alucinógenos, es decir,en situaciones sicológicas y culturales en que el pasado mítico semerclacon los elementos de la realidad cotidiana actual.

Como prueba de lo que acabamos de decir, podemosmencionar una de las visiones proféticas (ocasión de laproducción de muchos Anent) del informante de Chumpi Kayap(1985: l5).

De casada también ha tomado bebidas alucinógenas en lasque vio, allá, cerca del cielo a un grupo de muchachas quebailaban, puestas una corona en la cabeza y cogidas de lasmanos. En ese momento que ella veía todo eso escuchó unavoz que decía:"Mira, esas son las cristianas, hijas de Dios".Eso vio porque su hija María iba a comprar una televisión.

El pasado se mezcla con el presente, los héroes míticostradicionales con los nuevos, traídos por el cristianismo, dentrode un esfuerzo, desesperado a veces, de mantener la identidad enel cambio acelerado que la sociedad criolla impone. En efecto, nose trata de quedarse con su propia identidad, idénticos, fuera detiempo, sino de cambiar sin traicionÍuse a sí mismos; seguirmanteniéndose Shuar, incluso con nuevas características, perocon el fuerte núcleo de la identidad nacional, para seguir siéndorespetados como pueblo.

Emanuele Amodio

de vista externo, sugerencias e indicaciones sobre estamanifestación musical-cultural Shuar.

En primer lugar se decidió caracterizar la tipología de estecanto: es decir, indicar en qué contexto se lo ejeiuta, cuiíl es larazón por la cual se lo entona, y averiguar si eiiste una funciónr1{ctica y frecuente del Anent. La panióutaridad de este canro, esel hecho de ser sagrado, y de seiexpresión de la voluntad delhombre de controlar la naturaleza: seianta para hacer crecer lasplantas, para obtene¡ a-limenlos, para que se multipliquen losfrtqgr'etc. La presión de las fuerzas naturales, ra precari'enad delos bienes vitales, determinan la existencia de'compoau-i"nto.que son eficaces, capaces de eliminar las adversidades de la vidadiaria, por medio de prácticas mágicas prctectoras: el Anent espropiciatorio, y está formado por el elemento mágico, el cano yel gesto, en un contexto mítico-ritual determinado.-

^ El mito y el rito forman la estructura y la vitalidad delAnent: el mito, en esta investigación, es cónsiderado comohistoria: eJ mito y la historia no són conceptos en contradicciónentr.e sí.y las analogias enfe estos dos ámbitos, hacen poribt" tuaplicación del mismo método estructural, tanto al unó como alotro.

. P*.fÍoles prácticas se escogió emplear el término ,,mito,,,por la utilidad que puede tener eventuaimente, en el futuro, laf1?::1t ,ilvestigación en el sector educativo shuar, aunquenuDrera sldo más exacto el término "historia" envezde "mito";acaso sea mucho más oportuno hablar de la "Historia deNunkuí" en vez de mencionar el "mito de Nunkui,. Laexpresión "mito" parece algo alejado de la realid¿d, algo que norgleja un valor, una creencia que se üve en la experieniia, comosifi¡era algo abstracto que no se hace concreto en lo cotidiano enel rito, que actualiza y vitaliza la creencia .uau "* lu*, ropractica.

De todas maneras, para eütar confusiones metodológicas

l0

en la realización del análisis del contexto en el cual surge y se

canta el Anent, preferí usar el ténnino "mito".

Describí los ambientes de ejecución del canto Anent: en eltrabajo de la huerta, la iniciación femenina, el cuidado de losanimales domésticos, la caza, el viaje a la cascada sagrada, larelación esposo'esposa, los presagios de muerte. Es decir queintenté, de una manera limitada, dar una descripción, unasemblanza del Anent en estos diferentes contextos.

Sobre todo en el rito de iniciación femenina, queactualmente está desapareciendo, y en el viaje a la cascadasagrada, hecho por el jefe de la familia y los adolescentes elAnent demuestra ser un elemento expresivo muy importante, porla función que asume en esas situaciones, de transmisión de losvalores culturales de las viejas a las nuevas generaciones. Apropósito de esto, consideré oportuno entrar en el á¡nbito de lacomunicación, para manifestar más esta capacidad del Anent, deemplear temas, sujetos y destinatarios, y enviar mensajes. Lastransfórmaciones hechas en la sociedad Shuar en lo social tienenlógicamente unas consecuencias en 1o cultural: es así como elAnent se transforma, gracias a la experiencia del intérprete, quienactualiza, en cada ejecución la forma de este canto, que a pesar detener una estructura determinada, no es "cerrado". Es cierto quela tecnologra est¿í relacionada y motivada en base de la cultura.

Las ransformaciones en lo tecnológico, consecuencias delcontacto con el Occidente, han sido asimiladas en el conjunto dela cultura Shuar, y repercuten también en el Anent. El cantosagrado de la cultura tradicional Shuar, por ahora, ha logradosobrevivir, manteniéndose actual, a pesar de los cambios socio-culturales vividos intensamente en pocos arlos por la etnia Shuar.

Por último examiné la estructura musical del Anent, larelación entre la música y el texto, y los instrumentos utilizadospor los intérpretes.

ll

En el anexo, se encuentra el material que fue empleado parala documentación, y que debe considerarse la parte másimportante de este trabajo, por ser fruto del trabajo de campo y dela reflexión de los muchachos del Instituto Normal BilingüeBiculrural Shuar, de Bomboíza.

Para no ofusca¡ el sentido y el valor de estos documentosmonográficos, que son una manera de "hacer historia", la formaoriginal del castellano ha sido dejada casi íntegramente intacta

En pocos casos los sujetos de las investigacionesantropológicas, como lo son las poblaciones indígenas engeneral, se han convertido en sujetos y autores de su propiahistoria: los Shua¡ han demostrado valorizar su cultura inclusocon métodos que hasta ahora les eran extraños, porque secansaron de ser estudiados y considerados vivos en las páginasde los libros escritos por investigadores antropólogos, siendo encambio la cultura Shuar, para ellos, una realidad.

Este trabajo sobre el Anent se hizo para que sirva deestímulo documental que facilite la comprensión de estefenómeno cultural, y también para conferir un sentido históricoorgánico a la manifestación del canto sagrado como unaexpresión de la sociedad Shuar en expansión.

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CAPITULO I

EL ANENT, EXPRESION DE LA CULTURA SHUAR

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1. Características del Anent.

El valor del uso de los Anent,larazón de su existencia, lasnecesidades de las cuales surgieron, etc., se pueden explicarconsiderando la estrecha relación üüda en la existencia cotidianay la repetición regular de ciertos fenómenos, enue el hombre y lanaturaleza, entre las necesidades vitales del hombre y el controlde la experiencia hecha sobre la naturaleza.

Se canta el Anent para recibir los frutos de la tierra y laselva, para respetar y obsenar reglas sociales y prohibiciones,para reflejar el sistema de creencias de la cultura a la que sepertenece, en la reaüdad.

El Anent es un canto propiciatorio, una súplica de la cualbrota la voluntad del hombre de dominar la naturaleza.El Anentse canta para transmitir los conocimientos de las viejasgeneraciones a las nuevas: por ejemplo, la madre cuando llevaconsigo a la hija durante su trabajo en la huerta para que loaprenda y lo practique más ta¡de; lawea (la anciana maestra deceremonias) durante elrito de iniciación de lapubertad femeninqen la tarea de enseña¡ todo lo que sabe a la noücia para prepararlaa su futuro inminente papel de esposa y madre; el jefe de lafamilia cuando lleva los hijos a la cascada para ver al Arutam(aparición protectora) erc.

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He aquf entonces larazÁn de la imponancia del Anent en lacultura shua¡ tradicional: se trata de un elemento de transmisiónculnlral que da orientaciones vinculadas con la manera de vivir(po.r 9i. la niña aprende a trabajar en el huerto y la casa, o sea lasactiüdades pertinentes al papel de la mujer en la sociedad shuar,y contemponínearnente aprrende el Anent).

Por esta función social que dene, el Anent presentacaracterísticas sagradas: no es un canto público, y debe e-nonarseen determinadas situaciones de espacio y iiempo a nivelindiüdual, o en presencia de pocas y definidai persorias.

según william Belznerl, "siertos'Anent' bien conocidoshan llegado hasta a ser canciones sociales o públicas',: en estecaso.,.el ,Arynt pierde en realidad su función-originaria, por elcambio de los elementos de significación, como él conjunto deejecución (de privado a público) y el número de las prtónar qo"conocen el canto.

La mayoría de-los-Anent para la hueÍa, para el novio, parala fermentación de la.chicha, éstán prohibidas para los oyentesmasculinos; la prohibición, expresión social de io sagrado, en laejecución del Anent, asume un papel-clave: si re á"" que elAnent es un canto propiciatorio, para que sea eftcazes necésarioobservar nonnas rígidas establecidas socialmente.

2. El Anent en el rito.

Ei Anent no puede desligarse del rito: forma, junto conotros elementos, un conjunto de ritos determinados.-vamos aintentar a continuación, un an¡ílisis de los diférentes contextos enlos cuales el Anent está incluído, ¡ror medio de la extrapolación delos componentes del rito que examinamos.

BELZNER, W. "Mrisica, modernización y occidentaüzaciónShuar de Macuma", en "Amazonía Ecuatoriana, la otraprogreso", Ed. Mundo Shuar, 1981, p. lSZ.

entre los

ca¡a del

t6

En el caso del tafujo en Ia htenn:

Tiempo ritual:

- la mujer sale de la casa a la madrugada, antes de que salgael sol;

- la mujer sale de la casa a la madrugada con candela o tizón,para quenur las malas hierbas de la huerta;

- antes de entrar a la huerta, dice con voz melodiosa: ju ju ju;- limpiando la huerta, siembra y reioge los productos de la

úerra y canta los Anent;- para el cuidado de la huerta, las hierbas malas se quenran;- antes de comenzar el trabajo en una nueva huerta, hay que

poseer tos N antar, piedras-talismán.

Lugarritual:

- se escoge la huerta: dónde están las guadúas dónde hayarmadillos y sajinos;

- al centro de Ia huefta están escondidos los Ncnfar,normalmente tres, en w pinik.

Prohibiciones:

no se puede defecar en la huerta;no se puede ver ni tocar los Nantar, salvo la dueña de lahuerta;no se puede ir a la huerta al atardecer;los hombre no pueden oir los cantos propiciatorios;no se puede matar las lan¡as de ínchimui.

Sujetos:

la dueña de la huerta la hija-

En el rito de iniciación femenina: durante el baño rituat.

(Sacamos solamente unas fases del rito de iniciación

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1il,,

N4{Y¿

.\¡r,

femenina, que se desarrolla en dos períodos: en el primero, el ritodura algunos días; el segundo se hace unos seis meses despuésdel primero).

Tiempo ritual:

El futuro noüo iba a pedir alawea (maestra de ceremonia)que barlará a la futura esposa

- al aparecer el menstruo y hasta que este se acabe, la nuatsanlqam debe observar el ayuno;

- el baño se hace cuando la muchacha termina de menstruar;- después de desvestir a la iniciada, Lawea la hace sentar y le

canta los Anent;- después de cada Anent, la wea le hace tomar el zumo de

tabaco;- le sopla el zumo de tabaco en la boca;- la wea Lava a la muchacha con agua de yampak y con

achiote;- la weasoplaen todo el cuerpo el zumo de tabaco;- la wea, lavando a la muchacha, le hace un masaje,

frot¿indola en la cintura.

Espacio ritual:

- el lugar del rito es el río;- se usan hojas de yampak tiernas, duras y limpias.

Prohibiciones:

- la iniciada no puede lavarse sola.

Sujetos:

- la wea,la nua tsankrun, la madre.

Durante la preparación de la huerta nueva:

r9

Tiempo ritual:

- localizaciónde la huerta;- los hombres limpian la huerta;- las mujeres llevan las semillas de yuca (mandioca), palma,

camote, etc.).- la wea enseña ala nua tsankram a sembrar, cultivar, etc.,

haciéndola sentar en un montón de yuca- la wea canta los Anent en el momento de la siembra,durante la actiüdad.

Espacio ritual:

- el lugaradecuado.

Sujetos:

- los familiares (hombres y mujeres), latsankrany lawea.

3. Et contexto mítico del canto.

.]am!i-en el pensamiento mítico, como el rito, que es sumanifestación y desarrollo, puede enfocarse en el espacio y en eltiempo. Así como el rito, it mito no puede aestiiarse'ae unámbito colectivo del cual-proviene, y én el cual só produce yconfronta: el mito es controládo constantemente por la experienciacolectivq como lo afirma Mause2 "la idea geneñl y h idea de unindiüduo no deben considerarse como si fíeran r"i-ua* p* onabismo. El personal solo puede concebirse con relaciói a toimpersonal. El individuo sé d.istingue solamente en un clan. Laidea general es la condición lógica y cronológica de las ideasmíticas". Para que el mito tenga valor a nivel ináiüdual, debe ser

MAUSS, M. "L,e origini deiSpezia, p. 35/

poteri

20

magici", Flli Melita, 19E1, La

reconocido socialmente; la función del pensamiento mítico se

manifiesta con las pnicticas rituales y la tradición oral.

Podemos pues considerar el canto como portadorprivilegiado de mensajes culturales y, según lo que se dijoanteriormente, como elemento de nansmisión de los valores,creencias, técnicas y costumbres de la colectividad para lacontinuidad étnica.

Además, el mito justifica la técnica: por ejemplo en el casodel trabajo en la huerta, la mujer respeta reglas técnico-prácticas,ligadas a las creencias míticas, como el caso de no defecar en lahuer"ta, etc.

En la actividad agraria, así como en los Anent que se

refieren a esa, existe un conjunto de figuras míticas relacionadascon la tierra, cuya presencia es central. Son N¡¡nl<ai, palabra que

en shuar significa "en la tierra".

Se habla de Nunkuí al singular, pero al mismo tiempo,Nunkui es visto/vista por el Shuar, como un pueblo mítico defiguras iguales y con igual poder.

Se podría proponer una hipótesis esquematizada de laestructura del pensamiento mftico Nunkui.

f] f, I t] ¡* NUNKUI están en el mismo plan

.(INTERAGENTES)elementos reales elementos míticos

Vemos pues claramente que el esquema lógico de unacultura nativa como lo es la Shuar, de interpreta¡ la realidad através de la justificación de fenómenos naturales, no coincide conla concepción occidental dualísticq que tiende a separar el espÍritude la materia, la causa del efecto erc.

2l

En caso de interpretación del pensamiento Shuarsegún el modelo occidental.

NIJNKI]IFIGURA MITICA

^

Elementos reales

Nos damos cuenta por tanto de las dificultades que sepresentan en el estudio del contexto mítico en el cual estácolocado el Anent. Podremos asf, solamente ofrecer hipótesispara la reflexión y discusión.

4. El mito de Nunkui

A continuación referimos el mito de Nunkui, en tresversiones-tipo de referencia: Durante el rito de iniciación descritode la monografía "La Celebración de Nua Tsank,de RitaNankamai, p. 83-84 lawea explicando a la iniciada la razón de laexistencia de hierbas en la huerta, le cuenta el siguiente mio:

....Una mujer loca se había ido a la huerta ajena y allí üo unanimalito que parecía como un monito y esé animatito habíaestado bailando agachiíndose entre las yucas; esa mujer sehabía reído de ese animalito y de vergüenza se había meúdodebajo de la tierra y dejó escremenós de la hierba; desdeese momento empezaron a crearse las malezas; en laactualidad también creen las mujeres ancianitas diciendo queel espíritu de ese animal está presente en la huerta.

En la tesis monográfica de José Jimpikit, "Mundo espiritualy espíritu en la concepción shuar", p. I15, se dice lo siguiente:

EFECTO

I+

CAUSA

IMAGINARIO MATERI,A

ItJlREAL ESPIRITU

22

-Nunkui se hizo una niña (nuwach uchich), que hacíamilagros y todo lo que ella nombraba se creaba inmediata¡nenteporque su palabra era poderosa. A ella le cuidaba una mujer(nt*tnch), pero un dfa la dejó sola, cuando se iba a la huerta apesar de que no le faltaba la comida o alimentor perc sin embargose fue. En esa ausencia unos niños necios comenzaron a decirlcque diga que se crease cualquier animal dañino y cotno su palabraera poderosa lo sreaba inmediatamente a petición de los niños.Luego por el temor de los animales que habfan sido creadoscomenzaron a historiarle y le tira¡on ccniza en los ojos, ellacomenzó a llorar, después subió al techo (Jec naintinwakomiayi) desde donde ordenó o llamó a la guadúa que se lellevaron y entre los vientos y las lluvias comenzó a decir a lasguadúas (kenkun timíayi),"lccnku kenku jurükia pcra nuse yuajamii" Cuando la guadúa le escuchó, vino hacia Nunkuí quesc m€tió por el hueco y así regresó a su casa bajo la tierra; desdeallá hace brotar las plantas para el bien de la humanidad y ellamismo tomó la fonna de una lana o gusano llamado "inchimiu",que suele existir en lugares donde hay camotes en abundancia.Cuando por suerte hallamos éste, nos ponemos contentos oalegres, porque sabemos que Nunk¿i está pr€sente y va aproducir alimentos en cantidad.

I- .l libro "Shuar, pueblo de las cascadas sagradas" deMichael Harner, 1978, Mundo Shuar, Quito, p. 68-70, se

encuenfa lo siguiente:

En los tiempos antiguos no había ninguna planta de yuca nide otras especies agrícolas. La gente simplemente comía lashojas de únkuch (una especie de palma). En este tiempomucha gente moría de hambre. Puesto que tenfan hambre,dijeron: "Vamos al río. Cojamos cangrejos". Comocogrerad cangtejos, siguieron la corriente del río yencontraron a una mujer que estaba lavando camote, yuca ymaní. Esta mujer eraNunkui.

Había mi¡cl'ras Nunkui en ese iugar. Las gentes rogaron aesa Nunkui que les diera comida, porque no tenfa¡ ni

23

comida 1i fuego. Una Nunkuí tenía una pequeña niñago_rda. Dijo: "Lleven esta niñita. Es de yuca': péro añadió:"No peguen a mi niña, si no todo desaparecerá. y no ladejen nunca sola en la casa, más bien llévénsela siempre".

Así las gentes cogieron la niña que se llamaba Chíki, deregreso a casa. La mujer de la casa dijo: "Haz que vengayuca,.aquí". Así la niña dijo: "eue hayi yuca-".Inmediatamente la yuca llenó h cása. Deipués la mujór dijo:"Ahora quiero un jarro para fermentar la chicña".

-Al

instante hubo muchos jarros para fermenta¡ la chicha. Layujer luego dijo: "Ahora quiéro que dos de los jarros parafermentar se llenen de chicha". InmediatamentJdos ¿é losjarros se llenaron con chicha de yuca. "Ahora quiero.*taquí". Entonces una abundancia de carne ahumada seasomó. -Lyrgo dijo" "euiero muchos pescados". y alinstante hubo muchos pescados.

E_ l,uf gentes siempre llevaron a la niña consigo, comoNunkuí les había dicho que hicieran. cuando iá niña sehizo más grande, también los niños de esta grnt, iihicieron más grandes. Así un día las mujere, ,"Tu"ron utr-abajar a la huerta y dejaron a los niños que cuidaran de laniña. Uno de los niños dijo a la niña: 'Nos gustaría veiculebrasy boas". Inmediatamente llegaron muchas culebnasy boas. Después desaparecieron. Luego un niño: "Ahoraquiero un diablo" (íwianchí). Inmediatamente vinieronmuchos diablos. Luego uno de los niños dijo a la niña: ¿porqué hiciste venir culebras y diablos?" y eihó cenizarñ lo,ojos de la niña. La niña comenzó a liorar. Luego el otroniño dijo:."Ahorayo quiero un mono secado corñpleto consu cabeza" (las cabezas de mono, incluso los cere'bnos, sonconsiderados de una fragancia especial). Entonces -uthotmonos y otros animales aparecieron, pero sin cabeza.Puesto que todos estos animales estaban sin caber", ,rt"niño comenzó apegar a la niña, y el otro niño continuó aecha¡ ceniza en los ojos de la niña. La niña comenzó allama¡ a su madre Nunkuí. se trepó encima de un techo de

24

paja y se quedó allá llorando y llamando: "Ven, madre,comencemos a comer el manf'.

Había muchas ca¡ias de guadúa plantadas cerca de la casa, yen ese momento la.guadúa comenzó a agitarse como sihubiera habido un fuerte viento, así que casi tocaba la casaFinalmente la guadúa cayó encima de la casa y la niñaagarró uno de los troncos. Mientras tanto, la yuca en lahuerta comenzó a desaparecer dentro de la tierra, y lasmujeres volvieron corriendo hacia la casa En ese momentola niña había entrado en una sección de la guadúa y se sentódentro como sobre un banquillo (la guadúa con frecuenciatiene un diámetro de 6 o más pulgadas). Las mujerespreguntaron qué había pasado, y los niños les conta¡on.Inmediatamente una mujer cogió un machete y comenzó a

abrir la guadúa para buscar a la niña. Finalmente enconró ala niña y le dijo que trajera mucha yuca. Pero la niñasimplemente contestí: "Chíki". Y solo trajo c/li&í (unemético, sustancia que provoca el vómio).

Nunkui dijo: "Yo les había dicho que no pegaran a la niña.Ahora que han pegado a la niña, tendrán que sufrir mucho".Toda la huerta y los caminos desaparecieron luego dentrode la tierra. Estas es la causa porque hoy en día ponemospiedras en la huerta, porque estas piedras aprirecen en lossueños de las mujeres como niños. Así le damos aNunkuiniños.

El mito de Nunkui descrito en tres variantes, tiene comosujetos al pequeño animal parecido al mono (y acaso, a unniño o niña) en el primer mito; una niña (II y III mito); unalarya (II mito); algunas Nunkui (la mujer que lava camontes,yuca y man( la mujer que tenía una niña gorda, III mito); losniños (II y III mito); Ias mujeres (III mito); la mujerNukuach (II mito); la mujer loca (I mito).

El espacio mítico es la huerta. Es la huerta el lugar donde elanimalito baila, en el primer mito, y donde se entierra y donde la

25

26

niña se ampara de los niños (tr y III mito). Es la huerta la que seconvierte en sujeto mítico cuando desaparece, junto con loscaminos, en el II mito; asílas frutas de [a huerta, ]uca, camote ymani que maduran bajo el suelo, son elementos míticos "clave".

Los instrumentos por medio de los cuales se produce lacomunicación con Nunkui son el bambú (II y III mito), y laspiedras (Nantar) que dan a Nunkuí los niños (III miro).Obsérvese que en algunos puntos de la narración surgencaracteres sincréticos: en el II mito de referencia, Nunkui esdescrita como una niña que hace milagros, que hace surgir lasplantas "para bien de la humanidad"; en el Itr mito después de lasculebras, son creados los diablos. Probablemente se trata de lainfluencia debida aI contacto con los blancos, y en mayor medida,con la Iglesia Misionera Católica y Protestante, sobre las nuevasgeneraciones, que elaboraron las informaciones de sus viejos,visible en contenido y fomras de la cultura Shuar actual.

Seguramente la importanica del mito de Nunkui está en sucalidad de expersión de un patrimonio cultural, sometido acambios ineluctables y repentinos, que proporciona, a través de latransmisión a los jóvenes, todo los elementos miís importantes dela historia Shuar.

La prohibición, traducción ritual del mito, aparece en laoración del primer mito "una mujer loca se había ido a la huertaajena". La prohibición, en este caso, es representada por lalocura: locura en el sentido de "estado fuera de las normas, fuerade los códigos sociales": si la mujer va solita a la huerta de otrasmujeres (sin que la dueña de la huerta esté presente, Nunkui lehace escasea¡ los alimentos y permite que nazcan las malashierbas. Por eso las mujeres deben respetar todas las normas dela huerta, po4pe asíNut*uí les dará la abundancia

n

5. Mito y rito en el trabajo de la huerta y en el rito deiniciación femenina.

Intentaremos ahora, comparar el espacio y tiempo ritualdetectado anteriormente, en los distintos ámbitos en que se

expresa el Anent, con el espacio y tiempo mítico.

Eltrabajo enlaluena

Tiempo ritual

La mujer sale de la casa al amanecer,

antes de que salga el sol.

Sale con la candela o tizón para

quemar las hierbas malas de la

huerta.

Antes de entrar en la huerta, dice

con voz melodiosa: ju-ju-ju.

Tiempo mítico

Con el amanecer, N¿¿lc¿i vuelve

debajo de Ia tierra, bajando cada

vez más adentro, en forma inver-

samente proporcional al movi-

miento del sol. La yuca y el ca-

mote se achican conforme Nunkui

baja. Por eso, se recogen los fru-

tos a esta hora.

Una mujer trabajadora debe siempre

encender fuego en su huerta, porque

es señal de vida. Las que no lo ha-

cen se consideran perezos¿rs. El hu-

mo significa comunicsción con

Nunkuí: cuando una mujer va a la -huerta sin encender el fuego, mu-

chas veces decimos que esta huerta

es de r¡na muerta Qaka ajarl por-

que parece una huerta abandonada.

Encender el fuego sigrifica que la

mujér está en presencia de Nunkui.

Hay que avisar a Nunlcui, la dueña

de la huerta, antes de entrar, para

que no se asuste, para tranquilizar-

la y evitar así que se entierre aún

más profundamente.

28

Mientras limpia la huerta, siemb,ra

y recoge los productos de la üena,

canta los Anent.

Para el cuidado de Ia huerta las

malas hierbas se queman.

Antes de inicia¡ una nueva huerta,

hay qe poseer los Nantar, piedras

talismanes.

Espacio ritual

Se escoge en la huerta donde hay

las guadúas; donde hay armadi-

llos y sajinos.

Siendo muy temprano en la maña-

na. Nunkui se puede asustar, y por

eso hay que avisarle con un canto.

En la huerta siempre se canta el

Anent a Nunlcui, pidiendo fuerz4

(la fuerza de Nunhtí) para el tra-

bajo y abundancia de alimentos.

Nunkui, estando en su casa bajo

tierra, oye los cantos que la mujer

le dirige.

Hay que encender el fuego en lahuerta para demostrar a, Nunkui que

se es mujer trabajadora. Si hay de-

sorden en la huerta, Nunkui se e-

noja y produce escasez de alimen-

tos.

I.as Nantar son las piedras de

Nmkuí, que la mujer encuentra por

medio de los sueños, y son los hi-jos de Nuztzi: por esto son pie-

dras sagradas que llevan abundancia

de comida a la huerta, y hacen cre-

cer de tamaño las yucas. Hay que

cantarles el Anent porquer si no se

canta, pueden chupar la sangre,

Espacio mítico

Es a ravés dc las guadúas que la ni-fn Nunhti entró a las profundida-

des de la tierra; donde hay guadúa

está la casa de Nunkui, por tdrtola huerta allá dará fn¡tos,

y abundantes; las guaúlas darán

fuetza a las plantas sembradas. Las

huertas se hace¡r normalmente en

29

En el centro de la huerta están

escondidos los Nantar, norrnal-

mente tres, en wra pinir*

los bosques donde viven armadillos

y sajinos, que son Nunkui.Por e-

so se cantan anent referidos a estos

animales.

I.as Na¡xar tienen el poder de

Nunkui, y tan solo la dueña del

huerto puede tocarlos y verlos. En

el centro de la huerta la muier canta

el Anent.

Prohibiciones

- No se puede defecar en la huerta, porque la huerta es lacasa de Nunkui, es un lugar sagrado; si la mujer responsable dela huerta, se olvida de limpiar adecuadamente, Nunkl¿i se retirarádentro de la tierra, defecando cualquier clase de mala hierba ydando escasez de frutos.

- No se pueden ver ni tocar los Nantar, salvo la dueña de lahuerta, porque beben la sangre de quienes los ven y producen lamuerte.

- No se puede ir a la huerta después del ata¡decer: comoNunkuí es la dueña de los hueftos cultivado, todas las noches,después de la vuelta a la casa de la mujer, sale de la tierra ycontrola los cultivos bajo forma de una mujer común y corriente.Durante este paseo de Nunkui, no se debe sorprenderla en susvueltas.

- Los hombres no pueden oir los cantos propiciatorios: losAnent que están dedicados aNunkui, quien enseñó a las mujeresa cultivar las plantas de la huerta y que las hace crecer ymultiplicar, son sagrados, y no se pueden cantar en cualquierparte o frente a cualquiera. Estos cantos existen para pedirpermiso a la mujer @erosa y para tener la comida necesaria parala subsistencia. I-as actividades son femeninas.

30

- No se pueden matar las larvas inchimiu, porque sonNunkui y producen, por tanto, alimentos en cantidades grandes;

estas larvas no se puede matarlas, porque dicen que puedenmaldeci¡; cuando se halla inchimiu, se los deja enterrados con unpoco de tierra en las plantas de yuca. Se cantan Anent para estas

lan¡as.

El rín de iniciacünfanenira: elbaño ritwl.

Tiempo ritual

El futuro esposo iba a pedir a la

wea que bañara ¿ la futura esposa.

Con la aparición del menstn¡o,

y hasta el final del mismo, la

"nua tsanlqon" debe ayunar.

El bario se hace cuando la mu-

chacha termina de menstrua¡.

Después de desvestir a la inicia-

d4 la wea la hace sentar y le can-

ta los Anenl

Después de cad¡ Anent" la w¿¿ le

hace tomar el zumo de tabaco.

Tiempo mítico

Para que lt"ruta tsa¡*¡am" rc*iba

los poderes óelaweay de Nun'

kui,har* falta después de la pri-

mera me¡¡stn¡ación, iniciar el ritocon el ba¡'io eri el río,

Con el ayuno, la joven puede reci-

bil todos los poderes por la boca,

caritos y stlplicas, que le dará la

wdd.

El agua purifica y pone a la inicia-

d¿ en condiciones de recibir los po-

deres.

La prescncia de Nvtl*,ui es necesa-

ria, porque no son suñcientes los

poderes de la wea. Deberi cantarse

los Anent que se refreren al mens-

truo, para instn¡i¡ y dar consejos

tla"nua tsanbam".

Por medio de la bebida la inici¿-

da aprende los cantos y a su vezr

debe¡á un día e,n un fuu¡ro, e,nse-

ñarlos a las hijas.

3l

32

[.e sopla el zumo de tabaco en la

boca.

La wea lava a la chica con agua

de yampak y con achiote.

Lawea sopla en todo el cuerpo

el zumo del tabaco.

Durante el baño la wea frota a la

chica en la cintura.

Espacio ritual

El lugar del rito es el río.

Se usan las hojas de yampak

tiernas, duras y limpias.

El soplo es la transmisión de Po-

deres de Nunkuí, y se sopla a la

boca para que los poderes trans-

mitidos no salgan.

Estas plantas, una de la selv4 Y la

otra cultivada, tienen poder: se lava

a la iniciada para que reciba las

fuerzas de estas plantas.

Con el gesto de soplar el zumo Por

todo el cuerpo la "nua tsankram"

se pone en condiciones de ser una

mujer responsable.

El acto de frotar en la cadera a la i-

niciada, significa "Sé como N¿¿-

/cui, la mujer de los poderes".

Espacio mítico

El río es purificador y es el lugar

en que se reciben las fuerzas de

Nunkui.

Las hojas tiemas demuestran que

la joven aparece como una niña,

sin poseer las fuerzas potentes;

después del baño tendrá toda la

riqueza de los poderes y aparecerá

como las hojas duras.

Prohibiciones:

- La iniciada no puede lavarse sola; si esto sucediera, lachica no recibiría ningun poder y quedaría perezosa.

33

La preparacíón de la lurcna ruta)a.

Tiempo ritual

l,ocalización de la huerta.

L¡s hombres limpian la huerta.

Las mujeres llevan las semillas

de yuca, palma, camote, etc.

La we¿ enseña a la"nua tsanktam"a sembrar, cultiva¡, etc., y cantalos Anent en el momento de lasiembra, durante la actividad.

Espacio ritual

El lugar adecuado.

Tiempo mítico

Se escoge el lugar donde se cree que

pueda nacer el mejor cultivo, cerca

de guadúas, de la casa de Nunkui.

Los hombres, parientes de la chica,

cortan los arbustos, como Sñ¿-tain equivalente masculino de

Nunkui.

Son N¿¿&¿i.

La wea enseña los Anent junto

con la práctic4 para obtener las

fuerzas para trabajar, y para que

crezcdn los cultivos.

Espacio mítico

El lugar adecuado se encuentra don-de abunda la guadúa, porque es lacasa de Nunlc.ui.

6. Lo que Nunkui enseñó.

De Nunkui la mujer aprendió a trabajar la huerta, a hacerlos utensilios, trabajando la arcilla (en el rito de iniciación secuecen las vasijas en la huerta nueva preparada para la iniciada,porque en la huerta está presente el espíritu de Nunkui). Nunkuise convierte en rata "katíp nuajaí",Ia que enseñó a las mujeres adar a luz en la huerta, espacio mítico y ritual. "Las añtiguasmujeres Shuar solían tener a su nuevo ser en la huerta, para queNunkui le diera fierza, valentía y poder, para que la niña fuéraimitadora de ella, y también por creer qué el ratón enviado por

34

35

s Na{-tr

I I vlx-'

¡ú^

"'W,%rffi)

Nunkui enseñó a dar a luz a la mujer shua¡; porque antes, la

mujer Shua¡ como tal, no sabía tener hijos... desde ese momento

el Shuarcomenzé a mulúplicarse"3.

En sociedades en que no existen códigos de leyes escritas,

la na¡ración mítica asume el papel social de primera importanciaa:

Nunkui, el pueblo mítico relacionado con la tierra, justifica y

regula las cóstumbres agrarias, de subsistencia y supervivencia

de-la etnia Shuar. La tierra es como la mujer (la mujer es la que

nabaja en la huerta, que abastece la familia con los productos de

h tiérra): ambas son fecundas y producen frutos, ambas dan

continuidad al pueblo Shuar. De esta estrecha relación tierra-

mujer, deriva laidentificación "fertiüdad de la tierra - fertilidad de

la "mujer": en muchos cantos se nota Ia ambivalencia de

signifióado en el texto, de propiciación. I-as Nantar,las piedras

tuii.-"n"., son la unión mítico-ritual de la fecundidad de la tierra

con Ia de la mujel representan a los hijos de Nunkui, y por tanto

es necesario ofrecer ninos a Nunkui para obtener alimento (los

Nantar estián escondidos en la huerta).

El mito en fin refleja también la tradicional división del

rabajo en la familia shuar. "El hombre corta los árboles(sagrádos a Shakaim, correspondiente masculino de Nunkui) y

t'u ár cacería(según el ejemplo de Etsa); la mujer se deüca a la

huerta, a los hijos, a la alfarería, así como Nunkui le enseñara5.

Dentro de esta lógica socio-cultural de valores y creencias

ligados a la tierra, se tiene el canto sagrado como elemento de

SANTIAK, M. El cuidado y la socialización de la niña shuar' 1986'

Bombofza, p.24-26.

NAPOIJTANO, E. "Cerimoniali religiosi delle popolazioni aborigene del

Venezuela", tesi di lar¡rea 1982, Bologns' p. 69'

AII J. "Pueblo de Fuertes", Serbisl/Abya-Yala, 198y'.' p- 22.

37

comunicación mftico.ritual. Como lo veremos detalladamente másadelante, el Anent sigue las actividades cotidianas de la mujer enla huerta, en el cuidado de los anirnales domésticos, en la relaciónconyugal etc., acompaña todo el desa¡rollo del rito de iniciaciónfeme-nina, fingiendo así de agente transmisor entre la mujer yNunkui.

7. Anent: la historia que canta.

Hasta este punto hemos intentado hacer una semblanza,más o menos global, de la situación mítica y ritual en la cual elAnent, como canto sagrado, nace y se mantiene socialmente: eltrabajo diario de las mujeres está ligado a los fenómenos naturalescíclicos y repetidos; para tener la segrrridad de una buena cosechaes necesario üncularse a las creencias mágicas, que son fruto dela mediación entre hombre y naturaleza: pór eso ét Anent asumeen la vida agraria, pero no solo en ésta,un papel funcional deimportancia esencial. sin el Anent, la comunitaiión con Nunkuio con Arutam no es posible; el canto sagrado marca todas lasfases del rito de la"nua tsakram", y recáca la importancia dehacer bien el trabajo frente a la iniciada"

. -. t pesar de que el Anent es cantado entre pocas personas, oindividualmente, es sin duda un fundamento-de la'estrucrurasocial de la etnia shuar, en calidad de transmisor de cultura.

En el Anent, como se vió, el mito vive; no es unacasualidad que en el texto "literario" del Anent cantado por lasmujeres,

.se rcpita la fórmula ,'Soy la mujer Nunkuí, todopoderosa" (Nunkuí nuwachitjiai, tujinkiacttictt¡tat¡.

-Co-o

dijimos, el Anent acornpaña todas las actividades deia mujer: poreso, los grupos temáticos de los cantos sagrados conciáen hsiembra,la cosecha de los productos de h ñuena,la limpieza dela misma (deshierbar), la preparación de los utensilioi 1ouas,lecipientes, etc.), la fermentación de la yuca para obtener la"chicha" el cuidado de los animales domésticos, etc.

38

Por último, el Anent es el signo ritual del mito: en laobservación rígida de las reglas dictadas por Nunkui, el cantosagrado proporciona la garantía que el patrimonio cultural es

transmitido a las nuevas generaciones. Esto no significa que elAnent es un elemento fijo dento de la cultura Shuar: el actoritual, en el cual se encuentra el Anent, aun respetando lasconvenciones, para ser eficaz debe considerar la realidad en lacual se coloca para justificarse; en otras palabras, el rito es activoporque no se limita a describir la concepción mítica, sino lainterpreta cada vez. Por eso el mito pierde valor cuando le faltanlos élementos de la realidad; por eso las innovacionestecnológicas, intoducidas en la cultura Shuar por el contacto conel Occidente, necesariamente deben encontrar su justificación en

el mito. Un ejemplo de esto puede ser el siguiente: en el rito de la"nua tsankram", en el momento de poner la masa para hacer lachicha en los recipientes adecuados para la fermentación,laweacanta el siguiente fu1s¡f6:

Tu choclito estoy metiendo A¡tc slvrurnia Wattnasaiaihasta amanecer seguiré metiendo tsau,arworura yaratnasajai (bis)

comoaguapotableestoymetiendo puhtnin'routuy@atnúsaiai

brotando brotando me lo fermenta¡á pubpulcartay

estoy metiendo. yaratnusaiai. (bis)

El adjetivo "potable" parece ser un elemento externorespecto de la cultura Shua¡: si así fuera, la función del Anentquedaría más válida aún, por la asunción del factor externo comoelemento propio.

Las alusiones a tnaneras de trabaja¡ la tierra son frecuentesen los Anent: como se lo describió en la sucesión cronológico-espacial del trabajo de la huerta, el canto sagrado instnrye alpueblo Shua¡, explicando dónde se debe hacer el cultivo: el lugarmás fértil es el que se encuentra cerca de las guadúas; es donde se

encuentran los armadillos y sajinos.

CHruAP, R. "El ri¡o & Nua Tsankram", 1986, Bombofu¡' p. 103.

39

Cuando se hace una nueva huerh, se canta el siguienteAnentT:

De los corazados (armadillo) en la tierr¡ Puunira runkcnan, (bis\Sh¡kaim el hombre. Shabimia aistunant¿,en la tierra que preparó iwia¡ak¿a*ntsnuunaahore ¡lrora he de sembra, digo. yanuiya, ya.nuiya arutaj tajaiDónde ha ido, dónde ha ido? nuwaiyo tuawaiya?Despertándole en la tierra a Arutam shintiantanu¡ai nunka Arutananapinchándole he de estar. ijiurhttake wwatajai.Túutut

Pisaodo druo he de entrar (a la wayratajtajai.huerta) digo.

Esponlrsa la he de hacer (removiendo) Archhtiu tuuratotjai.Removida la pondré. Nnnpinkiaru umartatjai.La tierra de ArutaÍ¡, la tierra de los NukaArUanwu,punusairaacoraz¿dos (armadillos) wrrk¿n4n,la tie'rra del fornido sajino, arán- iashi¡aaa nunk¿ru, usa¡h¿takdola estoy. marujai.Yo sol¡ ürnque sea, estando de wititiutu, panutbru wajasatu,dirigente,por @uiera mirando he de en- nai iyannat wayaratajaí.trar (en la huerta).

A dónde se ha ido, a dónde se ha ido? tuawaito, ttuwaiya?Despertándose la tier¡a de An¡tam shintiuttonu¡ai nuk¿ Arao¡t-he de sembrar- digo. -anaj- ujai.Shat¿,im el hombre Slnkaimb aisturrarrkaen la pa¡te que prepró, iwiüata atcar$orrurrrnqnirando de prisa estaé, iirtzrlak ,,rrrartatiai,¡coúrudo de prisa esruré. ijiurbtatc urrwtajai.

7 NAI.IKAMAI, R. 'L¡ celehación ib Núa Tsobam., 19g6, Bombofzrp. 40.

&

"El sistcma agrícola del indígena de la Amazonía, fuecultivar la tierra mediante rozaS y quema. Este sistema de cambia¡los lugares de cultivo favorecía la reproducción de la mismavegetación que había sido talada. Esta forma de preparar la tierrapara cultivar favorece la üerra porque la ceniza le sirve de abononatural"9.

Como 1o vimos en las páginas anteriores, toda esta

sabiduría tradicional de la gente Shua¡ sobre uso de la tierra,encuentra su confirmación en el mito y se traduce en la ralidadsegún tiempos y espacios rituales. L,a prohibición de defecar en lahuerta deriva, precisamente, de la utilización de onas formas de

abona¡ el terreno: la ceniza de las hierbas quemadas. He aquí laraz6n de la importancia de la candela o úzón que la mujer saca

saliendo de la casa, y con la cual se comunica, por medio delhumo y fuego, con Nunkui. He aquí también el por qué de loscantos que marcan el ritmo de toda actividad en la huerta, paraqure Nunkul sepa que sus enseñanzas se ponen en práctica.

a) El cuidado dc los animales dontésticos

Existen unos Anent para la cría de los animales domésticos.Estos cantos tampoco pueden ser ofdos por los varones; esta

actividad ha empezado después del contacto con los blancos,porque muchos animales no eran conocidos en la cultura Shuar,como por ej. la gallina, el pato, el cerdo, el cuy, la vaca, y ayudael trabajo de la huerta y lacaza,para la subsistencia. [¿ relaciónentre estas actiüdades, se puede descubrir en los Anent para losanimales domésticos. Por ejemplo, en el Anent para los cerdos,existe analogÍa entre el cerdo y la hierba mala(chiríchrD.

La roza es la operación de mover y romper el terreno en superficie, para

limpiarlo de las m¿las hierbas y permitir una mayor respiración de

rafces.

MASHINKIASI{ CHINKIASH, M. - AWAK TENTETS, M. "La selva,

nuestra vida". Abya-Y¿la, 1986, Quito, pp. 44,45.

4l

De la que esta sola salen (muchos) Chikichkiüuti tsatsutata

entrando (en la cueva) que da cría es. waínkia pampaitia.

Es pequeño es pequeño, Uchiwachiti uchiwachiti,

es como la grama que brota. chirichirimuiti tsatsutatal0.

En lo referente a la relación simbólica entre la cazay la críade los animales domésticos, en algunos Anent dedicados a lospollos y galünas, estos animales (recién nacidos) son compaftIdoscon las perüces.

Como un pequeño penacho es

como la grama es.

Entrando (en la cueva) da cría;

mi (puerca) que se multiplica es.

Como la grama es.

Mis gallinas perdices

hacen sonar rompiendo los palitos

mis gallinas perdices

mis pequeñas pe.rdices

que no suelen morir

hacen sona¡ rompiendo los palitos.

Se endr¡recieron mis pollitos

mis gallinas perdices

que no suelen mo¡ir

hacen sona¡ los palitos,

mis pequclas perdices

que no suelen morir

hacen sona¡ los palitos.

Uchi wachüi, wachiti

chirichirimuiti.wai¡zkia pampaitia;

winia pamaitia.

chirichirimuiti.

Wa atáshichia

tsatswrú tsatsurut

wa afáshbhia

pusln atáshbhia

imüúchuwatsálsurut tsátsurut

Pujúmbiya (bis)

waatáshbhia

imitia¡náchuwa

tsüsurut tsüsurü,atashbhhimitianáchuwa

t sátsur ut t sót s ur utll.

También en este caso, como en el del trabajo de la huerta, yen el del rito de iniciación femenino, el carácter del Anent es

NAI.IKAMAI, R. Ob. cit., p. 47

CHUMPIKAYAP M, M. "Los Anent, expresión religiosa y familiar de

los Shuar", 1985, Bombolzq p. 42.

l0

l1

43

propiciatorio; es de tipo protectivo, destinado a hacer que lasuerte sea benigna con el hombre, para su supenrivencia:

Gallina blanca, gallina blanca yanchatnikia, yarctwmikiaesta tierra misma, de los espíritus era ju runkaka iwia¡rhinl2 nfu*auyi.la tierra.

A los espíritus que no te encuenEes, Iwianch' waitmakaim,gallina blanca, yanchanikia,por aquí me voy, por acá me voy. ju weajai, ju weajai.En la tierra plana raspando palea ntutranna ususachibuscaremos (bichos) eümaumi,buscaremos. Por aquí me voy, eatmami. Iu weajai,gallina blanca, por aquí me voy, yarchamikia, ju weajai,a los espíriNs que no encuentres. iwianch' waitmal<¿im.De los espíritus era Ia tierra. Iwianchin ruúnkauti.Ti ti ti ti (para llamar a las gallinas) Túatrittúlttti¿z

i tallina blanca a esra rierra por aquí voy ,ffffi:" iu nunkanna ju

o también:

De pato en la changuinal4 Patu clnnkínchirunaes una gallina pato patu daúili;(que no coge enfermedades de las

gallinas); en el canasro tupido (nido) suku chankirrhinnriacada día tas tas (Pone huevos) kashinia,sana tatá¡ara, tatárara.

72 TWIANCHI = Espíritu capaz de mata¡ al homb're; puede ser la curebra(makanchi) o la anaconda.

La dueña conduce la gallina a un lugar en donde hay comida y nopermite irse a los lugares peligrosos diciéndole que es tierra de malosespíritus.

13 NANKAMAI, R. Ob. cit., p.48.

14 Changuina = can¡¡sto trenzado.

44

b)Lacam

Lacazaes una actividad masculina, a pesar de que la mujer

a veces panicipa siguiendo al marido, llevando canastas en los

caminos de caza, y acompañando al perro. El perro, protagonista,

junto con el cazador, de la búsqueda de presas, se convierte en un

emisario de Nunkui, al cual se dirige el Anent para invocar su

protección durante la cazz.

Los Anent de cazason cantados por el varón y la mujer; en

los Cantos "masgulinos" las referencias mitológicaS conciernen a

Efsa, quien enseñó al hombre la forma de sobrevivir.

Es una gallina pato que no falla

cada día en poner huevos.

Los pájaros trinando

vienen en manada

yo asemejándome al gavilán

agachándome voy hacia ellos.

Porque soy niño pequeño

he adquirido poder (de Ersc);

agachándome entre las ramas voy.

Tengo mi alma inmortal

y en realidad así lo soy

soy el hijo de Shak¿im

porque asf lo soy.

Mis flechas son infalibles

apuntando voy

yéndome solo a la selva

mostrando mi bodoquera voy.

P at u uashiti imitmachuc hi

lcas hinf iaru, anku t at ót ar a,

tatára¡al5

Anatun rchiriniachapái jakí winiüá,wa

pqe pinchu asónhttu

pujúrhttaweaiai.

Yairach uchí asankutu

awalniasu asanlattu;

puj,úrfuta wéajai.

Wakáüchiri mesechuchi

asá¡úutu as&thttu

Slnlcaimia rchiriya

asónkutu asánhttu.

Awájblw as&tkttu

tulurhttawéQaiw iki wekasú asáttlctttu

ij itib4ki weai áitial6.

l5 NANKAMAI, R. Ob. cit., p.49.

CHLJMPI KAYAP, M. M. Ob. cit., p'p. 38-39.16

45

"Dos días antes de salir, el hombre prepara los objetos:limpia cuidadosamente la bodoquera (uum), con algodón(uruch) y una soga llamada japík. Alista las saetas esparciendoveneno en las puntas de algunas y a otras no. Abastece de ceibola aljaba (tunta). A los perros les proporciona una bebida quetiene la propiedad de prepararles bien para la empresa: la malicoa,(maikíwa). Se prepraran además los canastos (chankin), se afilael machete, se recoge la candela (iíü para prender fuego yahuma¡ la carnelT.

En este caso también se nota claramente que todos estospreparativos hacen parte de un rito muy preciso y determinadopor la mitología Shuar: es Etsa que da la fuerza al hombre paraprocurarse el alimento, ! eS Shakaim el que enseña cómo ir decaza.

El acto de recoger la candela recuerda el mismo preparativode la mujer que se alista a trabajar en la huerta. El fuego y humoproducidos por la candela encendida serán también caso de lacaza, vehículo de comunicación entre el hombre y Etsa y/oShakaím. El fin de este fuego, es ahumar la carne de la caza;recuérdese la tercera versión del mito de NunkuL que valorizaesta técnica: cuando la mujer pidió carne a la niña, "entonces unaabundancia de carne ahumada se asomó". Según el mito, no esnecesaria la aparición de la carne "sola": es significativo tambiénespecificar cómo la carne debe aparecer...

c) La cascada sagraday el Ancnt.

Hasta ahora hemos examinado los Anent referentes a lasactividades de las mujeres, el trabajo de la huerta, de utensilios,

17 CHUMPI KAYAP, M. M. "[,os Anent, expresión religiosa y familiar delos Shua¡", Abya Yala 1985, euito, p. 29.

46

u.,il'

9óy4(

¿

etc., y algunos, como la cacería, con tareas compartidas entrehombre y mujer. Naturalmente, siendo el Anent un cantopropiciatorio, necesariamente involucra las necesidades sagradastípicamente masculinas, como el viaje a la cascada sagrada quehace el jefe de la familia con los niños, para ver a Arutam,visiónprotectora. Este viaje entra en la esfera de las actividades deproeza, y arte de guerra del hombre Shuar.

Desde la infancia el niño se encuentra participando, encompañía de un adulto que generalmente es el padre, en elconjunto de ritos de la cascada sagrada, que es la casa deArutam.

"El término Arutam solo, indica un tipo particular devisión. En este sistema de pensamiento sobre el espíritu Arútam,es donde los Shuar buscan seguridad contra la amenaza siemprepresente de la muerte... Las personas no nacen con un espírituArútam. Tal espíritu tiene que ser adquirido, y según ciertasformas tradicionales " l 8.

Para recibir los poderes de Arutam que el hombre necesitapara superar las dificultades de la vida sin problemas, esindispensable emprender un viaje que puede durar hasta cincodías, y se debe seguir cuidadosamente una serie específica deritos. cuando no se logra tener la visión, se puede repetir er üaje.Si se tuvo una visión, no se puede bañarse en la cascada, casocontrario se recibe la maldición de Arutan. Así, la visión deArutames solamente una.

Este rito también exige como elemento fundamental, elayuno de los integrantes del grupo (pafte de famiüa e hüos).

18 HARNER M. "Shuar, Pueblo de las Cascadas Sagradas,,, Mrmdo Shuar,1978, Quito, p. 126.

48

"Es por eso también que las cáscaras de los plátanos nodeben aparecer, ya que el ver un pedazo de comida no secompadecerá y al no hallar los signos de la existencia de lacomida alguna este ser poderoso se apiada y dará fuerza asus nietos". (Petsain Raul, ARUTAM, protector delhombre Shuar, 1985; Bomboiza, p. 6l).

En el trozo que mencionamos, Arutam es considerado yconcebido como el antepasado de la famili4 probablemente elabuelo o bisabuelo de los niños que panicipan én el rito; en otropunto de la misma monografía, la hipótesis de que Arutam seaun pariente de los que van a la cascad4 es confirmada:

"Al acerca¡se, el mayor silba fuertemente, es para nosotrosel signo de la llegada a üsitar a un pariente".

Se pide la compasión del antepasado por medio del Anent:se puede decir que el canto sagrado acompaña todo el desarrollodel rito; en el momento en que se está fumando el tabaco, durantelas posadas en el Ayarntaí Qugar preparado para dar posada porla noche), antes de llegar a la cascada, se canta el siguienteAnentlg:

Abuelo, abuelo, Apaclwrú,apachurú,abuelo mío,

ten compasión de mí wait an¿ntrúriaen medio de la selva nunká emésmaúnía weajaltiavoy por la montaña rufuiaradestnryendo el panorama nunlú e¡ruásmakiníavoy yo también wislaweajaüiaten compasión de mí waü anantrútbcon un buen olor a tabaco me presento kutth¿nfu¡n¿ tepesajai

19 PETSAIN, R. "Entrevista al anciano Jimpikit", cuaderno de transcripciónl, 1984, Bomboiz4 p. 89.

50

La toma del tabaco se hace en las posadas en el Ayarntai ytambién cuando, ya en la cascada, el grupo se enfrenta con los

chorreras buscando a Arutam, y es siempre acompañada por el

canto sagrado.

Cuando llegan muy cerca de la cascada, el agua corre más

rápido, y se llama a Arutam diciendo: ta-ta-ta, que significa,además, "yo también soy fuerte y puedo enfrentarme a esta

cascada sin miedo". Luego los participantes entran al agua, con

un bastón sagrado, "shuinia", fabricado pala esa ocasión, y

examinan la roca para buscar a Arutam. Después el padre de

familia, en un hueco que hace en una piedra, exprime las hojas de

tabaco para que todos los participantes pued4n sucesivamente

tomaf el líquido del hueco de la roca. En esta ocasión se canta el

Anent2o:

Joven como Chininp'

siendo así

con todos mis hijos

acercándome con trinares

a la cascada enfrentándome

con lm espíritu que no puede dañar

siendo así

me he acercado con trina¡es

con un espíritu firme

así siendo

reunidos nos presentamos

Ioven chinimp'siendo así

con todos mis hijos

nos acercamos reruridos

trinando me acerco

con un espíritu sano

me he ace¡cado trinando

reunidos nos hemos bañ¿do

Chinimpi uchiwachi

aya asaruhttu

winia uchiruimiake

chi chi weanlalou

twa sawweanlalouwalrárchiri ncséchuchi

oya asatuhttu

chi chi weántikiai

wahárchiri rrcséchuchi

aya asaruhttu

iru-iru a njtukjaiChinimpi uchiwachi

aya asatuhttu

winia rchuiruimiake

t s ut s a- t s tü I a w eánt úlou

chi chí we&úajai

wakárchiri ncséchrchi

chi chi weántalou

ts ut sa t sut sa w eant uki ai.

PETSAIN, R. "Arutam Protector del hombre Shuar", 1985' Bombolza'

P. 67.

5l

20

d) I-os cantos al esposo.

Los Anent son muy usados por las mujeres y los varones,para las innovaciones amorosas. En lo musical, los Anent de estetipo son entonados o ejecutados con instrumentos (solo por loshombres en este caso). Generalmente la mujer dirige su canto alesposo, para que se porte mejor con ella y vuelva pronto a la casaen caso de abandono:

Como una piola (flaco)

sin poder comerr

flojo y decaído

solo que te sientas.

No sé que me pasa, mujer,

flojo, muy decaído

estoy sentado

flaco como una piola.Poco a poco

a mi papito (esposo)

lo hago piola (flaco).

-Bién flojo y decaído

me he puesto-

solo dices.

-Yo que no como-

diciendo preocupado,

mañana al amanecer

solo le hago pensar

a mi mismo papito (esposo).2l

Papito papito (esposo)

soy tu tesoro.

Debo esta¡ siempre cuidada.

Yarank¿ juniunia (bis)y urumlacLtminia,

ayuyúnxuwatt

aya neMptiane.Cluruioiwauy uy tútnt uw a, t i uy uy futx ttw au

ekerusajaiya

yarankz juüunia.Urú-rúmenk¿

winia apórnaka

yaranknókijiai.-UyuytinXuwau

upujt,tnásajai-

aya tusánteke.

-Wikia yurútntsuslnu-

turhtt túrkutak¿,

kashl tsawfuttisha

aya ercntaitntlkijiai

winia apá,rruka.

Apawóapautó

arrc kaitrwtétajai.T uk¿ lisri puj utáintiajai.

2l CHUMPI KAYAP, M. M. "L,os Anent" expresión religiosa y familiar de

los Shua¡", Abya Yala, 1985, Quio, pp.4142.

52

-Papito papito

tu tesoro siendo yo

no me maltrate-

yo tengo que decirte.

-No toque al rcsoro-

yo tengo que decir.

Papito papioyo soy n¡ Esofo

y deb estar siempre cuidda-No toque al tesoro-

yo tengo que decir,

papito papito.22

La mansa lorita:

-papito mlo querido

me voy en donde no me puedes hallar-

diciendo eso se te fue.

Te haz ido río abalr,

volando que venga a mimi querido papito (esposo).

Volando venga a mími querido paplto.

La mansa lorita,

-Apawáqawá

anc htftntnc a.útuwaitia tajatusáirqaa-wikia tutaintiajai.-Kuitbtakfutuúirapa-Ytikia turaintiajai.

Apawóqowó

ane htürutnénjai

t uk¿ tisr i puj itáintiajai.- Kuüia takÁr t usóir q aa -

wikia twóirtiajai,apautáapawá.

lea+ as huc hi t anlcrc h ia:

-winiaqáchirukoya

tachátniunatnwéajai-

tusa werutsanuyiatt.

Ngr¿lcá¡ti wettuar?p,

juá jr.ámrúwintnawa

winb apachirulu.

tuá juánniwin;ttratpa

winia apachirukaya.

Kanasfurchi tdnbnhiq

Como se puede observar, el diálogo entre la mujer y su

esposo, ausente físicamente y al mismo tiempo presente, comointerlocutor y sujeto final al cual se dirige el mensaje de amor, es

parte importante del canto. Es frecuente, en los Anent dedicadosal esposo, una transposición de sujetos (véase el cap. II,"Composición del canto") el intérprete, además de mujer, se

convierte también en animal (1oro, tucán u otra clase de ave) que

alcanza a su esposo convenciéndole a volver o a cambiar su

actitud:

CHLJMPI KAYAP, M. M. "Los An€nt, exfesión religioea y familiar de

los Shua¡", Abya Yala 1985, Quito, p.4243.

53

yo smüladits r tiryenas foto el rmü¡Bespersndo rniro scntd&Subiendo urib¡ con la eyrxda del pico,

mirar¡do me quedo €¡perudo

a mi querido papiovolando viene a mi.

-Ms¡sa lorita-me viene diciendo.

Esperando a¡h éste (la otra)

a mi querido papito,

él volando vie¡re a mi23

CHT'MPI KAYAP, M.los Shur". Abya Yda

wikianl jinlfusnnocü

prupu&aauimiasmtúfubtu inió ctataiai.

Yakinki esárru.t ra,

,rátakctu inü ctAajaiwbtbopánata

irrá juán.rú winltrawa.

- Kan ashrchi tarrkuchia-

raht rakvwinltrawa.

Nakamtwajanaitiatwinia apónuka,j t á juárrurú w inltrqvta.

M. -I$ Ancot, exptrsith rcligiosa y fmiüar dc

l98lf, Quio, pp. 3940.

A menudo es la suegra que entona los cantos para que elesposo de la hija welva pronto a la casa. Los temas de los Anentde amor, además, se r€fieren al cortejo,la muerte del compañeroo de la compañera, y tdo lo que se refiere a la rclación entrehombre y mujer. Los hombnes tocan Anent con instrumentos deviento (véase a este propósito el cap. III, párrafo 3), casi siemprepof razcrnes de oortejo.

e)Latrucru.

El Anent, por ser instnrmento de expresión de lossentimientos, canta la angustia que provoca la posibilidad demuerte de las p€rsonas amadas y el dolor.

Cuando el gonión llamado "wa6n" (sc trata de un gorriónde mala suefie) canta aerca de la casq s€ canta este Anent despuésde soñar con un pariente difunto. Se cree que el alma de estepüiente difunto, que llegapara llwanr a urro de los miembros dela familia. Se canta para alejr a este pájaro de mal aguero.

v

Hola, hola, hola Wa,wa,wa

-hola hija mía, 'watuwántu¡tt4

hija mía -no me digas. rútt4rrttüua-t,trutiPi4.

Rer¡¡re allá lejos y vive con ellos. Yajó ayánsanu ipiabatuá'

Yo misma donde mis hijos wikianf wikianl uchirulnnub

rer¡riéndome. eritre los brotes de la chonta frutu lrutu, uwl chikípriya

yo misma estoy metids. wikia er*étraiai.

Con mi marido solo rer¡niéndome Aislvuiainki lrwu lruta

yo misma estoy metida. wikia enátaiai'

Hola, hola, hola wa'wqwd

Yo misma no tengo problemas wikianí wikiaú ítiutta pujátsuiai

-hija, hija- así no me llames. 'rchirtu, rchírua' tu ipiatipia'

Yo misma donde mis hermanos wikianl wikianl umarulnmak¿

reuniéndome, en los brotes de la chonta lruna lrwu, wtln chikipriya

yo misma estoy rnetida. wikia enlétaiai'

En problemas no estoy metida. Itíurtct et*¿tratsuiai

En la palma Kananchá, yo estoy metida lununcúchinnn, wíkia enkétra'

tat,-Hija mía hija mía- no me digas. -yy*,* tav'a"t'n- twüip tltru-

ttpM

Yo esoy ocupada en el trabajo. Wikianf wikianl takatan puiúrajai.

-Hija mía hija mía- asl no esrés (llamando) -uchirua rchirw- tuwajaípia'

el que no es visible PantaPujáchui

-hija mía- debe decir? -Uchirua' tuaiúiait?

Tu hija está ocupada en el trabajo ,r!:* ttchirmekani tak¿ta

Pqufat4tat.

rerlne dinero h¿itia masantntai

y no rerlne problemas24 itiwta matsatsuwai'

Nunca como en este caso, el Anent se manifiesta como

elemento mágico: en la relación narural de la üda y la muerte, el

canto se convierte en un factor cultural, fruto de la experiencia

24 CHLTMPI KAYAP, M. M. "l¡s Anetirt' exPresión reügiosa y famiüar de

los Shuar", Abya Yala 1985' Quito' pp. 50-51.

55

humana en relación con los ciclos ütales, que protege a quien loinvoca y aliüa la preocupación de perder a un familiar. I¡s Anentque se cantan en estas ocasiones, son por tanto un conjuro, unaforma para borrar la inseguridad que ofrece el futuro, y paraabsorber y eliminarlas negatiüdades de laüda.

56

1. Composición del canto.

Hemos visto que el canto Anent está presente durante eldesarrollo del rito, y tiene un papel determinante en elseguimiento de las actividades rituales, junto con otroselementos, como el soplo, el humo, el gesto, el sueño, losN antar, la experiencia del intérprete.

Por tanto, dentro del contexto socio-cultural Shuar, elAnent, desarolla una función comunicativa integral, utilizandosujetos, temas, signos definidos en situaciones especiales ytemporales precisas.

Pa¡a la comunicación y la comprensibilidad de la mismamúsica, es necesario un "discurso" basado en estructurasgenerales; "todo sistema, en efecto representa una elecciónjustificable entre propiedades naturales de los sonidos, yposibilidades receptivas del aparato auditivo del hombre,extrayendo cierto número de caracteísticas pertinentes al sistemamismo. Un sistema musical, representa por tanto unaorganización natural de la experiencia sensible... Todosignificado, por lo mismo, sale de un complejo contexto derelaciones, y su comprensibiüdad y comunicatiüdad se mantiene

59

precisamente, en la medida en que el sistema no es alterado hastael punto de borrarlo ..."25.

De estas palabras se deduce que el componente musical se

va formando en un sistema organizado, y junto con el texto quecontiene, se convierte en elemento "significante", por cuantoindica y reproduce la cultura de donde proviene.

El canto, como lo es el Anent, es un signo formado por doselementos: uno musical y uno verbal. La trama, o "corpus"musical del Anent, en su aspecto formal, será examinada másadelante: ahora nos ocuparemos, en el ámbito de lacomunicación, de las relaciones "interactuantes" que unen elsistema del Anent, musical y verbal, con el mundo externo, conel contexto de la sociedad Shua¡.

Es necesario hacer una premisa: en las culturas de tradiciónoral, en las cuales la transmisión de los conocimientos esexpresada únicamente (o casi) con esta forma oral, lacomunicación oral es el "canal" privilegiado para satisfacer lasnecesidades de manifestación de comunicación en estas culturas."En la literatura sobre los estudios etnolingüísticos de la tradiciónoral, es un hecho muchas veces constatado que las cancionesfolklóricas (en cuanto factores de la cultura popular tradicional) ypopulares SIMBOLIZAN Y REPRODUCEN el componenteespiritual de la cultura: los valores, los conocimientoscompartidos del mundo, los sentimientos, las espectativasideológicas, etc.... Estas canciones son portadoras de mensajesculturales y, €D consecuencia, funcionan como TEXTOS

FUBIM, E. "Música e linguaggioBiblioteca Einaudi, 1973, Torino,

nell'estetica contemporanea", Piccola

P. 67.

25

60

CULTURALES del grupo en que han sido producidas,escuchadas y mantenidas a través de los años!'26.

Siguiendo las indicaciones de Jan Mukarovsky,intentaremos delinear una hipótesis de modelo de la composicióndel canto Anent a nivel de comunicación, de los elementossemánticos que lo componen.

Antes de nada, "el génesis del producto artístico folklórico,comienza con el acercamiento de motivos y fórmulastradicionales, aunque haya que tomar en cuenta que al comienzohubo un creador individual. Y el surgimiento de una obra de arte

popular es solamente el comienzo de un proceso de contínuastransformaciones que se dan por agrupación, aumento odisminución de los detalles. Estos detalles son las unidadessemiínticas (significantes) fundamentales del contexto de la obrade arte folklórica27.

En el Anent, al comienzo, se encuentran normalmentefórmulas traücionales que pueden considerarse, precisamente,

unidades semánticas: en los cantos de la huerta, generalmente elcomienzo es "Nunkui núa asan (= siendo mujer Nunkui);Nunkuí nuachitja (=Nunkuí mujercita soy); Nunlcui nuwachiasankutuya (=Nunkui mujercita siendo yo); Nunkuí nuwachíwajasna (Nunkui mujercita estando parada)". Este tipo de

oración se puede encontar también en otro punto del canto, la

YILLALOBOS LLERENA, RITO "Memoria cultural e¡r el Valle¡r¿to, un

modelo de Textualidad en l¡ Canción Folklórica Colombian¿", Centro de

Investigaciones Facultad de Ciencias Humanaq U. de A., 1985, Medcllf¡t,

p. 63.

MUKAROVSKY, f. "Sn¡die z Estetiky'i "Il Significato dell'estetical

Einaudi Paperbacks, 1973, Torino, p. 396.

27

6l

mitad o el final, como unidad semántica repetida cíclicamente,que une el comienzo con el "texto" del canto:

Siendo mujer NaatliSiendo muirilnz&dSiendo mui'rNlrtt&aide mañanita

entrando

entrando

entrando

Como saliente

entrando

Como saliente

entrando

de mañanita

de mañanita

extiendo

entrando

entrando

saltando

saltando

De todo me han informadoDe todo soy alerta

De todo soy alerta

Llamo la abundancia

llamo la ¿bundancia

Soy rma mujer Nzrz./ati

llamo la abundancia.

N¡¿rzle.i ruúa asana

Nunhti núa asotaNunlai ruúa asana

Kashi kashininkiWatnpalcarcratht

wainkiururaki

wainkiururaki

Puya puyatahtn

Wainkiururaki

puya puya httuwahtiururayi

Kashi kashinhi

kashi kashinki

wa¡npalqraranku

wab*iururakiwaintiururaki

Ashi pamukiriniaAshi parrukiriníaAshi ujalcanaitj a, ujakuuitjaAshi enearuüja

Ashi enearuüja

Taru antsurmakijiai

tara ansurmakijiaiNunkzi ruúa asatut ar a ant s ur nlakij i ai.A

En este Anent, cada uno de los motivos que viene luego dela fórmula inicial enra en relación con otro, introduciéndosecomo elemento de comunicación en el significado global delcontexto. obsérvese la importancia que tiene el sujeto del cual

28 SANTTAK' M. El cuidado y la socialización de la niña shuar, 19g6,Bomboíza, pp. 5l-52.

62

proviene o al cual se dirige el discurso (siendo mujer Nunkui).En el punto en que se dice "De todo me han infomrado" hay uncambio de sujeto: se presupone un dirflogo entre la heroína yalguien que la avisa del peligro. El Anent, en general, es un cantoque tiende al üálogo entre los personajes protagonistas de su

historia, y los mismos personajes pueden alterna¡se para poder de

esta nunera ofrecer mayores oportunidades de identificación con

los diferentes sujeos al ejecutor (en este caso, a la ejecutora) y al

destinatario. En la última oración: "Soy una mujer Nunkuí -llamo la abundancia", el motivo inicial vuelve, asumiendo un

papel nuevo en el contexo global del Anent vinculándose con los

motivos precedentes, la oración da sentido a todo el canto,

aludiendo a la imagen-imágenes de la fecundidad de la tierra y de

la mujer. La repetición de las unidades semánticas hace parte delproceso de comunicación: "...en cualquier forma de

comunicación, desde las primeras palabras del niño (ma-ma,pa-pa) hasta los recientes intentos de comunicarse por raüo con

eventuales habitantes de otros planetas, la repetición es uninstrumento necesario, y en cierto sentido incluso primariorespecto del contenido mismo del mensaje"29.

Otro Anent de la huerta para pedir alimentos, a Saip'(Sucúa, de Rasalia Chiriap) tiene la misma unidad semánticaglobal del canto que transcribimos más a¡riba, aunque cambienalgunos detalles semánticos:

Prada desde aquf

siendo mujer /Vubiparada desde aquf, llamo l¡ abur¡dancia;

siendo poderosa, estoy llamando

Matditas mujeres (bis)

Winiawaja.sru

N t t hti ttuvtdchi asankutuya

winia wajasu, tararú ttntsr.afui

imiaju wajasru, u,lsurrra wajajai.

tuna runatiranu (bis\

FERRARO. G. "Il tinguaggio del mito", Feluineli, f979, Milano, p.

77.

63

La intercambiabilidad de los sujetos que aparecen en elAnent, como lo veremos a continuación, responde a la exigenciade compenetrarse en las distintas figuras de valor de la curturaShuar:

no terminen

la comida, pero

como soy poderosa sigue la abundancia.

Mi importante plegaria canro de pie.Siendo mujer Nunkli canto parada

llam¿ndo estoy parada

vosotros de aquí productivas tierras

aquí alegraos, alegraos30

Porque soy mujer sajino,

llamo la comidaporque soy mujer sajino

vengo llamando a gritos

de entre lo ma¡chito:

porque soy mujer /Vaa&ni

de loma en loma vengo;

porque soy mujer sajino

de entre las hojas secas

llamo la comida;

de los montones de hojas secas

voy llamando

de todo llamo

porque soy la mujer sajino

voy llamando a gritos.

chinkiamkijaiyaonunajiüu, tusatciüt kiay aya w aj akip ianu.

winia timiaju aneütut n:o¡^*.N t nfui rutachi wajasna waj amatntsumawajajaiJ ui¡tki tar á ru¿nkat irmc s laI ui¡tki war at árume, w a¡ ü ár un¿.

Paqüruuasatuyurunkan untsuáhna,paki ruu asana,

úa, úa winiajai;pusluiruta marjai.

Nunkui nua asatTa,

tuiint iar náintiar winiaj ai.

Paki ruta asana

ywutnlan untsúahta,paáranechurunlu

untsuaku wiüajai.Ashi untsuahtüjiai.Paki ruta asana,

úa, úa winiajai.3I

30

3l

En este Anent para hacer crecer las plantas, el sujeto se

CIIIRIAP. R. Ob. cit., p. 125.

CHUMPI KAYAP, M. M. "Anenq shua¡ti ü arutmari ¿nentrutai". ed.

CEDISH, 1986, Bombolzc p.20.

&

FEDERACION DE CENTROS SHUARASOCIACION DE SUCUA

Leyenda

Escala 1:250.000

I Centro Shuar

Q Población colona

r Pista de aterrizaie

4./\:i, ' KacHlK-o

- Q¿¡¡s[g¡¿ NETSAÑ KIM'

gMtRU|M I

h,

/fs.\o

Tu,r.tairu

TAIHI

Osep,

P,-\'o

YU KUTAIS

KAYA'4AS

O ¡<urtpas

l*lr*otu"oto

SHr¡4PrS

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SUNKAÑ-IS OKEN KUIII

identifica con los personajes mujer - sajino, que son el principalmotivo semántico del canto; a pesar de esta primeraidentificación, conx) se puede observar, más o menos en la mitaddel texto aparece otra: la mujer es Nunkui, motivo figuradorecrurente en los Anent de la huerta. Y luego vuelve a aparecer lacompenetración mujer-sajino. Estos cambios de sujeto, en susucesión, provocarcn unos "saltos" semánticos que crean espera,es decir, interés, en los destinatarios o fruidores del c¿rnto.Aunque son autónomos, por ser dos motivos distintos (mujer-sajino, mujer-Nrntzi), estos saltos semánticos entran en elsignificado conjunto del Anentr eü€ consiste en invocar elcrecimiento de las plantas alimenticias.

A propósito de esto, la alternancia de los sujetos de lahistoria del Anent, se encuentra también en otras ocasionesrespecto del Anent del trabajo de la huerta. El ejemplo quetranscribimos a continuación es un Anent referido al marido,cuando este es rebelde, para que cambie su comportamiento:

Soy bañada de sua (vegetal

colormte)soy el ave domésüca

que gorjea con su car¡to.

Ya mi esposo

no me mira¡á con enojos;

solo gorjea su canlo.

$y lt pirúrc182, dor¡résrica,

no me mit¡s co'n enojrxesoy barlada de ¡ula,que solo gorjea oon su cmlo

ya no me mires co¡r enojns.

Suanltsttuchb

pinich'tanluichia

tsentsébere patánrou,

ryruidubj er tar ia iis ht tuu iaj aitsentsébere patánsan4

pininch tank.chia,ap ár us lu w ikia kaj er kác hninia,syaorusrchbtsenntsébere tsentséberekapántuya"

q ar uislu taj & vr i p aj uc lutáiü iaj ai

6

Pininch': pequerlo hrcán-

Soy la rnujer shuar,

soy la ave doméstic¡:

cuando llegas del paseo

ya no te disgustes más corunigo,

te lo supüco esposo mío.

Soy la pininclr doméstica

que sólo gorjea con su cdr¡o.

shtá¡achruachftbjaipinirch'nnchltiasha,aya weábnesha,w inia kaj m ur as óir ap aa.

Winb apáchirua,pinirch tat*rchbtseüsébere et¿taslni3

El Anent es funcional en la üda cotidiana y circunstancialdel pueblo Shuar: siempre subraya la motivación del sujeto que locanta, por cuanto para toda ocasión y exigencia del Anent es el

instrumento de comunicación entre el hombre y la naturalezai a

través de la fruición de estos cantos, escuchados en su ambientepropio y originario, se descubre la mediación que el Anent hace

sobre la realidad: el canto Anent es un signo significante34 que

refleja en sí la realidad como un tdo, a pesar de que, como loobservamos anteriormente, internamente su trama "textual" esté

compuesta de varios detalles semánticos distintos entre sí ysucesivos. Y la motivación del sujeto que canta asume un papel

importantísimo en la comprensibilidad del Anent, porque ata los

diferentes motivos entre sí, garantizando así la unidad serniíntica

del canto. Un ejemplo descrito anteriormente que se refiere al

trabajo de la huerta, puede comprenderse mejor si se lo "lee"

dentro del contexto de la ejecución: en "Siendo la mujer

CHUMPI KAYAP, M. M. Anent, shua¡ti ü ¡n¡tmari ancntn¡tai", ed.

CEDISH, 1986, Bombolza, W.33-34.

Los sistemas de signos tienen una naturaleza eocial, porque se

establecen por convención; se conviefen en instrumenos de los gntpos

humanos que definen, por la forma y el u¡o, su valor y m¡ner¡s

comunicativ¿s.

'Todo siste¡na de comrmic¡ción er¡¡re seres humar¡os supofre rm sistema

de significación como cordición p,ropia necesaria". ECO U., "Tratt¡to disemiotica generale", Bompimi, 1975, Mitano p. 20.

67

Nunkui", el motivo principal era el de invocar la abundancia; laexigencia del sujeo que canta es la de procurarse el alimento, loque se convierte justaÍrente en motivación por la cual el Anent escantado. El contexto de ejecución interviene al mismo tiempo,para aclarar la motivación: este canto para la abundancia de losalimentos se entona en el proceso de siembra y crecimiento de la)ruca, para que esté lista lo miís pronto posible. "I-a obra de artefolklórico como todo está por tanto generalmente en relación conun determinado tipo de situaciones reales que esta obramanifiesta. El indiüduo y la colectividad pueden por medio delproducto folklórico como signo, intentar acnlar sob,re la realidad(ceremonias y objetos mágicos)3s.

Considerando el canto en el ámbito de su contexto social, esposible comprender el significado contenido en é1, en el "corpus',del texto literario y de la música que compone el canto, y tambiénfuera de él: en los elementos que convierten el Anent en algoválido y reconocido socialmente. Estos elementos estánrelacionados con el canto y tienen sentido y función cuando seencuentran en el mismo ámbito espacial-temporal en el cual loscantos se ejecutan.

Por ejemplo, el soplo durante el rito de iniciación de lapubertad femenina, se convierte en elemento significante en elconjunto de ritos, porque "con el gesto de soplar el humo portodo el cuerpo, la "nua tsankram" (iniciada) sabrá ser mujerresponsable.36

"Nuestros abuelos solían contar diciendo que nuestrasmadres abuelas no sabían cultivar la huerta pero vino

MUKAROVSKY, J. Ob. cit., p.391.

NANKAMAI, R. Ob. cit,p.A.

68

Nunhti y les ha enseñado cómo sembra¡ las plantas: soplósob¡e las manos de la mujer dríndole el poder de produciralimentos y la cerámicaQwwejai najanta$".37

Por lo tanto, es a través del soplo que se realiza Iatransmisión de los poderes de Nunhti a la mujer, así como de laanciana maestra de ceremonia se produce el paso de los"poderes", o sea la sabiduría de la experiencia, a la novicia. Ya sehabía observado que el canto Anent es portador y transmisor de lacultu¡a Shuar: junto al Anent el gesto del soplo toma valor ritualen el rito de iniciación femenina.

"Todos los Anent les enseñó la wea aLa tsankram. L.osAnent les enseñó en el momento de la crianza de los pollos;cualquiera que estaba interesada en aprender Anent se ponía encontacto con la ancianita que estaba enseñando ala núa tsanku ymujeres, los honbres no escuchaban absolutamente nada, estemismo Anent volvía a repetirlo en el momento de da¡ el zumo detabaco y transmitiendo sus poderes.. . "38

Como se puede ver, el gesto de dar el zumo de tabaco, esrelacionable con el gesto del soplo; además de ser ambos, doselementos de un ritual bien determinado, asumen y llevan elmismo mensaje simMlico como transmisores de los poderes de lavieja a la nueva generación. Del análisis de los tiempos ritualesdel trabajo en la huerta y del rito de iniciación femenino, porejemplo asoma claramente la importancia del gesto, que seevidencia en estos contextos como signo significativo: siempremanifiesta el carácter sagrado de la ceremonia en que se canta el

IIMPIKIT, J. "Mudo espiritual y espfrio en la concepción Shua¡",1985, Bombolza, p. ll7.

NANKAMAI, R. Ob. cit., pp.50-51.

37

38

69

Anent y se coloca, junto con la voz que canta el Anent, en elproceso de la comunicación en acto. Es así como el gesto, enestas circunstancias, puede llamarse "lenguaje" así como el canto:"el canto difiere de la lengua hablada porque exige la participación

del cuerpo entero, pero rígidamente discipünado por las reglas de

un estilo vocal39. En lenguaje.de los gestos se hace comparablecon el de la música y canto, como sistema de signos, porquetransmite significados a través de mensajes culturales.

El sueño, junto alos Nantar, es un elemento fundamentalen el ámbito de la comunicación dentro del rito, por ej., delrabajo en la huerta-

los antepasados difuntos se revelan en el sueño, indicandodonde se encuentran Los Nantar. Y es por este origen que losNantar se consideran sagrados: se esconden en la huerta, en elcentro y dentro de una "pinínk" (tazón) virada boca abajo, a lospies de un tronco, y solamente la mujer dueña de esa huertapuede verlos. Las Nantar dan abundancia de alimento, son lafecundidad de la huerta, los descendientes directos de Nunkuí.El mito y el rito, por medio de un conjunto de operaciones son

destinados a asegurar, en el nivel individual y de grupo social, undeterminado tipo de comunicación.

2. La interpretación.

Dijimos hasta ahora, que cada componente del "texto" delAnent está colocado en un contexto que es capaz de precisar su

función y sentido; hemos examinado algunos elementos"comunicativos" que hacen parte de la esencia del canto, comolos detalles semánticos, y otros externos, como el gesto, el soploy otras formas rituales que son parte del sistema de los signos delAnent.

LEVI-STRAUSS, C. "t¿ Cru et le cuit", Plor¡" Pa¡is, 1966, 'Il crudo e il couo'|

Il Saggiatore, 1974, Milano, p. 49.

70

La experiencia del intérprete es fundamental en el procesode ejecución del canto: la historia y responsabilidad del ejecutorse revelan cuando canta el Anent, porque él se convierte en elprotagonista de la historia narradapor el canto; es característicoel uso de pronombres personales y posesivos de primera persona:

Yo mismo, yo mismo, yo rnismo

voy a la casa de mi enemigo

yendo a la casa de mi enemigo

asusto a todos

todos se desmayan

y se quedan pálidos

sin ánimo,

todos invflidos, nostálgicos

los dejo con el miedo

los hijos de los enemigos

y los hago gritar.40

Aunque sea semilla mal sembrada

en mi huert¿ nueva

al pasar de los días

se la ve retoñando

por ser una semilla muy buena

al pasar de los días

se la ve retoñando.4l

wikiaya, wikiaya, wikíaya, wikiaya,

yttmasena jéeni tutnusana yunasé, yumasé

yumasé, áya jéenir*iu, áya, áya, yuómu-

nale

turu, twu, turu winiajai,

slns fu p új t u rnanlana, y ttttus erüca

chiclntrcnka, jwúa, juúa alvájma-

kuna, (bis)jurúa, jurúa, jurth, awajhna,

p ut s unlran an e lcenkini a

clnir*iaran elt¿nkíania, sé tunu marajai

chá tuna tttnarajai (tres veces)

Tsachia, tsachia ajunkirniaitiata @b)winiayoruú ajaruíya

k¿shi, k¿shi kintiamsanlceta

runt unk¿r a w aint iur ur ay inanki, n¿nki tsanimp iurukay i (bis)

lqshi, kashi kirtiamsankeya

nunt wtk¿r a w aht iur w ay i.

La experiencia del intérprete transfiere en el canto dostendencias en contraste entre sf e interdependientes. Por un lado,el hecho de que el ejecutor hace parte de una colectividad, y portanto, comparte con esta el patrimonio cultural, impone al canto la

MASIIIANT, P. "Chiriap, el guerrero", 1985, Bombotza p.71.

CHIRHP, R. Ob. cit., p. 125.

40

41

7l

identidad histórica del grupo Shuar (véase sobre este punto, elejemplo de la vieja maestra de ceremonia durante la transmisiónde los poderes y sabiduría en el rito de iniciación femenina). Porotro lado, el sujeto que interpreta los cantos es el portador devarias influencias externas que pueden interferir en el canto. Enotras palabras, los nuevos elementos que entran en la cultura sonabsorbidos y adaptados al viejo sistema formal del Anent por elintérprete, que es aquel que provoca cierto movimiento en lasformas estructruadas del Anent.

Así el Anent gracias al intérprete se convierte en la másauténtica expresión de la cultura shuar, porque vive y esvivificado por la experiencia del ejecutor que viene a ser, portanto, el punto de encuentro del pasado (la historia) con elpresente (nuevos elementos socio-culturales). La importancia dela interpretación no sería tan grande en cantos de sociedades contraducciones escritas. Como ya lo afirmamos anteriormente, elAnent tiene la función semiótica de representar dinrímicamente losvalores y usos tradicionales de la etnia Shuar, por haber sidoconcebido y mantenido por la cultura Shua¡, de tradición oral.

Las improvisaciones que puede hacer el intérprete, nomoüfican la estructura global del canto: las desviaciones delmodelo prefijado del Anent aumentan la eficacia del canto, po4trueson entregadas a la casualidad, a las circunstancias espaciales ytemporales en que üene a encontrarse el intérprete.

"En esta música de tradición oral, tenemos "in vitro" lasituación que acabamos de describir: un núcleo temático,transmitido (por tradición) y esencial, y las variaciones,determinadas por la ejecución que hace renacer la obra cadavezcon vida nueva"42.

Se podría por tanto afirma¡ que el Anent como tal es una

42

72

FLTBIM, E. Ob. cit., p. 108.

variación del tema principal porque es interpretado cada vez: porejemplo para pedir abundancia" para tener fuer¿a para deshierbaretc. (la abundancia y el trabajo de deshierbar son los ejestemiíticos sobre los cuales se desa¡rolla el canto). Siguiendo eltema principal y el esquema tradicional verbal-musical, elintérprete, en el contexto de la ejecución vuelve a proponer,agregando y quitando algunos elementos del canto, la tradiciónShuar a través de la memoria. En el ámbito del texto y de lasvariaciones de este, analizaremos dos cantos, recogidos de unúnico informadona3 con significado ambivalente (refercncias detipo sexual):

De noche al oscwecer

a engrosar has de comenzar

muy alta has de hacerte;

del ceibo como su raí2,

como su r¿ízhaz¡e,

engrosando hazte,

muy alta hazte,

del algodón como su rala bazte ní2.Engrosando va,

topando (con las otras matas) anda.

De día en día topándose (con otras

matas anduvieron)

entrelaz¡Índose anduvieron

De noche oscureciendo

engrosándote comienza,

Muy alta comienza hacerte

del ceibo como su raíz

como su raíz (gruesa) comienza a hacerte

erigrosar yo la hice.

engrosándose como las raíces del algodón

haz la nlz. bnkapempratanca.

Kashi klntianusanb (bts)

nanp tu*i(ns a w a! ar at cIney a.

Y akikintia watdratarrvla; Ois)wampuishin funkape,

kat*ape enurakia (bas)

nanp ttnkias a o,¡¡us ai,y akinkia w ay arut anc (bí;)

urrchi kankape kanbp enp r akia

Nanpw*iansan wc¡nria,

i¡ttianaisaú wayarb.

I inkianaisa w ay ar arai (bis)

nanpre*iansa urrc hi kankapeya

Kashi khtianasank¿

namp w*i ans a w ay ar ót anuy a.

Y aki kint ia w ay ar át oneywampuishi lank¿pe

lcanbpe utu¡akianatnputitia atmsajai.

43 NANKAMAI, R. Ob. cit., pp. 4,/45; pp.84-85.

73

Muy alta comienza a h¡certe

del dgodón qomo Eu r¡la cqnosu raicit¡h¡ci&dotc rafz gnrcra comienz¡

er¡trelazá¡rdose h¡ comcnzado r creggr

de dfe er¡ dfa a c¡rüelaz¡ree ha come¡rzado

t entrclazrsc h¡ come¡¡z¡do.

L¡ quc eogroeó, del algodón como

sus rafccc

que se hizo r¡fz es.

Y alúkintia w ayr átotuy a

v ichi tanbpc tatfupanpial&tkanpuáarcanh, wararbiatiarlraísat lc wayuaitzlshk hirü int iouisa w cyar aiintiouinwayoai.

N onp úntianp r u, u¡uc hi toúap ey ata ntapenpratomiu.

Estos Anent son para que la Yuca madure rápido, cuando layuca tiene übérculos delgados todavía

. Como se puede observar, el motivo de los dos cantos es elmismo con unas va¡iaciones en el número de las oraciones, con laintroducción de elementos que luego son eliminados en el cantosucesivo ("háganse queso").

Los cantos aprendidos por la misma pefsona üendenineütablernente a par€cerse entrre sl no soliamenti en el texto. sinoen la melodía musical.

. El aspecto logístico también contribuye en parte a soportarvariantes sobre el mismo tema: dos Anént reóogidos en doscentros' uno de la Asociación de Bombotza y el otro de laAsociación Méndez, demuestran cuánto la diveniáad de las zonashabitadas por los intérpretes puede o no puede influir, en lavariación de detalles semánticosdel texo.

74

FEDERACION DE CENTROS SHUARASOCIACION DE BOMBOIZA

teycnda

Escala 1:250.000

! Centro Shuar

Q eOtaci*r cotona

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Leyenda

Escala 1:250.000

I Centro Shuar o pista de aterrizaie

Q Población colona - Carretera

\¡YUKIANKAS

Como un pequerio penacho es Ilchi wachiti, wachiticomo la gra¡n¿ es, chirichirimuiti.Entrando (en la cueva) da cría; wainkia pantpaitia;ni (puerca) que se multiplica es. wiüa pattuitia.Como la grama es. Chirichirimuiti.De la que esta sola salen (rnuchos) Chirichirbtuiti tsüsutataentrando (en la cueva) que da crfu es. winkia panpaüia.Es pequolo es pequeño, Uchiwachüi uchiwachiti,Es como la grama que broh.44 chirichirimaiti tsatsutata.

Asemejándose a las hierbas (chirish¡i) Juke juniknia

mis queridos puercos kapunháchiru

como la hierba (cl¡irjsl¡ri) Chiriclvinhque se multiplica en el mismo lugar juit*i pampainiu.al caer las semillas, Tsuriásriya ujfu*imiumultiplíquense en este mismo lugar juir*i pampainiu.

mis queridos puerquitos Kapunklchbumultiplíquense en este mismo lugar juir*i pampainiu

como suelen hacer la hierba (chirishri) chirichrinia juir*i pantpaiüurnultiplíquense en este mismo lugar kapulcáchiru.mis queridos puerquitos.4s

La motivación de las intérpretes de estos dos cantoscoincide: se canta este Anent cuando los cerdos son pequeños,para que se multipliquen como la hierba (chirichri). Las unidadessemánticas de estos cantos, por tanto, son de lugar (en estemismo lugar) y de comparación (pareciéndose a las hierbas). Enla primera versión no aparecen los sujetos interlocutores delintérprete; esto demuestra que no es necesario nombrar alprotagonista/protagonistas de la historia narada en el canto,porque en este caso los sujetos se encuentran fuera del canto. En

44 NANKAI\,ÍAI, R. Ob. cit., p. 47.

45 CHLTMPI KAYAP, M. M. "L,os Anent, expresión religiosa y familiar de

los Shua¡", Abya Yata, 1985, Quito, p. 35.

77

otras palabras, el contexto, estrechamente ligado al Anent,determina al sujeto junto con la memoria colectiva de la cual elcanto es expresión: el intérprete sabe que para aquella situacióndeterminada en el espacio y tiempo hay un canto, o varios cantosconesponüentes, equivalentes. La relación entre el contexto y el"texto" del Anent, en estos ejemplos, es dada por la formainterlocutora que tiende al dirilogo entre el intérprete y los sujetosa los cuales se dirige (los cerditos).

Vimos entonces, hasta ahora, que las variacionesenriquecen el canto pero no cambian profundamente la estructuraformal en cuanto a la comunicación. A propósito del cuentomítico, como lo es el Anent" es interesante la observación sobre lavariación del mito, de G. Ferra¡o. "Existen empero otros tipos detransformación que, aun llevando unos cambios en la estructuraprofunda del cuento, en cierto sentido no modifican susignificado. Si dos estn¡cturas míticas difieren entre sí soloporque la una, respecto de la otra, tiene un número mayor de"expansiones" que expresan y explican sus componentes, sepodrá decir que uno de los dos cuentos es más comprensible queel otro, pero no que expresa algo diferente".46

3. Sujetos y destinatarios del canto.

El Anent es un fenómeno cultural del grupo Shua¡: grupoformado por personas que comparten una historia, una lengua yun teritorio común. Vimos anteriormente cómo el caráctersagrado del Anent impida un contexto de ejecución público: lascircunstancias espaciales y temporales limitan el campo defruición y por eso las personas participantes, en la situación ritualen que el Anent entra, son definidas y pocas. Durante el trabajode la huerta, la mujer canta el Anent para propiciar la abundancia

78

FERRARO, G. Ob. cit., . 146.

de los alimentos y tener la fuerza para nabajar bien, como

Nunkui enseñó. En este ámbito, la mujer se encuentra trabajando

y cantando solita, o en presencia de pocas personas que, en la

mayoría de los casos, pueden ser las hijas e hijos. Desde lainfancia la niña sigue a la mad¡e en la huerta, para poder ser algún

üacapazde hacer el trabajo que le corresponde. Los sujetos que

cantan, son femeninos en las situaciones descritasprecedentemente y en el rito de iniciación femenina. En este rito,escasamente practicado en la actualidad, el emisor y el fruidor (o

destinatario) en el proceso de comunicación son'respectivamente, la wea y la"nút tsattkrant" . El destinatario del

canto, en este caso la "nú4 tsar*ram", se encuentra en el mismonivel interpretativo del emisor: las mismas coordenadas cultr¡rales

facilitan la recepción y comprensión del mensaje transmitido e

intervienen en el proceso de ejecución.

En otras palabnas, existe una constante reciprocidacl entre elindividuo que produce el mensaje y el que lo recibe: "en elambiente del arte popular, todo sujeto es potencialmentecreador/fruidor".47 En el rito de iniciación femenino, la"núatsankrann" panicipa activamente en el proceso de comunicación,consistente en la transmisión de los poderes y sabiduría. Es con

la observación de algunas normas rituales que la iniciada aprende

los Anent y con los Anent las acüvidades femeninas. Tomando elzumo de tabaco la"núa tsanlqant" aprende los cantos delawea,metida en el agua del río se lava con la ayuda de la vieja maestra

de ceremonia, con el fin de purificarse. De alguna manera,

segr¡ramente el hecho mismo de la razón por la cual este rito se

hace, que es en este caso la transmisión de conocimientos,deterrnina que el emisor que canta (lawea) estn¡cture el Anent,segrín las espectativas del destinatario (la"núa tsar*rant"), pues

47 MUKAROVSKY. J. Ob. cit., p.4ll.

79

contradicciones sociales en su misma estructura, contradiccionesque tienen la culpa también de su aislamiento. La música será

tanto mejor cuanto más profundamente sabrá plasmar, en su

forma, la fuer¿a de esas contradicciones y las necesidades de su

superación; la música sabrá enunciar, en las antinomías dellenguaje formal que le pertenece, el estado de necesidad de lacondición social, lanzando un llamado, con el lenguaje cifrado deldolor, a la transformación.a9 Hemos explicado ya que el Anentpor medio de la interpretación, en el contexto espacial-temporalde ejecución, es activo; que los elementos que lo componen sonal mismo tiempo parte de la memoria colectiva y de los valoresdinámicos, de la sociedad Shuar, que expresan nuevasinformaciones. En este análisis, hay que tomar en cuenta elproceso de aculturación que está sucediendo actualmente en lapoblación Shuar: a través del contacto con el Occidente,aumentado por la constn¡cción de carreteras en pleno territorioShuar, con las pistas aéreas, y el consiguiente ingreso de lacolonización, el pueblo Shuar está viviendo, en estos últimosaños, un rápido proceso de transformación en lo cultural y en loeconómico.

La forma tradicional de subsistencia basada en la agriculturaitinerante, Ia caza,la pesca y la recolección de frutos silvestres,estií retrocediendo frente a la introducción del sistema productivo,el provecho, la economía de mercado".

A nivel de trabajo, se nota un gran aumento de inversión enfuerza de trabajo. En muchos casos se llega a multiplicar por dosel tiempo diario de trabajo, alcanzando jomadas de hasta ochohoras. Por otro lado, la modificación del sistema productivo

ADORNO, T. "Zvr gesellschafdichen

Sozialforschung", I, I-eipzig, 1932,musica", Einaudi, 1971, Torino, pp.

I-age der Musik" en "Zeitschrifr fiir"Introduzione alla sociologia della85-8ó.

8l

altera, no solamente la duración del trabajo,ritmo.so

también su

En efecto, el nabajo tradicional Shuar no tiene lascaracterísticas socio-culturales de existir para la plusvalía: "no esposible considerar el rabajo como una mercadería o un bien que

tenga un valor porque el trabajo no es nunca enajenado: se trabajaesencialmente para sí mismos, para producir bienes que tienensobre todo un valor de uso".Sl

Anteriormente se trabajaba para la autosuficiencia y es decirpara el autoconsumo. El intercambio tradicionalmente nopriülegia la mercadería, no es un factor económico, sino social: a

través del intercambio se hacen las relaciones entre los núcleosfamiliares shuar, se forman y enlazan las alianzas entre grupos.En otras palabras, la persona que da o recibe el regalo, es másimportante que el mismo regalo porque el intercambio es unaforma de poder social. La acumulación, por otra parte, no puede

permitir el intercambio de los bienes y culturalmente, no acepta elvalor de la reciprocidad que es esencial en la forma delintercambio. Así, la entrada de la coloniz.acióndel Occidente en eltenitorio Shuar, ha llevado consigo nuevos modelos económicosque, gracias al contacto, se están introduciendo en la poblaciónnativa. Estos nuevos modelos actualmente han producido en lagente shuar algunos fenómenos sociales": por ej. laproletarización y la prostitución.

El uabajo que anteriormente se practicaba en formacolectiva ha disminuido en algunas zonas, ahora los trabajos se

MASHINKIASH CHINKIASH, M. - AWAK TENTETS, M. Ob. cir, p. ó4.

5l PALMIERI, P. "l¡ strumento antropologico nella progettazione degli

interventi per lo sviluppo", en "Antropologia e Progetti di

volontariato", a cura di M. D. Rinddi, COSPE, 1986, Fi¡enze, P. 25'

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82

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FEDERACION DE CENTROS SHUAR

Leyenda

Escala 1:1.600.000

- Pista de aterrizaie

l-Carretera

--. limite fronterizo (Protocolo de Rio de Janeiro)

hacen pagados con dinero. Asoman así en nuestro grupo losjornaleros y destajeros que alcanzan a duras penas a cubrir sus

necesidades y se acentúa la situación de dependencia que es

desesperadamente, porque es fruto de la explotación y del

exagerado aprovechamiento de la fuerza de trabajo a cambio de

remuneraciones ínfimas.52

La tierra va tomando en la cultura Shuar un nuevo valor:con el avance impresionante de la colonización espontánea y de la

dirigida por el gobierno, bajo la presión de capital extranjero, la

tierra se ha convertido en el lugar de contienda entre los Shuar y

los colonos. Según la nueva concepción, la tierra es para laproducción, es el lugar donde se acumula el capital, no es lamadre, la que se relaciona estrechamente con la existencia del

hombre durante todas sus fases vitales. El individuo Shuar está

actualmente enfrentando una agresión constante contra su

territorio y contra su manera tradicional de concebir la tierra.

La introducción de la tecnología occidental, que sucedió

principalmente por el contacto con la Iglesia Misionera, ha creado

una dependencia de los productos de la fuerza tecnológica blanca.

"Es claro que los Shuar pedían y querían la presencia del

misionero sobre todo como intermediario y abastecedor de

aquellos bienes que su tecnología no le proporcionaba. En

el fondo los'uunt' (capitanes o caciques), por la presencia

de los Padres, se volvían anillos muy importantes de su

sistema comercial constituido por la cadena de amigos(socios) comerciales y por los'amikiur', asegurándose así

un mayor prestigio Personal".53

MASHINKIASH CHINKIASH, M. - AWAK TENTETS' M. Ob' cit.' p. 64.

BROSEGHIM, S. "Cuano Siglos de Misiones entre los Shuar", Mundo

Shuar, 1983, p. 92.

52

84

Las misiones eran, en sus comienzos, unas pequeñas

unidades económicas que se proponían y estimulaban unatransformación en las actividades productivas indígenas, en elsentido de introducir una producción de mercado.

"Superando el momento de los regalos, los misionerosvieron la necesidad de proporcionar a los Shuar una fuentede ingresos alternativa a los trabajos asalariados ytemporales, y, sobre todo, independiente. Una vez que se

introdujo la cría de ganado como fuente de ingresos, laperspectiva de adquirirlo fue el principal incentivo paraestablecerse en 'centros' y aceptar el tutelaje de la Misión,respondiendo así a la expectativa de los misioneros".f

Uno de los actores principales del proceso detransformación del pueblo Shuar ha sido precisamente la IglesiaMisionera Catóüca y Evangélica.

"En las primeras décadas de nuestro siglo, cuando resultabasumamente difícil para el personal misionero foráneo entraraI país,las misiones católicas tuüeron que hacer auténticasacrobacias para convencer a los gobernantes que supresencia, lejos de ser peligrosa, resultaba muy rentabledesde el punto de vista patriótico, en cuanto resguardaba lasfronteras y anexaba enteras regiones orientales alprogreso".55

TAYITR, A. M. "Ls riqueza de Dios: los Achu¡r y las misiones", en"Amazonla Ecuatoriana, la otra c¡¡a del progreso", ob. cit., p l2l.

BOTTASSO, J. "L8s nacion¡lidades indígenas, el estado y las misionesen el Ecuador", en Ecuador Debate, CAAP, Diciembre 1986, euio, pp.155-r56.

85

La entrada del "progreso" en las zonas impenetrableshabitadas por los indfgenas, resultó asf facilitada por lapenetración misionera, que se convertfa en la encargada delgobierno, en los primeros años del siglo )O(, de la ciülizacióndel indio a través de la escolarización; según el contratoesipulado enue los Salesianos y el Gobierno en 1935, se dice:

La Misión Salesiana se compromete a cumplir con lassiguientes condiciones: a) Prrocurará en lo posible agrupar alos indfgenas de las diferentes secciones establecidas en lascláusulas anteriores... b) tan pronto como le sea posible,establecerá en cada una de las poblaciones de que habla laletra a) de este artículo una escuela de indfgenas es la quedespertará el interés por la cultura en el indio, dándolenociones elementales en castellano, geograffa, historia, etc.De manera especial se inculca¡á en el indfgena el amorpatrio... c) fomentará la agricultura...s0

Tano para los misioneros como para los gobiernos, inclusolos de matriz liberal, el indígena fue siempre aquel que se debíaciviliza¡ y al cual había que sacar de su mísero sistema de vida ysubsistencia; el modelo, aun para las personas de rnayor buena fede esa época, era y debfa ser únicamente el occidental. Luego, laIglesia Católica, diferente en esto de la Evangélica, üüó unproceso de crftica interna, alejándose, hasta donde le era posible,del poder central e impulsando la organización indfgena- Desde1964 la Iglesia Católica no tuvo más la tipologfa exclusivaprecedente de ser un modelo económico, e inició asf una nuevaetapa de la presencia misionera en territorio Shuar, contribuyendoa la organización de Centros y Asociaciones convergentes en laFederación Shua¡. Desdc ese momento, el pueblo Shuar, deorigen guefrero y nuclear, parece aceptar los nuevos valores

56 Archivo hi¡tórico Mi¡io¡res S¡lc¡ir¡r¡d X,7, pp. t9-20.

8ó

introducidos por los misioneros y se organiza en cooperativas.Estas uansformaciones en el conjuno socieeconómico shuar hanimplicado, forzosamente, un cambio en el plan cultural. "Ensucesión de largos perfodos históricos, junto con las manerasglobales de existencia de las colectividades humanas, semodifican también las maneras y clases de su percepciónsensorial. La forrra en que se organiza la pcrcepción scnsorialhumana, el "medium" en que esta se produce, no es condicionadosolamente en sentido natural, sino también en sentidohistórico".57

Para hacer una evaluación correcta de los cambios en elsistema cultural shuar del cual el Anent es expresión, fuenecesario un breve análisis del contexto histórico de la etniaShuar respecto de los procesos de transformaciones producidospor el contacto con la colonización y las Iglesias Misioneras (eneste aspecto, fue tomada en cuenta la historia de la IglesiaCatólica en particular, en sus contactos con la etnia Shuar). Y nohay que olvidar la influencia, en lo que se refiere a la introducciónde nuevas tecnologfas (annas, por ej.) y nuevos valorcs socialesy culturales llevados por los militares en las zonas fronterizas yde colonización.

En cuanto a la música Shuar, y el Anent en particular, esposible encontrar dentro del texto y forma musical los signos dela historia Shua¡.

Las influencias sociales no actúan de una forma inrrediata,directa, simple. El efecto es a menudo retardado, sesgado; y tan

57 BENJAMIN, W. "Da¡ Kin¡twcrl im Zeit¡trer ¡eincr ¡cchnische,nRepoduderblrkcit', Verleg, Frr¡¡kñ¡rt ur M¡i¡r, 1955, ,L,opcr¡ d ¡rtcneü'cpoca della n¡r riproúrcibiütf te:nicr", Ei¡¡udl 1966, Tcino, p.24.

n

pronto ejerce la música un gran efecto sobre la sociedad comosucede a la inversa.SS

El Cristianismo, sin duda, ha desarrollado un papel no solosocial, sino también cultural en el mundo Shuar: este agenteexterno/interno está estrechamente ügado, por una especie deyuxtaposición cultural, con la forma cantada del Anent. Sobreeste punto, es oportuno aclarar que la música, y el Anent en

particular, fue uno de los instrumentos utilizados por losmisioneros católicos y evangélicos para la conversión de losShuar a la fe cristiana, por medio de la composición de cantoscon estructura tradicional shua¡ y conceptos cristianos. Siactualmente el Anent no se sabe, esto se debe a que Nunkui fuesustituida por Dios:

Cuando yo ya era grande mi mamá me enseñó los Anent dela huerta; sabía venir con nosotras a la huerta y me decía'así diras' me enseñaba y ella seguía cantando Anent.Diciendo así debemos deshierba¡ para luego comer. Ahoradicen los anent de la huerta no valen nada'acaso que es

Dios?, dicen las mujeres actuales. Nuestros mayores no han

dicho así sino que ellos pensaban solamente en Nunkuí,por eso las mujeres antiguas se confiaban en ella y sabían

todos los Anent.59

Para esta¡ de acuerdo con esta afirmación, que representa

un testimonio, un documento auténtico, nacido de la

SIEGMEISTER, E. "Music and Society", Criüc Group Press, 1938, New

Yorh "Mrlsica y Sociedad", Siglo Veintirmo editores, 1980, México, p.

24.

NANKAMAI, R. "L¡ celebración de Nrla Tsank", cuaderno de

transcripción, 1986, Bomboiza, p. 19.

88

investigación hecha por los propios sujetos de la historia del

Anent, los Shuar, es importante delinearel papel del Clistianismo

en general en su contacto con otras rcligiones o formas religiosas.

El fenómeno de sincretismo cultural puede explicar el encuentro

de dos oponentes culturales como "una especie de mezcla en

varios niveles de la vida social, en la cual, sobre una base

indígena, llegan a introducirse (sobreponerse o mezclarse), de

una manera propulsiva, rasgos culturales impuestos por elblanco. Propulsiva porque, en estos casos' la homogeneidad

cultural se reconstruye precisamente en función de lacontraposición.60

En otras palabras, los elementos externos "de contacto" son

absorbidos y tomados por una cultura, con la reestructuración

total de los componentes tradicionales."l,a unidad estructural del

mito hace que este reaccione a las transformaciones de una

manera regular y organizada"óI. Asícomo sucede con el mito, el

Anent comunica con el mundo en forma dinámica y lo interpreta.

A propósito de la supervivencia de las formas mágicas en

realidades en que el Clistianismo representa la cultura dominante,

transcribimoJ aquí un fragmento muy esclarecedor de De

Martino: "En realidad, las 'supervivencias' mágicas siguen'viviendo' en alguna forma y cumplen, en la sociedad dada, una

función suya determinada: y hasta que 'vivan' -aunque sea en

grupos humanos limitados- conservan cierta coordinación con las

formas hegemónicas de vida cultural, empezando por esa formahegemónica reügiosa que es el catolicismo ..."62.

Para deterrrinar la ütalidad del Anent es necesa¡io averiguar

AMODIO, E. "L'utopia selvaggia", La Fiaccola, 1984, C¿tania, p. 22.

FERRARO, G. Ob. cit.. p. 152.

DE MARTINO, E. "Sud e Magia". Feltrinelli, 1983, Milano, p. 87.

6l

89

hasta qué punto las innumerables variables socio-culturales hanlogrado transforma¡, hasta hacerlo desaparecer, este tipo de cantosagrado, o hasta qué punto lo han convertido en elemento queexpresa la actual condición del pueblo Shuar. Las variablesexaminadas conciernen el contacto con la cultura occidental, pormedio de la penetración, invasión y colonización constantes yprogresivas del territorio Shuar, el nuevo tipo o modeloeconómico que es consecuencia del contacto, que han producidoy están produciendo un cambio en las formas de subsistencia enla población nativa, los factores tecnológico563, la experiencia de

63 En el caso del siguiente Anent, por ejemplo, el elemento tecrrológicopara trabajar la tierra es el "wai". instrumento agrícola hecho con lapalma:

El pincho de labranza cogie,ndo yo

corriendo de prisa

por no poder (trabajar) así canto

la tierra sembrando estoy activa,

me dedico plenamente.

Al pincho de labranza afilado llevando,

muy activa trabajo.

El tubérculo chiki para sembra¡,

muy de prisa llevando

por no poder (sembrar) así canto

el día de meter en la tierra el tubérculo

chiki.

en ese día llamando llamando, para

meter er la tie¡ra

no pudiendo, no pudiendo

de noche oscr¡reciendo. oscureciendo

así digo, así canto.

No pudiendo (realizar) así canto

de (palo) sharimiat el pincho digo.

90

Wainia jwasnakz

tsek¿ntu, tseket*uk¿

t uj intru tuj intr uk¿ t aj ait ia tunj aiNuk¿ a¡alonanu iüana emarajai,

iniantak¿ emarajai. (bis)

W aiüa waiüak¿ muj umujwakjutanuktt

i n i ainiant ake e rnar aj ai.

C hi kir amir u aep arut niutuaefatuiutút se ke n tse kent uk j ut asnaht

t uj i t uj intiake tutajait sayantc hir iniakt aep atni una

chikiratniru,ts awarc hir iniaht wt s a unt s at ak,aqaatniarutujintiake tujintia*ekashi kiniansanke kintiansankc

tu tajaitiu, tutajai.

T uj i tujirt iake tutaj aisharinta wai tajai.

los intérpretes, mediadora del pasado con el futuro de la culturade la etnia- Todos estos factores, junto con la historia del grupo,son los elementos externos, el contexto, que tiene influenciasobre el valor del uso del canto Anent. Solo la historia en base delas necesidades sociales, dará la función y forma al cantosagrado. Ojalá el Aneng por su calidad de comunicar la identidadcultural Shuar, no pierda su función mágica, protectora, ni seconvierta solamente en un fenómeno estético y siga, en cambio,interpretando de una manera activa el "ser Shuar". "Lo que fundala vitalidad de una sociedad es su dinámica global, la potenciaunificadora de una costumbre dominante y comunicante con elresto del mundo, la capacidad de tal costumbre de subordinar a símisma y volver a plasmar las memorias del pasado"ó4.

DE MARTINO. E.Pellizzi¡", Rassegna

"Caproni, pamrcche ed altro (Risposta a C.italiana di sociologia tr, E, 1961, p.397.

9r

CAPITULO UI

EL CANTO ANENT: FORMA Y ESTRUCTURA

1. El modelo formal del Anent.

Previniendo la existencia de una dificultad objetiva en elestuüo analítico de la forma musical del canto shuar, porqueobviamente, el sistema de sonidos nativo está organizado segúnparámetros conceptualmente diferentes del occidental,afrontaremos, en forma simplificada, la estructura formal delAnent en el aspecto orgánico, melódico y rítmico. Laca¡acterística de este canto, es la de ser compuesto por pocoselementos sonoros que se repiten regularmente: las notasutilizadas por los intérpretes normalmente varían de la tónica a latercera y quinta nota hacia a¡riba, y constituyen por tanto, unasucesión formada principalmente por tres sonidos. El movimientomelódico puede describirse gráficarnente asf :

95

Básicamente la línea melódica es regular, con unapersistente repetición de la tónica y una oscilación hacia abajo(descendiente) y luego sigue un movimiento ascendente. Cuandola línea de la melodía baja, utiüza intervalos de 3a. y 5a.

El ritmo sigue el movimiento de la melodía (de subida ycaída) pulsando en forma binaria irregularmente. Al final de cada

sucesión de notas, que está compuesta generalmente por dosmotivos o más, hay siempre la pausa que cierra las partesmelódicas así: ej. Soy la mujer sajino

PA.KI NÚA A.sA-NA

La pausa se puede considerar como el descanso para elintérprete, que normalmente canta mientras desarrolla actividadesfísicas; descanso necesario p¿¡ra tomar aliento y comenzü luego el

segmento sucesivo.

Existe una correspondencia equilibrada entre loscomponentes rítmicos y los melódicos, que formancombinaciones proporcionales unos con otros. [¿ redundancia es

otra característica del canto sagrado en lo musical: no solamentealgunas notas son repetidas con obstinación (por ej. la tónica),sino también las distintas partes melódicas y rítmicas que

componen el Anent son repetidas por el intérprete durante laejecución.

96

Obsérvese cuiín realística es la indicación de Levi-Strauss,cuando afirma que la música actúa por medio de dos conjuntos,uno natural y otro culturales. En este caso específico, la unidadnatural es la que aprovecha la cadencia de los ritmos físicos(véase el acompañamiento del canto durante el trabajo), y, porotra parte, las distintas relaciones de los elementos rítmico-melódicos hacen parte de un sistema propio nativo,eminentemente culnlral. .

2. Música y texto.

Después de observar la trama formal del canto Anent,estudiaremos ahora la relación entre las estructuras musicales vverbales.

Diremos antes de nada, que el canto, por su calidadintrínseca de elemento cantado por voces masculinas yfemeninas, expresa en la forma mejor la melodía, expresiónmusical de la poesía/narración. "L,os artificios vocales, musicales,tienen una función de equilibrio y fomra en el momento en que enlas palabras hay una evocación mítica,legendaria, de los distintospersonajes que entran en el rito"66. Es decir que hay una estrecharelación entre el contenido del texto "literario" y la formavocaVmusical; cuando aparecen las imágenes de las figurasmíticas se produce una correspondencia musical, formada deacentuaciones rítmicas y melódicas. El ritmo, como ya loobservamos anteriormente, constituye uno de los elementos másimportantes en el acompañamiento del Anent el efecto de marcary acompañar el trabajo, o movimientos físicos, en efecto,

LEYI STRAUSS, C. Ob. cit., p.33.

CARPITELLA, D. En "Simposio Internazionale Medicina Indigena e

Popolare dell' America l-¿tina 1977", IILA" 1979, Roma" p. 498.

97

confiere al ritmo la particularidad de ser un factor comunicativodenno del rito en el cual el canto entra. "Las palabras escogidas,generalmente crean ritmo y con este fin las vocales pueden serduplicadas o prolongadas y otras sflabas pueden ser truncadas,añadidas o distorsionadas, precisamente para satisfacer lasexigencias rítmico-musicales"67. En el canto sagrado hay lapresencia contínua del cuerpo como actor principal de lainterpretación; incluso cuando la mujer canta en medio de lahuerta, sin moverse y de pie, el ritmo fisiológico interviene en laejecución del Anent.

La consffucción simétrica (melódica y rfunica) de losmotivos y segmentos, así como la repetición, casi regular, de losmismos en relación con el movimiento dinámico permitenapreciar la formación de versos y estrofas68.

Como se dijo en el prírrafo dedicado a la estructura formalmusical del Anent, se había observado una notable redundanciade notas y fórmulas musicales, que volvían y se repetían durantela ejecución del intérprete; sobre este aspecto, recordemos que eltexto "literario" está compuesto por pocas oraciones y reiteradas,en figuras iguales o en variantes.

También el mito y la historia que üven en el Anent a través

del texto, son cantados por el intérprete siguiendo laimprovisación del momento, por tal razón, probablementealgunas partes son repetidas en base a la funcionalidad del canto yla trama tradicional sob're la cual está compuesto el modelo formal

NAPOLITANO, E. Ob. cir, p. 14.

MURIEL I. "Connibución a la cultura ¡nusical de los Indios Jíba¡os del

Ecuador" en "Ensayos de Mrlsica Latinoameric¿¡1¿", Casa de l¿s

Américas, Colección Nuestros Países, 1982, La Habana, p. 171.

67

98

musical. A este propósito, "la gramática del mito tendría unaafinidad profunda con Ia gramática musical. Notas musicales ysímbolos míticos, tenras musicales y episodios na¡rativos"69.

Durante la ejecución del canto sucede que algunas partes

musicaleVtextuales son intem¡mpidas y luego se las vuelve a

tomar en momentos sucesivos: esto también hace parte del'Juego" interpretativo que la forma abierta del Anent permite. Amenudo el estilo vocal del mismo ejecutor trasluce en todos los

cantos de su repertorio: o sea, existe un hilo de conducción, unacontinuidad de la relación música-texto que es dada por elintérprete, por las reglas musicales y literarias establecidastradicionalmente por la memoria colectiva-

3. Voz e instrumentos en el canto Anent.

La voz en el Anent es el elemento fundamental, elinstrumento prlncipe para interpretar la historia poetica del canto.

Es por medio de la voz que el ejecutor expresa, junto con el estilovocal, su experiencia de vida dentro del grupo Shuar, lasemociones determinadas por la situación espacio-temporal de

ejecución. Lavoz es el sujeto instrumental del Anent, mediante elcual toma valor la función mágica, de protección, el canto. Elmensaje cultural contenido en el texto del Anent, por medio de laestn¡ctura propia de la lengua Shuar (y por tanto, perceptible),con la voz se introduce plenamente en el proceso decomunicación culn¡ral.

Lavoz, directamente, pero también indirectamente, a travésdel aliento, es la expresión más exacta de la melodía; losinstrumentos de viento, como lo veremos luego, son utilizadospara ejecutar el Anent y otras formas musicales, en ocasionespúblicas.

FERRARO, G. Ob. cit., p. ó0.

99

Los instn¡mentos musicales shuar en general, son tocadosexclusivamente por los varones, y en cambio el canto es muchomás practicado por las mujeres. Como lo vimos en páginasanteriores, desde la infancia los niños, y en particular las niñas,escuchan los cantos sagrados en familia, acompañando lasactividades diarias de la madre. "El aprendizaje musicalgeneralmente se transmite de madre a hija. Parece que loshombnes no enseñan dircctamente a sus hijos a tocar instn¡mentoscomo las mujeres enseñan a sus hijas a cantar"7O.

[,os instn¡mentos de viento y cuerda se tocan en ocasionespúblicas (fiestas) y también (especialmente los de viento) en las

celebraciones sagradas privadas.

Los Anent tocados con instrumentos, siendo utilizadosúnicamente por varones, son dedicados en su mayoría a lagueffa, a los enemigos y familia¡es de enemigos matados pilaque no se venguen. Las otras ocasiones, son cuando se beben losalucinógenos (natem) para buscar a Arutam. En otros casos, losinstrumentos entonan los Anent de inspiración amorosa.

Vamos ahora a describh los instrumentos, basándonos en eltexto monográfico de Domingo NaikiaiTl.

El PEEM es un instrumento de viento construido con caña(ca:rizo) o bambú. El Peem es utilizado generalmente por losadultos para dedicar Anent a sus runantes, en el momento en que

se toma el natem para invocar a Arutarn, además se utiliza en lasfiestas de la chonta. Se permite tocar el Peem a los adultos y a

BELU{ER, W. Ob. cit., p. 150.

NAIKIAI, D. "Los instrumentos musicales,

muebles del pueblos Shuar", 1986, Bombotza,

¿dornos, vestimentas ypp. 4l-57.

7l

100

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PINKUI o

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aquellos que han recibido órdenes del anciano por medio de unrito especial que se realiza en el momento de toma¡ elalucinógeno. Si se desobedecen las órdenes impartidas, laJpersonas que tocan pueden romperse los huesos y perder laposibilidad de tenerüsiones de la üda futura"

Un análogo prooedimien¡o ritual para tocar los instn¡menossucede en la utilización del PINKUI, flauta más grande y largaque el Pemt. El anciano transmite el poder por medio de un ritodr¡rante la ingestión del alucinógeno de la persona interesada en elrito. En este caso también, es necesaria la observación de lascondiciones del rito especffico, qu€ en caso de desobediencia alas normas establecidas, prohibe toca¡ el Pinkui a las personasque desobedecieron, y a los niños. Las consecuencias de ladesobediencia son que los huesos de los que tocan los Pi¿&¿i, seconiverten en Pinkui y se rompen. Además, no se pueden verüsiones del futr¡ro y, en el caso de haber üsto anterionn€nte aAruta¡n, se pierde la fuerza, poque los huesos están rotos.

El pinfui sirve también para tocar los nmryt.

Ot¡o instnrmento de viento, una eqpecie de flauta de Pan, esel KANTASH, con el cual se tocan los Anent. El Kantash tienecaracterfsticas muy parecidas a las del rondador, y es diferente enlas dimensiones y número de ca¡ias.

El Kantash está formado por cuaüo cañas, a voces cinoo.

Este instrr¡mento sirve para tocarlo los ancianosinterpretando los Anent dedicados a los cuñados, hermanos yenemigos. [.os Anent dedicados a los enemigos se tocan para quelos familiares de la víctima no tomen venganza. Se puede usar elKantash solo siguiendo especfficas nonnas rituales, y su usoestá prohibido a los niños. Desobedcciendo los que se preparan atocar el Kantash comen el riesgo de romperse los huesos y de noüvir una larga vida

103

El JAJIA, flauta parecida al Peem, se caracteriza pü serun instrumento hecho de huesos de ügre, o mono, o halcóngrande. [.os huecos estári situados en la mitad del instrumentoque interiormente es untado con cera- Este instn¡mento se tocapara interpreur los Anent dedicados a los parientes de la víctima,con el fin de distraerlos para que piensen solo en sus esposas yno busquen venganza. Generalmente los que tocan el Jajia sonancianos guerreros que usan lleva¡ este instrumento siempreconsigo, colgando del cueüo. EL Jajia se toca además para daralguna peste que rnate a toda la familia de la víctima, evitando asfque esta a su vez interprete Anent contra el que mató a la¡¡fstim¿"72. Pa¡a destn¡ir completamente a la famiüa de la víc¡ma,se dedica el Anent relacionado con la üana "chokank" cortadapara que esta se seque y con el üento sus hojas caigan al suelo.

Para toca¡ este instrumento también es necesa¡io seguirunas condiciones rituales que prohiben, además, su uso a losniños.

EIN(lKAes un instrumento de viento que está hecho conla hoja de una planta I-a hoja se arranca cuando está aún tierna, yes tocada por hombres y mujeres solteros para interpretar cantosamorosos. Las mujeres utilizan este instrumento cuando,temprano por la mañana, se van a la huena, "y después de soplar,tiran al suelo la hoja tierna, paro que el ena¡rcrado la encuentre yla espere en el mismo lugar donde halle la hoja. Esto se hacetambién a la inversa"73.

NAIKIAI, D. Entreviste a Hil¡¡io Naikiai, cuaderno de transcripciór¡1985, Bomboize" p. ll3.

NAIKIAI, D. Entrcvista a Miguel Jintiacl¡, cu¡derno de trmscripció¡l1985, Bombof"a\ p. 199, 215.

r04

KANTA5H

105

TUI.4ANK

107

Un arco tenüdo con una cuerda constituye el instrumentollamado TUMA IK, que se toca teniendo en la boca una de sus

extremidades, entretanto la mano jala la cuerda.

Se utiliza elTurnank para entonar unos Anent dedicados a

las enamoradas, y para enviar invocaciones a Arutarn El ancianotransmite el poder de tocar este instrumento por medio de un ritodeterminado, en el momento en que el interesado toma elalucinógeno. En el c¿rmpo chamiínico, "los aprendices chamanesusan el Tumank solo cuando reciben la orden del maestrochamán, durante la llamada a las flechas"74. Este instrumento está

prohibido a las mujeres y niños. La consecuencia de la falta de

obediencia a las normas, es que los animales domésticos delinteresado/a toman la forma de un arco, como elTwnank, y sonpor tanto flacos, con el vientre vacío.

Un instmmento de cuerda, parecido al violín, de origenoccidental cuando hubo contacto con la civilización blanca, es elKAER. Este instrumento está hecho con madera de cedro obalsa. El Kaer se usa para interpretar Anent y Namper (para lasocasiones sociales). Los Anent para Kaer están dedicados a

mujeres, hermanos, animales domésticos, y para invocar a

Arutatn.

"Además el Kaer se toca para interpretar los Anent a losenemigos, para que perdonen y no busquen venganza, contra elinteresado. "[,os adultos prohiben que se toque el Kaer si no se

saben tocar todos los Anent dedicados a los animales domésticos,porque algunos Anent se refieren a las mujeres y no es buenoaprender solo este campo"75.

NAIKIAI, D. Entrevista a Miguel Jintiach, cuaderno de transcripciór¡,

1985, Bombolz4 p. 213, 2L5.

NAIKIAI, D. Entrevista a Ca¡los Shakaim, cuaderno de transcripciór¡

1985, Bombotza, p. 301.

74

108

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CONCLUSIONES

En este análisis del Anent se dio mayor énfasis al cantosagrado dedicado al trabajo de la huerta, por la imponancia de larelación entre tierra y hombre en las culturas autóctonas. Lacultr¡r¿ indígena viene de la tierra, de aquella que abastece alhombre y le ofrece el espacio necesa¡io para vivir.

F;sNuttkui que proporciona a los Shua¡ los alimentos de latierra y que enseñó a la mujer el uabajo agrícola de subsistencia-

L,os ciclos del hombre, con sus fases vitales, esti{nest¡echamente ügados con los ciclos naturales, y sobre todo a losde la tie,rra. Esta futima relación es recalcada y comunicada porlos Anent de la mujer, que se cantan cuando se nabaja en lahuerta

Por eso, los Anent de la tierra son part€ del elemento ritual;tienen carácter mágrco, protectivo y son sagrados.

El cuento narrado por los Anent" está poblado de personajes

míticos: a veces aparcce Shaluim, oEas Arutam, otras Nunkui.Se trata de personajes intercambiables con el intérprete, o laintérprete del canto, que se conüerten así en mito.

En el canto sagrado, el mito es resolutorio: resuelve losnpmentos críticos y negativos de las fases más delicadas de laexistencia, por medio del rito. Con las prácticas rin¡ales el mito se

convierte en algo vivo y actual y sobreüve y se reestn¡cturaorgánicamente, cada vez que entra en contacto con uno o máselerentos externos.

Los mitos y el rito, en conclusión, son los factores queconstiuryen el Anent junto con la formarímicomelódica musical,que rcprcsentan un momento de la dinámica cultural propia de la

rr0

etnia Shuar, dentro de un contexto espacial/temporal definido'Por tanto, la función del Anent está en el valor que se le atribuyesocial e históricamente en la cultura Shuar. Por esta raz6n, elcanto sagrado no debe ser aislado de la historia, y considerado

como un fenómeno independiente, manifestación de mera prácticamágica, desligada de las motivaciones socio-culturales que le

atribuyen función y valor.

La cultura popular tradicional Shuar, ha producido y

mantenido el Anent por medio de la colaboración creativa del

indiüduo y la colectiüdad. Compartir tradiciones y costumbres

trae como consecuencia que el intérprete indiüdual no se separa

de la idea general de la colectividad durante la ejecución del

Anent, y se convierte en aquel que transmite y hace üvir, cada

vez, los valores de |a etnia a la cual pertenece. El individuocreador ata de esta manera el pasado Qo que le fue enseñado) con

el presente, con su presencia allá y en ese momento(circunstancias espaciales y temporales). Este proceso diniímico

es el factor que determina la ütalidad del Anent en la sociedad

Shuar, y que no solo mantiene sus propias ca¡acterísdcasprincipales, sino también incluye, al mismo tiempo, su propia

transformación. El hecho del que el Anent es activo, en

movimiento, supone sin duda un valor de uso, una regularidad yfrecuencia de ejecución: la forma del canto es ritual, recurrente,ligada a lo cotidiano, y surge de necesidades relacionadas con laexistencia. La experiencia, colectiva e individual, es mediadora

del patrimonio cultural tradicional y los nuevos elementos que

surgen y entran en contacto; la forma ritual del Anent, por tanto,

se sujeta a la experiencia y üega a depender de esta-

El canto sag¡ado, el Anent, es una expresión de la etnia y es

sin duda, un fenómeno cultural: la producción del cano sagrado

está formada por un sistema de signos que comunica una

determinada serie de mensajes por medio de códigos (conjuntos

de reglas) compa¡tidos por emisores y destinata¡ios. En la

lu

enseñanza de los Anent delawea y el aprendizaje de la"núntsonkram", por ejemplo, se realiza la transmisión tradicional delas costumbres Shuar; esto constituye un fenómeno decomunicación que se perpenÍa por medio del Anent, con su formamítico-ritual dentro de un contexto determinado por el espacio yel tiempo. [,o mismo sucede en otras ocasiones rituales, porejemplo en el viaje a la cascada sagrada, hecho por un adulto ylos adolescentes y en el cual se transmite el arte de la gueira-

Según un análisis semiótico, el contenido verbal-musicaldel Anent está formado por elemenos culturales y comunicativos:por ej. el motivo, la variación, la redundancia, el detalle, el estilode ejecución. Estos segmentos están ligados entre s( y dan alAnent una estructura global y unitaria en el aspecto semántico.

En las técnicas mítico-rituales que se usan en el Anent, estiíel gesto, pníctica nágicasumamente comunicativa en el contextode ejecución del canto. El gesto, junto con el canto, subraya elcanícter sagrado del Anent en la situación en que se lo canta

Del presente ensayo sobne el Anent se puede deducir que elcanto sagrado es la verdadera expresión de la cultura Shuar queno está ligada a una forma encerrada, sino abierta a los estímulosde nuevas combinaciones de los elementos tradicionales con loselementos extraños.

El Anent está en la sociedad Shuar, en contacto con la üdacultural de este pueblo. seguramente la práctica y el "valor deuso" de este canto están seriamente amenazados por lastransformaciones derivantes del contacto, en lo tecnológico y enlo cultural, con el Occidente.

Por ejemplo, el Anent dedicado al trabajo de la huerta tendnívalor y uso, si existe la relación cultural hombre-tierra. Lamediación que el hombre realiza en su relación con la naturaleza

t12

que lo rodea, sufre sin duda las influencias de lastransformaciones sobrc su tetritorio, de la concepción "externa"

de pensar en la tierra segrin el sistema occidental. Por lo pronto,el Anent, aunque es ejecutado con menos frecuencia que en elpasado, demuestra que es capaz de sobrevivir, de absorber yreestn¡cturar los facores extraños a la cultura tradicional Shuar, yde adueña¡se de estos, demostrando, proporcionalmente, en qué

medida y de qué forrna el hombne Shuar reacciona frente a nuevasy repentinas interferencias culturales. Asú el Anent y la culturaShua¡ en general, conviüeron y conviven con las formas de lashegemonfas culturales en contacto con la emia; el colonialismo yel cristianismo de las misiones católicas y evangélicas. Elcolonialismo, fruto culn¡ral de la colonización del territorioShuar, desde los primeros años de este siglo, impone el modeloetnocéntrico occidental como única forrra de vid¿ digna en elmedio ambiente habitado por la población Shuar. El colonialismointerno, el de las migraciones de los campesinos de la sierraecuatoriana, tiende a discriminar, tanto socialmente comoculn¡ralmenrc, el modus üvendi de laetnia Shuar.

Con el apoyo de algunos misioneros, el hombre Shua¡ halogrado adueñarse, incluso frente al estado, de las formas ytecnicas occidentales para poder afimar su propia identidad. Porejemplo, formando el Sistema de Educación a distancia Bicult¡¡ralShuar (SERBISH), el pueblo Shuar ha logrado no serdiscriminado en lo cultural, lo que no hubiera pasado si hubieraaceptado una educación impuesta por el Estado, de formaciónestrfcta¡nente Hiqpanooccidental.

"La situación de opresión y presión ejercida por el grupohispano-hablante y los modelos e ideologfas disgregantes,motivaron al Shuar para que dijera 'Basta', es hora de empezar aüvir nuestra prcpia cultr¡ra basándonos en nuestra rcalidad"76.

76 JEMPEKAT, M. "La Educ¡ción en el pueblo Shua¡", Arin¡¡ng I{r 28,1986, Cruco, p. 82.

u3

También las misiones, fuerzas dominantes en los aspectos

socio-culturales en el contexto de la sociedad shuar, aportaron

evidentes transformaciones en la mentalidad nativa, por mediodel trabajo misionero de evangelización, usando en muchos casos

el Anent por las características sagrado-reügiosas de este cantopropiciador. El Cristianismo no eliminó los valores Shua¡: se ha

mezclado en alguna forma con la culn¡ra nativa en la reügiosidadShua4 la aceptación de la religión cristiana, no debe considerarse

una actitud pasiüa por parte de los Shuar respecto de unfenómeno cultural dominante, como lo es el Cristianismo, sino

coino una forma más de expresión que se integra con los valores

tradicionales indígenas. I-a vitalidad cultural y social del pueblo

Shuar le permitió afrontar (con limitaciones y contradiccioneslógicamente resultantes del contacto con una o más culturas

dominantes) las presiones ejercidas por el exterior, en formadinámica. I-as tecnologías e ideologías occidentales penetradas en

el mundo indlgena, han sido convertidas por los Shuar en uno de

los medios o salidas, por medio de que ellos pueden seguir

afirmando su identidad cultural y su derecho de vivir como amos

en su propia casa, viviendo hasta el fondo las alternativas de su

sociedad.

l14

ANEXO Ng 1

LA CELEBRACION DE NUA TSANK

Rita Angéüca Nankamai Informante: C-arolina Mamás

Centro: Kaakas Edad:75 aProx.

Asociación: Limón Lugar: Sn. Luis Yantsas

Cantón: Limón Indanza Fecha ent.:24/8/85Provincia:Morona-Santiago Lugar:enn.:Yantsas

(Bomboiza)

Datos generales:

Población:Número de familia del centro: 10" habitan"'uil;3 *:t,

11

" r' 2l-40 " 10'!r r' 41-60 " 3

6L-L20 " 1

Número de mujeres 14

" de hombres 16

" de estudiantes:" mujeres 7

" hombres 9

rt7

Vida de Carolina Mamás

La señora Carolina Mamás nació en Kaókas, tiene 25 añosaproximadamente; su papá se llamó Katip' y la mamá Nunkaím;los hermanos se han muerto, solamente vive SantiagoNarúarnai,lo cual es mi abuelo; las hermanas son dos.

Desde muy p€queña la mamá la entregó al hombre porque lehizo pedido de antemano, entonces la niña se fue con él a vivircon la suegra.

La suegra le llevaba continuamente a la huerta le enseñabaAnent de diversas actividades pero la niña no aprendió para nadalos Anent, creció con los padres del joven; la suegra le queríamucho como su hija propia, por eso a los que iban a ser suscuñados les trataba como sus hermanos propios por lo tanto ellano conoció quien iba a ser su esposo.

A la mamá le pensaba como otra señora, el futuro esposo letraía las presas cazadas, le quería como la hija propia, el nunca seatreüó a tocar la dignidad de la niña, le tuvo mucho respeto hastaque tuviera la edad, la suegra nunca la dejó solita en la casa,siempre andaban juntas, le iba enseñando como hay que limpiarla huerta, sembrar, seleccionar las semillas, además criaranimales domésticos y quehaceres de la casa que debe conoceruna mujer.

En la adolescencia se enfermó por primera vez con ciclomenstniral, entonces los familia¡es de ella se fueron a la casa de lamuchacha cuando terminó de menstrusri su mamá le hizo la

118

ceremonia de"NúaTsar*"r con esta fiesta ella se incorporó a lasociedad; a más de eso recibió la transmisión de los poderes de lawea', desde ese momento se casó con el esposo, tienematrimonio shuar ni tampoco es bautizada; después de ese acto

ella nuevamente regresó a vivir por Bomboiza, a los pocos meses

la mamá de ella se mr¡rió ahogrindose en el río Kaá|cas.

Mas tarde se murió su papá a causa de la hechicería; los

hermanos de ella habiéndose quedado huérfanos se fueron a vivircon sus dos.

Su padre fué un guerero y la mamá era bien buena y nunca

vivió con escasez de alimentos.

El esposo se llamó Tsawant pero no navo ningún hijo; larazón es por la que la ma¡ná le habfa curado desde pequeña pormedio del brujo para que no sufra la hija, por lo tanto ella pasaba

sufriendo, entonces la sobrina Atsut le dió de tomar malicoa(maíkíua)2 a los pocos días se quedó curada totalmente, lasuegn como los cuñados le querían mucho pero lamentablemente

el esposo la maltrataba y la pegaba cuando se emborrachaba, por

eso ella sufría mucho, mientras que cuando estaba sano y limpiosabían vivir serenamente los dos.

El ma¡ido le brindaba todo pero él se murió a causa de una

enfermedad; ese fue el día que descansó de los maltratos; pasó

muchos años cuando se quedó üuda, donde sus familiares.

Ella tomó muchas veces la malicoa pero nunca tuvo

Se realizaba cuando rura niña €ra eritregada desde pequeria con el ñn de

que esa niña entre a forma¡ parte de la sociedad.

Floripondio, una planta alucinógena que existe en la hue¡t¿ que sirve

para tomar y t€ner visiones para el fuurro.

l19

visiones; además panicipó en la ceremonia en que los hombrestomaban el ayaguasco (rntm)t.

En la huerta la suegra le decfa: "invoca¡ás a Nunkui paraque te de más comida"; las mujeres siempre se confiaban en esteser, enla huerta tenía alimentos como son: plátano, yucas,palmas, etc. y plantas medicinales, además tenfa unas piedritas enla huerta llamadas "Nantar"4 que le había regalado su maná;esas piedritas las enterró en su huerta y se olvidó de llevar a lahuerta nueva, no se acuerda nada del lugar donde las enterró y asíperdió la suerte para siempre, ahora no tiene nada, solamentetiene remedios de los perros para la cacería.

En la huerta siempre canta Anent5 aNunkui pidiendo lafuerza para el trabajo y de sus necesidades en la vida dia¡ia,además lleva un tizón de candela, lo prende en la huerta y loquema en las rnalezas, el prender la candela significa que la mujerandaba con la presencia de Nunkui.

Bañorifrnl.

El baño ritual era hecho por la wea caando la chicaterminaba de menstn¡ar; se le hacfa bañar después de los tres

Es un bejuco nroótico para los b,rujns o cualquier persona quc quieralomsle para t€Gf más fucn¡ ¡ob8enas¡rat.

son unas piedrires de diferentes colores y taÍra¡los que la mujer Shuarsolía tener en su huerta; estas piedritas son de n¡erte y cuando ¡e tienenen la huert¡ podrrcen mtls alimentos; la mujer se pinta la cara conachiote y lec cufa Anent para verlas.

Son plegarias u c¡ciones que la mujer Shuar c¿ta en su huect¡ pidiendorne ayuda a ltrr ;cr superior llmr¡do Ntnkti y eolo en ella se ñabm ytcnfan grur fc,

r20

días, el futuro esposo se iba a rogar a una anciana (wea)6 paraque le hiciera baña¡ a su futura esposa, las mujeres rogadas

siempre suelen ser las mismas abuelas o mamás de la chicapo4lue entre ellas debía haber más confianza y la muchacha letenía miis confianza a la señora, sin recelo, entonces la anciana va

a la casa de la chica para realizar ese favor que le pidieron de

antemano; la anciana e¡a de mucha experiencia; debía conocer de

todo y a su vez saber los Anent de diversas actividades.

Por lo tanto a ella cuando terminó de menstruar su esposo le

obligó a que realice la fiesta de nún tsank y él mismo rogó a su

suegra p¿ra que le haga bañar a su hija, la cual era la Carolina.

La wea para hacer bañar primeramente buscaba los

materiales que eran hojas de "yampat"7 después de tener los

materiales lo ponía a calentar en una olla sumergidas las hojas; ya

cuando el agua estaba tibia sacaba la olla del fogón y llevaba

afuera cerca del riachuelo, y después llevaba un asiento llamado"kutank"8 y por último a la muchacha; antes de nada le quitaba

todo el traje o prenda que ella llevaba y luego le hacía sentaf en

kutank,la anciana le hacía bañar y le cantaba unos anent

referentes a la menstruación; después de cada Anent le hacía

tomar el zumo de tabaco preparado por ella pero la chica tenía

asco de beber, poque era amargo y se podía vomitar.

Wea, jefe de las ñest¡s, es una mayor de muchas experiencias que

conoce todo y domina la n¿turáleza.

Es u¡a palma silvcstre quc es parecida d bijao y tiene su frt¡o ¡edondo,

y amontonado.

Es wr asiento shu¡r hecho con madera suave que elaboran los hombres

pra el uso.

t2l

Entonces la anciana le soplaba en la boca diciendo "para que

el día de mañana seas una mujer ama de casa y responsable de las

cosas además para que puedas tener animales domésticos en

cantidad".

Cuenta la señora Carolina: "me hice lo mismo cuando mimamá me dió el zumo de tabaco; yo quería vomitar y me empezó

a tembla¡ mi cuerpo y me daba maneos que no podla soportarentonces mi mamá me había soplado en la boca para que no salga

el poder que ella me transmitía y al momento que me soplaba en

mi boca se me perdió el malestar y síntomas, todo se me habíacalmadog.

Después de hacerle bañar la lavaba toda su ropa de lamuchacha, entonces la chica se senda mal en el cuerpo y teníadelirios que no aguantaba pero la wea le decía: "soporta todoporque ahora ya no eres una niña y estás entrando en la vidaadulta de las mujeres y tienes que cumplir tus deberes y derechosante la sociedad, si no sabes soportar esos síntomas no serás unamujer responsable", por eso la muchacha todo soportaba sinquejarse absolutamente nada.

Preparación de la fiesta.

Prryración de lo lruüta.

Primeramente para hacer una huerta designaban el lugaradecuado donde ellos creían que podfa producir mejor el cultivode los alimentos; nuestros mayores sabían diferenciar muy bien.Cuando ya tenían el lugar adecuado se dedicaban a trabajarhaciendo unas mingas enEe sus famiüares.

Ennevista ¡ Cuolina Mamás, por Rita Nankamai, cuad. tas. y rrad.,

p6g. 59.

rz¿

Los hombres rozaban el monte y de raíces sacaban y lo iban

cortando en pequeñas partes y dejaban limpio como el patio en

termino shuar "méek"Loi las mujeres brindaban la chicha a los

hombres.

El tumbe lo hacían conjuntamente con el roce e iban

botando al borde de la huerta y las mujeres se iban a traer las

semillas de yuca, palma, n¡yo, camote y tda va¡iedad de semillas

y la anciana con la ruta tsank estaban allí y le enseñaba todos los

pasos: "para sembrar la yuca nuestros mayores cultivabangrandes extensiones de yucales y platanales sobre todo para el

consumo de las fiestas g¡andes, por eso algunos hombres tenían

va¡ias mujeres para no hacerse faltar la comida, para sembrar no

demoraban mucho tiempo,los hombres les ayudaban a hacer los

huecos y las mujeres iban sembrando, hacían algunas huertas yplatanales; lawea le enseñó Anent alantta tsank al momento del

sembío.

Se canta este Anent para tener el valor en hacer los huecos ypara que el trabajo sea nri{s sencillo.

Anentparatulor.

Tierra de los armadillosel hombre Shalaimdónde el trabajóahora, ahora quiero sembrarque tula, que tulase despertó la tierra de ArututtpinchaÉ a Arutam y le haré soñargolpeando y despeinado le haéremoviendo la tierra de adentro

l0 Quiere decin sacar la hierba con ¡oda la ní2.

r23

la nueva tierra, tierra de armadillo,tierra de sajino, removeré todo siendoyo sola, poniéndome en el centrorevisaré por tdos los ladosque tula, que tulase despertó la tierra de Arutantquiero sembrar, cuando ya esté preparadoobservo por todos los ladosy les pincharé haciendo huecos

(Ca¡olina Mamás)

Este Anent le había enseñado la wea a la señora Carolinacuando le hacía la fiesta de ruta tsank al momento de cultivar losalimentos para la segunda fiesta que era muy grande; allí leenseñó este Anent y ella hasta ahora sigue cantando cuando haceuna huerta nueva-

Las huertas suelen hacerse en los bosques donde se paseanlos arrnadillos y sajinos, por eso el Anent se cantaba haciendoreferencia a esos animales.

Nuestros mayores siempre pedfan con la oración a los seressuperiores cuando realizaban cualquier actividad para poderconseguir la fuerza de aquel ser y no encontrar ningunadificultad.

La wea a la muchacha le enseñaba los aneit,conjuntamente con la práctica. Este Anent se canta en el nromentode limpiar la huerta cuando hace sol para tener fuerzr., si no secantaba éste se podfa cansrrse muy prcnto: 5l no se puede hacernada decía la anciana.

A la señora Carolina Mamás le habfa enseñado su mamáeste Anent cuando le hizo la fiesta y por eso ella sabe y canta en laactualidad umbién para limpiar su huerta

r24

Anent para el dcshierbe.

Diosa, diosa, ahora, ahoravine volando diosasiendo y misma me fansfomté en dospersonas, como que fuera dos.Hierba de surwpa he ümPiado todose murieron las hierbascomo dos personas he trabajadome voy revirándomeya se murieron las hierbas.

(Carolina Mamás)

La wea le enseñaba a la señorita diversos Anent de lahuerta como lo verán a continuación.

Este Anent se canta estando parado en el centro de la huerta

cuando las yucas ya pasan los troncos de los rírboles tumbados;

nuestros mayores solían decir que las yucas daban unas

inspiraciones profundas por eso se canta este Anent, si no se

invocaba así las yucas dejaban un lado a la dueña de la huertall.

Anentparalayca

Me dicen que mi madre no me abandon4méteme por el centroquiero estar en el mediome dicen que mi ma&e no nre abandona

méteme por el centro(CarolinaMamás)

11 Entrevi¡t¡ ¿ Crolina Mamls por Rita Nankamai cn San Luis Yantsas el

25 de agosto de 1985, cuademo I, pág. 93.

r25

Un Anent para que se engrosen las yucas: también esteAnent le enseñó la wea en la huefa y sabe la señora carolinaporque es festajada y ella aprendió de la wea que fue su rruu¡xí.

Anent para qu¿ se engrosen las yucas

Al siguiente día de atardecerse iban engrosando,que se encuentren altos;día tras día se engrosaránháganse como raíces de ceiboya estan engrosandoque se encuentren altosaseméjense a las raíces del algodónháganse quesos y únanse entre sí.El día de mañana se uninínse engrosarán laraíz de algodónque tenga muchos tubérculos.

(Carolina Mamás)

Se canta este Anent cuando la yuca está reciénengrosiíndose; éste le enseñó lawea a la señora carolina Mamásporque ha sido festejada por su mamá quien le enseñó todo hastaque ella sepa todos los Anent y ella hasta hoy en día suele cantaren sus huefias para tener más comida o cualquier necesidad quetenga ella.

Crianza de los animales domésticos.

Después de los cultivos se dedicaban a criar los animalesdomésticos, el joven empezaba a comprar cerdos, aves y todossus familiares iban acumulando antes que legue la fiesta, ibanpreparando todo para no quedar mal ante las demás personas,criaban gallinas y cerdos para el comsumo de la fiesta que eran derealizar.

126

La cnanza de los cerdos era así: cuando nacían lospuerquitos los cuidaban muy bien, lo colocaban en una casa conunas hojas secas de plátano y cuando se hacían grandes, cuandoempezaban a comer allí le daban haciendo una especie de sopacon yuca, con ese alimento los chanchitos se criaban gorditospara que no se mueran los puerquitos diciendo la wea que leenseñó a la señora Carolina al momento de criar los cerdos comoella era de realiza¡ su fiesta; por eso ella aprendió todo de unaancianita llamada "Nunkuích"r2 por eso ella canta en laactualidad.

Se canta este Anent especialmente para los puercospequeños asemejándoles a las hierbas llamadas chiríchri para quese multipüquen como esa maleza-

Anent para los puercos.

Asemejándose a las hierbas (chiríchrí)multiplíquense en este mismo lugarCríanse donde míAsemejándose a las hierbas (chírichrí)multiplíquense en este mismo lugar

(Carolina Mar¡ús)

Antiguamente no existía ninguna clase de enfermedad paralos animales domésticos: por eso se criaban todos. Este Anent decerdos era solo para las mujeres, los hombres no podíanaprender.

Refiriéndome a las aves nueshos mayores también conocíanclases de aves y cada uno tenía su nombre como lo veremos aquía continuación, el gallo blanco se llama blanquecino, y la gallina

t2 Es el nombre de la mujer en shua¡.

r27

blanca se llama blanquecina,los que tienen sombrcritos se llamancopetonas, y otras gallinas que tienen unas patitas pequeñas sellaman enanas, otros se llaman grillos, otros colorados. Todoesto le enseñó la wea a la joven durante la época de crianza delos animales; a ella le enseñó su mamá, para que el día de mañanasepa los nombres: toda mujer debe conocer los nombres de lasaves por eso ella sabe todo porque le enseñó laweaL3.

Además la wea le enseñó algunos anent que son para lasaves como son patos, gallinas.

Este Anent se canta a las aves cuando el gallo se espanta yse va de lado en lado llevando a las gallinas la wea le enséRó quécuando se hacían así se le cantaba este Anent.

Anentpara las wes.

Gallina, blancA gallina blancaésta es la tierra de los espíritusque no te vea el espíritugallina blanca vamos por aquívamos a buscar unos gusanitosgallina blanca vamos por aquíque no te vea el espi.itues tierra de los espíritus.

Otro Anent que la wea le había enseñado a la señoracarolina y que en la actualidad también suele cantar a sus gallinasponedoras.

Se canta este Anent a las gallinas ponedoras cuandoempiezan a poner sus huevos en el nido de chankina, para queesos huevos puedan nacer todos al hacer aba¡ca¡:

13 Entrevista a ca¡olina Mamás por Rita Nankamai e,n sa¡¡ Luis yantsas el25 de agosto de 1985, cuaderno l. pág. 99.

r28

Anent de gallínas ponedoras

En la chankina de patogallina pato es

en el nido de chankinadía tras día, ponen los huevosen el nido de chankinagallina pato es

que no sabe dañardía tras díaponen los huevos

(Ca¡olina Mamás)

Además de éste, La wea le enseñó otro Anent para lospollitos recién nacido a la sra. Carolina y ella como era tsar*ramaprendió todos esos anent que ya est¿in mencionados y ella suele

cantar a sus aves.

Se canta este Anent para que los pollitos recién nacidos

crezcan sin morirse: se los asemeja a los perdices.

Arrcnt para los pollas

Mis perdices domesticadosmis pequeños perüces,trinando están en su nido,mis pequeños perdices,mis perdices domesticados,que no suelen rnorir,mis pequeños perdices,trinando están en su nido

(Carolina Mam¿is)

Todos los Anent le enseñó laweaalatsar*ratn que habíasido la sra. Ca¡olina Ma¡nás; los anent les enseñó en el momento

r29

de la crianza de los pollos, cualquiera que estaba interesada enaprender Anent se ponía en contacto con la ancianita que estabaenseñando a la núa tsank, y conjuntamente con ella aprendíaanent, pero estos Anent eran solamente para las mujeres, loshombres no escuchaban, absolutamente nada, este mismo Anentvolvía a repetfulo en el momento de dar el zumo de tabaco ytransmiüendo sus poderes, no era otra cosa más que ésto.

"De ésta manera hacían acumular un número suficiente depollos y chanchos para poder dar de comer a un número dehuéspedes que iban a participar en la fiesta de seis-siete díasl4".

Elaboración de los utensilios

La elaboración de los utensilios correspondía a las mujeres,antes que llegue la fiesta las mujeres se invitaban unas a otrasdiciendo que le ayuden en la elaboración de los recipientes comoson inchinkían, amómuk, muits, pínink' todos éstos son losutensilios que nuestros mayores usaban para el beneficio delhogar; a más de eso nunca hicieron gasto de dinero por comprarlos utensilios de la casa: sin ningún gasto económico teníantodol5.

Antes de nada las mujeres les decían a sus esposos que lepreparen unas tablitas para asentar los recipientes para elaborar,después de eso se iban a traer la arcilla en unas chankinas y ladejaban a secar esa arcilla por r¡na sola noche pegados en unospilares y asf cuando estaba media seca allí empezaban a hacer;

Michael Harner, Mr¡rdo Shua¡, el pueblo de las cascadas sagradas, 1926,ptg.87.

Entrevist¿ a ca¡olin¡ Mamás por Rita Nankamai en San Luis yantsas el25 de agosto de 1985, cuaderno l, pág. 85.

t4

l5

r30

cada mujer hacía unos cinco o tres por día y en quince días

bastantes recipientes elaborados, después se iban a buscar en la

montaña un material llamadoyukaipl6; pero las mujeres actuales

lawea también hizo algunos recipientes inücándole a la chica y

conjuntamente con la wea iba aprendiendo, teniendo todo el

material necesa¡io allí empezaban a cocinar los utensilios con

bastante leña; |e ponían en el centro del fogón y encima le ponen

más leña hasta que se cocinen bien doraditos; cuando se cocinaba

le iban sacando del fogón y le iban charoleando con charol

preparado con achiote, con este decoraban pinink, amómuk,

muíts, ichinkían y dentro de ello le iban haciéndole unos

dibujos que se les ocurría a ellas. cuando se cocinan se quedaban

coloraditas y sonaban al toparse entre sí para que no se vayan a

romperse, laweale enseñó un Anent que se refiere a la alfarería

y la señora Carolina había aprenüdo ese Anent y la chica también

cocina los recipientes más pequeños; allí la wea le soplaba las

manos de la joven para que fuera mujer bien delicada en cuidar

las a¡tesanías.

Se canta este Anent en el momento de cocinar los utensilios

para que no se rompan al cocinarse.

Esto cantabalawea,con el fin de que no salga mal ni uno

siquiera, par¿ tdo cantaban Anent nuestros mayores.

Anendealfarería

Pequeñas ollas se suenan,

les reuni les reunípequeñas ollas se hicieron coloradas

les dejé haciendo sonar,

Es una planta que existe on la mont¡rla y cn la punta üene una especie

de cera que la mujer uüliza para decor¡ciones.16

l3l

medio regando les dejé,que se filne como una aguales dejé, les dejé.

(Carolina Mamás)

Pa¡a cocinar estos recipientes elaborados unos días; el lugardonde cocinaban eran en la huerta nueva porque allí había leña desobra; además en la huerta suele estar presente el espÍritu denunkui.

Ya cuando les hacían decoraciones con charol losamontonaban a un lado y después las mujeres los acarreaban a lacasa y los guardaban en el tumbado de la casa que el shuarcomunmente lo llamaba pííkrt .

Aquel tumbado se llenaba de utensilios y no había puestopara seguir guardando, elaboraban muchos utensilios pensandoasí en el momento de la fiesta que no vayan a falta¡ los recipientesen servir la comida a los huéspedes y así no quedar mal con losdemás. Las mujeres hacían recipientes sin limitación de número,porque ellos creían que mejor sobre antes que vaya a faltar si encaso faltarían los recipientes habría unas preocupaciones enbuscar los materiales, y si ellos pensaban que podía hacer faltaiban a las casas de sus vecinas a hacerse prestar unos recipientes,así llegaban a completar todo.

Por esa razón lo hacían de antemano para tener todo lonecesario para la fiesta y así podían pasar todos alegres ycontentos entre sus familiares.

Antiguamente nuestras abuelas sabían de todo ellas mismas

L7 Es una especie de tumbado que el Shuar hacfa encima del fogón en lacocina para poner cualquier cosa.

r32

elaboraban los recipientes sin estar esperando a su esposo que lede comprando ollas o trastes para la cocina y cada señora le ibatransmitiendo sus conocimientos a sus hijas, pero con la llegadade los occidentales y üendo que ellos usaban los recipientes dealuminio y duraba mucho aunque se le maltrataba no pasaba nada(en cambio la alfarería se cuidaba con mucha delicadeza) para nocuidar empezaron a comprar los rccipientes y gastaban el dinero yasí se fueron olvidándose día tras día; por eso las señoritasactuales decimos para que estar haciendo ollas de barro eso erapara nuestros mayores diciendo eso no valoramos nuestra culturay pensamos que lo ajeno es mucho mejor sin darnos cuenta que

nos están perjudicando en nuesfos organismos.

Nosotros hechos los esn¡diantes no queremos saber nada decultura Shuar, la realidad es que nosostros tenemos una ideainmadura.

Transmisión de poderes.

La entrega de poderes consistía en esto: cuando la anciana(wea) le soplaba sobre cada cosa y se 1o daba directamente en laboca diciendo "toma este anmo para que tengas un valor en tusjornadas y labores üarios en tu vida"l8, todos los dfas pasaba

tomando el zumo prreparado por la anciana la Carolina y lo mismoles hacía con los participantes; el mayor cantaba Anent y decíatomen éste para que encuentre el poder y la fuerza de Arutamydiciendo eso les daba a cada uno un pequeño platillo que estaballenito el zumo de tabaco, sucesivamente continuaba su trabajoque iba realizando.

Lawea se habfa sentado en un banco y al lado de la anciana

Harner Michacl. Pueblo dc las cascdrs sagrrdrs, 1976, Mundo Shu¡r,

pág.30.l8

133

se sentaba la ruia tsank y los participantes alrededor de la mayorsin tomar en cuenta a las demás personas; la anciana cantabaAnent y los ojos de los participantes estaban dirigidos donde laanciana. I-a, wea les daba el zumo de tabaco diciendo para quepuedan cria¡ los pollos, p¡ra que puedan criar los cerdos, paraque puedzrn cuida¡ y dar de comer a los perros y para que puedantrabajar las hierbas de su huerta y les daba a cada una la gota detabaco que significaba la entrega de los poderes para mané¡ar losanimales domésticos y alimentos que existen en la huerta y todolo que aba¡ca la mujer shuar en sus labores diariaslg.

Dice la carolina Mamás: "de tanto tomar el zumo de tabacono se sentía el amargo, era como el agua y de allí cuandoqueríamos vomitar la wea se paraba y nos soplaba en la bocadiciendo, regresa y quédate con mi hija, por lo tanto los síntomasde malestares se desaparecieron enseguida así seguía entnegandolos poderes.

Antiguamente nuesEos mayores siempre tomaban el zumode tabaco cuando estaban en escasez delomida, para poderrecibir la fuerza de Nunkuí: como en la mitologfa se iic" qu"

",la dueña y madre de la tierra y de las plantas, asf podía, tenerunas visiones para.el futuro de sus hijos la wea empezaba muyde mañanita a realizar sus actividades con la tsaikran y loiparticipantes hasta la hora del almue,no ellas no comfan nada, laanciana comía y después del almuerzo continuaba sus laborcs conlos bebedores del tabaco hasta anochecer.

En la huerta.

A la huerta se iban todos; cuando llegaban a la huerta lagente empezaba a sacar la yuc4 tanto mujeres como varones,

19 Cuaderr¡o de transcripción y traducción l, pág.75.

t34

mientras que otros iban sacando, otro grupo peleaba, ningunoestaba sin la actividad, trabajan con alegría, risas yconversaciones y dice la señora Carolina que en la huerta tambiénles daba el zumo del tabaco y les enseñaba algunos anentreferentes a la huerta, y el que quería aprender solía esta¡ paradosin hacer nada; la anciana me ordenó que saque la yuca sinromper y volví a sembrar para ver qué tal oer;ía y al momento desacar me había soplado mis manos y yo saqué sin romper layuca, así dice la Carolina20; después de sacar la yuca amontonabalas yucas y allí le hacía sentar ala núa tsank y le daba el zumopreparado.

Después de hacerle tomar el zumo le indicaba que en lahuerta se encontraba un gusanito llamado inchimit0r, éste no sepuede matar porque nuestros mayores decían que puede maldecilcuando se encuentra este gusano se lo deja enterrando con unpoco de tierra en la planta de la yuca; este gusanito dicen que sabeatraer más alimentos de la huerta, y para éste se le canta unAnent.

Arent dc la luena

Suerte de Ayutnpwncáete en mi huerta,suerte deAywtpwtcáete en mi huertaque se caiga, que se caiga

(CarolinaMamás)

Enuevista a Carolina Mamás por Rita Nankamai. cuad. trans. y trad. l,pág. 73.

Inchimiu es rma larva pequcña colo¡adit¡. tiene su piquito larguitomedio inclinado y eE sr¡erte de la huert¿

2r

135

136

En la huerta misma le enseñó como se debe mantener a laspiedritas talismanes que cuando se los tiene en la huerta, lasyucas son gordas y dan toda clase de alimentos; para ello se debecanta¡le el Anent: si no se le canta puede chupar nuestra sangre,Anent para los talismanes también le enseñó la wea ala núatsank.

Se canta este Anent al momento de saca¡ las vucas.

Anentparanlista nes

Soy tu madre, soy tu madre,vengo sangrada la bocasoy tu madre, quien te arreglayo vengo sangrada la bocaabuelita, abuelita cuídame

(Ca¡olina Mamás)

Lawea le enseñó este Anent ala núa tsank para que el díade mañana le cante a los talismanes cuando tenga; la anciana leexplicaba a la muchacha porque existían las hierbas en la huerta yle narraba un hecho pasado diciendo: "Una mujer loca se habíaido a la huerta ajena y allí vió un animalito que parecía como unmonito y ese animalito había estado bailando agachándose entrelas yucas, y esa mujer se había reído de ese animaüto y devergüenza se había metido debajo de la tierra y dejó excrementosde la hierba, desde ese momento empezaron a q€arse las malezas;en la actualidad también creen las mujeres ancianitas diciendo queel espfritu de ese animal está presente en la huerta, asf le contabalawea a la muchacha explicando y eso sabe la Caroüna

Nunkui representa en la mitología la diosa que hacepoducir las plantas que sirven para el alimento del Shuar22; en el

R¿fael Mashi¡üiash. L¿ educación entrc los Shuar. pág. 26, H, Mundo

Shua¡.

r37

campo de la huerta la anciana le había enseñado diversos anent alatsankram: los anent pueden ser para que se engrose la yuca,para que cügue rápido; y otro Anent es para escasez de comida,pidiendo fuerza, y otros anent ya están mencionados en lasdiferentes actividades.

Este Anent se canta parada en el centro de la huerta pidiendouna ayuda al ser superior que es Nunkui.

Anentpara layrca (para la maduración)

Al día siguiente se engrosüonháganse muy altosque se hagan como las raíces de ceiboháganse gruesos y altos;raíces del algodón ya se engrosilonya se unen los tubérculosdía tras día se unen, se alargaronháganse gruesos como las raíces del algodónque tengan muchos tubérculos.

(Carolina Mamás)

Se canta este Anent cuando la yuca está con tubérculosdelgados, para que madure rnís nípido.

Este Anent también le enseñó cuando hace falta la comida:se pide a Nunkuí para que ella tenga compasión y brinde lacomida.

Arunt para obterur alír¡tenn

La mujerNankui se hizo falta de comidadiciendo que comeré ésta,que les daré de comer a mis hijos,diciendo eso estoy,

138

como solía tener mi mamita"como sabían tener mis mayorcs,has brou¡ los alimentos;por la noche no tengo nada de comerdiciendo eso estuve.

(Carolina Mamás)

Se canta este Anent cuando no se tiene los alimentos para elconsumo familia¡, éste también le había enseñado la wea alanúa tsank.

Toda ésta actividad realizada en la huerta y allí mismo leenseñaba los anent que ya están mencionados. Después de esas

actiüdades e indicaciones regresaban a la casa cargando cada cual

una chankina de yuca para hacer la chicha-

Preparación de la chicha de Sankuch'

La chicha de Sankucft es de las yucas asadas con toda lacáscara, antes de nada las mujeres muchas yucas las guardaban

en cinco chankinas tapadas con hojas de guabas; cuando esas

yucas se hacían suaves tenían un olor apetitoso allí las sacabanp¿¡ra prep¿Lrar la chicha,Ia wea había repartido una chankina a

cada señora y mientras que las demás hacían la chicha simple lawea ordenaba a todas las mujeres que fueran alrededor de esa

olla que preparaba; ella y núa tsank y la anciana les decfa a lasmujeres que cojan un poco de esa masa y lo metan en la boca;entonces,las mujeres cogieron y la metieron en la boca y laweaempezaba a cantar los anent; era solamente para las mujeres, loshombres no podfan escucha¡ absolutamente, era prchibido, dicela Carolina23.

Entrevista a Ca¡olina Mamls por Rita Nankamai, el 25 de agosto de

1985, cuaderno l, p6g.79.

139

Este Anent era con el fin de endulzarmás rápido la chicha yque salga más rica al omar:

Anerx para endulzar Ia chicla

Hane un líquido de jwuel líquido se fermenta¡áel centro de la chichahaae más rica y fermentaráshago un líquido más dulcemás dulce que la miel de abeja

(Ca¡olina Marnís)

Este Anent ninguna de las mujeres lo sabe; solamente es ellaque lo sabe, porque ella fve tsankram por su mamá que le habíaenseñado todo.

Esas chichas hechas las vertían en un rnuits,les poníanunas hojas huequeadas pra que pueda salir el líquido de la chichaluego lo ponían la masa y lo debajan tapando; al otro día ya estababién fermentada, allí la weale daba a la ruta tsankpreparando enun amamut Ia parte miís rica de la chicha y la hacía parar en elmedio de la casa

140

ANEXO NS 2

EL RITO DE LA NUA TSANKRAM

Antonieta Rosalía Chiriap TiwiramCentro: Saip'Asociación: SucúaCantón: SucúaProüncia: Morona S antiago

Datos generales:

Población:Número de famiüas:381

I "']f*-"'"i.fr"

I'6l-120 "

Informante: Maía EntsanuaEdad:71 aprox.Lugar: Saip'Fecha Entr.: 218185

Fecha Entr.: Saip'

136

691403l5

Testimonio de dos ancianas shuar

María Entsanua tiene setenta y un años aproximadamente,nació en Yukias, pero ahora vive en el centro Saip, allila llevósu esposo

t4l

Su primer esposo se llamaba Chumap; murió por unaenfermedad que contrajo un dla de pesca, poniendo la barbacoa.

"Al día siguiente no pudo caminar se quedó inválido ymurió, pero antes de morir sufrió mucho"l.

Dice María Entsanua, de ese matrimonio tiene los siguienteshijos: Marcelino Chumapi, Feüpe Warush, Pedro Ankuash.

Después de poco tiempo de viuda, más o menos a los dosaños, se casó con otro hombre llamado Angel Jimpikit.

Para contraer este matrimonio ella cuenta que "él anduvo devisita a los familiares de mi centro, pocos días después llegó en

mi casa y me había hecho el pedido, más tarde mi mamá mecontó; cumpliendo todo nos casamos"2.

Los hijos del segundo matrimonio son los siguientes:Marco Jimpikit, Luis,la hija única Dominga.

Nunca tuvo visiones buenas, pero vive feliz, tiene todo lonecesario. Cuenta también que ella nunca había tomado "natern",

solamente el zumo de"maikitw".

La primera vú que tom6 maík¿z¿ llamado "floripondio"no tuvo ninguna visión. Pero a la segunda vez que tomó "vió a

Entrevista a María Entsanua: cuaderno de transcripción y uaducción,

páe.7.

Entrevista a Ma¡ía Entsanua: cu¿derno de transcripción y traducciór¡páe. 9.

t42

una señora viejita bailando, saltando alegre con su pelo largoputo canas"3.

La celebración de nwt tsank la realizó su abuela cuando ellatenía quince años. "Esa celebración es muy buena, me la hicie¡oncuando yo era todavía pequeña de unos quince años"4.

Florencia Chias Miik, nació en Saip, tiene setenta añosaproximadamente, vive en el mismo centro. Es nativa porque losabuelos y los padres son nativos, creció junto con sus padres.

Cuando tuvo doce años más o menos, le entregaron elprirno cruzado llamado Tíwiram. El respetrindole como pequeñala crió, pero cuando la abuelita le celebró el rito de nun tsanklatomó como esposa.

Sus padres son Tsenkush y Miik, los hermanosTsamaraint, Chumpi, Narankas, Petsain, Ped¡o Mashu y lashermanas Rosa y Teresa.

Su primer esposo fue Tiwiram, murió por la mordedura deculebra por ir de cacería "el mismo día le pusimos lavado de ajilo desinfectamos la herida, pero como la picadura era grave, lesalió la sangrc por tdos los poros y murió al instante"S.

De ese matrimonio tiene los siguientes hijos: Pedro

Entrevista a María Entsmua: cu¿de¡no de transcripción y traducciór¡pág. 11.

Entrevista a María Entsanua¡ cuaderno de transcripción y traducciór¡p6g. ll.

Entrevista a Florencia Chias Miik: cuaderno de transcripción ytraducción, pág. 91.

r43

Tiwiram, Alberto, Luis Jimpikit y la única hija Livia Angéüca.

Después de poco tiempo de viuda más o menos un año, se

casó con Vicente Nantip del mismo cenbo.

De ese matrimonio tiene solamente un hijo: Domingo Pape.

La celebración de nua tsanklarealizÁ su abuela Yanchap,con la finalidad de entregarle tdo los poderes y habilidades; fueal¡ededor de los quince años.

Ella cuenta que "desde pequeña me habían entregado alprimo Tiwiram, pero nunca él convivió conmigo. Yo pasaba conmi mamá y él que iba a ser mi marido vivía en mi casa trayendocarne para mí y ayudando a trabajar a mi papá; yo le servíadríndole chicha preparándole la comida después que me hicieronla celebración me fui con mi marido"6.

Ayuno de la joven.

El ayuno a la joven se debe da¡ desde cuando inicia laprimera aparición de síntomas menstruales, de manera que desdeese momento después de que acabe de informar a la madre se ledebe prohibir completamente toda clase de alimentos, para queinconscientemente siga recibiendo fuerzas sum¿rmente poderosasde Nunkui.

Los hacen de esa manera para que sea como Nunkui,mujer poderosa, que sabe cuidar toda clase de plantas, sin ningúnmaltrato y así otros trabajos que una mujer debe desempeña¡ ensu papel de trabajo diario.

Entrevista a Florencia Chias Miik: cuaderno de transcripción ytraducción, pág. 89.

t44

Por eso pant que haya ayuno lo primero que tiene que haberes que se realice la primera menstn¡ación y así encaminar mejor laprocedencia de ayuno para la celebración.

El ayuno que se debe da¡ a la joven es solamente tres días,que va de acuerdo a la desaparición de las primeras reglasmenstruales, por eso en estos días señalados se la debe hacerayunar completamente sin ninguna consideración, porquedespués de todo el proceso de la celebración ritual vendrá elmatrimonio y que ello deberá afrontarlo responsablemente sin queninguno le diga que esto debes hacer.

Por esas tantas afirmaciones, la madre, si la hija quiere quesea una buena mujer con todos sus poderes, habilidades y otrascosas más, no le debe considerar de ninguna manera y hacerleayunar completamente.

Por eso cuando la hija le acabe de informar que inició suprimer síntoma de menstruación "enseguida la madre la haceabstenerse de toda clase de alimentos que lo conforman, carne deaves, animales y otros más que vierten sangl€"7.

Finatidad del ayuno.

El ayuno que le hacen hacer a la joven desde su iniciadamenstruación, se hace con la finalidad de que ella pueda recibirtranquilamente tdos los poderes de la boca, que se lo entreganíen todo proceso de la ceremonia, comenzando desde el aseo hastadonde se termine y con la calidad de que la joven sea en verdaduna mujer con todos sus bienes, derechos, responsabilidadesaseguradas, como una mujer en verdad madura, procesando de la

Entrevista a Florencia Chias Miik: cuaderno de transcripción ytraducción, p6g. 93.

145

mejor manera en la vida hogareña del mañana, sabiendo afronta¡todas las dificultades, rescatando melancolías y sembrandoalegrías, compartiendo sufrimientos junto con la famiüa.

Por tales afirmaciones "el mucho ayuno que le dan a lajoven es para que facilmente reciba los poderes, cantos yplegarias que le entregará la abuela, de manera que todo losrecibidos transmita también a los hijos del mañana"8.

Por tales razones la finalidad del ayuno era siempre en miradel futuro, para que después no sufra por falta de ciertos rellenosde conocimientoS y que tenga esa facilidad de educar a las hijasformiíndolas de la mejor manera, tal como a ella la educaron y lainstruyeron.

"El objetivo principal del ayuno que lo dan a la joven espara hacerle conseguir algo nuevo y vriüdo para la vida cotidianacon que ella en verdad debe estar segura de permanecer toda lavida con el esposo"9, sea en sufrimieno, alegrías o dificultades.

Por esas tantas razones que existen,la madre reflexionandobien se proponía detenidamente la finalidad del ayuno.

En esta ceremonia lo que rniís sobresale es el ayuno, porqueésto es lo más esencial convirtiendo a la persona de lo malo albueno, este bueno se refiere en sentido de todos los múltiplesvalores que se los encierran en cada uno, siendo capaces en tdomomento, llevando al hogar de la mejor manera, por eso "el

Entrevista a Florencia Chias Miik: cuaderno de transcripción ytraducción, pág. 16l.

Entrevista a María Entsanua: cuaderno de transcripción y traducciórqpág. 13.

t46

ayuno que se lo dan a la joven es con la finalidad de que searrepienta y se convierta para que así pueda ser másresponsable"to.

La conversión consiste en los siguientes puntos: cambio decarácter, de soberbia, de capricho, de pereza, de mala voluntad,de malos pensamientos y de otros más que existen, se sobreentiende que si una mujer desde pequeña fue contestona,caprichosa, no vale la pena para formar el hogar feliz, debeayunrir una semana más, fuera de los tres días, aunque losayunos no sean completos, es como recalcar más, para que puedaarrepentirse de todos los errores cometidos, por esa motivación elayuno de una semana más significa "la purificación del almacapu de no perder todos los valores y habilidades que recibió deal abuela"tt; de la misma manera el ayuno es esencial porque espurificar totalmente nuestra alma y capaces de recibirtranquilamente y fácilmente tdos los poderes que se los entrególawea.

Cuidado a la joven.

En este acto en que se debe lleva¡ principalmente la jovendebe coordinar la wea con la madre de la joven, por eso lamuchacha a quien se le celebra el rito la cuida principalmente unamujer adulta que se lo denominaweay nadie rniís.

Por esas razones si una madre quiere transmitir poderes a lahija no podrá, porque no tiene esa orden, mientras tanto debe

Entrevista a Florencia Chi¿s Miik: cuaderno de transcripción ytraducción, pá9.167.

Entrevista a Florencia Chias Miik: cuaderno de transcripción ytraducción, pág. 16l.

l0

11

t47

guardar todos los valores para cuando sea anciana denominadawea poderlos transmitir a la nieta; por eso, como se cumple deacuerdo a la costumbre la madre, aunque la hija desee que leentregue todos los poderes, ella no puede.

Por lo tanto solamente de la abuela puede recibirlo y durarmuchos años.

La madre solamente ayuda en la ceremonia, por supuesto"la señora preferida para la tsankram es la wea" 12, en elloaunque sea preferida no le debe cuidar esmeramente, sinosolamente cuando le corresponda y donde le toque, porque en

ésto es como tener una vocación verdadera de cumplir las cosas

como se desee lo cual en este acto ritual no debe existir cuidadoestricto ante la joven, porque ella misma debe ser consciente de

no hacer las cosas como no se desee y ella debe desear serpoderosa y una mujer que en verdad vale por tener los múltiplesvalores: por esas razones "la celebración de nua tsank debe ser

siempre llevada a cargo de la abuela, que eso es lo conveniente;porque la realiza desde hace muchos años de esa manera, peroeso sí, llevada con mucha seriedad y mucho .oid¿ds"t3, demanera que la celebración hecha salga como se cree desde elinicio.

Por esas tantas rivones, "la celebración ritual hecha a lajoven es principalmente atendida por una señora adulta que enverdad tiene todos los poderes para la enuega durante laceremonia la joven debe sentirse contenta y satisfecha por haber

Entrevista a María EnBanua: cuaderno de transcripción y traducciór¡,

pág. 15.

EnEevista a María Entsanua: cuaderno de transcripción y traducciór¡

pág. 15.

t2

l3

148

recibido toda la fuerza poderosa tanto de la abuela como deNunhtí que es tabién mujer poderosa y así seguir adelante en lavida con seguridad.

Aseo a la joven.

La joven que realiza la primera rcgla menstrual es siempreaseada por una anciana denominada wea, para que le entregueesa duración de vivir muchos años, aunque encuentredificultades, sepa superarlas y ser fuerte.

Por lo tanto la anciana es la mejor preferida en asea¡ a lajoven, porque si lajoven se asea solita puede suceder que poralgún caso se quede perezosa como la denominan "etsemka"r4,eso pasa cuando la joven se asea sola por no serle entregadaninguna fuerza poderosa, por esa razón "la wea le lava a lamuchacha con agua de Yampa& y con achiote"lS, para queprimeramente reciba las fuenas de esas plantas,la una que es dela selva y la otra que es cultivadq de manera que la joven tambiénsepa durar muchos años como las plantas y que de frutos lo másque pueda.

Por eso la wea por saber toda clase de Anent y no tenerdificultad lava tranquilamente a la joven con las hojas deyampak.

Etsemka es r¡ra niña o joven, lo que sea, perezosa e¡r odo sentido.

Colegio Agropecuario Yanurcay. Familia y vida social, Mundo Shuar,

serie A, pá5.43.

l4

15

t49

"El aCtO de aSeO menStrual eS en el ritg',Ió, demOStrandOque la joven queda purificada en el alma y en estado de recibir lasfuerzas poderosas que se le entregará, por eso el acto de aseo es

siempre lavarle con hojas de yampak tiernas y duras, ésto lodemuestra de que la joven sin ninguna fuerza poderosa pareceuna niña o un bebé como las hojas deyampak y que después deque se termine la ceremonia con toda su riqueza parecení comolas hojas duras.

Por eso "las hojas de yarnpak son únicas utilizadas para el

aseo de la muchacha durante la menstruación"I7, por ser losúnicos preferidos y ventajosas para una mujer delicada, por eso

las hojas deben ser limpias.

Presencia del ser espiritual.

Lawea en el momento de aseo a la joven hace presente alser espiritual llamado Nunkui para que escoja y se haganpresentes las fuerzas poderosas juntamente con las fuerzaspoderosas de ella.

Por tales razones "al lava¡le en el río lawea hace presencia

aNunkui, de manera que mientras le sigue aseandodelicadamente, expresa la siguiente frase "Na nkui mtjerpoderosa"ts, múltiples poderes que tengan dentro y fuera de

16 Entrevist¿ a María Entsanua, cuademo de transcripción y traducciór¡

pá9. 45.

Entrevista a María Entsanua, cuaderno de transcripción y traducció¡l

pls.27.

Ent¡evista a María Entsanua, cuademo de transcripción y traducción

pá9. 21.

t7

l8

150

ellal9. Dicho todo eso le sigue aseando y frotándole en la cinturapara que acoja la madurez de ella, siendo una buena mujertrabajadora y llena de riqueza; ella contínuamente le sigueaconsejando e intruyéndole, por eso "aI lavarle en el arroyo lecanta dos anent súplicas diferentes a la menstruación y después

de cada canto le da de tomar el zumo de tabaco"20 pafa que ellatambién aprenda las plegarias y a su vez enseñe a las hijas.

Por lo cual la presencia del ser espiritual es sumamentenecesaria, porque no solo los poderes de la we¿ bastan, sino,prira que sea completo, van los dos poderes.

Transmisión de los poderes.

Primera colaboración: los señores guereros son los queayudan para algunas actividades sumamente importantes, en locual las demás invitadas no pueden intenrenir, sino solamente lospoderosos, porque en este acto será sumamente sagrado, por lotanto la entrega de poderes comienza cuando la anciana da detomar el zumo de tabaco, integrando todas las plegarias, por esocon este acto ceremonial est¡í bien realizado de manera que nofalte nada, porque eso es lo más esencial.

Por lo cual para que la ceremonia procese de la mejormanera, deben los poderosos ayudar para encaminar bien lacelebración, juntamente con la celebración de la wea,aprovechando todas esas riquezas poderosas lajoven debe ponermucho empeño y mucha seriedad, para que las fuerzas yhabilidades le salgan de la mejor manera, por eso "en este acto

Entrevista a Maríe Entsanua, cuaderno de transcripción y traducciór¡pág. 2r.

Siro Pellizzso, Técnic¡s y estructuras familiares de los shuar, pág. 30.

l9

15l

sagrado, los que ayudan son los guerreros, cazadores y las

mujeres"2l.

Entrega de poderes en la casa.

La entrega de poderes en la casa es lo más importante y lomás significativo para una nueva mujer adulta, que se integra a la

sociedad familia¡ con las riquezas poderosas, de manera que no

tenga dificultades en ello, aunque las encuentre, siempre como

una buena madre sepa superar todas las dificultades que

encuentra.

Por tales razones "lawea le da de tomar el zumo de tabaco

en la casa, haciéndole recibir toda la riqueza de ella, como cnanza

de aves, crianza de animales domésticos, plegarias para ellos yasí otros más"22. La casa y el cuidado que lo debe desempeñar

una mujer es lo más esencial, lo cual poniendo muchasintenciones y reflexionando de lo mejorla wealo realizaese acto

en la casa, por lo tanto no existen más lugares en que a la joven

se le pueda entregar poderes.

Por esas tantas intenciones siempre lo dan de tomar en lacasa, para que reciba toda la fuerza de una familia sumamenteinteresante que no ha necesitado ninguna cosa, no solo por esa

intención, sino también este acto de ent¡ega de poderes en la casa

es siempre con miras al futuro hogar, en que se la debe hacer verclararnente de como debe encaminar la üda y como debe manejar

todas esas riquezas, ya sea teniendo muchas aves, animales,

Entrevista a María Entsanua, cuaderno de transcripción y traducción'

p6s. 49.

Entrevista a Florencia Chias, cuaderno de transcripción y traducciór¡

pág. 107.

2l

r52

demostrándo frente al esposo de qué en verdad vale la pena, y elesposo de igual manera se sienta satisfecho por tener una esposaque en verdad vale, sabe cuidar bien a los hijos y otros más, locual para que haya ese gran aprecio, lawea debe seguir todos losprocesos sin ningún olvido.

Por lo tanto pam entregar los poderes la anciana "al darle detomar dice: "toma, ésta es mi fuerza que te la entrego toda a tí";dicho eso la tsankram inclina la cabeza y toma el zumo depoderes23. Esa inclinación significa que la nueva adulta se cargatodos los trabajos de una mujer, y está tan firme que puederesponder de su hogar.

Por lo tanto para entregarle todos esos poderes la weaantes de ninguna otra cosa, busca a una mujer del mismo, parÍlponerlas reunidas y a la muchacha ponerla en el medio de todasesas mujeres, que significa como una demostración ante losdemás.

Hecho eso "la abuela coge notip, que está llena de zumo detabaco, coge un poco de zumo en la palma de la mano, luegopone en la boca y la escupe con unas gotas de saliva en la boca,para que reciba la fuerza de ella"z.

En momento de realizar ese acto la joven debe tomar sintemer, porque si teme o tiene asco no puede recibir ningrín poder,por lo tanto, ella durante ese acto ceremonial debe tomar sinduda, tranquilamente como si fuera a torrar agua cristalina; poreso en momento de entregar todos los poderes también enseñaplegarias para la vida futura, por lo cual el canto enseñado por la

Entrevista a Ma¡fa Ents¿nua, cuaderno de transcripción y traducción,plg. 49.

Colegio Agropccuario Yanuncay. Famiüa y vida social, pf¡. a3.

153

weo pafamanera:

abundancia de aves domésticos y es de esta

"pollo hijo depúsla,deja a un lado, todas tus ocupacionesconcéntrate en tu propio desarrollocantando ttia, ttia, rÍ4, espantas a

todos los animales peügrosos para tu vidaque adomado con maleficio destn¡ctor,te encrfnas a la persona humana y vienesal anochecer para comer juntos,como los hijos de push,llegando sin desobediencia"25.

Este canto es sumamente importante y muy utilizado para

cnanza de muchas aves, por 1o cual este canto es dedicado en

especial a los pollos pequeños para que se críen pronto, con unacomparación con una ave selvática que parece gallina llamadapush, que se cría nipidamente.

El zumo dado en la huerta.

Por lo tanto la celebración hecha a la joven debe ser siempre

en los sitios en donde la mujer desempeña más en su jornada,

como en este caso lo esencial debe ser en la huerta, por 1o tanto"el zumo de tabaco le dan de tomar siempre en la huerta y en lossitios correspondientes, en que una mujer desempeña su papel

diario"26. Si por algún motivo lawea no le da de toma¡ el zumoen la huerta, sino solamente en la casa, no es completa la

Rafael Mashinkiash Educación entre los shuar, pág. 31.

Entrevista a Florencia Chias, cuaderno de transcripción y traduccióru

pág.111.

cnar

154

ceremonia, porque la celebración debe ser completa, por eso

como segundo paso la weale da de tomar el zumo en la huerta

aplicando todas las plegarias referidas propiamente a la huerta,por eso Lawea amontona primeramente unas yucas inmensas, ya

sea tres o cuatro tubérculos, la hace subir encima y continúa elprcceso de entregas de poderes.

Por 1o tanto Florencia Chias de igual manera afirma que "lawea le da de tomar el zumo de tabaco siempre amontonando,tres, cuatro o cinco tubérculos de yuca"27 que simbolizan elprimer encuentro con unas yucas inmensas, y el primer encuentrocon los productos tan inmensos de Nunkui y que de la mismamanera ella también será donada de todos esos productos por elmismo Nunkui, que es dueño de la huerta y plantas.

Manera de dar el zumo.

Pa¡a realiza¡ el acto de da¡ de tomar el zumo lawea cantalas plegarias referentes a la huerta; de la misma manera MaríaEntsanua dice "el zumo de tabaco siempre lo dan de tomar enunas inmensas yucas amontonadas porque es manera dehacer"28, lo cual se sobreentiende que es muy significativo parauna mujer, p€ro para darle de tomar el zumo no le llevan a lahuerta que es usada, sino más bien, a la huerta nueva que no esusada, y que está en estado de usa¡se: eso es muy significativopara una mujer joven que después de toda la celebración se casaráy en ello está en estado de ser fecunda

Esa forma de dar de toma¡ el zurno es lo mejor y más de eso

EnFevista a María Entsanua, cuaderno de transcripción y traducciór1pás. 73.

Entrevista a María Entsanur, cuadcrno de ranscripción y tradrrcciór1pág. 15.

155

lawea no puede hacer de otra manera como a ella le parece; poreso "a la nueva adulta el zumo le dan en la huerta, haciéndolesentar sobre dos o cuatro tubérculos de yucas cubiertas con hojasde la misma planta"29. Este cubierto de hojas significa que lajoven después de la celebración estará cubierta de todas lasfuerzas poderosas buenas y que seriín puestas en práctica por ellamisma, por eso de manera muy especial "la señora le entregatodos sus poderes en la hueña más que todo dándole de tomar elzumo, para eso primeramente pone unos tres o cuatro tubérculos,que en ello la muchacha debe senta¡se encima y tomar el zumodado"30, pero antes de ninguna otra cosa la wea le debe enseñarlas sabias plegarias, para así facilitar mejor en la huerta almomento de enuega de fuerzas poderosas, por eso La wea"después de enseñar las sabias plegarias lleva consigo a la jovenhacia la huerta, haciéndola sentar sobre la yuca que desde unprincipio ha sacado y colocándose al frente, toma la mano de lamuchacha y sopla con fuerza, que es el gesto simbólico de latransmisión de poderes del nabajo en la huefta, de la crianza de

los pollos y las demás aves del corral"3l.

Anent enseñados.

Lawea no tiene dificultades en cantar las plegarias, porque

conoce en cantidades, de la misma manera al seguir procesando,

sigue repitiendo para que la muchacha se grabe todos los cantos.

29 Siro Pellizzaro, Técnicas y estructr¡ras familiares entre los shuar, pág.

31.

30 Entrevista a Florencia Chias, cuaderno de uanscripción y traducciór¡pág. 131.

31 Si¡o

31.

156

Pellizz¡ro, T&nic¡s y estructuras familiares entre los shuar, póg.

Por lo tanto los anent enseñados son numerosos, por eso

"los anent cantados por la wea para,la chica no son especiales,

sino los mismos que se cantan en la huerta, para que crezcan las

distintas plantas"32, por eso "los anent súplicas de la huerta son

bastante numerosas para invocar la abundancia de comidas"33.

Las plegarias enseñadas por lawea no se las deben cantardondequiera, po4lue es definido donde se deben cantar, pues se

trata de invocar a la mujer poderosa Nunkuí, por eso al dar de

tonur el zumo en la huerta canta más o menos ocho a doce anent

según los conozca ella"34. Por eso las plegarias enseñadas sonlas siguientes: la primera plegaria es para pedir disculpas a lasplantas, porque no le limpió pronto y se encuentra un pocoremontadas.

"Yucas inmensas aleg¡énse;yo aquí mujer poderosa estoy,con mi waipoderoso estoyninguno teme de mi porquesoy mujerNunhrialejo todas las veces las malas hierbas"35

Esta plegaria la wea canta en momento de que le da detonur y antes de da¡le de tomar el zumo.

Colegio Agropecuario Yanuncay, Familia y vida social, pá5.44.

Siro Pellizza¡o, Téc¡ricas y estructuras familia¡es de los shua¡, pág. 31.

Entrevista a Florencia Chi¿s, cuaderno de transcripción y traducciór1pág. 109.

Entrevista a Florencia Chias, cuaderno de transcripción y traducción,p6g. rr7.

32

33

r57

Otra plegaria siguiente es enseñada para que la mujerpoderosa le premie con abundancia de comida.

"Dónde estará mi madre (bis)yo aquíüamando a mi poderosa

replíco toda las veces:

Nur*uí poderosa (bis)dónde estás, ni dueño de las comidasno me dejes en escasez de comidas,con estas hierbas inmensas"36

Otra plegaria es para pedir comida aNut*ui.

"Siendo mtjer Nunkui:aquíparada llamo a todas las comidas,siendo poderosa llamando estoy.malditas mujeres (bis)no me terminen comida;pero conro soy poderosa,

sigo aumentando, siendo mujer N unkuíllamo a las semillas fecundaspara que se alegren en esta tierra"37

Este canto que va a continuación estrí dedicado a la siembra,

en lo cual se pide que las semillas sembradas narfanrápiümente,aunque en temeno malo.

"Aunque semillamal sembrada (bis)en mi tierra nuer¡a

36 Entrevista a Florenci¡ Chias, cuaderno de transcripción y traducciór¡

pág. 119.

37 Entrevista a Florenica Chias, cuaderno de transcripción y traducciór¡pág. 107.

r58

al día siguiente (bis)

se le ve f€toñadapor ser una semilla muy buena (bis)

al día siguiente (bis)se retoña muy bonita"38.

Otro canto es para la cosecha, de manera que yucas, palmasy camotes, y lo que sea, en momento de cosecharlos estén contubérculos maduros.

"Palmas, yücs, camotesvengan todosporque yo les estoy llamandopor ser una mujerilrzhn'vengan todos y pónganse alegresporque yo os llamo39

Finalidad.

Los Anent son enseñados con la finalidad de que la jovenaprenda y lo utilice en la vida; por lo tanto las plegarias sonconsagradas y en cualquier parte no se las puede cantar; por lotanto estas plegarias son enseñadas para pedirpermiso a la mujerpoderosa y para tener todo lo necesa¡io de comida y abundanciatotal de alimenlos de subsistencia. Por tales razones "los anent loscanta la wea para que la chica se grabe bien para poder cuidarbien su huerta, no se le renronte pronto la huerta, no le coman lostubérculos de yucas los ratones"40 es también con la intención de

Entrevista a Florenica Chias, cuadernopág. 105.

Rafael Mashi¡rkiash: Educaciór¡ entre los

38

Entrevista a Florencia Chias, cuadernoplg. 144.

de transcripción y uaducciór1

shuar, poág. 26.

de transcripción y traducción,

159

que la tsar*ra¡n reciba directamente los poderes de ella junto conlas plegarias y la suerte total de la wea, mientras que si unamujer no conoce las plegarias,las plantas de la huerta "malücen

cuando no est¿í limpia y lo dejan sin sembra¡" 41.

Entrega de cosas.

Los utensilios de la joven son entrcgados en la casa; para

esta entrega las cosas necesa¡ias de lajoven a quien se los debe

entregar deben estar preparados desde el inicio, de manera que

cuando se case se encuentre feliz y contenta.

Al entregarle las cosas la wea canta una plegaria y sigueentregando ya sea las plegarias de la huerta o lo que sea, delcamote, de yuca, del poroto, del mani del chancho, del perro, de

aves y así sucesivamente hasta finalizar todo; por lo tanto las

cosas entregadas deben quedarse a manos de la núa tsank,abundando riquezas dentro de su familia, pero mientras lacelebración no se termine las cosas y aves entregadas quedan enel corral y cuando está todo clausurado la muchacha después de

un año cuando tengan la primera criatura, construyen una casa ysalen con todo eso; para que la joven quede con tanta riqueza las

cosas deben ser entregadas por la misma abuela dueña de esa

riqueza del corr¿l y otro más, por tener poderes y suertes; por eso

"ala ntúa tsa¡tk le entrega todas las cosas necesarias la wea, qae

sin¡en para la vida, puesta muchas intenciones"42; también son

entregados algunos adornos como son: patai, shakap,tsukanka, como señal de mujer convertida completamente en

adulta.

Entrevista a Florencia Chias, cuaderno de trarscripción y traducción,

pág.115.

Entrevista a Florencia Chias, cuaderno de uanscripción y traducciór¡

pág. 133.

4l

42

160

"Tu chocüto estoy metiendohasta amanecer seguiré metiendocomo aguapotable estoy metiendo;bnotando brotando me lo fermentaráestoy metiendo"4s.

De esa manera sigue canando para que la nueva adulta siga

metiendo la chicha sintiéndose responsable.

Terrrinado todo eso acomodan bien los recipientes muits,dgjan bien tapado y amarrado con sogas.

El segundo canto es cuando los rn¿irs están acomunadospara que llegue la fuerza ésto es de ésta manera:

Hombre Slnkarnia (bís)sonando, sonando amontona,valiente, valiente serás

sonando, sonando amontonahombre Shalcaniahermoso coronadosonando, sonando amontona"46

45 Entrevista a María Entsanua, cuademo de transcripción y traducció4pág. 56.

46 Entrevista a Marla Entsanua, cuaderno de transcripción y traducciór1

pás. 49.

162

ANEXO Ng 3

EL CUIDADO Y LA SOCIALIZACION DE LA NIÑASHUAR.

Centro: KamchaimAsociación: MendezCantón: (Santiago)Provincia: Morona - Santiago

Informante: Sanchu AnkuashEdad:78 añosFecha Entr.: 15/8/85Lugar Entr.: Kamanchaim (Mendez)

Otras informantes:

Chias Kayap - Wl85Atsawit - 10/8/85 (no sabe nada)Ma¡nainkiur - 4p185.

Datos generales:

Población:

Número de familias del centro: 12" de habitantes de G10 años: 45

163

Número de habitantes deiltl

illt

lI-20 años: 322l-40 " 2l4l-60 " 12

6l-120 " 3

Número mujeres: 59" hombres:54

Alumbramiento.

El alumbramiento para la madre shuar significa muchoporque es un don grande que merece al tener una criatura.

Las antiguas mujeres shua¡ solían tener a su nuevo ser en lahuerta, para que Nunkui le de fuerza, valentía y poder a la niña,que sea imitadora de ella y también por creer que un ratónenviado de"Nunkuí" enseñó a da¡ a luz a la mujer shuar; porqueantes la mujer shua¡ como tal no sabía tener hijos, tan solo elesposo realizaba lo necesario para sacar a la criatura; si ella eramujer se casaba con ella, observando todos los cuidados que ellamerecía para su buen desarrollo, es así que según el mito de"Nunkuí" se trata de "Katip' nuajaí" (la mamá ratona con lamujer shuar en la huerta), en el cual la mujer aprendió todos los

,pasos de su alumbramiento; desde allí el Shuar comenzó a

multiplicarse.

También el alumbramiento se lo debe considerar fruto de

una nueva vida que la madre esperaba con sacrificio y el dolorque le correspondía para da¡ a luz a un nuevo ser, al mismotiempo con alegría de recibir a su bebé en sus brazos.

Consejos para que aprenda los anent.

[,os consejos que daba una madre a su hija era con el ftn de

que aprenda a trabajar para el bien de su futuro y que tenga toda

abundancia de alimentos.

r&

Para cultivar una huerta se busca un lugar bueno apto prlrael sembrío también es preferible sembrar en las guadúascolocadas y tumbadas, po4lue se cree que dan mejores productosque en otros lugares; en el mito de "Nunkui" huyó de la casa delos shuar por medio de las guadúas y llegó a la profundidad de latierra, por eso cree en donde hay guadúas es la casa de Nunkui,por eso da en abundancia toda clase de cultivos; también en laactualidad ésto si 1o creen algunos mayores, por eso las huertaslas realizan en las guadúas tumbadas limpias porque creen que esla casa de Nunkui y fortalece las plantas sembradas.

En momento de la huerta, le aconsejaba a la niña cuandotenía pereza de trabajar y también le decía; si tiene pereza detrabajar, te voy a coger las manos y te voy a meter en las casas deTíshipr.

Cuando a veces se tiene pereza o miedo de trabajar, eldescuido se ha remontado la huerta se aconsejaba diciéndole quese canta este Anent para tener más éxito en el deshierbe.

Quebrando quebrandodeqpiénate

Quebrando quebrandodespiértateen lo socolado (bis)temeteré, metedsoy una mujerNmkuisiendo la mismaquebr&rdote quebrrándote

en lo socalado

Tishíp, son hormigas picantes que quitan la pereza de la mujer segrin lamentalidad shuar.

165

tenleteréquebrarido quebrandodeqpiértate

(Chias Kayap')

En el proceso de sembrío y desarrollo de la yuca, la mad¡ecanta siempre su plegaria y para que la yuca de más pronto suproducto se le canta una plegaria, o Anent para la asentada de layuca de lo nuís pronto posible.

Siendo mujer Nun&¿i (tris)de mañanitaentrando (tris)como salienteentrandocomo salienteentrandode mañanita (bis)extiendoentrando (bis)soltando (bis)de todo me han informadosoy alerta (bis)llamo a la abundancia (bis)soy una mujerNunhillamo a la abundancia

(Chias Kayap')

Hay señoras que cantan su plegaria con frecuencia pero lashijas no se dedican a aprender; en cambio, hay otras que ya sehan olvidado completamente las plegarias de la huerta.

16

El rito de iniciación.

Consiste en el paso de una üda de niñez a la adolescencia;la mujer se entrega a la sociedad de los adultos después de lacelebración del rito.

Se puede constatar que mediante la celebración de "NuaTsankram" ¡ecibe todos los poderes de la "wea"2 como parapoder desenvolverse en su sociedad, o sea recibe la suerte de susquehaceres domésticos y de su trabajo, aprende cantos sagradospara manifestar a"Nunhti": en el trabajo de la huerta.

Se hace la celebración de "Nua Tsankront" solo a las queeran compradas desde pequeñas cuando tenían la primeramenstruación; la "wect" es encargada de atenderle bien, pero haycasos en que otras mujeres no han recibido los poderes de la"wea".

En casa de la señora Chias Kayap'no se ha celebrado el ritode la iniciación de la pubenad, porque dice que "como no tiene laexperiencia de nuestros mayores, no tenemos el poder decelebrar, no se puede tealtzar sin saber4" y también dice que nose ha dado cuenta de la primera menstruación de su hija, le

Una anciana de harta experiencia que es encargada de dirigir lacelebración de " Nua Tsanbam".

Es r¡na mujer misteriosa dueña de todas las plantas de la huert¿. Tanrbiér¡significa madre de la tierra y la mujer shuar siempre cree eri ella-

Ennevista a Chias Kayap por Mélida Santialq 2 de septiembre de 1985,cuademo I, pág. 51.

167

preguntó después que ya había menstruado y ella le contestó quesolía menstruar poco, la madre en su interior pensó: "Si hubieseuna mujer anciana pudiendo celebra¡ el rito de NuaTsankram,levoy a dejar sin hacerle nada"; por eso ella se entristece al pensarque una mujer quedaba sin poderes dela"wea".

También la señora Sanchu Ankuash manifiesta que a su hijano le celebró el rito de "Nua Tsankram", solo ha visto que a suhermana le lavaron. Además por lo que sus hijas no eranbastantes, según dice que solo a las que eran varias mujeres deuna familia o sea eran muchas hijas, algunas de ellas merecían lacelebración de"NuaTsankram" solo las que avisaban claramenteque habían observado la primera menstruación, caso contrario lasque no avisaban ni siquiera les lavaban"S.

"La primera menstruación que tenía una mujer era muydelicada, por 1o que ella no se cuidaba bien podía volverseociosa, sin valor, por eso recibía algunas indicaciones de lamadre o de la wea"6.

La señora Mamainkiur no le ha celebrado el rito de "NuaTsankram" a su hija, tampoco ella no ha recibido, solo haparticipado en tabacoT. Esto lo hacían con la finalidad de tenermás fuerzas y visiones.

Entrevista a Sanchu Ankuash, cuaderno l, gá9.29.

Ibidem.

Entrevista a Mamainkiur, cuademo l, p6g.75-77.

168

ANEXO NS 4

MUNDO ESPIRITUAL Y ESPIRITU EN LACONCEPCION SHUAR

Viaje a la Tuna.

Mi papá me había llevado a la tuna desde pequeñito paraque recibiera fuerzas espirituales; sufría del hambre durante elviaje a la tuna, porque para recibir la fuerza de Arutam se

requiere sacrificio. Al llegar a la Tuna, solo al ver las caídas delas aguas de una inmensa altura, tuve miedo de meterme en ella,pero mi papá al verme con temor, tuvo la paciencia de llevarmecargando en su espalda, luego se metió conmigo hasta lograr elbaño sagrado.

Después de éste, me había dado de beber el amargo tabaco.Ahí mismo me enseñaba el Anent y la manera cómo se pide lafuerza aAnnan.

Nunkui.

Nosotros solemos decir que debajo de la tierra vivenpersonas como nosotros, y estas personas se llaman "Nunkuí",que crean las plantas alimenticias para nosotros.

169

Antiguamente nuestros mayores solían contar que Nunkuíse hizo una niña (nuwach uchích), que hacía milagros y todo loque ella nombraba se creaba inmeüatamente porque su palabra

era poderosa. A ella le cuidaba una mujer (rukwch) pero un día

la dejó sola, cuando se iba a la huerta a pesar de que no le faltaba

la comida o alimento, pero sin embargo se fue. En esa ausencia

unos niños necios comenzaron a decirle que diga que se crease

cualquier animal darlino y como su palabra era poderosa lo creaba

inmediatamente apetición de los niños. Luego porel temorde los

animales que habían sido creados, comenzaron a hostigarle y letiraron ceniza a los ojos, ella comenzó a llorar, después subió al

techo Qea naintin wakomiayi) desde donde ordenó o llamó a laguadúa que se le llevaron y enre los vientos y las lluviascomenzó a decir a las guadúas (kenkun tímíayí),Kenku lcenku

juruíkía para ru$ e yu ai aníi" .

Cuando la guadúa le escuchó, vino hacia Nunkui que se

metió por el hueco y así regreso a $u casa bajo la tiena; desde alláhace brotar las plantas para el bien de la humanidad y ella misma

tomó la forma de una larva o gusano llamado "inhirnitt", que

suele existir en lugares donde hay camotes en abundancia.

Cuando por suerte hallamos éste, nos ponemos contentos oalegres, porque sabemos que Nunkui está. presente y va aproducir alimentos en cantidaü

Nunkuí es dueña de las huertas cultivadas, por 1o tanto por

las tardes (a eso de las seis de la arde), después de que la mujerha vuelto a la casa, sale de la tierra Qeenia) y revisa los cultivospaseándose en forma de una mujer cualquiera (sí como nuestra

esposa -decía el mayor) y si o está bién mantenida la huerta, ella

se enoja y maldice a la dueña de la huerta.

Antiguamente mi abuelita me sabfa prohibir ir a la huerta

por las tardes diciendo que en estas horas Nunkui está

paseándose y no se debe sorprenderla en su pas€o. I-as mujeres

170

le piden los alimentos mediante los Anent, con fe, y se ponen en

comunicación directa con ella a través de las piedrecitas llamadas

"nantar". Mediante los anent mismo las mujeres le piden que les

permita sembrar la yuca en la espalda deNu¡tkui.

El nantar tiene poder de Nunkui, y se guarda en la mitad

de la huerta, con una "pinint" pequeñita, bién tapada con lacorteza del palo tumbado, debajo de un iírbol tumbado' Es

absolutamente prohibido para los niños y pala la gente extraña

verlos, también para aquellas mujeres que no saben los anent,

porque bebe la sangre y como consecuencia produce la muerte.

Por tal raz6n nad.ie puede ver ni tocar, sino solo la dueña tiene

derecho de ver y puede traslada¡lo a otra huerta nueva.

Nuestros abuelos solían contar diciendo que nuestras

madres abuelas no sabían cultivar la huerta pero vino Nunkui y

les ha enseñado cómo sembra¡ las plantas: sopló sobre las manos

de la mujer dríndole el poder de producir alimentos y la ceriírnica

(nuwejai naiantai), sí, pues sabiendo que Nunkui vive en la

huerta porque es dueña; a corta distancia antes de entrar en la

huerta se pide permiso aNur*ui con voz melodiosaju-iu-iu,sedice así para que ella se aleje de allí, para no sorprenderle en su

paseo y que de un campo libre para la cosecha de productos

iti-rniirios tales como: moma (yuca), inchi (carrtote), sonku

(palma), nuse (maní) y otros más. Nunk¿i directamente oye esa

vbz de la mujer y entra en su casa (en el interior de la tierr_a) y

pennanece "tti,

ut tiempo que escucha lo que la mujer shuár le

canta o invoca con sus anenl

La mujer siempre va a la huerta con un fogón en la mano,

para quemar La malez.a, para hacer percibir a Nunkui y de ésta

Ílanera tomar contacto y que ella diga en verdad "ha llegado mi

hija amada".

t7r

Por costumbre una mujer siempre canta sus anent mientrasestá limpiando la huerta, este Anent es dirigido aNur*ui. Estosy el humo en la huerta signifrca la comunicación que se mantienecon Nunkui. Muchas veces decimos cuando una mujer anda ensu huerta sin prender el fuego esta huerta es de una finada Qal<aajarí) po4lue parece ser huerta abandonada-

Si la mujer entra de improviso a la huerta en formasilenciosa Nunkuí al ser sorprendida deja defecando toda clasede malezas y la escasez de alimentos.

Nunkuí premia a las mujeres que cumplen las normas de lahuerta y que mantienen bien arreglado, a ellas les proporcionaalimentos en abundancia, para ésto ella sale a revisa¡ sus trabajosrealizados durante la mañana. En cambio maldice a las mujeresincumplidas o desobedientes que quebnantan o üolan las normas;a ellas les hace escasear los alimentos y permite que nazcan máslas malezas.

Por eso muchas veces alguna familia suele sufrir dehambre, porque no tienen que comer, andan pidiendo la caridad.Esto es vergonzoso porque los Shuar no todos tenemos la idea deser generosos. Por eso, para que no andemos por un mal caminosiempre nos aconsejaban nuestros padres.

Nunkuí observando el desorden, la incapacidad demantener bien la huerta de su hija se enoja y produce la escasezde los alimentos, así como una mamá reprende y le castiga a suhija cuando ha cometido una falta.

Ella no quiere que sus hijas tengan huertas desordenadas.Todo este comportamiento de Nunkui frente a una mujerdesobediente es con el fin de que ella al sentirse abandonada ysufrida, se conüerta y que la busque a ella, para enseñarle cómodebe ser.

172

Antiguamente nuestros abuelos encontraban el hacha de

piedra echado en el suelo, esta hacha la proporcionaba Nunkuí,para que cortaran los bejucos y malezas para hacer los sembíos.

Me decíami lo:

"Este instrumento es natuftil, no es hecho por la mano delhombre. Justamente este üpo de hacha solemos encontrar hasta eldía de hoy. No hablamos porque así nos contaron, sino hablamos

con experiencia vivida, por lo que vimos, por lo que nosotrosmismos viümos"

Cuando una mujer va de caceía con el perro en el monte,nunca se olvida de cantar sus anent a Nunkuí, pÍlra que le de lacacería y que le lib¡e de todo peligro, que puede sucederle en elpaseo. En todos los anent la forma en que se pronuncia la mujeres "Nunkui nuwachitjiai, tujinkíachicitiaí" (Soy mujer Nunkuí,todo poderosa), así cantan.

En resumen Nunkui es una persona, es una mujer shua¡pero es un ser superior que tiene sus poderes.

Es al mismo tiempo como si dijéramos un pueblo, tal comonosotros somos Shuar como pueblo y como personas, asítambién Nunkui pero entre estos seres se da una identidadperfecta enne ellos y tienen el mismo poder, en cambio nosotrossomos diferentes unos de otros.

Nunkui ayuda a la humanidad tanto materialmente, diíndolela comida, como también espiritualmente fonniíndole sobretodo a

la mujer para que sea buena y pueda ser feliz y hacer feliz a su

familia.

173

ANBXO NS 5

CHIRIAP, EL GUERRERO

Viaje a la Tuna.

El jefe de familia entrevistado me relató lo siguiente:

"La preparación: para irse a la tunal hay que prepararse; eljefe de la familia dice: muchachos, vámonos, vámonos a soña¡ en

la chorrera; preparen la cama, laven los irrp (prenda de vestirmasculino); el jefe de familia ta¡nbién decía a su mujer: láveme micama, mi borrea, mi itíp, pues tengo que seguir a los jóvenes".

Bueno, para irse de viaje hay que dar las indicacionesprecisas, el camino recibe el nombre de la chorrera. Para

llevarnos a la tuna, el jefe de la famiüadecía que vamos a dormiren la chorrera. Pa¡a llevarnos a la tuna, el jefe de la familia decíaque vamos a domrir en el ío. Si se iba a dormir en una enramada

se podía tener un mal sueño, la noche anterior había que lavarseen un clima frío,luego entregándose a un profundo sueño, habíaque retornar muy de mañana a la casa bien aseado.

Es la chorrera alta donde se suplica tl Arutam para adquirir la fuer¿a, el

viaje se realiza con penitencias y sacrificios; ¿ctualmente no se lopractica.

t75

Por la tarde había que irse al ayamtai (descansadero)llevando tabacos preparados para venir al día siguiente por lamañana; el jefe de familia decía: ¿no tuviste un mal sueño? al que

yo contestaba que no!; entonces mi madre solía servir sopa, lamisma que hacía por experiencia, luego brindaba un poco de

chicha, y más tarde había que comer un pedazo de plátanoahumado.

Luego como todo estaba preparado: el maduro, elfloripondio, el guineo maduro, uno debía volver del ayamtai(descansadero), entonces el jefe de familia decía "hoy partiremos

al lugar de la ceremonia", luego en el camino para volver de latuna había que dejar cortando floripondio.

En el rancho se permanecía en ayunas, luego cuando el sol

se elevaba alto el jefe de la familia decía "bueno muchachos, vean

uds.", la sopa se preparaba en varias ollas de barro; mientrastanto el mayor sentado preparaba el tabaco, cortaba un palo de

regular tamaño y lo clavaba en el suelo para más tarde, divididoen dos, en la parte superior del palo, innoducir a su vez un palito,entonces en esa especie de tarima ponían Natip2 y lo dejaban allíquitándole la tapa de hojas de vegetales, por donde estaba elenemigo $umas) motivo por el cual se expandía un olordesagradable; entonces se tomaba el tabaco diciendo que va a

matar alma de ywnas (enemigo).

Luego todos borrachos nos tendfamos al suelo, mientras eljefe de familia cantaba anent, frente al recipiente de tabacodescubierto.

Para que en el futuro duerman los viajeros en el rancho(aók), se dejaba pelando el tronco de un a¡busto.

Es un recipiente vegetal que si:re para llevar o poner el zumo de tabaco

u otras bebidas alucinógenas.

176

Segundo dla dcviaje.

Al día siguiente nos poníamos todos en marcha y nos

acercábamos al lugar, construíamos otro rancho (aók) paraacampar allí.

Entonces el jefe de la expedición decía que hoy no vamos arealtzst el sueño sino mañan&, por esto ahora cocinen y amasen elmaduro; nosotros hacíamos caso a la sugerencia, más tardecuando pasaba el meüo üa, él mismo tomaba el maduro yrepanía en un solo pilche. Para luego ponernos a descansa¡, pues

llegaba la noche, al día siguiente muy por la mañana se levantabael jefe de la fa¡nilia y decía "hoy vamos a la tuna, hoy vamos asoña¡ en las cascadas, partamos inmediatamente". Nos poníamos

en marcha y caminabamos en largo trecho, debiendo en@ntrar unarbolito llamado "Shuínía"3 con el cual debíamos construir unbastón, como íbamos observando encontrábamos el objeto,cargábamos muchas de las veces juntamente con la escopeta, lamisma que porti{bamos para ir cazando en el trayecto.

En las cercanías de la tuna se descansaba, allícompletábamos todos los preparativos; el tabaco previamentepreparado lo portaba el jefe expedicionario: con la hoja de unvegetal envolvíamos un pedazo de bejuco, y lo llevábamos comocollar hasta llegar a la cascada; luego nos lanzábamos al aguadiciendo: Chui taaj, dame la buena suerte, dame la buenasuene...

Además se rompe la tapa vegetal que cubre el tabaco, paraque el rocfo de la cascada lo remoje, se hacía un hueco en unapiedra en la que se depositaba el tabaco, el cual más tarde sería

Es un vegetal que sirve de b¿stón para el viaje a la cascada; es un

instrumento primordial que uülizaban nuestros mtepasados.

t77

exhalado por la nariz; cuando el tabaco se anpntonaba, eljefe dela familia" rompía las hojas humedecidas y nos introducía en laboca a todos; a los muy pequeños no les hacía ésto, para que nose emborrachen y luego se dificulte en el üaje.

Luego de este ritual se retornaba al rancho; todosandábamos en ayunas (ijiarmar), el jefe fa¡nilia¡ entonces se

ponía a cant¡¡r el Anent sentado en su banca, emitiendo consejos,aclaraciones, manifestando el mal al enemigo, y posteriorrrenteentonaba este Anent:

Mi antepasado qué es lo que bebiste,qué es lo que bebiste,se me fue el yoyar (bólido), he sufridocompadecete d€ mí, qué tanto es lo que tomaste

tomaste (tris)yo soy grande piénsame, cuiínto le indicaréque ando haciendo para pasar llorando,pasar llorando @is)Con sueño tabaquero (bis)haciendo cabece,ra nre acuestopequeñuelo (bis)

todo tengo sed mi antepasado Clwínt'(bis)sr¡,lo kiruiwua (calmame), Ois)antepasado Clwin{, solo cálmame,solo cálmarne.

Llegando de la tuna se procedía a drogarse con floripondio(naikíua) en el mismo rancho; yo alejaba solo en la bebida delfloripondio cuando era pequeño; a medida que ctecfa y me hacfagrande completaba todo el rin¡al, o sea cuando amontonábamos eltabaco abrfan el ratíp,lo remojaban y luego decía "ahora a toÍrartodos", ando sufriendo, en cosas de la casa dame buena suerte,también en manf, en tener gallinas, lo que un muchacho sufre nohay que darlc mala suerte; guiando el mayor acababa de decir:

178

había que beber el tabaco, agarrados unos con otros. Llegabaentonces la hora de retornar a la casa

Los anent.

Solía cantar el Anent, que me habían enseñado otrosmayores, que eran también guerreros, para que los enemigos nome persigan; cantaba este Anent:

Anent NP 1

Hemlano mío, (tris)hermano! digas que matóel enemigoen el sueño,yo soy elKintia Ponki,voy por donde el hijo de mi hermano Juan,solo perdíenmedios de remolino (4 veces)me bajé del árbol S¿zi& (bis)soy nadie que puede pisar mi tierra Ois)Voy en medio de las tiniafles (3 veces)hermano Juan, no digas que me ha matadoel enemigo,yo no soy shuar, sino que soy Kintia Panki,yo soy Kíntia Pa¡*i,que estoy en el medio de las tiniafles (bis)con un suspirro fuerte sabfa temrinar.

Por eso aunqu€ me venfan persiguiendo, no me sabenseguir, porque con el Anent les quitaba toda la fuerza

Era imposible caer con semejante indicación que había dadoArutarn, sabía todas las técnicas.

r79

Anent jaaneh If2

Cuando mientas salto donde la esposa de mi enemigo,yo soy igual como capuchino Qaarulu)cuando ügo ja ja ja7'a brinco, brinco,naide puede reprimir con iras,con bninco, apego donde la esposa de mi enemigo,brinco ügo jajajajanadie puede reprimir con iras.

Este Anent cantaba para quitar las fuerzas del enemigo,porque mientras quedaban inválidos, pues no me podían hacernada. Acaso cuando yo cantaba este Anent, ¿no era hablado porel enemigo nunca?

Anent tseemp If 3

Con brinco entro en el seno de la esposa de mi enemigo, decía:tse- tse- tse- tsePor mi nadie puede tener las iras,Yo soy de la famiüa de los monos capuchinos,

¿tú piensas que yo soy shuar?

Este Anent cantaba interpretando así, quién es capaz deenojarle a an tseemp, que es tan anactivo porque es compasivopor sus gestos y por su agilidad.

Anent pinchich IS 4

Yo soy lejos de la tierra,soy pinchichque vengo de la playa del río,nadie puede tener iras,vengo diciendo tse, tse, tse,Hermano mío!, me dices que üene el Shuar,nadie puede enojarse

180

vengo con los brincos,por la esposa deTsunkí,y por su esposa pase con un brinco,yo soy a quien no pueden enojarle.

También cantaba este Anent para matar a mi enemigo,

después prira mptar a la esposa; por eso nunca las mujeres decían

nada.

Después de mata¡ a mi enemigo, cuando enviaba el mensaje

con un Shuar, para que los enemigos escuchen con toda lanostalgia cantaba este Anent:

Anent Ne 5

Yo mismo! Yo mismo! Yo mismo!

soy igual como capuchino,no soy enojado por el Shuar,

hermano mío! hermano mío!a vista del enemigoyo no soy shuar, sino que soy mono capuchino,pasé por la esposa deTsunki con un brinco,y ügo ja, ja,ia,iaYo mismo! Yo mismo! soy igual como capuchino,

cuando bninco ügo ia, ia, ia, iacon toda la agiüdad y flexibilidad

Anentlf 6

Yo mismo! Yo mismol Selatan, Sekuan,

cuando voy por el enemigo, no soy quien que me puede enojar,

me siento en un iírbol seco, giro con un vuelo,los que me miran quedan con nostalgia,por eso no me pueden hacer nadacon un dispa¡o le quite @is)

181

solo le hago así (bis)nadie me puede enojar, contra mí,estoy en un árbol seco,yo tengo sed de mis enemigos, pero no soy shuar.

Con este Anent sabía suplicar para que el enemigo noorganice la venganza para matarme, lo interpretaba así, quienpuede enojarle a tucán (tsukanka) que canta a lo lejos en unaloma, donde nadie es capaz de ir a matarle.

Con este Anent sabía cantar, como para llamar al anent deltigre.

Anent Yawa NP 7

Yo mismo! Yo mismo! Yo mismo!voy porcasa del enemigo, quiero solo al enemigo,vengo diciendo turu, turu, turu,hago desaparecer la memoria del enemigoles dejó en estado de palidez (bis)les dejó con nostalgias,a los hijos de los enemigos,les dejó con miedoy les hice gritar (3 veces)

Cantaba este Anent que es similar al Anent Ne 6, aunque elenemigo se ponga más furioso para organizar La tropa contra mípara desquitarse de la venganza con su familia para ellos nuncafue satisfecho; porque yo aprovechaba para suplicar con los anentanteriormente enunciados.

¿Acaso por eso yo ahora estoy burlado de los demás? Ennada soy burlado! Mis enemigos tenían bastante miedo.

r82

ANEXO NS 6

ARUTAM PROTECTOR DEL HOMBRE SHUAR

Informante: JimpikitEdad: 80 años aprox.Lugar: TiinkFecha Entr.: I/9184

Hipóstasis.

Con el nombre de hipóstasis de Arutan se indica a todoslos seres en que se transforma y que ocupan el puesto del ser

superior, siendo estos objetos, animales, etc... en el momento en

que dentro de éstos está el espíritu protector.

Arutarn puede ser Ets¿ cuando viene en ayuda al cazador;Ayurnpum al ayudar al guerrero; Nunkui cuando llegaprovidencial a satisfacer las necesidades de la mujer en la huerta.

Todos ellos en las visiones del shuar se han identificadocomo: p6yar (Mlido de fuego), yawó (tige), pinchu (gavilán),yampuna (guacamayo), tsukankd (tucán), yantana (tigrillo),panki (anaconda), churuwia (arpfa), kaniats (caimán),kunkuim (tortuga), patná (tapir), wankanim (vaca marina),

t83

tekan (lagarto), wichí (tronco incorruptible), secha (pájaro dehermosos colores), atashiak (ave del monte semejante a ungallo), sunka ( ), ampush (búho), manchum (osohormiguero), shus hui (armadillo), etc.

Tuna.

Es el principal lugar donde se puede encontrar Arutam.Enella están todos los seres poderosos que dan fuerza al Shuar. Pa¡anosotros la tuna también es un lugar donde realizan muchas vecesel baño, se sigue poco a poco consiguiendo más seguridad para lavida.

La cascada es la casa del ser divino, él se encuentra dentrode ella, igual que nosotros vivimos en nuestra casa, y allí realizasus trabajos. Por lo tanto es otro mundo diferente de lo físico enque vivimos. Es un mundo invisible el de Arutam.

Las rocas de la cascada son paredes, y, el golpear con elpalo en las peñas es llama¡lo a atender la visita; y al mismotiempo es pedirle ayuda, suplicándolo con plegarias. Se pide latranquilidad familiar; seguridad, una vida larga y una nueva vida,en esta forma el hombre shuar puede apropiarse de una forma devida ya antes mencionada.

Viaje a la tuna.

Antes de emprender el üaje a la tuna el mayor da una previainformación o declaración a los integrantes de la comitiva,generalmente sus hijos, sobre los motivos del üaje; el mayoranuncia:

"Hemos terminado de comer, hemos ingerido muchacomida, ahora vamonos a la tuna a refrescar nuestro cueipo,luego traeremos el natem y luego realizaremos el rito en esperade la compasión de Arutanr".

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Con estas palabras dan a conocer que el objetivo principalde este viaje es encontrar la fuer¿a poderosa de Arwamr.

Luego de la planificación no se espera que pase muchotiempo sin ejecutarlo, entonces primeramente van al río a dormiren ayunas, fumando el tabaco, suplicando con los anent yesperando al ser poderoso. Al día siguiente llegan a la casa, lacomida para ellos es muy escasa, es decir, no comensuficientemente para satisfacer por completo la necesidad. En latarde siguiente hacen en la misma manera de la tarde del díaanterior.

En estos días preparan materiales que se van a üevar en elviaje: tsaank, champíar (plátano verde) otras veces maíkíua(floripondio). También preparan vn ayamtai cercano a la casapara dormir allí cuando están de regreso.

Entonces, preparando todo lo necesario, el mayor dice a losintegrantes:

"Desde ahora salgamos de la casa, dejemos la comida,ayunemos, más adelante dormiremos construyendo un oyamtaí yviímonos a refresca¡ nuestro cuerpo"2.

Luego de haber dicho estas frases emprende el viaje,cogiendo todos los materiales preparados con anterioridad y,caminan todo el medio día hasta miís o menos las dos de la tarde.Preparan el sitio para la construcción de ayamtai, todos semantienen en actividad. Terminado esto, se quedan acostadostoda esa tarde en absoluto silencio. Si algún integrante desea irdecacería, puede hacerlo en este momento, siempre y cuandocumpla con las normas éticas de un buen viaje. Si no van a

Entrevist¡ a Jimpikit, cuaderno I, póg. 180.

Entrevista a Jimpildt,, cuaderno I, pág. 86.

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ningún lugar, se mantienen tranquilos allí mismo, todavía sincomer.

Llegada Ia tarde cogeriín un plátano y lo comerán asándolo,también tomar¡ín un poco de masato-aguado.

En la noche después de esa comida, cogen el tabaco, loenvuelven con una hoja seca de plátano y-frman. En estemomento el mayor está pidiendo ayuda mediante plegarias,diciendo a Arutam que le espere en cualquier lugar ae ése iia¡e yle entregue rafuerzapoderosa para su mejor situáción en la vida.

Por lo tanto en estos momentos el ser superior puedecompadecerse del shuar buscador de Arutam.

Si el shuar ha tenido suefe, se despertaní en esta noche enpresencia de Arutam, o alguno al andar de cacería, en unmomento' se enfrentará con el ser superior y recibirá el poder.

En caso de tener la visión, no se pretende ir más adelante,es decir no se puede bañar en la cascadá, al hacerlo se recibini lamaldición del espíritu Aruta¡n.

Y cuando una persona es maldecida por ra cascada estiíprevisto que su vida no durará mucho tiernpo, es decir, tendráqug Torir muy pronto; aunque se quiere recuperar superando estamaldición no se puede porque: 'si se sigui uanando en otrascascadas se seguirá recibiendo más maldiciones"3.

Quiere decir que la maldición de Arutam es insuperable ycondena al shuar a la muerte. con todo ésto se quiere á""i, qu"e1 9{a viaje a la cascada o en cada rito se puedé tener una sólavisión. No hay más oportunidad en ese mismo momento de renerotra visión; como acabo de decir se perdería todo el poder y se

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Entrevista a Jimpikit,, cuaderno Z, p6g. 253.

saldría nte juzgado y condenado a muerte.

Si hasta ese momento no ha ocurrido nada, pasan la noche:si la cascada queda muy distante deben caminar, pasando lastardes de la misma forma que la anterior hasta llegar a hacer laúltima enramada cercana a la cascada. Este día de aproximación a

la chorrera es muy importante; se debe llegar en la mañana (por lomenos a las 10 am.), se empieza a preparar el lugar limpiando unespacio suficientemente amplio, parando allí el aók (ewamada)que sirve para protegerse de molestias de insectos, animales,lluvia, etc. En el centro del patio se planta la estaca y se cuelga elchankin con palitos de maikiua, si es que se ha llevado paratomar el zumo en el mismo ayamtai; si no se ha llevado maikiuase coloca el natip4, encrustándolo en una estaca dividida, en suprimera sección en cuatro partes, de arriba hacia abajo. Yporeparariín el natip amarr¿índolo con bejuco para colgarlo en elcuello en la ida a la cascada.

En los diferentes ayamtaí que se han pasado el mayor cantaplegarias todo el tiempo, suplicando la piedad de Arutam.

El Anent es una llamada a Arutam, mediante ella se lollama, el antepasado llega a compadecerse con mayor facilidad,de lo contrario, si no se pide ninguna piedad con los anent, elantepasado al vernos que todo el tiempo de viaje nos encontramospasivos sin concentrarnos en lo que hacemos o a veces jugando,piensa enseguida que los nietos andan de paseo, en diversión ytrata de no asustarlos presentándose delante de ellos; es por esoque los mayorcs siempre advenir¿ín:

"No jueguen, no se debe jugar con este tipo de viajes, todoésto es serio, es sagrado, debemos respetarlo, hay que

Vasito elaborado cortando un pedazo de unkuship (mate) que sirve para

poner tabaco y rm poco de agua para lomar en dgún rio.

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concentrarse en lo que hacemos, tener dentro de cada uno elpensamiento secreto de é1"5.

Cuando cantamos el Anent pidiendo la compasión de é1, elantepasado nos escucha, capta todo el sentido literario de laplqg*il y la fonna en que se canta con amor, al mismo tiempopidiendo compasión, él percibe los sentimientos y pensamienros,enseguida se da cuenta que los hijos o nietos esuín iufriendo, quenecesitan |ygda, que solo él la puede conceder y sacarlos áelpeligro o de la dificultad en que se encuentran; por lo tanto secompadece de estos buscadores de Arutam y se presenta máspry¡to para darles el poder, para que el soñadorpueda superar lasdificultades y pueda desenvolverse bien en todas las actiüdades.

Una de las plegarias que se canta en el camino de ésta:

Abuelo queridomerezco tu compasiónpor ser un niño huérfanounos plátanos tiernoscolgando en mi clnnkinme marcan el compiisen la búsqueda de Ivosotros mis antepasadosen dónde estiiis?dondequiera que estéis, sabedque yo estoy sufriendotened piedad de mi...o{ oit estas súplicas el antepasado (piensa)"De verdad mis hijos y nietos están en medio de dificultades,necesitan compasión"7

Enhevista a Jimpikit,, cuaderno 2, pág. 255.

Siro Pelli"zaro, A¡utanr, Mundo Shua¡, N! 1.

Entrevista a Jimpikit,, cuaderaro l, pág. 180.

188

Es por eso también que las cáscaras de los plátanos nodeben aparecer, ya que al ver un pedazo de comida no secompadecerá y al no halla¡ los signos de la existencia de lacomida alguna este ser poderoso se apiada y dará fuerza a susnietos.

El Anent es de trascendental importancia, y no debe faltaren cualquiera de los ritos. En el üaje a la cascada si no se expresaeste Anent el espíritu de la misma condena¡á al espíritu delhombre buscador de Arutam maldiciéndolo, y éste está a unacorta vida. Si en el conjunto, alguien no sabe estos anent, debeescucha¡los, aprenderlos del mayor antes que deformar laplegaria.

Arutam se encuentra en la cascada, su habitación tiene laforma similar a nuestrÍ¡s casas, sus paredes son las rocas queestán a nuestra vista, pero para acceder a la realidad de estos serespoderosos en la caída del agua, hay una puerta por donde sepuede entrar y la puerta se mantiene cerrada, el agua cae porafuera.

Si el shuar en dificultades tan grandes que nadie más puedeayudarlo a resolverlas, este Arutam se compadecerá tanto quesería capaz de abrir sus puertas y recibir al shuar.

En todas las tardes que se duerme en ayamtai antes dellegar alaturu,en el momento en que se está fumando el tabaco,se suele cantar plegarias. Anotaré un pedazo de la letra de estasexpresiones, la más común es ésta:

abuclomío, abrrclordotenne compasiónen modio de la sclvavoyporla rnonañadestruyenloel panoramavoy yo tambiénten piedaddemf

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con buen olor de tabaco me presente...8

Estas plegarias se manifiestan püa prevenirle la llegada a lacascada e infomrar que de verdad se le busca a é1, ya se utilizanlos zumos de las plantas alucinógenas como medios para facilitarel encuentro. Estas, se cantan todo el tiempo en que la comitiva seencuentra dentro de la naturaleza

Al acercarse, el mayor silba fuertemente, es para nosotros elsigno de la llegada a üsitar a un pariente. Apenas acaba de silba¡,la caída del agua que antes se mantenía tranquila y cayendosuavemente, empieza a aprirentar como una caída de balas de aguaque dan golpes fuertes en el cuerpo, el viento se hace más fuerte,de tal forma que las personas que han llegado a bañarse, regresancon el "espíritu lleno de aire"9, transmitido por medio del vientopara seguir esforzándose poco a poco en una vida larga.

Los términos más usados en esta llegada son "ta-ta-ta..."que significa llamar a la puerta de Arutamy también quiere decir:yo también soy fuerte para enfrentar esta cascada sin miedo. Allíla comitiva se baña bien, luego regresa un poco hacia atrás,dando espalda a la cascada; el mayor recoge los pedazos detabacos que al principio se llevó en la boca, los exprimen en elhuequito de una roca, de tal forma que el zumo quede empozado,luego cada uno de los integrantes pasa ingiriendo este líquido; sise termina se sigue exprimiendo más hasta que todos hayanpasado a beber; en este momento se canta una plegaria de sriplicaa Arutam para que se presente delante del buscadór en cualquierlugar. Esta súpüca el mayor la manifiesta en est¿ forma:

Joven como Chinimp'así siendo

Entrevist¿ a Jimpikit,, cuaderno 1, pág. 89.

Entrevista a Jimpikit,, cu¡derno l, pág. 96.

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con tdos mis hijoscon trinares ace,rcándomea la cascada enftentándomecon un espÍritu que no se puede daña¡así mismo siendocon trina¡es me he acercadocon un espÍritu bueno y firmesiendo yo asíreunidos nos presentanrosjoven Chinimp'siendo yo mismocon todos mis hijosreunidos por habemre acercadomerezco tu compasión,con trina¡es me acercocon un espíritu sanocon trina¡es acercándomereunidos nos hemos bañado.

Regresando se llega al ayamtai, el mayor ordena a quepreparen un poco de comida: plátano asado para comer despuésde haber tomado el zumo de tabaco. En este momento tanto elmayor como los jóvenes estiín sin comer y con mucho apetito;pero como el mayor, cuando sus hijos se encaprichaban, solíadecirles que les iba a lleva¡ a la cascada, en estos ratos de ayunosuelen insistirles que "deben aguant¿¡r el hambre"lO, y hasta queno hayan tomado "tsaónll'no deben comer absolutamente nada.

En estos momentos deciden seguir ayunando para tomar elzumo de maikíua, si alguno desea lo ha¡á y los que no quierenno lo hacen.

Esta noche toman el zumo de tsaónk; todos los de laexpedición se encuentrari acostados y en absoluto silencio, ya que

l9l

10 Entrevista a Jimpikit, cuaderno 1, pág. 1O5.

les ha hecho efecto el zumo de tsaót* oue bebieron. El mavor semantiene en alerta para que sus exp&iciona¡ios no duérmanprofundamente, ya que el espíritu de tsaónk puede eliminar alespíritu del joven. Por esta razón el mayor se mantiene despiertocomunicándose continu¿tmente con ellos, al mismo tiempo cantauna plegaria de súpüca al espíritu del antepasado (abuelo) paraque se presente a sus nietos y no sufran mucho pr¡ra encontra¡lo;aunque se haya transformado en cualquier ser, le pide que sepresente bondadoso con sus nietos. I.e suplica con este Anent:

Abuelo míoque mismo te has transformadotenme compasiónaunque mal espíritu te hayas hechodejando lo que erestenme compasión...

Todos los anent son súplicas extensas, este Anent no estácompleto. (Completo se encuentra en el texto "Arutam",M.Shuar, Serie F,I* 1, S. Pellizzaro).

Pero sí quiero dejar claro que cada fase y acción en el üajetienen diferentes oraciones o Anent. El antepasado al escucha¡estas súplicas se compadece de sus nietos que de verdad estiínbuscándole y como no ven ninguna señal de alimentación ocomida en ellos, se convence que realmente lo buscan y tienenque ayudarlos y liberarles del peügro.

ty2

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DISCOGRAFIA

''LOS ANENT, EXPRESION REUGIOSA Y FAMILIAR DE LOS SHUAR''

Cantos recopilados por María Magdalena Chumpi Kayap' 1985.

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TNDICE

PRESENTACION

PREFACIO.

INTRODUCCION

CAPITULO IEL ANENT, EXPRESION DE LA CULTURA SHUAR

l.- Caracteísticas del Anent2.- El Anent en el rito3.- El contexto mítico del canto4.- El mito de Nunkui5.- Mito y rito en el trabajo de la huerta y el

rito de iniciación femenina6.- Lo que Nunkui enseña7.- El Anent: I*a historia que canta

a) El cuidado de los anímales domésticosb) Ia ccrzÍt ...c) I-a cascada sagraday el Anentd) Los cantos al esposoe) I-amuerte

15162022

2834384l45465254

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