el camino del pensar
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libre; tan pronto oscuro y confuso, tan pronto fulminante como un sbito
atisbo que luego se volva a hurtar, durante largo tiempo, a toda
tentativa de decirlo. (Sp 137).
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que Heidegger se situaba en la filosofa trascendental y en la
fenomenologa para, desde all, poder llevar a decisin las cuestiones
metafsicas, iban dejando su impronta en el pensar heideggeriano
pensadores que aspiraban al derrocamiento de la metafsica. En su
discurso de ingreso en la Academia de Ciencias de Heidelberg refiere
Heidegger: Fijo el encuentro con Hlderlin en el ao 1908, gracias a un
pequeo volumen de sus poesas, aparecido en Reclam, y que todava
hoy existe... No cabe decir ahora, como sera procedente, todo lo que
aportaron aquellos estimulantes aos entre 1910 y 1914; sin embargo,
s cabe sugerir tal cosa mediante una escogida enumeracin: lasegunda edicin, con doble nmero de pginas, de La voluntad de
poder de Nietzsche; la traduccin de las obras de Kierkegaard y de
Dostoyewski; un incipiente inters por las obras de Hegel y de
Schelling, la poesa de Rilke y los poemas de Trakl, los Escritos
completos de Dilthey. Nombres como Kierkegaard y Nietzsche
designan las fuerzas que, en la poca de la primera guerra mundial,habran de desenmascarar la impotencia de la filosofa acadmica de
entonces, poner en cuestin toda la orientacin metafsica del pensar
occidental y hacer manifiestas en toda su profundidad conmociones
cuyas consecuencias catastrficas se hicieron bien visibles, incluso
externamente, en la primera guerra mundial y en las revoluciones y
guerras que luego siguieron.
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de su despliegue en el mbito de un concepto de verdad que deja en el
olvido su propio origen: el conocer entendido como ver presupone el
despejamiento, en el que aqul se cumplimenta, sin reflexionar en la
esencia de este despejamiento (VA 252). La experiencia fctica de lavida de la fe cristiana no ha podido escapar de la inadecuada manera
conceptual metafsica. De esta forma, San Agustn, Lutero y
Kierkegaard ofrecen un adoctrinamiento ms ntico que
ontolgico; han visto nticamente lo decisivo, sin haberlo podido
alzar a concepto ontolgico suficiente. Por eso hablan de una
manera edificante y tanto ms efusiva all donde apenas si seexpresan de una manera conceptual (SuZ 190, n.: tr. 210). Puesto
que estn ontolgicamente sometidos a la filosofa antigua, las ms
de las veces se aprende ms de sus escritos edificantes que de los
tericos (235, nota: tr. 257).
Cuando Heidegger se plantea un problema como el de San
Agustn y el neoplatonismo, no intenta encontrar diferenciaciones depreciosismo filolgico que slo interesen a los historiadores; su relacin
con San Agustn no es tampoco materia de un investigar propio de
anticuarios, basado en la riqueza evidente de la tradicin. Por el
contrario, mediante un tema como San Agustn y el neoplatonismo (o
tambin Kierkegaard y Hegel), los planteamientos decisivos que han
formado el pensar occidental son emplazados de nuevo para, anteellos, tomar una opcin decisiva. El ejemplo agustiniano seala que el
punto de partida metafsica no puede ser completado por un aditamento
o por una correccin aqu y all, de manera que cupiera dar as
satisfaccin a la pregunta por la cumplimentacin de la existencia
fctica o por la divinidad de Dios. Por el contrario, en el fondo de este
planteamiento se esconde una falta que no puede ser anulada por una
mera crtica de detalles. Por eso es necesario .preguntar si el pensar
metafsico ha llegado, en general, a tocar fondo. Al construir sobre esa
base, no se ha dejado acaso intocada la presuposicin fundamental de
que pensar es ver y de que ser es ser-ante-los-ojos o constanteasistencia, dejndola atrs como algo no pensado y adems
inexpresable? Y si esto es as, no habr que tomar de nuevo sobre s
la pregunta de la metafsica por el ser, all donde Aristteles y Platn la
dejaron subsistir sin aduearse de ella?
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repeticin, en el marco de la fundamental discusin del concepto del
ser (333, 436: tr. 361,469).
Pero por qu la ontologa fundamental no llega al fundamento
sobre el cual se alza ya?, es decir, por qu no llega al sentido del ser,de modo que pudiera cimentar la doctrina metafsica sobre el ser?
Mirando retrospectivamente, Heidegger dir posteriormente que en la
elaboracin de la tercera seccin de Ser y tiempo el pensar no ha
logrado salir adelante con ayuda del lenguaje de la metafsica (PL 72:
tr. Hum. 24). Qu lenguaje habla entonces en general Ser y tiempo?
Hasta qu punto es este lenguaje metafsico?
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fundamental es incapaz de ver el camino, ese camino entendido como
aqul que es la verdad del ser mismo (N II, 335).
La meditacin sobre la metafsica, meditacin acontecida segn
la historia del ser, no quiere refutar a los pensadores metafsicos,
pues, en esa meditacin, el preguntar por lo que lo ente en su ser sea
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p , , p g p q
propiamente queda provisionalmente desconectado en favor de la
pregunta de si el modo metafsico, existente hasta hoy, 'de preguntar
por el ser del ente no habr olvidado el fundamento sobre el que se
asienta: la verdad del ser mismo. El pensar acontecido segn la historia
del ser vuelve a tomar a la metafsica en su esencia oculta, en la
historia acontecida de la verdad del ser mismo, siendo as recuerdointeriorizante en la metafsica (N II, 481 ss.); pero, en cuanto recuerdo
interiorizante, es una torsin de la esencia de la metafsica,
enderezada a la verdad del ser mismo.
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limitadas a lo habitual y usual de nuestro lenguaje. En cualquier caso,
una crtica a la interlocucin de Heidegger con Hlderlin slo sera
verdaderamente crtica si tomara en consideracin que lo que se
decide en esta interlocucin es la entera historia acontecida occidental.
De ese modo, la crtica se convertira en la diferenciacin entre la propia
experiencia de la historia acontecida y la experiencia de Heidegger. Conello, esa crtica no slo sera una acotacin y delimitacin de la
experiencia de Heidegger, sino sobre todo y en primer lugar autocrtica,
demarcacin de lo propio y enmarcacin en lo propio. Lo mismo cuando
Heidegger se vuelve a Hlderlin que en la meditacin sobre el arte o en
la interlocucin con los antiguos pensadores griegos, se trata solamente
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de lograr esa enmarcacin en lo propio, de lograr una liberacin hacia lopropio.
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creacin en el sentido de un aprestarnos a estar prestos para los
dioses, aun cuando esa creacin y esa voluntad no dejen ya desde
luego que una tal presteza venga a darse (cf. NI, 254). Lo
contemporneo, que tiene el aspecto de ser un nuevo inicio cuando en
verdad es la destruccin del acontecer inicial de desocultamiento y
mundo, se interpone en el camino como una celada. El problema de
Dios tiene que ser apurado hasta el fin en un tiempo del ms extremo
errar; y a ello se debe que sobre el camino de ese preguntar se alcen
las sobrecogedoras palabras del coro del Edipo, rey: errando va
empero la deidad de los dioses (Das Ereignis). El pensar tiene que
hacer en su propio seno el esfuerzo de desembarazarse de los estorbos
que obstaculizan el aprestarse a estar presto para los dioses; al igual
que Edipo, y ello con una pasin por saber nica y sin miramientos, el
pues en todas partes queda firme en s lo acaecido,
y custodia sentencia-y-decisin hasta su cumplimiento. **
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pensar tiene que sacar a la luz el oculto desacierto que yace en el
propio camino, el camino de Occidente. El pensar est vocado as a un
camino trgico, a ese ocaso que no consiste en vaca aniquilacin, sino
que constituye el ingreso en el acontecer del desocultamiento: el
ingreso en un acontecer que halla su acabamiento al determinar-y-
decidir, haciendo que acaezcan de forma propicia, dios y hombre, tierray cielo en su reciprocidad: un acontecer que se abre as como plaza del
ensamblaje del mundo. Cuando el pensamiento se haga libre para este
acontecer no podrn ya camino y extravo, cercana y lejana de lo
divino cargarse en la cuenta de los buenos o los malos tiempos, y
menos de la fortuna o infortunio humanos. Tambin sobre el pensar se
ciernen ahora (cf. WiM, 51) las palabras finales del ltimo poema delltimo poeta de lo griego inicial, del Edipo en Colono, de Sfocles:
Cesad empero, y nunca ya desde ahora
levantad ms lamentos,
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