El abandono del pensamiento en el concepto de tradición heideggeriano: olvido del ser desde lo impropio del DaseinCiencia Unisalle Ciencia Unisalle
1-1-2017
El abandono del pensamiento en el concepto de tradición El abandono del pensamiento en el concepto de tradición
heideggeriano: olvido del ser desde lo impropio del Dasein heideggeriano: olvido del ser desde lo impropio del Dasein
Olga Patricia Restrepo Gómez Universidad de La Salle, Bogotá
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Olga Patricia Restrepo Gómez
Programa de Filosofía y Letras Bogotá D.C.
2017
El abandono del pensamiento en el concepto de tradición heideggeriano. Olvido del ser desde lo impropio del Dasein
Olga Patricia Restrepo Gómez
Universidad de Los Andes
Trabajo de grado para optar al título de Profesional en Filosofía
Universidad de La Salle Facultad de Filosofía y Humanidades
Programa de Filosofía y Letras Bogotá D.C.
2017
iii
Dedicatoria
Dedico este trabajo a la verdad que yace oculta en el confín de los tiempos. A
la sabiduría originaria y pretérita que susurra a través del silencio aquella verdad
que aún no ha sido entendida. A los maestros antiguos que en silencio guían
nuestro camino, en medio de la soledad que genera la propia incomprensión,
interpelándonos a remontarnos a la verdad que somos. Que con su sabiduría,
buscan que nuestros pasos no se pierdan en la miseria de lo que es el mundo, el
hombre y todo lo falsamente recreado por él. Cuya imagen siempre nos dirige a
buscar aquel orden y armonía perfecta entre nuestros pensamientos, palabras y
obras, para ser en verdad y no reducirnos a una mera ilusión arrojada a la
desolación del ir y venir de la existencia. Mi más respetuoso agradecimiento, en
medio de la ausencia y la ignorancia que este que escribe posee.
iv
Agradecimientos
Este trabajo y todo lo que en él se contiene, el no desfallecer en la búsqueda
y, por el contrario, el seguir en el camino se lo debo a mi maestro, guía y amigo
Manuel Darío Palacio. Para él mi más sincero agradecimiento, pues fue por él que,
desde primer semestre, supe cuál sería la piedra angular que daría forma a la
búsqueda que mi existencia representa. Respetuosa y fraternalmente agradezco
sus palabras, su guía y comprensión frente a todo lo que ha representado y
representa esta labor. Pues como diría él, ha sido por la providencia que nuestros
caminos se cruzaron y, aquel que es apenas un grano de arena en la búsqueda del
verdadero conocimiento, tuvo el honor de contar con un maestro y amigo como él.
Lo recibido ha sido tan vital en esencia, que solo con el trasegar de las existencias
podría ser compensado. Sin embargo, como un simple gesto de donación, le rindo
mi total y sincero agradecimiento.
v
Tabla de contenido
Introducción ................................................................................................................ 1 Capítulo 1 La angustia por la finitud. Abandono del pensamiento ............................. 7
La muerte ................................................................................................................ 7 La angustia ........................................................................................................... 15 La caída ................................................................................................................ 21
Capítulo 2 El error de la pregunta por el ser y la negación de su horizonte de interpretación ........................................................................................................... 27
Refutación de la tradición ontológica .................................................................... 27 El encasillamiento del tiempo en la técnica y la imposibilidad de la interpretación del ser ................................................................................................................... 34
Capítulo 3 El abandono del pensamiento en la tradición y el olvido del ser ............. 43 El olvido del ser desde el abandono del pensamiento en la tradición ................... 43 Los existenciarios que ratifican el abandono del pensamiento y el olvido del ser . 49 El concepto de nihilismo, ratificación del problema y apertura a la interpretación del ser ................................................................................................................... 55
Conclusiones ............................................................................................................ 72 Lista de referencias .................................................................................................. 77
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Introducción
El olvido del ser es el bostezo desinhibido que va propagando el vacío por todo. El olvido del ser ha desarraigado lo ente, haciéndole que se degrade a la indiferencia de
la multiplicidad de cosas de todo tipo. La demencial figuración consiste en haber omitido la pregunta con la que se debía dar alcance al ser. (Heidegger, 2015, p. 68,
§105)
Llegamos a ser quienes somos siendo como aquellos que hemos de llegar a ser: siendo quienes llegamos a ser, plegándonos a la ley del llegar a ser, sin forzar nada,
pero también sin dilapidar nada. (Heidegger, 2015, p. 192, §42)
La voz que a ustedes presenta este texto, se torna ausente por el rigor
académico. Sin embargo, toda palabra plasmada en el papel, si en sí lleva una
verdad que desea ser transmitida a otros —aquellos que deseen escucharla y
aprehenderla—, es en esencia la búsqueda particular del individuo que la ha escrito.
Una búsqueda cuyo origen yace oculto en la memoria, una intuición que surgió en
medio de la ingenua infancia y que, no obstante, ha dado forma a este primer paso
en el largo camino del conocimiento. Dicha intuición es el hecho de que en algún
punto de la historia del hombre algo se fragmentó en él y lo sumió en su propia
negación. Y, por ello, se recreó todo el caos y la miseria que lo constituyen y que
sirve de cimiento a todo lo que le rodea.
Pero, con el tiempo, y no dejando de lado dicha intuición, la pregunta ha
tomado forma y ha dado paso al problema que hoy se busca enfrentar y
comprender; a saber, que el individuo sea la evidencia histórica del olvido del ser,
analizado esto desde el concepto de tradición en Heidegger —téngase en cuenta
que con esta aseveración no se pretende otorgar al filósofo un concepto que
propiamente no es suyo. Sin embargo, el análisis, la interpretación y la refutación
que efectúa de la tradición han sido de vital importancia para el abordaje y
comprensión del problema expuesto—. Situación que es dada, inicialmente, desde
la determinación de tres existenciarios del individuo: la habladuría —mencionada en
el texto también como hablilla, por la variación del término en las obras del autor—,
la ambigüedad y la curiosidad. Todo esto contenido bajo el título que enmarca esta
búsqueda y que recoge el problema que se busca comprender: El abandono del
pensamiento en el concepto de tradición heideggeriano. Olvido del ser desde lo
impropio del Dasein. En este punto, cabe aclarar que son aún más los elementos
que constituyen dicho abandono. Aunque estos tres existenciarios marcan una
fuerte pauta en el primer paso para el olvido del ser y el abandono del pensamiento.
2
Ahora bien, es necesario exponer que, por la complejidad del tema que aquí
se busca analizar, comprender y aprehender —un tema que no es convencional,
que no apela a la aprobación de la masa—, todo esto ha representado el trasegar
de un arduo camino. Un camino construido a partir de una intuición primaria,
transformada en pregunta y que, más allá de buscar ser una solución y salida para
muchos, es la necesidad particular de la propia transformación, muerte y
resurgimiento, desde el verdadero pensar, del que escribe.
Por otro lado, en este camino la identificación de los diferentes conceptos que
le darán forma a la problemática tratada, han representado el sumergirse en gran
parte de la obra del Maestro Heidegger. Filósofo a través de cuyo conocimiento la
intuición originaria ha podido dar razón de sí y de la importancia que en ella se halla.
Pues es indiscutible la necesidad de replantear la problemática que el abandono del
pensamiento ha representado para el hombre. Pues se ha convertido en menos que
un ente, una cosa funcional arrastrada por la propia miseria que él ha construido de
su existencia. Y que en medio de ese radical abandono ha conducido, dirigido y
estructurado todo lo que es y lo que le rodea. Por tal razón, el lector podrá identificar
que para esta monografía, han sido trabajadas y analizadas más de treinta
referencias, en su mayoría textos primarios. Sin contar todas aquellas obras que del
filósofo fueron consultadas —para rastrear los conceptos tratados—, con la
necesidad de que lo expuesto se encuentre suficientemente sustentado y aclarado;
permitiendo con esto poder llevar la verdad que se busca ratificar. Verdad que se
consolida en el abordaje del concepto de tradición el cual Heidegger apenas
trata. Lo que permite evidenciar el papel que ella ha representado en el abandono
del pensamiento; cuya única respuesta es la pregunta por el Ser del filósofo.
Frente a lo mencionado, en relación con las fuentes primarias, la razón de ser
de ellas radica en la construcción del estado del arte del documento. Puesto que al
rastrear el concepto de tradición ciencias y dogmas como la antropología, la
etnografía, la sociología, la política, la religión, la moral y la ética —sin contar las
posiciones de otras escuelas y líneas filosóficas—, no brindaban el sustento
argumentativo para interpretar, comprender y desarrollar el problema del abandono
del pensamiento. Asimismo, el hecho de que estas ciencias y dogmas se
encuentren limitadas a su nicho particular de estudio. El cual está determinado por
parámetros establecidos cultural e históricamente, los cuales no apelan a una
liberación del pensamiento, del individuo desde el verdadero pensar y mucho menos
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a un retorno a lo originario de él —el pensamiento—. Por ello, el sustento
bibliográfico del texto se ha centrado en la obra y pensamiento del Filósofo y
Maestro alemán Martin Heidegger.
Así, teniendo en cuenta el problema de que el individuo es la evidencia
histórica del olvido del ser por su abandono del pensamiento, lo que se encuentra
ratificado y fomentado por la tradición, el presente trabajo se ha desarrollado de
manera consecutiva en tres capítulos. Cada uno de los cuales representa un paso
en la aclaración y el entendimiento de cómo y porqué es dado dicho abandono y
olvido. Teniendo siempre presente que la problemática y lo absurdo de esta
situación, son producto de una postura asumida por voluntad del propio individuo.
Pues para él siempre ha resultado más fácil negar su propio fundamento, que
asumirlo y enfrentarse a la negación y miseria constante que representa. Y por ello,
verse obligado a transformarse y superarse a sí mismo, desde el verdadero pensar,
y así poder vislumbrar la verdad del ser.
De esta manera, el primer paso para abordar esta problemática es el capítulo
uno, La angustia por la finitud. Abandono del pensamiento. En este capítulo se
pretende, a través de sus tres apartados La muerte, La angustia y La caída, dar
cuenta de cuál es la piedra angular de la que parte el individuo para la negación de
su fundamento, el pensamiento. Conforme a esto, el primer apartado, La muerte,
expondrá y analizará el existencial de la muerte, la posibilidad más radical del
Dasein, que es diferente de los demás entes por su comprensión del ser. Aquel que
se encuentra configurado ontológicamente, afectivamente dispuesto. Pero por la
negación de su propia finitud, de su temporalidad —por ser lo que más teme—,
niega la posibilidad que le brinda el reconocimiento del valor que representa su
propia muerte; medio para asumir su no todavía, el devenir. Por esto se sumerge en
lo uno, en la cotidianidad de su existencia, cimentado en lo infundamentado de lo
público y el abandono del pensamiento.
A continuación, el segundo apartado, La angustia, aclarará que ella es una
disposición afectiva que le brinda al Dasein la posibilidad de interpretarse a sí
mismo, desde sí mismo, aprehendiendo su estado de propiedad —del Dasein—. La
cual, mediante el cuidado, recrea un puente entre el Dasein y el ser. Pero la
angustia representa para él un punto radical, en la medida que lo enfrenta a la nada,
lo indeterminado. Y por tanto, huye de ella, resguardándose en lo uno, porque
representa la constante extrañeza de lo que no puede ser comprendido
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inmediatamente. Aun cuando, por ella, él pueda estar abierto a sí mismo y al
mundo.
El tercer y último apartado de este primer capítulo, La caída, ilustrará el
apresamiento del Dasein en el mundo público. Que se sustenta en la pérdida que él
efectúa de sí mismo, al sumergirse en la tranquilidad que le brindan la habladuría y
la curiosidad. Lo que le arroja a su estado de impropiedad, frente a sí y frente al
mundo. Con lo cual, el fundamento del Dasein es negado y abandonado, por su
propia alienación, al sumergirse en la caída.
El siguiente paso de esta búsqueda es el capítulo dos, El error de la pregunta
por el ser y la negación de su horizonte de interpretación. En este capítulo,
conformado por los apartados Refutación de la tradición ontológica y El
encasillamiento del tiempo en la técnica y la imposibilidad de la interpretación del
ser, se pretenderá comprender cómo en la negación del horizonte de interpretación
del ser, el tiempo, es anulada la posibilidad de su encuentro. De ahí que el apartado
uno de este capítulo busque analizar el error que, desde el pensamiento griego, se
dio al preguntar por el ser. Pues este, y particularmente desde Aristóteles, fue
reducido a las categorías del ente, razón por la cual es necesario replantear la
pregunta para llegar al ser. Lo anterior representa la necesidad de refutar lo
preestablecido hasta el momento, en cuanto a la interpretación encasillada del ser y
del tiempo; so pena de perder la importancia de ambos y de dirigir el pensamiento a
la cosa que en verdad debe ser pensada, el ser.
El último apartado de este capítulo, El encasillamiento del tiempo en la
técnica y la imposibilidad de la interpretación del ser, profundizará en la
interpretación errada del tiempo —horizonte de interpretación del ser—. Para esto,
se analizará cómo la cronología histórica determina al tiempo, reduciéndolo al
cálculo. Asimismo, se expondrá cómo la historia es reducida a una sumatoria de
hechos, cifras y estadísticas, omitiendo el horizonte de reflexión que proporciona; en
cuanto que es el reflejo de las causas y consecuencias de la constante negación del
fundamento del individuo. Pues todo se reduce a los parámetros de la técnica, de la
maquinación y a lo preestablecido por la metafísica. Por ello, será evidente la
necesidad de superar la historiografía.
Finalmente, el punto parcial de cierre de esta búsqueda es el capítulo tres, El
abandono del pensamiento en la tradición y el olvido del ser. Este capítulo se
encuentra constituido por los apartados El olvido del ser desde el abandono del
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pensamiento en la tradición, Los existenciarios que ratifican el abandono del
pensamiento y el olvido del ser y El concepto de nihilismo, ratificación del problema
y apertura a la interpretación del ser. El primer apartado tratará, como se ha dicho,
del abandono y lo que este genera. Lo que ha representado el empobrecimiento del
pensamiento, cuya consecuencia ha sido la negación del individuo y su
distanciamiento del ser. También, se expondrá la problemática de lo establecido por
la tradición, como uno de los principales factores, frente al total desarraigo del
individuo. Por otro lado, será analizado el concepto de subjetividad, fundamentado
en la metafísica y las estructuras de la técnica. Estado en que el individuo es
abocado a la objetivación de todo lo que le rodea y de sí mismo.
Por otra parte, el segundo apartado representará una reafirmación de que el
uno y la impropiedad que lo constituyen, son inherentes al individuo; punto de
partida para el abandono del pensamiento. Asimismo, la influencia que el uno tiene
sobre él, se ratificará en la aprehensión que el individuo tiene de los existenciarios
de la habladuría, la ambigüedad y la curiosidad. Elementos que son una constante
en lo infundamentado de la tradición, la técnica y el mecanicismo. Ahora bien, el
caos que estos tres existenciarios provocan, el abandono del pensamiento y el
olvido del ser serán reunidos y determinados a partir del concepto de nihilismo.
Concepto que será analizado desde la interpretación que Heidegger efectúa de
Nietzsche y el posterior desarrollo que de él efectúa Jünger.
Para terminar, el último apartado, que cierra la exposición del problema,
buscará, retomando la problemática, exponer la necesidad del surgimiento de un
nuevo comienzo. La necesidad de un nuevo pensar, libre de toda delimitación o
dogma y, por tanto, originario, primordial. Por ello, se seguirá con el análisis del
concepto de nihilismo, anteriormente mencionado, que determina esta problemática.
Y, desde su análisis, se brindará la posibilidad de identificar el surgimiento de ese
nuevo comienzo, de ese nuevo pensar y del nuevo hombre que, por ello, deberá
surgir. Un hombre que desde la aprehensión de su fundamento, luego de
enfrentarse a la impropiedad que lo constituía, podrá acercarse al ser, meditar sobre
él.
Por último, el objetivo principal de este trabajo, de esta búsqueda, es ratificar
el mayor problema por el que la historia del hombre se ve atravesada, su pobreza e
incapacidad para pensar —por haber abandonado su fundamento— y producto de
ello, el olvido del ser. Problemática que ha sido disimulada bajo el conformismo y la
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permisividad de todo el marco histórico del hombre. Dado esto a través de los
diferentes sistemas, los cánones morales y los infundamentados parámetros éticos
y religiosos convertidos en soportes psicológicos por el individuo para poder existir.
Por esto, por la transgresión que representa para el verdadero fundamento del
hombre, se ha querido volver sobre dicha realidad, analizándola desde los puntos
más universales, hasta llegar al punto más originario de este caos. Más cuando, por
su negación constante, por su total errancia, por asumir —por voluntad propia—
abandonar el pensamiento y olvidar al ser, el individuo ha quedado reducido a
menos que un ente. Esta degradación —reflexión del autor del presente trabajo— se
da por la negación en la que el individuo se transforma. Negación que se fortalece
en la objetivación de sí y de los otros y en el hecho de que no asuma la verdad de lo
que él es: la existencia ejecutada.
Sin embargo, el planteamiento del problema es en sí mismo la necesidad de
buscar un medio para llegar al origen de aquel punto en el que el hombre asuma
con entereza el descubrir la verdad que lo fundamenta. Verdad que le permitirá ser
libre, pensarse en medio de ese mundo que le es extraño, como el principal
elemento para su propia superación o pérdida. Pero que por la complejidad y
constancia del problema, este es solo un primer paso en el proceso de reflexión y
meditación de aquello que debe ser destruido y, desde sus cenizas, dar paso a un
nuevo comienzo y un nuevo individuo. Del nuevo pensar y su custodia del ser.
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La muerte
El punto crucial para analizar el existencial de la muerte, elemento
constitutivo de la facticidad de la vida, es dilucidar a quién afecta directamente.
Sobre este punto, es incuestionable que el Dasein es a quien ella trastoca en su
existencia; el ser arrojado al mundo, que se diferencia del ente por su comprensión
del ser en su ser. Por otro lado, la constitución ontológica que este ser-ahí
representa, se encuentra configurada por la existencialidad, la facticidad y el estar-
caído. De estos tres aspectos, el primero es la forma en que el Dasein se anticipa a
sus posibilidades, su capacidad de poder hacer o decidir frente a algo. El segundo,
es su condición inherente de arrojado, que le hace evidente, según Escudero, su
existencia antes de que tenga conciencia de sí (2009, p. 106); es el estar-en-el-
mundo, determinado por la temporeidad. El tercero, es el modo en que el Dasein se
encuentra con los otros entes, sumergido en el mundo y en la cotidianidad dada en
el presente. Ahora bien, estas estructuras convergen en la aperturidad, estado en
que el Dasein, al estar abierto al mundo, es su Ahí. Y en donde, la principal
consecuencia de esta convergencia es el ser en que a este ente le va su ser.
Del mismo modo, la totalidad de estas estructuras es denominada como
cuidado que, inicialmente, puede ser entendido como el modo en que el Dasein se
relaciona con el mundo en su ocuparse —reconocimiento de los entes que se
encuentran en el mundo— y en la solicitud —el trato con los otros entes—. Este
concepto, cabe aclarar, se analizará en el apartado sobre la angustia, estado de
ánimo donde el ser del Dasein se encuentra contenido; porque el ser es la esencia
del ser-ahí, la existencia que se encuentra en conexión con la facticidad y su caída.
Precisamente en este estado se da el primer paso del abandono del pensamiento,
ya que el Dasein se encuentra preso en el mundo público. Sin embargo, a pesar de
su connotación negativa, ella nunca se ausenta de su existencia; pues hace parte
de su naturaleza.
Por otra parte, para aclarar y comprender los existenciales del Dasein y su
estado de caído, primero debe analizarse el concepto de facticidad. De esta
manera, la facticidad es el existir propio. Pero este existir no debe confundirse con la
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impropiedad o propiedad del Dasein, sino que es inherente a ella. Además, él es el
aquí ocasional, en el cual la actualidad es una de sus determinaciones,
representada en la cotidianidad. La cotidianidad es el modo en que el ser-ahí se
encuentra en el mundo existiendo. No obstante, el existir propio en cada ocasión,
no encierra en principio en la determinación de «propio», «apropiación»,
«apropiado» nada en sí de la idea de «yo», persona, yoidad, centros de actos
(Heidegger, 2011b, p. 49, §29). En otras palabras, lo propio en el Dasein se funda
en la comprensión que él efectúa de sí, desde sí mismo. Por el contrario, no sucede
lo mismo con el entendimiento de la facticidad, porque depende de la interpretación
de la actualidad.
Así, la actualidad es el estar siempre en el presente, donde el Dasein se da
largas en su ser propio. Esta procrastinación del Dasein se da, por ejemplo, cuando
él sucumbe a la imposición de la moda, cuando su actuar es determinado por la
aceptación social, cuando otorga su libertad de pensamiento al adoptar una postura
de obediencia ciega frente a la falsa credibilidad de los diferentes dogmas —por ser
estos aprobados social y culturalmente—, entre muchos otros. Más aún, es ese
ahora donde se encuentra el uno y se da la convivencia con los otros. Es el tiempo
inmediato en el que el ser-ahí se encuentra; la cotidianidad en la que se pierde
absorbido en el mundo. De igual modo, ella es un carácter de ser y un modo de la
facticidad, determinada en su carácter ontológico en el existencial de la
temporalidad, fenómeno de la facticidad. El existir que es la facticidad, es público.
Se toma y se conserva en el hablar de sí mismo —la hablilla, lo que simplemente se
dice—, que parte de una interpretación ya constituida del existir. Lo ya interpretado
delimita, entonces, al existir y al estar-fáctico. Por tal motivo, el existir propio lleva a
lo ya interpretado de la actualidad por sí mismo, desde donde él vive y es vivido.
Esta interpretación se experimenta de forma no actual constituyendo la publicidad y
la normalidad, que pueden ser entendidas por todos. De ahí que la normalidad sea
el ahora seguro y la publicidad el modo de ser del uno. En este punto, debe
aclararse que el hablar de sí mismo no pertenece a nadie, entendiéndose este nadie
como algo indeterminado y, por tanto, no puede señalarse un responsable por lo
que genere dicho hablar. Es un hecho que el uno es ese alguien indeterminado, que
es la fatalidad de la facticidad. Y a través de la interpretación del uno, el existir se
cubre a sí mismo por temor y prevención frente a la angustia.
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Ahora bien, la analítica existencial busca tener una comprensión genuina del
ser de la vida del Dasein. Para esto, parte del estar-en-el-mundo, elemento
constitutivo de él, por el que él es su Ahí. También, la analítica existencial revela la
diferencia de este ser-ahí con los otros entes, esto es, la comprensión previa de su
ser. Dicha comprensión parte del reconocerse a sí mismo por estar abierto a sí y
para sí. Por tal razón, el Dasein no puede carecer de su Ahí, porque dejaría de ser
de forma fáctica. Además, el estar abierto a sí mismo es la aperturidad del Dasein,
en donde el tener-que-ser [Zu-sein], que es su modo fundamental de ser, hace
presente lo que a él le va mientras es: su ser. Debido a esto, en la aperturidad la
verdad de los otros, de su ser y de sí mismo puede serle develada. Así pues, el ser
ahí del Dasein se encuentra constituido por la disposición afectiva y el comprender,
porque su existencia no puede comprenderla enfrascado en lo que él es, sino
abierto al mundo; en ese arrojamiento que lo constituye. Y así, en la relación
dinámica que tiene con lo que en el horizonte de su existencia le sale al encuentro,
el Dasein descubre quién es.
De esta manera, la disposición afectiva expone el estado emocional en el que
la existencia del Dasein se encuentra, al estar arrojado al mundo. Además, ella hace
evidente su disposición para con aquello que le importa, que le afecta; es lo
conocido y cotidiano, denominada como estado de ánimo, que fija las condiciones
de posibilidad de las acciones del ser-ahí. Así, los estados de ánimo que abren al
Dasein en su condición de arrojado, le permiten encarar a su ser por encontrarse en
el Ahí. Por consiguiente, el Dasein se encuentra afectivamente abierto en el temple
de ánimo, donde el ser que en su existencia le ha sido dado lo alcanzará existiendo.
Y, los estados de ánimo son quienes establecen las condiciones necesarias de las
acciones del ser-ahí en su existencia.
Sin embargo, el ser-ahí esquiva y se oculta del ser que es dado en el estado
de ánimo, precisamente, porque le hace evidente su condición de arrojado en un
mundo que le es ajeno. Esta situación se ilustra mejor en los caracteres ontológicos
que constituyen la disposición afectiva. En efecto, en el primero se evidencia la
condición de arrojado del Dasein; en el segundo se muestra el estar-en-el-mundo en
su totalidad; y, en el tercero, es el temple de ánimo quien fundamenta la apertura del
Dasein al mundo. De ahí que en la disposición afectiva se da existencialmente un
aperiente estarconsignado al mundo desde el cual puede comparecer lo que nos
concierne (Heidegger, 2012c, p. 157, §137). No obstante, la posibilidad que brinda
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la disposición afectiva en la aperturidad queda de lado en la discreción cotidiana,
sumida en el ilusorio de tener un conocimiento absoluto del mundo; reducida a la
uniformidad de lo presente. Por ejemplo, cuando la ciencia reduce el mundo a una
categorización de los elementos que existen en él, el individuo considera que, en
tanto que puede observarlos y dar razón de estos —al menos en una primera
instancia—, no existe razón para cuestionarse por lo que son más allá de la imagen
que observa y del nombre que los determina.
Ahora bien, a comparación de la disposición afectiva, de carácter pasivo y
que ilustra el estado de arrojado del Dasein, el comprender tiene un carácter
dinámico y proyectante de él. Por esto, el entendimiento de la comprensión se
encuentra afectivamente dispuesto, por ser él uno de los tres elementos que
constituyen al Dasein —disposición afectiva, habla y comprensión—. Por tanto, al
referirnos a la verdad del ser, la comprensión es un modo fundamental del Dasein.
Pero el comprender —modo del conocimiento— debe interpretarse desde el sentido
de un comprender primario, que constituye al ser Ahí. De modo que el mundo es el
ahí cuando el Dasein, mientras existe, es su ahí. Y, por ello, su ser-ahí es el estar-
en, donde el existente estar-en-el-mundo está abierto. Dicha aperturidad es el
comprender, en el que al Dasein le va su ser. Más aún, en el comprender es dado el
saber algo, como el ser capaz o el poder encararlo. Para ilustrar mejor este punto,
imagine el lector que observa un campo, y que dicho campo es él mismo. Cómo
podría ser fértil el campo, dar frutos y enfrentar los cambios que le rodean si no
sabe de sí mismo y no puede experimentar, desde lo más profundo, cada una de las
partes, distinciones y características que lo conforman. Precisamente esa
posibilidad del saberse y experimentarse es el comprender. Por tal razón, lo que
existencialmente se puede en el comprender, es el ser en cuanto existir. De tal
manera, es dado existencialmente en el comprender el poder-ser, modo de ser del
Dasein.
A su vez, el Dasein es una constante posibilidad existencial, posibilidad que
aún no es real y, por tanto, no es necesaria. En otras palabras, ella puede
entenderse como un existencial del ser-ahí. Sin embargo, en el comprender no se
encuentra pendiente lo que aún no está-ahí; razón por la cual, es con el ser del
Dasein en la existencia. Así pues, la estructura existencial del comprender se
fundamenta en el proyecto, donde el existir del Dasein y su ser son proyectados en
el significado de la mundaneidad del mundo. Por ejemplo, tómese el proyecto como
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una par de dados que son lanzados en medio de un espacio indeterminado —el
elemento que da inicio al juego—. Sin embargo, solo en el momento en que estos
caen, según el resultado que estos arrojen, se determina el tablero de juego en que
al individuo le corresponde jugar. Lo que en este caso representa el concepto de
mundaneidad que, en tanto existencial, otorga la posibilidad del juego en el espacio
público, particular, colectivo, etc. En este punto, cabe aclarar que el proyectar es
aquello que constituye la aperturidad del estar-en-el-mundo y el poder-ser, la
aperturidad del Ahí. Ya que el comprender es el ser existencial del propio poderser
del Dasein mismo, de tal manera que este ser abre en sí mismo lo que pasa consigo
mismo” (Heidegger, 2012c, p. 163, §144).
Es un hecho que el comprender, al igual que el Dasein, está sujeto a la
posibilidad. Por ende, en él —el Dasein— se presenta el comprender propio o
auténtico y el impropio o inauténtico. En donde el comprender propio parte del existir
del Dasein como sí mismo. Y, el comprender impropio surge de la comprensión que
el ser-ahí efectúa, desde la aperturidad del mundo. Por otro lado, la proyección del
comprender constituye la visión que, dada existencialmente con la aperturidad del
ahí, representa al Dasein en sus maneras de ser. Dicha visión, dada en la
existencia, es denominada como transparencia, que permite la aprehensión del
estar en el mundo. Debido a esto, el ente se ve a sí mismo en los momentos que
constituyen su existencia, es decir, su estar en medio del mundo y su coestar con
los otros. En cambio, la ausencia de dicha transparencia parte de lo constituido por
el uno y el desconocimiento que del mundo tiene el ente.
Partiendo de lo anteriormente expuesto, de la facticidad, de la disposición
afectiva y del comprender, el existencial de la muerte puede ser, ahora, abordado
con mayor precisión. Para empezar, el poder-ser del Dasein no puede darse
mientras él exista en la cotidianidad, porque allí se niega a aprehenderse de forma
entera. Esto se ilustra mejor si se imagina que la opinión es una imagen fija,
reflejada en una sucesión interminable de espejos que en tanto que es observada,
se asume como verdadera. En el caso particular de la muerte, la opinión que sobre
ella se tiene en lo público del uno, en la cotidianidad, es que cualquiera puede morir.
Así, en tanto que esta expresión es indeterminada, la imagen preestablecida que
representa —la opinión infundamentada—, se extiende en el infinito, degradando la
verdad de lo que es la muerte —como posibilidad radical— para el poder ser propio
y entero del Dasein. Asimismo, el poder-estar-entero es imposibilitado, debido a la
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posibilidad de que este estar-entero sea algo que está pendiente. Aquí, lo
pendiente, que es el fin del estar-en-el-mundo, la muerte pertenece a la existencia,
quien determina la posible integridad del Dasein de forma existentiva. De esta
manera, el análisis existencial de la integridad se enfoca en entender el ser del fin,
que es dado en la muerte, pero también, el de la misma integridad. Al llegar a la
muerte, el Dasein pierde el ser-ahí. Por esto, al no poder experimentar el no-existir-
más, el ser-ahí percibe dicho suceso al acontecer en los otros; con los que él co-
está en el mundo. Los entes son, de esta forma, reemplazados entre sí. Situación
que fracasa al no poder un ente asumir la muerte de otro como propia. Por esta
razón, el morir debe ser asumido de forma propia por el Dasein. De ahí que la
muerte sea su posibilidad más propia. Y el hecho de que su constitución ontológica
parta de ser esa constante en el existir del Dasein.
Así, por ejemplo, cuando un artista crea una obra, en ella se contiene toda la
fuerza, vitalidad y pasión que él sentía en el momento que la creó. Sin embargo, el
espectador de la obra solo puede limitarse a dar opiniones sobre lo que para él
representa ella. Puesto que él no puede experimentar la potencia del suceso de su
creación, en tanto que no posee en sí la intuición que dio pie para el surgimiento de
la misma. Por esto, ningún individuo puede experimentar ni vivir lo que representa la
muerte a través de los otros, porque no es algo que lo haya atravesado y generado
una ruptura en todo lo que representa su existencia; el antes y el después del
suceso.
Ahora bien, en el no-existir-más del Dasein, que es su no-estar-más-en-el-
mundo —el salir del mundo viviente—, el fenecer —elemento particular del ser-ahí—
se hace presente. Así, este radical abandono del mundo, el existencial de la muerte,
que se sobrepone a todas las posibilidades del Dasein, carece, por parte del ente,
de una comprensión sobre lo que representa y constituye. Precisamente, por este
motivo, es que Heidegger postula, sobre el concepto de la muerte, tres tesis que
permiten dimensionar aquello que es dado en la posibilidad más radical del Dasein.
A saber:
1. Al Dasein le pertenece, mientras está siendo, un notodavía que él ha r de ser
un resto siempre pendiente. 2. El llegarasufin de lo que es siempre en el modo de nohaberllegadoaúnalfin (el contraser respecto de lo pendiente) tiene el carácter de un noexistirmás [Nichtmehrdasein]. 3. El llegarafin implica para cada Dasein un modo de ser absolutamente insustituible. (2012c, p. 259, §242)
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De lo anterior, es entendible que la indeterminación de la posibilidad de la
muerte represente la no existencia del Dasein en el mundo. Debido a que él no
puede vivenciarla a través de los otros, ni escapar de la realidad que ella representa
mediante sus posibilidades. Como consecuencia, la no integridad que fundamenta al
Dasein finaliza con su muerte. Ya que ella es el no-todavía que, mientras el Dasein
esté siendo, es un no-estar-todavía-junto. Sin embargo, el no-estar-junto no
representa el no-todavía que es la muerte, en el que el ser-ahí no es más. Dado que
en el Dasein debe efectuarse el devenir, donde se encuentra contenido su no-
todavía; que es uno de sus modos de ser para comprender la muerte. Por ello, el
devenir es un anticiparse a sí que, mientras el Dasein exista, deberá serlo cada vez.
Asimismo, el terminar es el estar concluido, pero no la consumación por no tener
una conclusión. Y, dicho terminar, que es desaparecer, es modificable en los modos
de ser del ente. Pero sus modos no representan la muerte como fin del Dasein.
Como reflexión puntual sobre este concepto, por más que la muerte quiera
ser vista como un concepto universal que atraviesa a todo ser vivo y que, por tanto,
representa un punto de reunión de los individuos, no es posible que se cumpla esta
unidad en la medida que su aprehensión y experiencia es netamente particular.
Tómese como ejemplo puntual el hecho de que de todo lo que el hombre ha
recreado a través del pasar de los tiempos y de la historia, él, en la mayoría de los
casos, puede dar cuenta de su antes, durante y después. Sin embargo, de la muerte
no puede tenerse esta clase de evidencia precisa, puesto que, si bien es cierto que
podría identificarse el antes, no se cuenta con la narración de la acción misma en su
ejecución y mucho menos de lo que se genera posterior a esta en el sujeto que la
vivencio. En tanto que la única evidencia final es un cuerpo inerte que ya no puede
dar cuenta de los dos procesos finales. Y en este caso, el cuerpo inerte solo
simboliza para los otros la evidencia de la ausencia de la vida en ejecución que
antes era.
Con todo, el fenecer se relaciona con el terminar por ser la conclusión del
Dasein viviente. No obstante, el terminar al que se refiere la muerte, es el estar
vuelto hacia su fin, donde el dejar de vivir no representa que el ente muera. Por
tanto, el morir es en el Dasein el estar vuelto hacia su propia muerte. Aunque su
modo de ser frente al no-todavía de la muerte, se debe a la amenaza que ella le
representa. Por tal razón, él la niega y oculta partiendo de su existir fáctico, donde lo
cadente del mundo de la ocupación genera la huida del estar vuelto. Y, en la
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cotidianidad donde el sí-mismo de ella es el uno, es él quien interpreta el estar
vuelto desde lo público, desde la habladuría. Por consiguiente, la muerte es
reducida al «uno se muere». Partiendo de esta interpretación, se crea la suposición
de que la muerte no amenaza al Dasein, sino que hiere al uno y, por ser este
indeterminado, no afecta a nadie. De manera que todo estado propenso a efectuar
una ausencia del ente en el mundo, se toma como pasajero.
Es indudable que negar que la muerte sea la posibilidad de la que el Dasein
debe hacerse cargo mientras exista, pues en ella se encuentra arrojado, es convertir
a la angustia en miedo. Puesto que la angustia, disposición afectiva del Dasein, es
quien devela su arrojamiento en la muerte. Efectivamente es por esto que el uno la
representa como flaqueza en los entes, razón por la cual debe ser rechazada y
sustituida por la indiferencia frente al hecho de que se muere. Esta enajenación del
poder-ser imposibilita el encuentro del Dasein consigo mismo, dado a través de la
angustia y consolidado en su estar frente a la muerte. Pues lo transmitido por el uno
recrea la caída del Dasein, caracterizada por la tentación, la tranquilidad, la
alienación y el enredarse en sí mismo —conceptos que serán explicados con detalle
en el apartado de la caída—. Desde luego, el Dasein en su existencia necesita, por
la incomprensión que le genera el mundo en el que se encuentra, de algo que lo
salvaguarde de su propia finitud. Necesita ratificarse a sí mismo que el tiempo no es
más que un aspecto que no le afecta; cosa que hace, negando la posibilidad de
aferrarse a esa ausencia que el mismo representa. Ejemplo de esto es la creación
de deidades míticas, que son la proyección del anhelo del individuo por la
inmortalidad. Asimismo, el consumismo al que sucumbe, la idealización de un
horizonte de salvación —a través de los diferentes dogmas religiosos—, etc. Sin
embargo, nada en el tiempo es modificado si él deja de existir y esto es a lo que
más le teme. Más cuando, en su posición de ser racional, precisa autoafirmarse
como algo que nunca desaparecerá, que puede controlarlo todo, hasta su propia
finitud. Por eso se aferra a lo que el uno le brinda, a la tranquilidad de su
cotidianidad, donde usa sus posibilidades como medio de escape de su realidad.
Así, la única certeza que la cotidianidad admite de la muerte, es el enunciarla
como un todavía no. Aquí, el uno encubre la verdad de la muerte; también
imposibilita la apertura y el descubrimiento que el Dasein debe efectuar en el estar
vuelto. Por ello, la certeza de que la muerte no puede partir de lo público, por
experimentarse de forma netamente particular. No obstante, debido al parecer
15
general, la muerte queda reducida a un estado de consideración posterior a lo
inmediato. En donde, la indiferencia sobrepone los afanes cotidianos y las
posibilidades inmediatas del vivir diario, para velar el poder-ser del ser-ahí en su
muerte. Por tanto, la cotidianidad y la convivencia con los otros cierran el camino del
Dasein a la aperturidad dada en la angustia frente a la muerte. Es así que esta
manera de ser evidencia el modo impropio del ente frente a la muerte.
El encadenamiento de lo descrito, recrea el marco en el cual y por el cual es
dado el primer paso para el abandono del pensamiento, ya que la negación de la
propia finitud es la aprehensión del ser impropio. Donde se niega el fundamento del
pensamiento y la comprensión del Dasein desde sí mismo. Este camino representa
para el ser-ahí una tarea ardua, una refutación a todo el constructo histórico
fundamentado en la opinión del uno. Pero también un cuestionamiento por lo que le
es inmediato y, de forma aún más radical, evidenciar lo que en sí mismo es
impropio. De ahí que en este reconocimiento, el Dasein se sumerja en la desazón
de su propia finitud, que evidencie su realidad y empiece a descubrir su propio
fundamento. Aunque, por la dificultad y el dolor que representa el confrontarse a sí
mismo, el Dasein elige la simplicidad y lo infundamentado de lo que otros le dicen
que debe asumir como su propia verdad. Debido a que prefiere negarse, negar lo
que es más originario en sí mismo, por un estado de tranquilidad en una existencia
que le es extraña y difícil de sobrellevar.
La angustia
Por su disposición afectiva, en la condición de arrojado, existe un modo de
ser en que el ente se halla ante sí, abierto a sí mismo en este arrojamiento. Así, en
el estado de arrojado, el ente, desde sus posibilidades, se interpreta y proyecta. Por
otro lado, el existir-en-el-mundo, que representa para el Dasein el encontrarse en
medio de lo a la mano y su coestar con otros, es la causa de sí mismo. Pero este sí-
mismo es impropio por ser el uno-mismo; ya que al estar en el mundo él se
encuentra caído. Es decir, sumergido en lo uno y en lo público. Sin embargo, es en
este modo de ser en el cual el ser-ahí se somete al comportamiento y lo interpretado
por el uno, en lo referente a su existencia —en lo habitual de su cotidianidad
media—, donde al ser-ahí le va su poder ser propio.
De esta manera, la aperturidad del Dasein, donde él se encuentra abierto al
mundo, a los otros y al ser mientras él es, se compone de una disposición afectiva
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determinada y de la comprensión. De las disposiciones afectivas que definen la
ubicación del ser-ahí en la vida —afectivamente arrojado en el mundo—, la angustia
es la que brinda la totalidad estructural del ser buscado. En virtud de esto, según
Heidegger, el ser que esta posibilidad revela, que permite la identificación de la
totalidad originaria del ser del Dasein, es el cuidado (cura) (2012c, p. 201, §184). La
estructura del cuidado es el puente entre el Dasein y su ser que, a partir del
ocuparse —modo de ser de él—, es el carácter de ser del estar-siendo-en-el-mundo
del ser-ahí. Por ello, la estructura formal del cuidado es el ente al que en su estar-
siendo-en-el-mundo le va el ser mismo (Heidegger, 2006b, p. 367). Es por esto que
mientras exista el Dasein, siempre se encontrará anticipándose a sí mismo, en
búsqueda de su propio ser.
No obstante, en el cuidado se encuentran arraigados ontológicamente cuatro
tendencias que, a través del uno, brindan un modo impropio al Dasein. Se habla
específicamente de la voluntad, el deseo, la inclinación y el impulso. La
impropiedad del Dasein, en estos actos, se debe a la libertad por la cual se
encuentra determinado en el poder-ser. Por el contrario, en el poder-ser del Dasein
—en propiedad—, cuyo modo de ser es el estar-en-el-mundo, él se relaciona con
los entes intramundanos de un modo diferente. Esta relación se efectúa mediante la
solicitud y la ocupación, mencionados al inicio del capítulo. En el primer caso, por
ejemplo, cuando el individuo interactúa con los otros no los reduce a objeto de su
propia autosatisfacción. Asimismo, en el contexto particular, procura que cada una
de sus acciones en el diario vivir, mediante la reflexión, sean un puente para su
propio conocimiento y transformación. En el caso de la ocupación, se reconoce la
necesidad y utilidad de los instrumentos dados, por ejemplo, por la tecnología, pero
el individuo no se convierte en un esclavo de ellos. Por lo que no se hunde en el
consumismo ni en la novedad constante que ellos representan. De ahí que el querer
del poder ser, donde el ser-ahí es comprendido, sea tomado como elemento de
ocupación al que debe, mediante la solicitud, dirigírsele a ser. En este punto y por lo
que representa para el Dasein, debe tenerse en cuenta que el querer está
constituido por una serie de posibilidades ontológicas. Estas son: la aperturidad al
anticiparse-a-sí; la aperturidad al mundo de su ocupación, donde ya está; y, la
proyección compresora. Precisamente es de la proyección comprensora, que se
encuentra en el mundo descubierto, que el ser-ahí toma sus posibilidades para
17
interpretarlo; pero inicialmente desde el uno. A causa de esto, sus posibilidades se
ven limitas y lo dado en y por ellas.
Además, la cotidianidad media, donde el uno se mueve, se encuentra cegada
frente a la verdad de la posibilidad, fijándose en un estado de quietud en lo real. Así,
el querer del poder ser, aquietado por esto, se ve modificado. A lo que se suma que
el estar vuelto a sus posibilidades —el Dasein— se reduce a un mero desear,
proyectándolo en el mundo sin asumir la ocupación y dejando de lado la posibilidad
de que ellas sean dadas. Por tal motivo, el anticiparse a sí en el deseo carece, por
tanto, de toda comprensión de la facticidad que constituye al Dasein. De igual
manera, el estar en el mundo se ve reducido, por el deseo, a lo disponible;
generando una insatisfacción constante que provoca una inclinación del ser-ahí por
la curiosidad y la aprehensión de lo impropio. Por todo esto, el deseo es una
modificación existencial del proyectarse comprensor que, en el estado de arrojado
del Dasein en el mundo, lo limita a añorar sus posibilidades. De ahí que el individuo
se estanque en la tristeza de lo que pudo ser, en el anhelo por lo que podría llegar a
ser y en el desaliento de la no obtención de lo que desea de forma inmediata. Y lo
cadente de la añoranza revela la inclinación del ser-ahí a ser vivido por el mundo en
el que se encuentra. Ella representa el salir en busca de algo, el cual es un dejarse
arrastrar por lo que añora. Como consecuencia, al quedar modificada la estructura
del cuidado, el Dasein entrega, en dicha inclinación, sus posibilidades de ser. A
diferencia de la inclinación, el impulso, que es un hacia en su capacidad propulsora,
reprime a las demás posibilidades. Sin embargo, en ella el anticiparse-a-sí del
Dasein también es impropio, porque el comprender y la disposición afectiva quedan
de lado. Aunque en el impulso el cuidado no se encuentra libre, hace que el Dasein
se halle propulsado desde sí mismo. Cosa diferente en la inclinación, donde el
cuidado se encuentra atado.
Ahora bien, las tendencias que se han mencionado, que modifican el
fundamento del cuidado en el Dasein, recrean, en parte, los elementos que permiten
su caída. En la caída, el ser-ahí se sumerge en el uno y en el mundo, lo que
provoca que huya de sí mismo y de su poder-ser-sí-mismo más propio. Por lo cual
la huida representa el temor del Dasein por aquello que le es inmediato. Por el
contrario, la angustia hace presente su retroceder ante la nada. Dado que la nada
no puede ser definida, pues con ello quedaría reducida a un ente, al querer darle
una connotación específica desde las estructuras y las categorías establecidas para
18
determinarlo. De acuerdo con Heidegger, la nada es la completa negación de lo
ente, lo absolutamente no-ente (2001b, p. 96, §108). No obstante, la nada es más
originaria que la ausencia que representa y que el no de su negación, desde la
lógica y las ciencias. Por ello, los estados de ánimo que conducen al reconocimiento
de la totalidad del Dasein, encubren la nada por la que se pregunta.
A pesar de lo expuesto, dentro del entramado de estados de ánimo,
característicos del Dasein, existe uno que posibilita el reconocimiento de la nada; el
cual no es dado de forma habitual en él. Se habla entonces de la angustia, estado
de ánimo en el que el ser-ahí se enfrenta a la nada. Pero no debe confundírsele con
el miedo, el cual aparece de forma intempestiva, provocado por algo determinado.
Por ejemplo, el hombre teme la ausencia de poder, en tanto que su presencia
ratifica la aplicación de las estructuras establecidas y aceptadas históricamente,
culturalmente y socialmente. La ausencia de poder representa que él no es el
prototipo de individuo que la sociedad exige. Históricamente esto se establece a
través de los cánones políticos, religiosos, económicos, las modas, etc. Por el
contrario, el individuo se angustia en la soledad, porque ella no puede ser definida,
en tanto que no tiene una estructura preestablecida como el poder y la ausencia de
este. La soledad aboca al individuo a volver a sí mismo. Volver a sí mismo sin saber
cómo. Lo que representa la angustia del no saber cómo debe retornar y, sin
embargo, que debe hacerlo. Por esto, el miedo tiene delimitado su de qué y su por
qué, haciendo prisionero a quien lo asume en la situación que le genera tal estado,
tornándolo inseguro. Por otra parte, la angustia se caracteriza por una particular
calma; ella no se angustia ante algo definido, sino por algo indeterminado. Así, en
palabras de Heidegger,
[…] el ante-qué de la angustia, que no es nada del mundo, es el de-qué, constitutivo del Dasein, del propio estar-siendo-en. Aquello-ante-lo-cual [Wovor] se angustia la angustia es aquello-en-que [Worin] el estar-siendo-en-el-mundo está siendo, y aquello-por-lo-cual [Worum] se angustia uno en la angustia es ese mismo estar- siendo-en-el-mundo, en particular en ese modo primario de estar descubierto que es el «no-[estar]-en-casa». (2006b, pp. 363-364)
Por consiguiente, se hace imposible determinar el ante qué y el por qué la
angustia se angustia. Más cuando, la angustia genera un estado de extrañeza en el
Dasein que, al no ser por un algo determinado, lo desborda en su conjunto. Razón
por la cual, el ser-ahí se hunde en la indiferencia —al igual que todo aquello que le
19
rodea—, en un estado de opresión, donde queda sin ningún apoyo y lo ente
desaparece. Precisamente es aquí donde la ausencia acoge al ser-ahí. Por tanto, la
angustia es quien revela la nada, porque hace que lo ente escape en su totalidad y
lo mantiene en suspenso. En consecuencia y frente a lo que la angustia representa
—en la huida de lo ente—, el ser-ahí escapa en medio de lo ente, negándose a
enfrentar lo inminente que el estado de la angustia representa. Por tal motivo, el
Dasein se aferra a lo dado en y por el uno, generando en sí una falsa seguridad,
debido a la ausencia que, en la aperturidad de la angustia, se le desvela.
Así, al ser la nada desvelada en la angustia, no como un ente ni objeto, ni
pudiendo ser captada, es claro que aquello que la representa es el estado de
extrañeza. Sin embargo, la caducidad de la totalidad del ente en la angustia no
significa que ella lo aniquile, reduciéndolo a nada. Por el contrario, ella se manifiesta
en lo ente y con lo ente, en el escape de su totalidad. En este escape, la angustia le
sale al encuentro a lo ente. Y el retroceder ante que reside en la angustia, parte de
la nada por ser característico de ella no traer a sí, sino el rechazar. De ahí que el
rechazo remita a lo ente a su escape, empujándolo a la totalidad; esta es la forma
en que la nada afecta al Dasein en la angustia, el desistimiento que es su esencia.
Por ello, es la nada quien desiste. En este desistimiento, en el rechazo que se
genera, al remitirse al ente que escapa en su totalidad, le revela en su oculta
extrañeza ese otro que es frente a la nada. En definitiva, la nada de la angustia
desvela al ente que es ente y no nada. Por todo esto, es ella quien lo conduce a
reconocer que es un ente en cuanto tal. Más cuando,
[…] el Dasein no desiste en la medida en que el hom re, como sujeto, lleva a ca o el desistimiento en el sentido del rechazo, sino que el ser-aquí desiste en la medida en que por ser la esencia en la que el hombre ex-siste, él mismo pertenece a la esencia del ser. El ser desiste… en cuanto ser. (Heidegger, 2013a, pp. 88-89, §360)
Paralelamente al dirigirse y entrar en lo ente, desde la nada, el Dasein del
hombre evidencia su estar-aquí como el estado que lo constituye al encontrarse
siempre inmerso en la nada. Donde se encuentra más allá de lo ente en su
totalidad, que es denominado como trascendencia. Por ella y al encontrarse
sumergido en la nada, el Dasein actúa ateniéndose a lo ente y a sí mismo. Por
tanto, es evidente que la nada permite el sí mismo del ser-ahí y su libertad. No
obstante, la libertad alcanzada por la nada sucumbe a la pérdida del Dasein en lo
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ente, por lo cual solo acontece en raros instantes. Ya que cuanto más está el ser-ahí
vuelto al ente en su quehacer, impidiéndole que escape, más es la negación y el
darle la espalda a la nada; sumergido en el uno y lo público. De ahí que la nada sea
negada por el Dasein en este sumergirse. Aunque la relación del Dasein con lo ente
solo es posible manteniéndose en la nada, porque en el desistir ella lo remite a la
verdad de lo que es el ente.
Retomando varias de las aclaraciones hechas hasta aquí, es claro que en el
angustiarse es dada la aperturidad del mundo en cuanto mundo. Es por esto que
ella no es solo angustia ante sí, sino angustia por estar-en-el-mundo. Pues en ella
se hunde el ser intramundano. Por tal razón, el Dasein ya no puede apelar a lo que
está a la mano en el mundo ni a su coestar con los otros para comprenderse. Así, lo
cadente del Dasein, desde esta falsa comprensión, queda imposibilitado al ser
arrojado a su poder-estar-en-el-mundo de forma propia. Debido a que la angustia
aísla al Dasein permitiendo que, en la comprensión de sí dada a través de sus
posibilidades, reconozca aquello que él puede ser; únicamente partiendo de sí
mismo, consolidado en ese aislamiento. Por eso la angustia, en este estado, revela
al ente la propiedad de su ser de ser libre.
En efecto, la angustia, disposición afectiva fundamental del Dasein, se hace
presente en él en su desazón, que representa la indeterminación de la nada y el no
estar en ninguna parte. En este punto, cabe aclarar que la desazón [Unheimlichkeit]
hace referencia al no estar en casa [Nicht-zuhause-sein]. En este estado de
ausencia, el castillo de naipes creado por la ilusión que el uno le otorga al individuo,
en su cotidianidad, desaparece. También, todo sentimiento de comodidad y placidez
se extinguen, en tanto que la angustia lo aísla de todo aquello que le era conocido.
Asimismo, la publicidad del uno dada en la cotidianidad, que sumerge al Dasein en
un estado de tranquilidad y lo hace sentirse en casa [Zuhause-sein], es erradicada
por la angustia en el aislamiento del ente; al hacerle evidente el que no está en casa
[Un-zuhause]. Motivo por el cual, en la angustia, él huye del no-estar-en-casa y de la
ausencia de tranquilidad que el estar sumergido en el uno le brinda. Huye de la
desazón que en él se genera al estar arrojado en el mundo, entregado a su ser más
propio. Porque el miedo es la angustia impropia dada en el estar caído en el mundo.
Y por no ser frecuente la angustia en el ente, ella solo es generada cuando él se
angustia desde el fondo de su ser, recreando en sí una originaria aperturidad a
través de esta disposición afectiva.
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De esta manera, en el estar vuelto al poder-ser propio, dado por la angustia,
la estructura esencial del anticiparse-a-sí del Dasein, que lo constituye, se hace
presente. Más aún, la anticipación comprendida en su totalidad, es el anticiparse-a-
sí-estando-ya-en-el-mundo, el ser del Dasein; donde se encuentra el cadente estar
en medio de lo que está a la mano de la ocupación. Por esto, de dicho ser se parte
para la significación del cuidado, que es esencialmente su forma de estar-en-el-
mundo. Dado que el cuidado abarca las determinaciones de ser de la
existencialidad, la facticidad y la caída que constituyen al ente. Por otro lado, los
momentos estructurales del cuidado, a parte del estar-en-el-mundo, son el ya-estar-
en y el estar-en-medio-de. Razón por la cual, en el anticiparse radica el ser libre de
las posibilidades existentivas del ente. Sin embargo, por esta libertad, el Dasein
puede, en sus posibilidades, adoptar un modo impropio de ser al sumirse en el uno.
En efecto, el anticiparse-a-sí tiene una bifurcación en la que, según el punto desde
el cual el ser-ahí se comprenda, será auténtico o inauténtico.
La caída
Para empezar, la caída es la tendencia del Dasein a quedar preso del mundo
público, de lo que comparece en su ocuparse en el mundo y en su convivencia con
los otros. Por ello, Escudero expone que cuando el Dasein se encuentra caído en el
mundo, es absorbido por la curiosidad y la habladuría (2009, p. 179). Ahora bien, al
ser la caída una posibilidad del ser-ahí, nunca desaparece y, a diferencia de la
angustia, es dada y asumida con mayor facilidad y constancia por él. Además, los
modos de ser de la caída son: la tentación, la tranquilidad, la alienación y el enredo.
Para ilustrar un poco la relación de estos modos de ser, tómese inicialmente el caso
del paso de la tentación a la alienación. Imagínese al individuo común en la mitad de
un estadio, el cual está atiborrado de todas las cosas, estados, experiencias, etc.,
que él podría desear. Obviamente, debido a que este individuo siempre se
encuentra exteriorizado, se dispondrá a acceder a todo aquello que se le ofrece. Y
al tomarlo, entrará en un estado de falsa tranquilidad, puesto que ahora posee,
determina y dirige su vida todo esto, sin que él tenga que esforzarse en hacerlo a
partir de la interiorización y la reflexión. En el caso de la alienación, que da paso al
enredo, tómese como referente el caso de las diferentes modalidades de
autoanálisis e interpretaciones en las que se hunde el individuo común. Por ejemplo,
cuando él adopta las técnicas de autorreconocimiento, de autoayuda y toda clase de
22
información que falsamente pueda ayudarle. Lo que reduce su capacidad de
discernimiento, convirtiéndolo en un esclavo de estos falsos mecanismos que lo
dirigen a enredarse en una maraña indescifrable de opiniones y caminos sin una
respuesta real y verdadera. Es indudable que estos modos son producto de la
aprehensión que el Dasein tiene de la interpretación del uno del mundo. Pues el uno
lo domina, sumergiéndolo en la cotidianidad y la publicidad. Así, la interpretación
impropia que el uno le ha brindado, desdibuja la aperturidad de sus posibilidades de
ser, en cuanto poder ser sí mismo. De tal manera, el modo de ser impropio del
Dasein, en su cotidianidad, está caracterizado por los existenciales de la habladuría,
la curiosidad y la ambigüedad —de estos se tratará en el capítulo tres—. La
conexión de estos existenciales revela el modo de ser del Dasein en la cotidianidad,
denominado como caída. De la cual, Heidegger expone:
[…] a causa de su propensión a la caída, la vida fáctica vive en la mayoría de los casos en lo impropio […], en lo que está consagrado por el uso, en lo que le viene impuesto y en aquello de lo que se apropia de forma habitual y corriente. (2002a, p. 49, §18)
Por esto, la impropiedad del Dasein constituye el modo eminente de estar en
su mundo. Aquí, el ente se deslumbra por su coestar con los otros en el uno, no
siendo el mismo. Este no ser, es el modo en el que el Dasein se mueve en la
cotidianidad. A causa de esto, el ser-ahí cadente, que escapa de sí, ha caído en el
mundo que forma parte de su ser. Asimismo, lo ruinoso y cadente del ente, a través
de los existenciales mencionados, se manifiesta de diferentes formas. Por ejemplo,
la habladuría abre, para el Dasein, el estar vuelto hacia sí mismo y los otros. No
obstante, dicha apertura carece de un fundamento en el cual él pueda arraigarse,
porque la habladuría es un producto de la publicidad. De igual modo, la apertura de
la curiosidad es total, en cuanto a las cosas, donde el estar-en del Dasein no tiene
un punto fijo; encontrándose en todas y en ninguna parte. Más aún, la ambigüedad
consolida lo dado en la curiosidad, reteniendo al ser-ahí en su estar-en-el-mundo de
manera desarraigada, en el estar en todas partes y en ninguna.
Aparte de eso, la habladuría y su interpretación pública se encuentran
constituidas en el convivir; de quien ella es el modo de ser. Lo problemático aquí es
que el Dasein las toma —a la habladuría y la interpretación pública— como la
posibilidad de perderse en el uno, de caer en la carencia de fundamento. Razón por
23
la cual, es evidente que el propio ente es quien crea para sí la tentación de caer en
lo impropio. Y, al analizar este estado, es entendible que, en la tentación, el Dasein
se deleita con lo ilusorio de la sociedad; refugiándose en el constructo social de las
opiniones. Dado que esta es la forma en que el ser-ahí escapa de la responsabilidad
que sobre su existencia tiene, optando por el precipitarse al vacío y a la nada. Por
consiguiente, la tentación de la interpretación pública retiene al Dasein en su estado
de caído. Del mismo modo, la habladuría y la ambigüedad velan el verdadero
comprender del ente, mediante la exposición de una falsa comprensión de todo.
Situación que se logra, garantizándole al ser-ahí una falsa certeza sobre sus
posibilidades, que es corroborada por la autoseguridad dada en el uno. De esta
manera, la plenitud que el uno brinda al ente sobre su vida, lo sumerge más en lo
inauténtico; alejándolo de su verdadero sí mismo.
En virtud de lo expuesto, la tranquilidad dada por el uno acrecienta la caída
del ente, desde su afán de curiosidad; por comprenderse y comprender de forma
impropia lo que le rodea. Como consecuencia, el verdadero fundamento de la
comprensión, dado únicamente en el poder-ser del Dasein más propio —en su
búsqueda infructuosa por entenderse a partir de lo público— es aplazado.
Asimismo, la tentación y la tranquilidad de la caída alienan al ente de la verdad que
lo fundamenta. Por ello, esta alienación reprime la propiedad y las posibilidades del
Dasein forzándolo a la impropiedad. Ahora bien, la alienación y la tranquilidad,
contenidas en la caída, proveen al ente un estado en el que él mismo se ve
enredado en un modo nocivo. En este punto cabe recordar que el modo de ser de la
caída se encuentra constituido por la tentación, la tranquilidad, la alienación y el
enredarse en sí mismo del ente. Razón por la cual, la movilidad, dada en el
engranaje de estos estados, es denominada como despeñamiento. De acuerdo con
Heidegger, en el despeñamiento el ser-ahí se arroja desde sí en sí mismo, en medio
de su carencia de fundamento y lo vano de la cotidianidad (2012c, p. 196, §178). De
ahí que la caída, desde lo público, devele la realidad del perderse del Dasein,
enunciándolo como la vida que él debe asumir en el mecanicismo conocido que está
a su alcance.
Por otro lado, la movilidad de la caída es caracterizada como torbellino.
Puesto que en la movilidad del despeñamiento —precipitado en la carencia de
fundamento provocado por el uno— se erradica la comprensión del ser propio, por
la presunción de poseer y alcanzar todo lo que en el mundo se encuentra. Así, en su
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existir fáctico, mientras el Dasein es lo que es, se encuentra lanzado y absorbido en
el torbellino de la impropiedad del uno. De manera que al ser la estructura del
Dasein el estar-en-el-mundo, la caída representa —en cuanto modo de ser del
estar-en— la prueba fundamental de la existencialidad del ente. Por tal motivo, el
Dasein cae por estar-en-el-mundo, pues no aprehende la comprensión y la
disposición afectiva para ser, sino la impropiedad de sumirse en la cotidianidad.
Por lo tratado anteriormente, en la caída del Dasein se encuentran una serie
de factores que permiten el acontecimiento de ella. A parte de estos, en ella, la
negación de la angustia por la aprehensión del miedo y el abandono de sí mismo,
vuelcan por completo al Dasein a su estado impropio. Es el caso de la hablilla —lo
que simplemente se dice—, que encubre lo originario del entender del Dasein
porque retarda el descubrir, al dirigirlo a presuponer que se ha descubierto algo. Por
eso, al partir el Dasein del uno y de la interpretación que él tiene, que es la hablilla,
la tendencia al encubrimiento de sí es efectuada. Y en él, el Dasein opta por el
modo de ser en el cual se aleja de sí mismo, del encontrarse y del estar abierto
originario. Este alejarse de sí mismo, en su cotidianidad, es denominado como
abandono que, al ser una estructura constitutiva del Dasein, lo ubica en un estado
de suspensión y desarraigo.
Asimismo, el abandonarse tiene una estructura de movilidad propia. En esta
estructura, el ocuparse del Dasein —que es un estar-siendo-en— representa, por
ser el estar-con-otros, el que él sea absorbido por el mundo con el que se ocupa.
Por tal razón, el uno es un modo de ser ocasionado por el Dasein, que al
configurarse mediante la interpretación pública y la ambigüedad, donde la búsqueda
de sí mismo se reduce al uno, en el que él se pierde a sí mismo. Por esto, es
evidente que el Dasein se tienta a sí mismo para aprehender la posibilidad del
abandono, asumiendo de forma equivocada el que el uno y la hablilla le garanticen
sus posibilidades de ser. De ahí que en la supuesta tranquilidad que de esto se
genera, el ser ahí se entregue a la alienación, reduciendo sus posibilidades al uno.
Y, en consecuencia, por la publicidad y la cotidianidad el Dasein queda encubierto,
escindido, siendo este último una defección del Dasein de su propiedad para darse
al a andono (Heidegger, 2006b, p. 353). Desde luego, la defección es un ir
declinando en el modo de ser del Dasein en el mundo; dicha declinación parte de
una inclinación que, remitida al abandono, conforma la estructura existencial de la
perdición [Verhängnis] estructura existencial del Dasein. Pues ella evidencia la
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huida de sí mismo, del mundo que considera descubierto, del Dasein. Así, la
inclinación, por lo generado en el ser del Dasein, remite al impulso.
Por otro lado, en el fenómeno del miedo se teme por aquello que concierne al
mundo y a la coexistencia con los otros Dasein [Mitdasein]. Ahora bien, el Dasein se
abandona a sí mismo porque huye de estar amenazado, ya que lo que amenaza se
funda en el miedo. Sin embargo, el huir no es un retirarse, pues en la mayoría de los
casos no tiene esa connotación ni el tener miedo. Razón por la cual, el miedo parte
de aquello que comparece en el mundo, lo perjudicial, que es inminente por hallarse
cerca. Cabe señalar que el comparecer de lo perjudicial es denominado como lo
amenazante —primer elemento del tener miedo—, donde aquello por lo que se teme
no está aún presente, pero se acerca. El segundo elemento del tener miedo es el
modo de ser para con lo que amenaza, en que el Dasein se ve afectado por el
mundo. Finalmente, su tercer elemento remite a aquello por lo que se tiene miedo,
que es el estar siendo en el mundo. Motivo por el cual, el miedo genera inquietud y
confusión en el Dasein, quien siente amenazada la tranquilidad y la familiaridad que
el uno le proporciona en su cotidianidad. De esta manera, es clara la distinción que
existe entre la angustia temple de nimo existencial del Dasein y el miedo —
afectación psicobiológica del hombre— al dirigir, la primera, al Dasein a su estado
de propiedad y, el segundo, abocarlo a su radical impropiedad.
Al llegar a este punto, es más que evidente que el miedo es la impropiedad
del Dasein en su más radical esencia. Dado que en el converge todo lo dado por el
uno, que es la negación de su propio pensamiento. Por ello, al saberse extraño en
una existencia que no puede controlar, entrega su propio fundamento y verdad para
ser dirigidos por el uno; abandonando el desasosiego que su propia finitud le
representa. Debido a que si no puede ser entendido y asimilado, desde la
simplicidad del uno, el mundo y su propio fundamento se convierten para él en algo
que lo amenaza de forma constante. De este modo, el Dasein asume el camino
errático de la impropiedad por el miedo que lo embarga. Y, por esto, niega lo más
originario que se encuentra en sí mismo, su propio fundamento, su pensamiento.
Por ende, en esta negación, el puente —el pensamiento— que lo une a su ser, al
quedar de lado, provoca el olvido del ser.
Es claro que los tres conceptos raíz que se han desarrollado en el presente
capítulo, ilustran los elementos constitutivos, tanto óntico como ontológico del
Dasein. Asimismo, la evidencia de su arrojamiento al mundo y de la caída, que
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asume al tomar al uno como su parámetro de guía, lo llevan a una negación de sí
mismo. Por tanto, es evidente que esta negación es el primer paso dado por el
Dasein para el abandono de su fundamento. La piedra angular que lo distingue de
los otros entes que, como él, se encuentran en el horizonte de la existencia; el
pensamiento. Por ello, no solo se sumerge en el ilusorio de la cotidianidad y la falsa
tranquilidad de los constructos sociales, sino que deja en el olvido aquello que, para
él, debería ser más valioso, su ser. Del mismo modo, al atemorizarle su propia
finitud y al estar arrojado en un mundo que le es extraño, carga difícil de asumir, se
convierte en una negación constante. De ahí que opte por interpretarse desde
aquello que observa, que le dicen, recreando un falso aliciente frente a la
responsabilidad de reconocerse. Precisamente por este abandono, la verdad que lo
constituye se sume en la nada y pasa su existencia sin vivir realmente. La ausencia
de ese vivir no hace referencia a ningún contexto fisiológico. Por el contrario, se
refiere a la reducción del individuo a una copia difuminada que actúa de manera
repetitiva y mecánica, pero sin reflexión alguna, que no es consciente de su lugar en
el mundo y mucho menos del horizonte de posibilidad que, en su ser propio, se le
ofrece desde el verdadero pensar.
Finalmente, es evidente que para dar un primer paso en la comprensión del
abandono del pensamiento en el individuo, ha sido necesario partir del análisis de
su existencia y lo que en ella converge. No obstante, esto es una interpelación por
comprender a profundidad cómo se da ese abandono y qué existenciales,
consolidados en la tradición —marco histórico del Dasein— lo provocan. Asimismo,
la dirección a la qué esta búsqueda apunta se remonta al problema de la pregunta
por el ser. Dado que es intrínseca la relación de su olvido y el abandono del
pensamiento en el individuo. Puesto que, desde su impropiedad, el individuo niega
al pensamiento como su fundamento. Fundamento que es el puente entre él y el
Ser. Pero, para llegar a este punto, debe partirse no solo de la comprensión del
abandono y del olvido, sino también de la negación del tiempo, en tanto que es el
horizonte de interpretación del Ser. Puntos que en su totalidad serán analizados y
desarrollados en el siguiente capítulo.
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Capítulo 2
El error de la pregunta por el ser y la negación de su horizonte de
interpretación
Refutación de la tradición ontológica
Es indudable que la interpretación de lo ente se remonta a los orígenes del
pensamiento griego; junto a ella, la filosofía primera, las estructuras y categorías
establecidas para este propósito comparten entre sí la finitud de su objeto de
estudio. De ahí que la obra de Brentano, Sobre lo múltiples significados del ente
según Aristóteles, ilustre cómo lo planteado por el pensamiento del filósofo de
Estagira determinó la comprensión del ente. Según Brentano, Aristóteles manifiesta
que el ente lo primero en comprenderse mediante la inteligencia por ser lo más
general es anterior desde el conocimiento intelectivo (2007, p. 40). Por esto, la
filosofía primera considera al ente en cuanto ente y sus propiedades. De este modo,
la búsqueda de Aristóteles se centra en la pregunta por el qué es el ente, más no en
la interpretación del ser.
Ahora bien, al no poder atribuir al ente en general género y diferencia,
Aristóteles distingue los diferentes significados que abarca su nombre. Así, por su
universalidad, él posee una múltiple denominación; pero no por ello deja de estar en
relación con una misma naturaleza. Y, desde esta multiplicidad, se estudian las
diferentes formas del ente. Sin embargo, al preguntar por el ser, desde la
interpretación griega, él es tomado como el más universal y vacío de todos los
conceptos, por lo que no puede ser definido. Este argumento es refutable, pues al
ser universal puede ser interpretado por las categorías que, de esta única
naturaleza, surgen para hacerlo definible. Por lo tanto, el problema y el error de la
pregunta por el ser, desde la tradición ontológica, radican en que al partir de las
estructuras de interpretación del ente, las sobrepongan al ser para determinar lo que
es.
De esta manera, es necesario buscar todos los elementos que componen el
problema de la pregunta por el ser. Por ello, al problema mencionado se suman los
prejuicios que han atravesado esta pregunta, desde sus orígenes en la antigua
ontología. Por ende, la adecuada interpretación del ser desde la ontología, que
busca su verdadero fundamento, solo puede darse cuando la pregunta se desligue
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de estos prejuicios. Acerca de los prejuicios que rodean la pregunta, en un primer
momento, se expone que el ser es el concepto más universal. No obstante, su real
universalidad trasciende la generalidad del ente. Por tal motivo, el concepto de ser
es el más oscuro y complejo de entender. En segunda instancia, se dice que el
concepto de ser es indefinible, dada su universalidad. Pero, al no poder concebirse
el ser como un ente, él no puede ser definido desde conceptos más altos o
inferiores; ya que por encima del ser no existe ninguna clase de interpretación que
haya sido dada al ente. Así pues, la indefinibilidad del ser es la interpelación por la
búsqueda de su sentido. Por otro lado, el último prejuicio presenta al ser como un
concepto evidente por sí mismo. Aunque al poseer el ente una comprensión
preontológica del ser, mientras su sentido se mantenga oculto, se demuestra la
necesidad de replantear la pregunta que busca su verdadera comprensión.
Precisamente el Dasein la existencia ejecutada ha tomado esta pregunta
como medio para conocer qué es y lo que hace ser a los entes que conforman el
mundo en el cual se encuentra arrojado. Por esto, dicha búsqueda se dirigirá a
determinar y conceptualizar el objeto de la pregunta. Sin embargo, al ser el «ser» el
objeto de ella, de la búsqueda por su sentido, la investigación solo cobrará sentido
cuando el Dasein lo comprenda originariamente. Aun así, esta comprensión resulta
incompleta y vaga, por no existir aún un concepto propio del ser y por verse
atravesado por teorías y opiniones tradicionales que impiden dilucidar su verdad.
Con respecto al ser y dada su trascendencia, él reclama conceptos propios y no los
del ente para ser interpretado. Contrariamente, para dimensionar y establecer el
concepto de ser, el punto de partida radica en la comprensión de las estructuras del
ente; sin las cuales el sentido del ser segu