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Documento utilizado con fines didácticos. 40

Mendieta, Eduardo. (2008). Educación liberadora, pp. 341-355. En Filosofía de la Educación. Bogotá. Editor Trotta. Vol. 29. Enciclopedia iberoamericana de filosofía.

Educación liberadora

En Iberoamérica existe una tradición pedagógica de raíces decimonónicas que define la educación como «práctica de la libertad» y alcanza su apogeo en los años sesenta y setenta con la obra de autores como Paulo Freire, Iván Illich, Enrique Dussel, Orlando Fals Borda, o Augusto Salazar y Bondy. La importancia que este modo de entender la educación —como praxis de liberación para el oprimido, excluido o despreciado— adquirió en Iberoamérica se debe en parte a su convergencia con la misión educadora y evangelizadora de la Iglesia. De modo que podría decirse que la teología de la liberación no sólo se benefició de la filosofía de la educación desarrollada por Paulo Freire, sino que también contribuyó activamente al desarrollo de una pedagogía específicamente liberadora. De ahí que consideremos que el trabajo de ErnestoCardenal y Juan Luis Segundo debe incluirse junto al de los autores ya mencionados.Antes de pasar a analizar cada una de esas contribuciones a una tradición que en los últimos tiempos ha adquirido carácter global, parece conveniente ofrecer un breve esbozo de sus rasgos fundamentales.En primer lugar, esta tradición ve la educación como expresión esencial de la excentricidad del ser humano, como la característica que distingue al ser humano tanto de los animales (que ya nacen adaptados a su entorno o Umwelt) como de los dioses (que, supuestamente, están dotados de naturalezas perfectas e inmutables). En


contraste, el humano neonato es un ser incompleto que necesita la educación como institución social que le permite integrarse y desarrollar sus aptitudes dentro de un mundo creado por otros seres humanos. La educación es, pues, un proceso de humanización o socialización. En sus lecciones Sobre la pedagogía (publicadas por sus estudiantes en 1803) Immanuel Kant sostiene que «El hombre sólo llega a ser hombre a través de la educación» (Kant, 1803). La educación se convierte así en la más clara expresión de la humanidad humanizada e humanizante, ypor ello la pedagogía propiamente dicha adquiere los caracteres de una antropología filosófica.En segundo lugar, la educación es tanto un arte como una institución. Como arte, se trata una vocación que celebra la libertad humana y por lo tanto fomenta la renovación y descubrimiento de nuevos métodos de enseñanza, métodos cuyo objetivo es facilitar que el ser humano adquiera consciencia de su propia libertad y dignidad. En cuanto institución, el sistema educativo es el principal mecanismo por el cual culturas y sociedades transmiten y perpetúan sus formas de entender el mundo. Esta tarea de adaptación o asimilación al orden establecido lleva consigo implícita una tendencia conservadora a la que la educación no puede abandonarse si quiere seguir definiéndose como práctica de la libertad. Por ello, tanto los métodos como los objetivos que marcan el proceso educativo no pueden dejar nunca de ser objeto de la reflexión pedagógica. Es decir, la pedagogía debe ser una continua reflexión sobre la educación misma, y sólo así se convierte en verdadera crítica socio-política. La pedagogía de la liberación, como praxis de la liberación, es parte integral de la política de la liberación. De este modo, la educación liberadora constituye no sólo una crítica del sistema social vigente, con sus pedagogías conservadoras y domesticadoras, sino también una práctica política. La educación


transforma al individuo, humanizándolo a través de la socialización, pero a la vez también transforma el orden social. Por ello, la educación es el puente que une y posibilita el tránsito entre la antropología y la política. Si la educación es la práctica de la libertad, se trata de una praxis que guía la vocación propia del ser humanizado, su vida en una comunidad política que se autolegisla. La educación se convierte así en la herramienta indispensable de toda comunidad que defiende la libertad a través del respeto por la ley y la autonomía democrática.

1. PEDAGOGÍA DEL OPRIMIDO: PAULO FREIRE

El pensamiento de Paulo Freire, al igual que el de los más grandes entre sus contemporáneos, surge de un compromiso filosófico con los excluidos o marginados, los analfabetos, los que no tienen la palabra. Antes de publicar su primer libro, Freire pasó cerca de dos décadas trabajando en proyectos de alfabetización y movilizaciónsocial alrededor de cuestiones educacionales. Como muchos de sus coetáneos, él también fue víctima de la persecución política, por lo que a pesar de que sus experiencias formativas fueron vividas en Brasil, su pensamiento se formuló por escrito en el exilio. Pocos pensadores han obtenido el nivel de reconocimiento internacional adquirido por Freire, y pocos han marcado tan indeleblemente el pensamiento filosófico acerca de la educación como lo ha hecho su pedagogía. A pesar de que las tesis que Freire desarrolla en sus escritos sobre pedagogía pueden considerarse como el esbozo de una pedagogía de la liberación, su contribución a la filosofía merece ser abordada en términos más amplios. En el pensamiento freiriano encontramos no sólo una innovadora filosofía de la educación, sino también un brillante análisis de la naturaleza humana y de la democracia. En la radicalidad y alcance de sus


propuestas, el pensamiento de Freire sólo es comparable al de John Dewey. Ambos coinciden en su intento de redefinir y articular una sociedad humanizante,defendiendo la educación como la progresiva humanización del individuo a través de la actualización de su libertad. Para ambos el ser hunujno no existe fuera de la sociedad, y no hay sociedad sin educación.

El pensamiento freiriano gravita alrededor de una constelación de preocupaciones fundamentales que aún hoy, ya casi medio siglo después de su formulación, siguen manteniendo su vigencia y su fuerza. En el centro de su pensamiento encontramos una imagen del ser humano como criatura de la temporalidad. «El hombre, cualquiera que sea su estado, es un ser abierto» (Freire, 1969, 53). El ser humano existe, es decir, es temporal y se temporaliza. Y esta temporaliza- ción es su libertad. Usando la terminología desarrollada por Hannah Arendt, podemos decir que el ser humano, como ser temporalizado y temporalizante, siempre inaugura inicios, abre nuevos proyectos. De hecho, como ser que «se hace temporal», el individuo no deja nunca de ser un proyecto. Su temporalidad se manifiesta tanto como futuri- dad como historicidad. El ser humano tiene un pasado, un presente y un futuro. Estas tres dimensiones condicionan su existencia porque han de ser asumidas, ya sea aceptándolas o rechazándolas. Según Freire, la temporalidad que define al ser humano es lo que convierte a la educación en un factor determinante para el mismo. Sin ella, no podemos relacionarnos con nuestra temporalidad, nuestros proyectos y nuestra propia libertad. En contraste con los animales, que se adaptan o ajustan a su mundo, los seres humanos se integran en él, apro- piándose de su mundo temporal. Tal y como el mismo afirma: «[...] mientras que el animal es esencialmente un ser acomodado y ajustado, el hombre es un ser integrado» (ibid., 32). Mientras que los animales


son domesticados en un proceso de adaptación y ajustamiento, el ser humano es educado a través de una continua transformación y apropiación. Si el individuo se encuentra en un mundo que no respeta la libertad que le caracteriza como ser humano, ese contexto deshumanizante ha de ser transformado. La educación produce y transmite un mundo temporal (es decir, histórico e historizado) y a la vez es el proceso através del cual el hombre se integra en' ese mundo con y en toda la plenitud de su apertura existencial. La vocación del ser humano es «ser más». Es decir, existir, y no simplemente ser.

El meramente ser es lo que caracteriza a los objetos. Hacer del ser humano un objeto es negar su existencia, su vocación de ser más de lo que una circunstancia dicta o condiciona. Hacer de un ser humano una cosa, un fetiche, una mercancía, es deshumanizarlo, negar su humanidad. Mientras que hay diversas formas de llevar a cabo esa deshumanización, el único remedio contra ella es la educación. La pedagogía del opresor es aquella que se empeña en legitimar, estabilizar y preservar un orden de jerarquía y privilegio que reduce a la mayor parte de los individuos a la condición de meros objetos. Incluso los pocos que mantienen su estatus de sujetos acaban negando su propia humanidad, como resultado de su negativa a aceptar la humanidad de la mayoría oprimida. Por consiguiente, la educación puede ser tanto una herramienta de opresión como de liberación. Mientras quela primera niega la humanidad de la mayoría, la segunda afirma y reivindica la humanidad de todos. No hay libertad y humanización en aislamiento y solipsismo cartesiano. Para Freire lo que distingue la pedagogía de liberación de la de dominación es que la primera se centra en aumentar la capacidad de actuar del oprimido, mientras que la segunda se empeña en hacer de los otros seres domesticados, meros objetos de manejo y control.

Lo que caracteriza a la pedagogía de la opresión es su


visión del educando como repositorio o contenedor pasivo. Freire califica este modo de entender la educación como«concepción bancaria». Esta concepción presupone la imagen de un sujeto y un objeto claramente diferenciados que se encuentran en una relación profundamente asi- métrica y jerárquica. La visión bancaria de la educación opera desde una serie de dicotomías polarizantes y delimitadoras y termina elevándolas al nivel de verdades ontológicas y mitos metafísicos. La forma extremadamente clara y precisa en la que Freire vislumbra estas contradicciones no-dialécticas justifica citarlo en extenso:[...] el educador es siempré quien educa; el educando, el que es educado;

a) el educador es quien sabe; los educandos, quienes no saben;

b) el educador es quien piensa, el sujeto del proceso; los educandos son los objetos pensados;

c) el educador es quien habla; los educandos, quienes escuchan dócilmente;

d) el educador es quien disciplina; los educandos, los disciplinados;

e) el educador es quien opta y prescribe su opción; los educandos, quienes siguen la prescripción;

f) el educador es quien actúa; los educandos son aquellos que tienen la ilusión de que actúan en la actuación del educador;

g) el educador es quien escoge el contenido programático; los educandos, a quienes jamás se escucha, se acomodan a él;


h) el educador identifica la autoridad del saber con su autoridad funcional, la que opone antagónicamente a la libertad de los educandos; son estos quienes deben adaptarse a las determinaciones de aquél;

i) finalmente, el educador es el sujeto del proceso; los educandos, meros objetos (Freire, 1970, 74).

En la concepción bancaria de la educación, el educador (sujeto) se enfrenta al educando (objeto) en una relación claramente antinómica: él no puede ser el otro, y el otro no tiene nada que ver con él. La dicotomía se establece a través de un abismo insuperable, Freire rechaza esta dicotomía y sugiere pensar la educación como un esfuerzo que se dirige al ser humano como criatura «siempre abierta», y que, por tanto, nunca puede o debe ser reducida a un mero objeto. La educación como práctica dela libertad defiende que sólo hay relación educador-educando si los términos de la relación pueden invertirse, transformándose en educando-educador. De este modo, el educador es educado y el educando educa a la vez que el educando es educado por el educador, que sólo educa con su propia educación. Esto significa que no hay individuos que puedan considerarse exclusivamente educadores, y que uno nunca se educa solo, como un Robinson Crusoe en la isla del conocimiento kantiano. Al contrario, nos educamos juntos, en comunidad, en y por medio de una cultura histórica que transforma y es transformada por un mundo natural y social. La educación nos humaniza a través de la socialización, poniendo de manifiesto que somos criaturas esencialmente dialógicas y sociales. Desacralizar y desmitificar el fetiche del educador partogénico de la pedagogía opresora requiere reconocer la conexión entre la educación y el carácter dialógico de la conciencia y existencia humana. El existir humano es siempre


relacional. Se existe sólo en relación con otro existir. Como existentes, nos encontramos ya siempre enrelación. La dialogicidad del ser humano cristaliza en la palabra.son domesticados en un proceso de adaptación y ajustamiento, el ser humano es educado a través de una continua transformación y apropiación. Si el individuo se encuentra en un mundo que no respeta la libertad que le caracteriza como ser humano, ese contexto deshumanizante ha de ser transformado. La educación produce y transmite un mundo temporal (es decir, histórico e historizado) y a la vez es el proceso a través del cual el hombre se integra en' ese mundo con y en toda la plenitud de su apertura existencial. La vocación del ser humano es«ser más». Es decir, existir, y no simplemente ser.

El meramente ser es lo que caracteriza a los objetos. Hacer del ser humano un objeto es negar su existencia, su vocación de ser más de lo que una circunstancia dicta o condiciona. Hacer de un ser humano una cosa, un fetiche,una mercancía, es deshumanizarlo, negar su humanidad. Mientras que hay diversas formas de llevar a cabo esa deshumanización, el único remedio contra ella es la educación. La pedagogía del opresor es aquella que se empeña en legitimar, estabilizar y preservar un orden de jerarquía y privilegio que reduce a la mayor parte de los individuos a la condición de meros objetos. Incluso los pocos que mantienen su estatus de sujetos acaban negando su propia humanidad, como resultado de su negativa a aceptar la humanidad de la mayoría oprimida. Por consiguiente, la educación puede ser tanto una herramienta de opresión como de liberación. Mientras que la primera niega la humanidad de la mayoría, la segunda afirma y reivindica la humanidad de todos. No hay libertad y humanización en aislamiento y solipsismo cartesiano. Para Freire lo que distingue la pedagogía de liberación de la de dominación es que la primera se centra en aumentar la capacidad de actuar del oprimido, mientras que la


segunda se empeña en hacer de los otros seres domesticados, meros objetos de manejo y control.

Lo que caracteriza a la pedagogía de la opresión es su visión del educando como repositorio o contenedor pasivo. Freire califica este modo de entender la educación como«concepción bancaria». Esta concepción presupone la imagen de un sujeto y un objeto claramente diferenciados que se encuentran en una relación profundamente asi- métrica y jerárquica. La visión bancaria de la educación opera desde una serie de dicotomías polarizantes y delimitadoras y termina elevándolas al nivel de verdades ontológicas y mitos metafísicos. La forma extremadamente clara y precisa en la que Freire vislumbra estas contradicciones no-dialécticas justifica citarlo en extenso:

a) [...] el educador es siempré quien educa; el educando, el que eseducado;

b) el educador es quien sabe; los educandos, quienes no saben;

c) el educador es quien piensa, el sujeto del proceso; los educandos son los objetos pensados;

d) el educador es quien habla; los educandos, quienes escuchan dócilmente;

e) el educador es quien disciplina; los educandos, los disciplinados;

f) el educador es quien opta y prescribe su opción; los educandos, quienes siguen la prescripción;

g) el educador es quien actúa; los educandos son aquellos que tienen la ilusión de que actúan en la actuación del educador;

h) el educador es quien escoge el contenido programático; los educandos, a quienes jamás se escucha, se acomodan a él;

i) el educador identifica la autoridad del saber con


su autoridad funcional, la que opone 2antagónicamente a la libertad de los educandos; son estos quienes deben adaptarse a las determinaciones de aquél;

j) finalmente, el educador es el sujeto del proceso; los educandos, meros objetos (Freire, 1970, 74). En la concepción bancaria de la educación, el educador (sujeto) se enfrenta al educando (objeto) en una relación claramente antinómica: él no puede ser el otro, y el otro no tiene nada que ve? con él. La dicotomía se establece a través de un abismo insuperable, Freire rechaza esta dicotomía y sugiere pensar la educación como un esfuerzo que se dirige al ser humano como criatura «siempre abierta», y que, por tanto, nunca puede o debe ser reducida a un mero objeto. La educación como práctica de la libertad defiende que sólo hay relación educador-educando si los términos de la relación pueden invertirse, transformándose en educando-educador. De este modo, el educador es educado y el educando educa a la vez que el educando es educado por el educador, que sólo educa con su propia educación. Esto significa que no hay individuos que puedan considerarse exclusivamente educadores, y que uno nunca se educa solo, como un Robinson Crusoe en la isla del conocimiento kantiano. Al contrario, nos educamos juntos, en comunidad, en y por medio de una cultura histórica que transforma y estransformada por un mundo natural y social. La educación nos humaniza a través de la socialización, poniendo de manifiesto que somos criaturas esencialmente dialógicas y sociales. Desacralizar y desmitificar el fetiche del educador partogé- nico de la pedagogía opresora requiere reconocer la conexión entre la educación y el gprácter dialógico de la conciencia y existencia humana. El existir humano es siempre relacional. Se existe sólo en relación con otro existir. Como existentes, nos encontramos ya siempre en relación. La dialogicidad del ser humano cristaliza en la palabra.El ser propio del humano es mediado por la palabra. En y por la palabra actualizamos y obtenemos nuestra humanidad. «Existir,


humanamente, es pronunciar el mundo, es transformarlo. El mundo pronunciado, a su vez, retorna problematizado a los sujetos pronunciantes, exigiendo de ellos un nuevo pronunciamiento» (Freire, 1971, 100).

El diálogo como exigencia existencial del ser humano es la toma de palabra con la cual nos humanizamos humanizando nuestro mundo. Tomar la palabra es lo que Freire llama concientización, o concienciación. Es decir, el despertar a la plenitud de una auto-conciencia integrada con su propia libertad y la de sus interlocutores. Concienciación es tomar lugar conscientemente en un mundo histórico e historizado por ese mismo proceso de apropiación deliberada. De esta forma el mundo aparece como algo hecho por otros y no creado por un dios eterno y despreocupado. La concienciación nos devuelve a nuestra temporalidad, el proyecto existencial individual, pero también a la temporalidad colectiva y dialógica: el mundoes nuestro, y en este mundo pronunciamos la palabra que nos liga en un proyecto comunal y solidario. La educación, por esta razón, es tanto una labor de coraje y valor como de amor y generosidad. La pedagogía del oprimido, la educación como práctica de la libertad comunicativa y dialógica es el verdadero fundamento de una política democrática. Mientras que el despotismo, la dictadura, la oligarquía y el colonialismo paternalista se erigen en una soberbia que no tolera la libertad del otro, la democracia se basa en la confidencia y en la creencia en la excentricidad ontológica del ser humano. La democracia como práctica de la libertad colectiva y comunal tiene como su complemento esencial una pedagogía de la liberación.

2. LA ESCUELA COMO FÁBRICA: IVÁN ILLICH

Iván Illich, de origen austríaco, es un pensador anárquico, profundo e inesperado. Sus contribuciones abordan terrenos de investigación tan diversos como la medicina,


la teología y la pedagogía. Illich extendió el radio de su influencia a través del controvertido Centro Intercultural deDocumentación, que él mismo fundó en Cuernavaca, México. La obra que tuvo mayores repercusiones para la pedagogía fue Deschooling Society (1970), traducida bajo el título de Hacia el fin de la era escolar (1971). Es importante hacer notar que el título de la traducción al español no es quizá el más apropiado para transmitir las nietas filosóficas de Illich. Esta referencia a lo que a nuestro juicio constituye una poco afortunada traducción del título original está motivada no por un afán erudito o escolástico, sino porque creemos que sólo es posible llegar a entender y valorar adecuadamente lo que Illich se propone hacer con este libro si contamos con una traducción fiel. Una posible alternativa, aunque suene un poco forzado en español, sería Desescolarizando la sociedad. De este modo, conseguiríamos transmitir la idea de que hemos llegado al final de una era, por lo que un nuevo orden y tiempo pueden empezar. No obstante, este nuevo comienzo requiere emprender un proceso de desmantelamiento de las instituciones de la escolarización, que constituyen una extensión de la ideología de la producción de masas que ha caracterizado a nuestra época. Ya aquí se anuncian algunos de los temas que son centrales para Illich. En su poderosa crítica de la escolarización de la sociedad contemporánea podemos distinguir cuatro ideas básicas.

En primer lugar, Illich insiste en que la escolarización presupone la creación de un nuevo objeto social: el joven o el niño como objeto del paternalismo familiar y social. No hay escuela, como sistema social, sin la socialización forzada de individuos como niños y jóvenes, que son dependientes absolutos de la magnanimidad y cuidado de sus padres. El niño como una tabula rasa se origina al mismo tiempo que la familia como unidad doméstica, social, de consumo y producción. En segundo lugar, la escolarización es la imposición de los valores del


mercado al mundo educacional y de aprendizaje. En el modo como el pupilo es individualizado como objeto de cuidado y adoración familiar, la educación se convierte en una mercancía que se compra y se vende. Los mecanismos a través de los que la escolarización se convierte en mecanismo de la comercialización del mundo educacional se tornan más evidentes a medida que ascendemos a los niveles más altos de la escolarización, es decir, la universidad. De hecho, un título universitario es una de la mercancías más codiciadas y, a la vez, una de la marcas de privilegio social que jerarquiza y marca a sus poseedores como merecedores de reverencia y obediencia. En tercer lugar, del mismo modo que la escolarización separa al joven de su familia y su mundo social a través de su socialización, este proceso conlleva una inversión dialéctica donde la realidad social cesa de ser educacional y la educación se hace irreal (unworldly). Sólo se aprende fuera del mundo, y el mundo no tiene nada que ensañar. La escolarización separa al joven del mundo, y el mundo se convierte no sólo en un extraño, sino también en un enemigo del aprendizaje. Finalmente, basándose en extensivos análisis demográficos y estadísticos, Illich concluyó que la escolarización lleva consigo la falacia de la escolarización obligatoria, que define y se convierte en marca de medida en lacuantificación del avance social. Illich argumenta elocuentemente que la promesa de la escolarización obligatoria se ha convertido en una gran mentira social, una promesa cruel, que permite invertir la culpabilidad por la lentitud o ausencia de avance social. No es que el sistema social y la escuela fallen, es que los individuos no sacan buen provecho de lo que la sociedad industrial, de educación masificada, ofrece y otorga. Para Illich la escolarización presupone una igualdad ficticia que no es factible:

Más que llamarla infactible, por el momento,


deberíamos reconocer de una vez que la igualdad escolar es económicamente un absurdo, y que el intentarla resulta tan intelectualmente castrante, como socialmente paralizante, y un descrédito del sistema político que la promueve (Illich, 1971, 1/14).

La falacia reside en el hecho de que la educación se confunde con la presentación de diplomas y certificados. De hecho, en lugar de promover una educación que conduzca a la madurez intelectual y moral, y a la justicia social que puede surgir como resultado del ejercicio de la anterior, la escolarización obligatoria se convierte en un obstáculo. En vez de promover instrucción y educación liberadora, como diría Freire, la escolarización institucionaliza, solidifica y sobrevalora las distinciones sociales, que acaban convirtiéndose en juicios morales sobre aquellos que supuestamente no se aprovechan del sistema de escuelas públicas:

Ni en Norteamérica ni en América Latina, la Escuela obligatoria ayuda a la igualdad. Al contrario, en una y otra parte, la sola existencia de la Escuela descorazona e incapacita a los pobres para asumir el control de su propio aprendizaje. La escuela en todo el mundo tiene un efecto antieducacional sobre la educación, al instaurarse como la institución especializada y la única competente a cargo de la educación. Y los fracasos de la Escuela son para la mayor parte de la gente la prueba de que laeducación es una tarea costosa, compleja y arcana, y a menudo casi imposible (ibid., 1/10-11).

De hecho la escolarización es uno de los principales vehículos para lo que Illich llama la modernización de la pobreza. Tal y como él mismo argumenta con el énfasis y claridad habituales:

No podemos emprender ninguna reforma educativa sin antes comprender que ni el aprendizaje


individual ni la igualdad social pueden ser realizados mediante el rito de la escolarización. No podemos ir más allá de la sociedad de consumo si antes no comprendemos que la escuela pública y obligatoria —independiente de la enseñanza que imparta— calca de manera inevitable a esa misma sociedad (ibid., 3/8).

La escuela de masas moderniza la pobreza a la vez que la mitifica y la oculta. Para Illich el sistema moderno de escolarización obligatoria —que culmina con las torres de marfil que como castillos en la cima de una colina rocosa e impregnable nos asombran y fuerzan a mirar hacia arriba con temor y respeto reverencial— ejecuta tres funciones ideológicas similares a las que el Medievo asignaba a la Iglesia: es el repositorio del mito de un progreso imparable, institucionaliza la contradicción de este mito y es el locus donde se vive de acuerdo con el ritual que reproduce y oculta las diferencias abismales entre la realidad y el mito. Mientras que Freire se

centra en las raíces antropológicas y fenomenológicas de la pedagogía para llegar a un entendimiento de la interdependencia que existe entre la educación y la libertad, tanto individual como social, Illich se ocupa sobre todo de la escuela como institución social que enajena a los agentes sociales a la vez que perpetua y sedimenta la desigualdad social. La pedagogía del oprimido es para la genealogía lo que la escolarización de la sociedad es para la arqueología. La primera se ocupa de la educación como proceso de formación (o malformación) de agentes sociales; la segunda aborda el estudio de las instituciones que tratan a los agentes-sujetos como objetos. Si la primera es un análisis desde la perspectiva de la primera persona (el yo),la segunda es una análisis desde la perspectiva de la tercera persona (ellos, los otros). Estos dos tipos de análisis no son mutuamente excluyentes. Al contrario, es


posible ver cómo se complementan. Para Freire e Illich la cuestión no es si deberíamos abolir la escuela y abandonar el proyecto de la educación, sino qué clase de educación y escuela queremos construir. Mientras el primero sostiene que una educación a la altura de la dignidad humana es necesariamente una educación en la liberación, Illich insiste en que la verdadera educación no debe confundirse con la mera escolarización, la adquisición de diplomas y las cuotas de estudiantes alcanzadas por escuelas que tienen como meta domesticar a pupilos capaces de aprobar exámenes y demostrar así que han consumido y digerido correctamente lo que el sistema les ha indoctrinado.

3. DE LA PEDAGOGÍA A LA PEDAGÓGICA ANALÉCTICA: ENRIQUE DUSSEL Y JUAN LUIS SEGUNDOEnrique Dussel es sin el más prominente de los filósofos de la liberación, una tradición filosófica que emerge formalmente en los años sesenta en Latinoamérica. Esta escuela de pensamiento no debe confundirse con la teología de la liberación, a pesar de que en ciertas ocasiones ambas corrientes fueron enriquecidas por la obra de un mismo autor, como sucede en el caso de Dussel.

No debemos olvidar que en el contexto latinoamericano el pensamiento filosófico, crítico, original puede ser desarrollado y elaborado en el contexto institucional de la Iglesia católica. Del mismo modo, es importante recordar que el ímpetu y la motivación que impulsaron la producción intelectual de Freire vinieron de las demandas educacionales de la Iglesia brasileña. De hecho, la obra del teólogo uruguayo Juan Luis Segundo es indicativa de lo que se puede llamar un catecismo de la liberación, que exhibe la teología de la liberación como una teología de la pedagogía. En un libro de gran importancia y muy oportunamente titulado El dogma que


libera: fe, revelación y magisterio (1989), Segundo argumenta que la propia estructura del magisterio católico exige una pedagogía de la liberación. No hay magisterio, dice Segundo, si no hay un proceso de transmisión, verificación, traducción y aprobación de una interpretación o interpretaciones dadas. El magisterio como dogma es el resultado de un proceso interpretativo, de su transmisión y autorización. La autoridad del dogma reside precisamente en que ha sido remitido a un proceso externo y exigente que autentifica lo que es aceptado y sobrevive como magisterio. La posición de Segundo, por tanto, expande la posición de la teología de la liberación, según la cual los textos bíblicos y sagrados de la cristiandad tienen como mensaje central la liberación del oprimido, desamparado y deshumanizado. El mejor ejemplo de esta posición con respecto a los textos sagrados es la obra de Ernesto Cardenal que lleva por título El Evangelio en Solentiname (1978), cuatro volúmenes de exégesis bíblica donde los campesinos toman la palabra del evangelio y la entienden e interpretan desde su situación histórica. Además, Segundo argumenta no sólo que los textos sagrados del cristianismo están orientados a un proceso de liberación, sino que la tradición que surgió de su lectura, relectura, interpretación y reinterpretación está orientada a la liberación de aquellos que se conducen de acuerdo con ese magisterio y dogma. Por ello, la catequética de la liberación, como evangelio de la liberación, presupone una hermenéutica bíblica y teológica de la liberación que ha sido institucionalizada en el dogma o magisterio de la Iglesia. Es posible ver cómo existe una división del trabajo. De hecho, se trata de una doble pregunta acerca del contenido de la enseñanza y de cómo se enseña lo que se transmite. La educación es instrucción acerca de algo o sobre algo, pero es siempre ejecutada y dispensada de la misma manera. Las preguntas por el «qué» y el «cómo» se unen en una hermenéutica bíblica


de la liberación que produce un catequismo de la liberación. La educación que libera es la forma apropiada para textos que tienen como contenido mismo el proyecto de la liberación. Además de una figura clave en la teología de la liberación, Dussel es un filósofo, un pensador de la liberación. De los cinco volúmenes que constituyen su Filosofía ética de la liberación —originalmente publicados en 1973 bajo el título Para una ética de la liberación latinoamericana— Dussel dedica la mitad de uno de ellos al desarrollo de lo que denomina «una pedagógica analéptica» que opone a «una pedagógica ontológica». Mientras que esta última toma como punto de partida la relación dialéctica padre-hijo, pupilo-maestro, en la cual una parte se impone sobre la otra, la pedagógica analéctica es un proceso de apertura a la novedad por parte del estudiante. La dialéctica y la ontología son contrapuestas a la analéctica y la metafísica. La dialéctica es el modo de relacionalidad ontológica que empieza en sí y regresa a sí misma, en un círculo en el que la otredad, alteridad y diferencia del otro nunca es reconocida. La analéctica se define como la relacionalidad metafísica que es apertura a la diferencia. E insiste en el hecho de que esa diferencia no es agotable o asimilable al orden ontológico dado. Para Dussel lo analéctico

indica el hecho real humano por el que todo ser humano, todo grupo o pueblo [...] se sitúa siempre 'más allá' (anó-) del horizonte de la totalidad. La dialéctica negativa ya no es suficiente. El momento analéctico es el punto de apoyo de nuevos despliegues. El momento analéctico nos abre al ámbito metafísico (que no es el óntico de las ciencias fácticas ni el ontológico de la dialéctica negativa), refiriéndose semánticamente al otro (Dussel, 1976, 5.3.1).

El ensimismamiento de la ontología da lugar a un orden social, educacional, e incluso erótico, que no tolera


la diferencia. La ontología es, por tanto, guerra a la otredad, contra una diferencia que no tolera por considerarla inaceptable e irreconocible. De ahí que Dussel distinga entre «pedagogía» y «pedagógica». La primera se refiere únicamente a la enseñanza o ciencia de la instrucción y el aprendizaje; la segunda, en cambio, es parte de la filosofía que piensa la relación cara-a-cara del padre-hijo, maestro-discípulo, médico, psicólogo-enfermo, filósofo-no-filósofo, político-ciudadano, etc. Es decir, lo pedagógico en este caso tiene una amplia significación de todo tipo de 'disciplina' (lo que se recibe de otro) en oposición a 'invención' (lo que descubre por sí mismo). La pedagógica, además, tiene la particularidad de ser el punto de convergencia y pasaje mutuo de la erótica a la política» (Dussel, 1977, III, 123).

La tarea de la pedagogía analéctica es, pues, la liberación del hijo, del pueblo, del género, del indio, del esclavo; no sólo de acuerdo con un determinado criterio de derechos de ciudadanía, sino desde la transcendentalidad interior, exterioridad o diferencia metafísica que todo ser humano y cultural posee. Para Dussel la pedagógica ontológica es un puente entre la erótica y la política, pues todo hijo que nace es educado en el hogar para ser un ser político, pero cada ser político, a su vez, reproduce el ordeneconómico y político en el que se encuentra el hogar. De esta forma, la pedagógica ontológica está ligada a un proyecto de liberación erótico —la relación de géneros— y político. La pedagógica ontológica se apropia de la pedagogía de Freire y la combina tanto con el pensamiento anti-fetichista de Herbert Marcuse como con el concepto del intelectual orgánico de Antonio Gramsci. Como resultado, la pedagógica ontológica se convierte en una crítica materialista del contenido y forma de la educación dentro de un sistema interesado


únicamente en su sacralización.

4. LA ECONOMÍA POLÍTICA GLOBAL DEL CONOCIMIENTO: ORLANDO FALS BORDA Y AUGUSTO SALAZAR BONDY

Sin duda, los años sesenta y setenta del siglo pasado marcaron un período de gran productividad y originalidad intelectual y filosófica para el mundo hispanohablante. Es en este momento cuando la crítica «simpática» al marxismo da lugar a algunas de las orientaciones intelectuales más influyentes en Latinoamérica. Las teorías sobre el desarrollo del subdesarrollo y la dependencia pertenecen a esta época. De hecho, estas propuestas ejercieron una notable influencia sobre los pensadores que trataban sobre la problemática de la educación popular. A pesar de que Dussel se aproxima al materialismo histórico de forma única, produciendo algunos de los estudios más originales sobre el desarrollo del marxismo, y en particular de la crítica a la teoría de la plusvalía, su trabajo aparece un poco más tarde, en los años ochenta y principios de los noventa. Quizá el mejor ejemplo de apropiación del materialismo histórico desde la pedagogía lo encontramos en los textos de Orlando Fals Borda y Augusto Salazar Bondy. Ya a finales de la década de los sesenta, Fals Borda articula explícita y elocuentemente la pregunta acerca de la producción de conocimiento relevante e indispensable desde una circunstancia local e histórica concreta. De hecho, Fals Borda considera que parte de la tarea de una sociología de la liberación consiste en demostrar cómo las herramientas intelectuales y la información y documenta- ción producidas por las ciencias sociales no corresponden a la realidad latinoamericana. Por ejemplo, la educación universitaria de los estudiantes latinoamericanos en las universidades norteamericanas da lugar a un proceso de «imitación» intelectual que enajena al estudiante de su


realidad social. Como Illich argumenta, si la escolarización hace el mundo no-educacional, la educación universitaria y la preparación para la producción de conocimiento en las universidades del norte económico enajenan al estudiante de su propio mundo social. La imitación intelectual que coloniza y enajena debe ser confrontada con una metodología científica que arraigue y sitúe al investigador en su propia realidad. Para Fals Borda esta localización intelectual posibilita la producción de un conocimiento útil para la sociedad. Tal y como él mismo sostiene:

En resumen, opino que el adiestramiento en ciencias sociales para la América Latina debe incluir la investigación autónoma e independiente de los hechos sociales del área, estimulando el pensamiento creador y la originalidad para liberarnos de antiguas o presentes tutelas de toda clase (Fals Borda, 1970, 29-30).

Si Fals Borda articula la enajenación intelectual en términos de imitación, Augusto Salazar Bondy lo hace en términos de in-autenticidad filosófica e intelectual. Al igual que Fals Borda, Bondy considera que la ausencia de una auténtica filosofía latinoamericana, o hispano-india, es la consecuencia de la alienación histórica producida por la conquista, la colonización, el imperialismo y el neocolonialismo. Puesto que las circunstancias que definen la existencia social latinoamericana son determinadas desde los centros coloniales e imperiales, esta realidad es enajenante para los que la habitan. Para Bondy todo el pensamiento filosófico producido en América Latina, por ejemplo, se guía por patrones, tradiciones y problemáticas que son dictadas por y hacen referencia a la realidad del colonizador. El conocimiento relevante y la conciencia crítica son eliminados por la esclavitudintelectual y la inmadurez filosófica. La filosofía latinoamericana es inauténtica porque piensa desde y


para otra realidad, que no es la suya. Bondy articula esta preocupación constante de un modo explícito cuando afirma:

El problema de nuestra filosofía es la inautenticidad. La inautenticidad se enraiza en nuestra condición histórica de países subdesarrollados y dominados. La superación de la filosofía está, así, íntimamente ligada a la superación del subdesarrollo y la dominación, de tal manera que si puede haber una filosofía auténtica ella ha de ser fruto de este cambio histórico trascendental [...] Puede ganar su autenticidad como parte del movimiento de superación de nuestra negatividad histórica, asumiéndola y esforzándose en cancelar sus raíces (Bondy, 1968, 89).

La producción de un pensamiento auténtico, relevante y responsablecon respecto a la situación

existencial latinoamericana es una tarea que requiere el compromiso social para transformar las raíces de esa inautenticidad, que no son otras que el subdesarrollo y la dependencia. Tanto una sociología de la liberación como una filosofía de la liberación deben empezar formulando una crítica a la imitación intelectual y la inautenticidad filosófica que dé paso a la liberación por medio del compromiso crítico y político, con el objeto de producir conocimiento y pensamiento que libere y constituya una prueba irrefutable de madurez intelectual, mora) y política.

Una de las mayores aportaciones de Fals Borda y de Bondy es su análisis del funcionamiento de la geopolítica del conocimiento. Una producción de saber que no se limita a reflejar pasivamente los efectos de la colonización y el imperialismo, sino que participa de modo activo en esos procesos destinados a mantener el control y la dominación. Por ello, la pedagogía de la liberación debe convertirse en una crítica geopolítica de la producción del


conocimiento.


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