editorial - universidad veracruzanaetnoecologia.uv.mx/json/imagenesjson/etnoecologica2012.pdf ·...

El primer número de la revista Etnoecológica vio

la luz en 1992, “un año lleno de significados, ce-

lebraciones y premoniciones”1. A veinte años de

haberse iniciado el proyecto editorial de un nutrido

grupo internacional de etnoecólogos, esta revista

permanece en la consecución de “su compromiso

múltiple: con el espíritu del conocimiento profundo

representado por la investigación, con las luchas por

la defensa de la naturaleza y de las culturas; con los

esfuerzos que buscan romper las celdas de la espe-

cialización para dar lugar a una ciencia integrativa e

interdisciplinaria”1.

Durante este lapso, numerosas personas se han

integrado a la arena etnoecológica, especialmente in-

dígenas, académicos y activistas sociales. El paradigma

biocultural (que propone la existencia de lazos inextri-

cables entre los humanos y sus entornos) ha tomado

fuerza y en el mundo se cohesionan dialogantes en

torno a la Etnoecología y Etnobiología –además de

otros enfoques– para comprender las complejidades

de los entramados de naturalezas y culturas.

En este contexto, en México, se promueve y fun-

da la Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural

adscrita al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología,

que además de buscar la aplicación del paradigma

biocultural retoma la edición de la revista Etnoecológi-

ca, que dejó de circular por nueve años.

Las secciones que conforman a Etnoecológica

son: Artículos, Voces, Notas, Debate, Reseñas y No-

ticias. El artículo inaugural de esta segunda época de

Etnoecológica, a cargo de Víctor M. Toledo y Pablo

Alarcón-Chaires aborda el panorama, los avances y

retos de la Etnoecología en nuestros días. Por su parte,

Diana Lope-Alzina y Patricia Howard, con base en una

extensa revisión de literatura, describen y analizan con

profundidad la estructura, composición y funciones

Editorialde los huertos familiares de la Península de Yucatán,

México.

Son dos las aportaciones que conforman a la

sección Voces: la de Manuel Bolom Pale sobre identi-

dad, espiritualidad y ética de los tsotsiles de Chiapas y

la de la asociación internacional sin fines de lucro Tree

of Life Guardianship (Guardianes del Árbol de la Vida)

que destaca el concepto de Umbilicus como el estudio

de las interacciones entre cosmovisión, conocimientos

y prácticas.

Geraldine Patrick redactó un texto para reconec-

tarnos con la comunidad planetaria en el que propone

tres pasos y trece principios inspirados en los pueblos

originarios. En otro tenor, en esta misma sección de

Breves se publica un obituario de nuestro amigo y co-

lega Jan de Vos.

Arturo Argueta ofrece dos reseñas: la primera se

refiere al libro de Philippe Descola titulado Par-delà la

nature et culture (Más allá de la naturaleza y la cultura)

y la segunda es sobre la Etnobiología y la Etnoecología

en el Brasil actual. En este mismo tenor, Emma Romeu

comenta el libro Biodiversidad en México: Inventarios,

manejos, usos, informática, conservación e importancia

y Benjamín Ortiz Espejel refiere ampliamente el libro

Saberes colectivos y diálogo de saberes.

Para completar este número, destacamos cuatro

noticias, la primera sobre las publicaciones etnoeco-

lógicas recientes y las restantes describen a la Red de

Etnoecología y Patrimonio Biocultural y algunas de sus

actividades. Al final, las/los lectoras/es encontrarán la

norma editorial de Etnoecológica.

1Editorial. Etnoecológica 1 (1). 1992.

Etnoecológica 9 (1). 2012

editor fundador: Víctor M. Toledo

editor en jefe: Marco A. Vásquez-Dávila

editora adjunta: Diana G. Lope-Alzina

asistencia editorial: Luis A. Tello Leysbeth Megan Glore Pablo Alarcón-Cháires

arte editorial: Color Digital

imagen de portada: Kiki Suárez “Nuestro Lago Mágico”

fotografías: Sebastián Beláustegui Carlos Hahn

consejo editorialAlejandro de Ávila BlombergArturo Argueta VillamarGeraldine Patrick-EncinaNarciso Barrera-Bassols

comitÉ editorialAlejandro Casas FernándezAndrés Camou GuerreroBenjamín Ortiz EspejelEglée L. ZentEsther KatzManuel Bolom PaleMiguel N. AlexiadesMindahi C. Bastida MuñozNisao Ógata AguilarOlga L. Sanabria DiagoRoger Martínez Castillo

ÁrBitros de este nÚmero:Clemencia E. Sánchez CortésDiana G. Lope-AlzinaEdgar A. Montaño ContrerasLuis A. Tello LeysbethMarco A. Vásquez-DávilaMaría T. Pulido SilvaMegan GloreMiguel N. AlexiadesNarciso Barrera-Bassols

ISSN en trámite

ARTÍCULOS

NOTAS

NOTICIAS

VOCES

RESEÑAS

NORMA EDITORIAL

La Etnoecología hoy:Panorama, avances, desafíos

Víctor M. Toledo y Pablo Alarcón-Chaires

The Structure, Composition, and Functions of Homegardens: Focus on the Yucatán

Peninsula Diana G. Lope-Alzina y Patricia L. Howard

p.1

p.42

p.51

p.63

p.69

p.78

p.85

p.67

p.75

p.82

p.89

p.90

p.17

p.47

p.61

K’anel: una construcción de la identidad dialógica y espiritual de los tsotsiles

en Huixtán, ChiapasManuel Bolom Pale

The Umbilicus: The Fourth Factor of Ethnoecological Analysis

Tree of Life Guardianship

Tres pasos y trece principios inspirados en los pueblos originarios para reconectarnos

con la comunidad planetariaGeraldine Patrick Encina

Jan de Vos:Fe, memoria y raíz

Víctor M. Toledo

Una propuesta para analizarlas Naturalezas-Sociedades

Arturo Argueta Villamar

Un libro necesario sobre la biodiversidad de México

Emma Romeu

Reseña del libro: Saberes colectivos y diálogo de saberes en México

Benjamin Ortiz Espejel

La Etnobiología y la Etnoecologíaen Brasil hoy, 1


Publicaciones etnoecológicas recientesLa Red de Etnoecología y Patrimonio

Biocultural del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, México

Víctor M. ToledoLa red en acción: De la lucha por la tierra a la defensa de los territorios bioculturalesNarciso Barrera-Bassols, Carlos del Campo y

Gabriel Hernández GarcíaSegundo Encuentro Nacional de la Red de

Etnoecología y Patrimonio Biocultural

ARTICLES

NOTES

NEWS

VOICES

REVIEWS

SUBMISSION GUIDELINES

Ethnoecology Today:Overview, Advancements, and Challenges

Víctor M. Toledo y Pablo Alarcón-Chaires

The Structure, Composition, and Functions of Homegardens: Focus on the Yucatán

Peninsula Diana G. Lope-Alzina y Patricia L. Howard

p.1

p.42

p.51

p.63

p.69

p.78

p.85

p.67

p.75

p.82

p.89

p.92

p.17

p.47

p.61

K’anel: A Construction of the Spiritual and Dialogic Identity of the Tsotsil in Huixtán,

ChiapasManuel Bolom Pale

The Umbilicus: The Fourth Factor of Ethnoecological Analysis

Tree of LIfe Guardianship

Three Steps and Thirteen Principles Inspired by Native Peoples for Reconnecting Us with

the Planetary CommunityGeraldine Patrick Encina

Jan de Vos:Faith, Memory, and Root

Víctor M. Toledo

A Proposal for the Analysis of Natures-Societies


A Necessary Book about Mexico’s Biodiversity

Emma Romeu

Book Review: Collective Intelligence and Dialogue of Knowledges in Mexico

Benjamin Ortiz Espejel

Ethnobiology and Ethnoecology in Brazil Today, 1


Recent Publications in EthnoecologyThe Network for Ethnoecology and

Biocultural Heritage of the National Council for Science and Technology of Mexico

Víctor M. ToledoThe Network in Action: From the Struggle for Land to the Defense of Biocultural Territories

Narciso Barrera-Bassols, Carlos del Campo y Gabriel Hernández García

Second National Meeting of the Network for Ethnoecology and Biocultural Heritage

La Etnoecología hoy: Panorama, avances, desafíos

Víctor M. Toledo1 y Pablo Alarcón-Cháires1

INTRODUCCIÓN

Hace casi seis décadas, Harold C. Conklin publicó un artículo derivado

de su tesis doctoral acerca de la agricultura de una cultura indígena en

Filipinas, los Hanunoo, en cuyo título incluyó la frase “una perspectiva

etnoecológica” (Conklin 1954). Al introducir por vez primera el término

Etnoecología, Conklin inauguró una nueva época en la investigación

etnocientífica, pues hasta esa fecha los estudiosos del pensamiento

tradicional se habían circunscrito a los saberes locales sobre el mundo

vivo: plantas, animales y hongos. Conklin intentó por vez primera una

comprensión holística del proceso de apropiación de los recursos de la

naturaleza, especialmente el agrícola, que incluyó las dimensiones del

mundo físico, no sólo el biológico, y su percepción y uso por parte de

los agricultores locales (Figuras 1 y 2): suelos, agua, relieve, clima, rocas,

territorio, entre otros.

Desde entonces, un creciente e incluso explosivo número de

publicaciones han revelado el interés por realizar investigaciones

etno-científicas dirigidas a captar de manera integral las relaciones

entre los pueblos o culturas locales, tradicionales, originarias y/o indí-

genas y sus naturalezas. El término que cobija estos estudios es el de

Etnoecología, que a diferencia de otros enfoques que le anteceden o

acompañan como los de Etnobiología, Etnobotánica, Etnozoología, Et-

nomicología, Etnoedafología o Etnogeografía, intenta ofrecer un pano-

rama completo de las complejas relaciones entre cultura, producción

y naturaleza.

A la Etnoecología se le puede considerar como una disciplina hí-

brida o como un área emergente o de frontera, no únicamente por

su ubicación entre los campos de las ciencias sociales y las naturales,

sino porque su propio marco teórico y conceptual está en proceso

de construcción. De hecho, las definiciones de la propia Etnoecología

Toledo, V. M. y P. Alarcón-Cháires. 2012. La Etnoecología hoy: Panorama, avances, desafíos. Etnoecológica 9 (1): 1-16. El presente ensayo ofrece un panorama de los adelantos, problemas y desafíos de la Et-noecología desde una perspectiva global. Este estudio debe considerarse como un trabajo de síntesis dirigido a estimular contribuciones más detalladas y profundas. El ensayo comien-za con un recuento de las publicaciones apa-recidas sobre el tema de 1954 a 2012, lo cual permite ubicar autores, instituciones y debates sobre el tema, sigue con una nueva reflexión sobre la definición del campo de estudio, seña-la las tendencias y sugiere nuevos retos.

Palabras clave: Kosmos-corpus-praxis, umbilicus, diferencias entre Etnobiología y Etnoecología, Etnociencias.

Toledo, V. M. y P. Alarcón-Cháires. 2012. Ethnoecology today: Overview, advan-cements, and challenges. Etnoecológica 9 (1): 1-16. This paper provides an overview of the progress, problems, and challenges of Ethnoecology from a global perspective. The analysis should be viewed as a synthesis, invi-ting and stimulating deeper and more detailed contributions. The paper begins with a review of the published literature on the subject from 1954 to 2012, identifying authors, institutions, and debates on the topic; it continues with a reflection about the definition of the field of study, addressing main trends and suggesting new challenges.

Keywords: Kosmos-corpus-praxis, umbilicus, differences between Ethnobiology and Eth-noecology, Ethnosciences.

1 Laboratorio de Etnoecología, Centro de Investigaciones en Ecosistemas, Universidad Nacional Autónoma de México ([email protected]; [email protected])

Artículos

entorno natural. Existen por lo tanto no una sino varias etnoecologías,

situación que se podrá modificar mediante la discusión teórica.

LAS PUBLICACIONES SOBRE ETNOECOLOGÍA: 1954-2012

De la misma manera que se ha realizado en otros campos de estudio

como en la Agroecología (Wezel y Soldat 2009) y en la Etnoedafología

(Barrera-Bassols y Zinck 2000, 2003), se levantó un registro detallado

de las investigaciones que aparecidas en la literatura tuvieran las pala-

bras Etnoecología y Etnoecológica(o), ya sea en su título o dentro de las

palabras clave, en los idiomas español, portugués, inglés y francés. Para

realizar el análisis, se utilizó el buscador de internet Google Académico,

debido al gran espectro de textos que abarca (libros, tesis, artículos y

revistas) permitiendo identificar ´rankings´ para cada autor y sus obras.

Los datos obtenidos incluyen información disponible en dicho busca-

dor hasta agosto del 2012. Aunque reconocemos que el método no

necesariamente compila el total de estudios etnoecológicos dado que

existen investigaciones que, sin incluir el término en título o palabras

clave, conforman contribuciones que caen en este campo; además de

que existen publicaciones en otros idiomas diferentes a los seleccio-

nados (por ejemplo, chino o hindi), consideramos que los resultados

obtenidos bajo este método ofrecen un panorama suficientemente

representativo.

transitan desde aquellas que la derivan de

la Ecología Humana, de la integración de

la Etnociencia con la teoría ecológica, las

que la definen en base a sistemas clasifi-

catorios del conocimiento y percepción

del entorno natural, las que relacionan la

apropiación de la naturaleza con los co-

nocimientos tradicionales, hasta aquellas

que integran en su definición al cono-

cimiento, la cosmovisión y el uso de los

recursos y procesos de la naturaleza. Por

ejemplo, para Conklin (1954) la Etnoeco-

logía es un sistema de percepciones, co-

nocimiento y el uso del ambiente natural;

Nazarea (1999) la describe como una ma-

nera de ver la relación entre humanos y la

naturaleza que enfatiza el papel de la cog-

nición en su comportamiento; Warren y

Meehan (1980) refieren a la Etnociencia de

la cual forma parte la Etnoecología, como

la descripción formal del sistema de cono-

cimiento indígena, en este caso referido al

Figura 1. Harold C. Conklin dialogando con un informante acerca de la construcción de terrazas para la producción de arroz en Filipinas.(Fuente: Southeast Asia Studies, The MacMillan Center, Yale University).

Figura 2. Portada del libro de Conklin cuya ilustración muestra el diálogo entre su autor y un informante Hanunoo, en torno al espacio y los paisajes (Southeast Asia Studies Monograph Series No. 56, editado por Kuipers y McDermott en 2007) .

VOLUMEN IX | NÚMERO 12

¿Dónde se realiza la Investigación Et-

noecológica?

Tomando en cuenta las instituciones de

investigación a las que pertenecen los au-

tores de las publicaciones registradas, se

observa que un 69% se encuentran ubica-

das en el Continente Americano, seguidas

por las de Europa con un 14% (Cuadro 1).

Cuadro 1. Registros de publicaciones sobre

Etnoecología por continente

Continente Total de publicaciones

Porcentaje

América 362 69%

Europa 73 14%

Asia 52 10%

África 21 4%

Oceanía 18 3%

Total 526 100%

En un análisis más detallado, podemos

distinguir que los seis países que mayor

investigación han realizado con este en-

foque corresponden a América con la

excepción de Australia (Cuadro 2). Los

países donde mayor cantidad de estudios

se han realizado desde la perspectiva et-

noecológica son Brasil, México y Estados

Unidos. Los casos de Brasil, México, Co-

lombia y Canadá pudieran explicarse por

el aumento en el interés de los autores y

sus instituciones de investigación en los

problemas bio-culturales, donde la pobla-

ción indígena cobra cada vez mayor rele-

vancia en la conservación de la naturaleza

además de sus luchas políticas por la rei-

vindicación de territorios y cultura.

Para cada una de las publicaciones se registró el autor (es),

título, año, tipo de publicación (libro, capítulo de libro, artículo, ponen-

cia, conferencia, tesis, reporte o monografía); la institución u organiza-

ción y el laboratorio y/o departamento que realizó la investigación; el

continente y país donde está ubicada dicha institución, y el pueblo o

cultura indígena; el país donde se realizó el estudio y el enlace de inter-

net en el que se puede acceder a la investigación. Una lista completa

de las publicaciones registradas puede solicitarse a los autores. Con

la información se generó una base de datos en Excel Mac 2008, que

sirvió para el procesamiento de la información que a continuación se

presenta.

En total se obtuvieron 526 registros de publicaciones para el

periodo 1954-2012. Como fue señalado, el primer investigador que

utilizó el término Etnoecología fue H. C. Conklin en 1954. Tres años

después, J. B. Cleland (1957) publicó Australia: Ethno-ecology. Our nati-

ves and the vegetation of Southern Australia. De acuerdo a lo observado

en la Figura 3, puede afirmarse que la Etnoecología como campo de

estudio se mantuvo en estado estacionario o latente hasta 1988, año

en el que por vez primera se registran más de 10 publicaciones. En las

siguientes décadas se observan nuevos saltos cuantitativos en 1998,

2000 y 2004, cuando se rebasan las 20, 30 y 40 publicaciones por año.

La tendencia detectada sugiere que para 2010-2012 el número de tra-

bajos por año debe alcanzar ya las 50 publicaciones, una tendencia

semejante a la encontrada por Barrera-Bassols y Zinck (2000, 2003)

para la Etnoedafología.

Figura 3. Número anual de publicaciones sobre Etnoecología (1954-2011) (total de re-

gistros: 526).

Para cada una de las publicaciones se registró el autor (es), título, año, tipo de publicación (libro, capítulo de libro, artículo, ponencia, conferencia, tesis, reporte o monografía), la institución u organización y el laboratorio y/o departamento que realizó la investigación, el continente y país donde está ubicada dicha institución y, finalmente, el pueblo o cultura indígena, el país donde se realizó el estudio y el enlace de internet en el que se puede acceder a la investigación. Una lista completa de las publicaciones registradas puede solicitarse a los autores. Con la información se generó una base de datos en Excel Mac 2008, que sirvió para el procesamiento de la información que a continuación se presenta.

En total se obtuvieron 526 registros de publicaciones para el periodo 1954-2012. Como fue señalado, el primer investigador que utilizó el término etnoecología, fue H. C. Conklin en 1954. Tres años después, J. B. Cleland (1957), publicó “Australia: Ethno-ecology. Our Natives and the Vegetation of Southern Australia”. De acuerdo a lo observado en la Figura 3, puede afirmarse que la Etnoecología como campo de estudio se mantuvo en estado estacionario o latente hasta 1988, año en el que por vez primera se registran 10 o más publicaciones. En las siguientes décadas se observan nuevos saltos cuantitativos en 1998, 2000 y 2004, cuando se rebasan las 20, 30 y 40 publicaciones por año. La tendencia detectada sugiere que para 2010-2011 el número de trabajos por año debe alcanzar ya las 50 publicaciones, una tendencia semejante a la encontrada por Barrera-Bassols y Zinck (2000 y 2003) para la etnoedafología. Figura 3. Número anual de publicaciones sobre Etnoecología (1954-2011) (total de registros: 526) ¿Dónde se Realiza la Investigación Etnoecológica? Tomando en cuenta las instituciones de investigación a las que pertenecen los autores de las publicaciones registradas, se observa que un 70% se encuentran ubicadas en el continente americano, seguidas por las de Europa con un 14% (Figura 4).

0"

10"

20"

30"

40"

50"

60"

1956"

1971"

1972"

1973"

1974"

1975"

1976"

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1996"

1997"

1998"

1999"

2000"

2001"

2002"

2003"

2004"

2005"

2007"

2008"

2009"

2010"

2011"

2006"

Núm

ero"de

"pub

licacione

s"

Año"

ARTÍCULOS 3

Cuadro 3. Principales universidades en el mundo y número de investi-gaciones publicadas desde la perspectiva etnoecológica

Instituciones Total de publicaciones

Universidad Nacional Autónoma de México1 26

Universidad Federal de Sao Carlos2 16

Universidad Federal Rural de Pernambuco2 15

Universidad Estadual de Feira de Santana2 14

Universidad de Georgia3 7

Universidad Federal de Mato Grosso2 7

Athabasca University4 7

Universidad de Washington3 6

Universidad de California3 5

1Mexico, 2Brasil, 3Estados Unidos de América, 4Canadá.

Cuadro 4. Publicaciones de los principales investigadores en el campo de la Etnoecología

Investigador Total de publicaciones

Víctor M. Toledo 16

Leslie M. Johnson 7

Alpina Begossi 7

Darrell A. Posey 8

José Geraldo W. Marques 6

S. Bouchet 6

Érika Fernándes-Pinto 5

Los principales tipos de publicación en los que se ha desarrollado el

tema etnoecológico corresponden a artículos (260), seguidos de tra-

bajos de tesis (61), capítulos de libro (49), ponencias/conferencias (30),

libros (28), y el resto corresponden a monografías, reportes o carteles

en congresos. El primer artículo publicado fue en el año 1954, el pri-

mer libro en 1972, la primera tesis en 1973 y el primer capítulo de libro

en 1981. De doce libros de amplia difusión sobre el tema, seis son en

inglés, cuatro en portugués y dos en español (Cuadro 5).

Cuadro 2. Número de investigaciones pu-blicadas por los principales países que rea-lizan investigación etnoecológica

País Total de publicaciones

Porcentaje

Brasil 163 31%

México 46 9%

Estados Unidos de América

40 8%

Canadá 17 3%

China 14 3%

Australia 13 2%

Colombia 11 2%

Nepal 9 2%

Resto del mundo

157 30%

No hay datos 56 10%

Total 526 100%

El Cuadro 3 muestra también que las prin-

cipales universidades que realizan este

tipo de investigación se ubican en el con-

tinente americano. Los resultados mues-

tran a la cabeza a la Universidad Nacional

Autónoma de México seguida por cuatro

universidades brasileñas, tres estadouni-

denses y una canadiense.

Si bien en los últimos años ha sido

evidente el reclutamiento de jóvenes in-

vestigadores a estos campos de estudio,

son realmente pocos los investigadores

que de una manera más contundente han

realizado aportes al campo de la Etnoeco-

logía (Cuadro 4), de acuerdo al número de

investigaciones realizadas. Cabe destacar

que de los siete principales, cuatro de ellos

son latinoamericanos.


practicantes sobre su definición y méto-

dos, la Etnoecología es todavía un campo

en plena construcción. Más aún, la enor-

me gama de sentidos y usos que se dan al

término en las publicaciones examinadas,

hacen suponer que existe un número ele-

vado de estudios que emplean ligeramen-

te el término, es decir sin definirlo de ma-

nera rigurosa. Todo ello hace que bajo el

nombre de Etnoecología existan investiga-

ciones realizadas desde diferentes miradas

e intereses, con diferentes aplicaciones y

fines e incluso desde diferentes posiciones

éticas, políticas e ideológicas (cf. Posey et

al. 1984). A continuación, se presentan al-

gunas definiciones generales, ampliamen-

te difundidas sobre la Etnoecología:

Ethnoecology is the study of how

different groups of people living in

different locations understand the

ecosystems around them, and their

relationships with surrounding envi-

ronments (Wikipedia 2012).

Ethnoecology is the cross-cultural

study of how people perceive and

manipulate their environments. It

has traditionally focused on linguistic

analyses of terms for plants, animals,

habitats, and ecological phenome-

na in attempts to reveal underlying

structures of the human mind that

influence human behavior (Casa-

grande 2006).

Ethnoecology is the interdisciplinary

study of (the) dynamic relationships

Cuadro 5. Cronología de doce libros sobre Etnoecología

Autor/Editor (Año) Título

Toledo (1991) El juego de la supervivencia: Un manual para la investigación etnoecológica en Latinoamérica

Marques (1995) Pescando pescadores: Etnoecologia abrangente no Baixo Sao Francisco Alagoano

Nazarea (1999) Ethnoecology: Situated knowledge/located lives

Gragson (1999) Ethnoecology: Knowledge, resources, and rights

Posey (2002) Kayapó Ethnoecology and Culture

Espinar (2007) Etnoecología y Desarrollo Sustentable

Johnson & Hunn (2010a) Landscape Ethnoecology

Johnson (2010) Trail of story, travellers’ path: Reflections on Ethnoecology and Landscape

Alves et al. (2010) Perspectivas em Etnoecologia: Natureza, Cultura e Conservaçao

Albuquerque et al. (2010) Métodos e técnicas de pesquisa em Etnobiológicos e Etnoecológicos

Da Silva et al. (2010) Etnobiologia e Etnoecologia

Alexiades (2010) Mobility and migration in Indigenous Amazonia: Contemporary ethnoecological perspectives

Los resultados obtenidos sobre las temáticas etnoecológicas también

muestran la diversidad de enfoques que existen en las investigaciones

que hablan de Etnoecología de una región, aquellas que la refieren a

alguna planta, otras más a una actividad, también las que lo refieren

a un pueblo indígena o tradicional, a algún tipo de manejo, desde un

enfoque histórico y las que la utilizan como argumento en temas de

propiedad intelectual, Educación Ambiental y Ecología Política. Debe

por último señalarse que nuestro método dejó fuera obras claves que

aunque no utilizan el término como título resultan aportes etnoeco-

lógicos. Tal es el caso de los trabajos de Philippe Descola (1988), Roy

Ellen (1982), Fikret Berkes (1999), Eugene Hunn (2008) y Narciso Barre-

ra-Bassols (2003).

LA CONCEPTUALIZACIÓN DE LA ETNOECOLOGÍA: LA BÚSQUE-

DA DE DEFINICIONES

La revisión realizada permite ubicar contribuciones clave sobre el des-

linde teórico de este nuevo campo de estudio. Si se considera que una

disciplina alcanza la madurez cuando existe un consenso entre sus

ARTÍCULOS 5

ma que en prácticamente todas las universidades del mundo la Eco-

logía fue, y sigue siendo, una fracción o una parte de la investigación

biológica y una materia de la carrera de Biología. Sin embargo la “libe-

ración de la Ecología”, su consolidación como una disciplina autónoma

y emergente, lo cual supuso el rompimiento de su cordón umbilical,

se justifica porque su objeto de estudio, el ecosistema, va más allá del

mundo vivo, e integra y sintetiza en un solo concepto a lo físico, quími-

co, geológico y biológico.

Esta visión amplia de la ecología detectada por varios autores

desde hace unas tres décadas (cf. Worster 1977; Deleage 1991), ha ser-

vido para dos cosas: (1) para generar un conjunto de disciplinas híbri-

das, nuevas áreas del conocimiento de naturaleza inter- o trans- disci-

plinaria, algunas de las cuales son hoy más importantes que sus mismas

progenitoras, y (2) para darle un sustento científico o académico a los

movimientos sociales ambientalistas que han proliferado por todo el

mundo. Las disciplinas híbridas, de las cuales podemos identificar una

docena (Toledo 1999), se han ido construyendo a partir del encuentro

entre la Ecología estrictamente biológica, es decir la que estudia los

ecosistemas como supuestos sistemas naturales, prístinos o intocados

y diferentes áreas del conocimiento social. Estas innovaciones de ca-

rácter epistémico son la consecuencia del arribo de las “teorías de la

complejidad” que buscan superar las limitaciones de la ciencia conven-

cional que tiende a ser reduccionista y especializada (Morin 2001; De

Sousa-Santos 2009).

Dentro de las Etnociencias está ocurriendo un fenómeno similar.

En general, la Etnoecología se considera como una fracción de la Et-

nobiología, dado que esta última apareció mucho antes como nuevo

campo de estudio. Por ejemplo, el término de Etnobiología fue acu-

ñado en 1936 cuatro décadas antes que el de Etnoecología (Argueta

1997) y un análisis de las diferentes etapas históricas de la primera sitúa

sus orígenes hacia 1860 (Argueta 1997; Climent 1998; Martin 2001). En

general, los principales autores del campo, mayoritariamente anglo-

sajones, consideran que la Etnobiología engloba a la Etnoecología y

no al contrario (Martin 2001; Casagrande 2004, 2006; Anderson et al.

2011). Aún autores más críticos como Hunn (2007), quien considera

que la evolución de la Etnobiología está dividida en cuatro fases que

coinciden con periodos históricos, sitúa a la Etnoecología como una

expresión o tendencia de aquella (Etnobiología fase III). La última obra

among peoples, biota, and environ-

ments. Ethnoecological studies are

based in a multidisciplinary perspec-

tive that draws on the insights from

the natural and behavioral sciences

at multiple levels- from the views

of villagers in developing nations to

those of policy-makers in industrial

nations (Universidad Autónoma de

Barcelona 2012)

Después de todo la palabra es bastante

atractiva y novedosa para muchos círculos

y ello ha contribuido a su uso extendido

entre cada vez más autores. Como sucede

con otros campos de estudio que buscan

analizar las relaciones entre las socieda-

des humanas y la naturaleza, la Etnoeco-

logía adolece de una falta de definiciones

coherentes y sustentadas y, por el contra-

rio, abundan las que la definen de manera

general, abstracta o ambigua. Los trabajos

de Toledo (1992, 2002) y Alves y Bezerra-

Souto (2010), refieren en conjunto una lista

de casi una veintena de diversas y contras-

tantes definiciones dadas por diferentes

autores en las ultimas tres décadas.

¿Es la Etnoecología un Sub-Campo de

la Etnobiología o Viceversa?

Responder a esta pregunta es fundamen-

tal, porque ahí se encuentra buena parte

de la falta de claridad teórica que hoy pre-

valece en torno a estas nuevas áreas del

conocimiento. La historia es más o menos

así: la Ecología como disciplina surgió y

creció al amparo de la Biología, de tal for-


En paralelo a lo interior, ha habido

un creciente interés por la Etnoecología

expresado no solamente por el número

de publicaciones, sino por la creación de

nuevos grupos de investigación, cursos y

sociedades científicas. Curiosamente esto

ha ocurrido más notablemente en los

países iberoamericanos: Brasil, Colombia,

México y España, lo cual sugiere una cierta

bifurcación no solamente conceptual sino

geográfica.

La Etnoecología como el Estudio de las

Sabidurías Tradicionales

Aunque escasos, existen trabajos dedica-

dos a reflexionar sobre el sentido teórico,

conceptual y metodológico de la Etnoeco-

logía y a apuntar tendencias dentro de

este campo de estudio (e.g., Dwyer 2005;

Toledo 1992, 2002; Hunn 1995; Roué 1997;

Reyes y Martí 2007). En las últimas déca-

das, los autores de este trabajo, junto con

Narciso Barrera-Bassols, hemos ido de-

cantando y perfeccionando una propues-

ta teórica y metodológica que reconoce a

la Etnoecología como el campo dedicado

al estudio de las sabidurías tradicionales

(Alarcón-Chaires 2011; Toledo 1992, 2001,

2002; Toledo y Barrera-Bassols 2008,

2011). En este caso, el objeto de estudio

no son ya los conocimientos sino las sabi-

durías, pues los conocimientos tradiciona-

les, indígenas o locales, en realidad forman

parte de una sabiduría tradicional, que es

el verdadero núcleo intelectual y prác-

tico por medio del cual esas sociedades

se apropian la naturaleza y se mantienen

general, Ethnobiology (Anderson et al. 2011), reconfirma esta idea y ex-

tiende además el campo etnobiológico a otras áreas no consideradas

antes como Etnomedicina, Arqueobotánica, Arqueozoología y pro-

ducción de alimentos.

Desde nuestra perspectiva, lo anterior es insostenible. La Et-

noecología se encuentra teóricamente más adelante porque, como lo

hemos señalado reiteradamente (cf. Toledo 1992, 2001, 2002; Toledo

et al. 2002; Toledo y Barrera-Bassols 2008, 2011), ésta logra sobreponer

cinco notables limitaciones de la Etnobiología: (a) no se restringe al es-

tudio del conocimiento de plantas, animales y hongos, ignorando que

las culturas locales también poseen conocimientos sobre el mundo fí-

sico, químico y geológico, tales como suelos, aguas, nieves, rocas, geo-

formas, climas, astros, tiempos, paisajes, territorios y sus respectivos

procesos, y que en conjunto estos conocimientos sirven de base inte-

lectual al proceso general de apropiación de la naturaleza; (b) porque

la Etnoecología va más allá de la mera curiosidad utilitaria, la búsqueda

o prospección de especies útiles que sirvan de base a la industria (por

ejemplo la botánica económica disfrazada de Etnobotánica), o de la

curiosidad intelectual, normalmente restringida a los sistemas de cono-

cimiento, un interés que alcanzó su mayor expresión en el estudio de

los sistemas tradicionales de clasificación del mundo vivo, y que dio

lugar a una Etnobiología sofisticada y meramente cognitiva, conoci-

da como Folkbiology -ver el libro de Medin y Atran (1999) y la reseña

de Casagrande (2004); (c) porque la Etnobiología ignora por completo

que es el proceso de producción/apropiación (primario, rural o agra-

rio) el que opera como el núcleo central o axis de un análisis integrador

y el único que permite realizar un abordaje pertinente de las relaciones

entre las culturas y su entorno natural; (d) porque la Etnobiología no

alcanza a despojarse de una cierta mirada colonialista que visualiza a

las culturas locales, tradicionales, originarias o indígenas como me-

ros objetos (extravagantes) de estudio, no como lo que realmente son:

actores sociales y culturales dominados y explotados por la sociedad

nacional y/o internacional, que requieren de autonomía, empodera-

miento político y afirmación étnica (Posey y Pleinderleith 2004); y (d)

porque la Etnobiología realiza sus investigaciones fuera del contexto

evolutivo biológico y cultural, lo cual le impide reconocer en las cultu-

ras indígenas un atributo esencial: su papel como memoria (biocultural)

de la especie humana (Toledo 2009; Toledo y Barrera-Bassols 2008).

ARTÍCULOS 7

cación perceptual o a un determinado sistema de representaciones que

son tanto simbólicas como prácticas.

Figura 4. El estudio etnoecológico y el complejo kosmos-corpus-praxis (fuente: Toledo y Barrera-Bassols 2008, 112).

En suma, para los autores de este ensayo la Etnoecología, resulta ser el

estudio del complejo integrado por el sistema de creencias (kosmos), el

conjunto de conocimientos (corpus) y de prácticas productivas (praxis)

de un agregado social o comunidad epistémica, lo que hace posible

comprender cabalmente las relaciones que se establecen entre la in-

terpretación o lectura, la imagen o representación y el uso o manejo

de la naturaleza y sus procesos por dicho agregado (Toledo 1992, 2002;

Barrera-Bassols y Toledo 2005; Toledo y Barrera-Bassols 2008, 2010).

De esta manera, la Etnoecología se propone estudiar la integración del

complejo kosmos-corpus-praxis (K-C-P) dentro de los procesos de teo-

rización, representación y producción (social y cultural) en las diversas

escalas espaciotemporales (Figura 4).

Los etnoecólogos requieren entonces de interpretar los modelos

intelectuales y materiales sobre el mundo natural en donde coexisten

individuos, familias y comunidades con culturas tradicionales, con el

fin de comprender en toda su complejidad las sabidurías locales. Al

unísono, los etnoecólogos también generan un modelo científico “ex-

terno” sobre el mencionado contexto local. El enfoque etnoecológico

busca entonces integrar, comparar y covalidar ambos modelos para

crear directrices que apunten a implementar propuestas de desarrollo

local endógeno, liberador y sustentable con la plena participación de

los actores locales. El eje de todo lo anterior es el diálogo de saberes,

y reproducen a lo largo de la historia. Lo

anterior parte de la premisa central que las

formas de conocimiento locales o tradi-

cionales no existen (como es el caso de la

ciencia) separados de otras dos dimensio-

nes de la vida cotidiana: las creencias y las

prácticas. Las sabidurías tradicionales se

basan en las experiencias (sociales) que se

tienen sobre el mundo (los mundos), sus

hechos y significados y su valoración de

acuerdo al contexto natural y cultural en

donde se despliegan. Los saberes son en-

tonces una parte o fracción esencial de la

sabiduría local. La naturaleza se concibe,

valora y representa bajo sus dominios visi-

bles e invisibles. Por lo anterior, los saberes

locales, para ser correctamente compren-

didos, deben analizarse en sus relaciones

tanto con las actividades prácticas como

con el sistema de creencias del grupo cul-

tural que los produce y los defiende.

La conclusión obligada es que el co-

nocimiento tradicional debe ser contem-

plado, primero, en su íntima aleación con

su sistema de creencias y, en segundo tér-

mino, con sus necesidades y prácticas. Esto

permite comprender muchos de los giros

y matices que toma el conocimiento en la

mente del ser rural además de establecer

sus propios límites prácticos. Ejemplos de

lo anterior son muchos sistemas folk o tra-

dicionales de clasificación biológica que

aparecen amalgamados con sus sistemas

de creencias, o la sobreposición que exis-

te entre los calendarios rituales, agrícolas y

astronómicos de muchas culturas o, en fin,

el reconocimiento de unidades en el espa-

cio íntimamente ligadas a una cierta sofisti-


lle para el caso de los Mayas Yucatecos

(Sanabria 1986; Barrera-Bassols y Toledo

2005). En efecto, durante la apropiación

de los recursos terrestres, las culturas in-

dígenas combinan conocimientos acerca

de la vegetación, el suelo y la topografía

en la discriminación de discontinuidades

espaciales, las cuales a su vez permiten la

construcción de unidades de manejo que

son básicas para la subsistencia (Toledo y

Barrera-Bassols 2008). Estas unidades es-

paciales son de alguna forma equivalentes

al concepto de paisaje:

Too frequently, ethnoecologists have

focused on resources, like soil, and

not landscapes. For my Maninka in-

formants, human–environment inte-

ractions exist in settings composed

of all natural resources and hazards.

The synthetic view of [land cover] –

essentially a classification of types

of locale – is a more salient factor in

landscape management than speci-

fic biophysical features (Duvall 2008,

344).

The synthetic view of soil, vegetation,

slope, hydrology and microclimate

embodied in Maninka land-cover

categories provides a highly salient

and useful indication of agroecolo-

gical potential (ibid., 342).

En años recientes, la percepción no cien-

tífica del espacio ha recibido una notable

atención por parte de dos autores: Leslie

M. Johnson y Eugene Hunn, quienes han

una corriente que va más allá de la Etnoecología y se presenta y re-

produce como una epistemología liberadora (Argueta et al. 2011; De

Sousa-Santos 2009).

El Espacio como Espejo del Complejo K-C-P

Uno de los más interesantes enigmas etnoecológicos son las mane-

ras cómo el pensamiento del sujeto tradicional percibe, conceptualiza,

clasifica y utiliza su espacio inmediato, así como su correlación con

las construcciones científicas, especialmente con las de la Ecología del

Paisaje. Por lo común se está de acuerdo, con base a innumerables

ejemplos, que las culturas locales hacen una fina distinción de unida-

des espaciales con base a diferentes criterios. El criterio más explícito y

utilizado es el de vegetación, lo cual ha quedado revelado en decenas

de estudios de caso. La complejidad de las clasificaciones indígenas

sobre las unidades de vegetación adquiere su máxima expresión en

la que se considera la región biológicamente más rica del mundo: las

selvas de la parte occidental de la Amazonía en la frontera entre Perú

y Brasil. Los estudios realizados por Fleck y Harder (2000) entre los

matses y por Shepard y colaboradores (2001) con los machiguenga,

ofrecen una descripción detallada de los complejos sistemas indígenas

de clasificación de hábitats selváticos y certifican, de paso, la mayor

capacidad discriminatoria de la percepción indígena por sobre la de

los ecólogos tropicales.

En el caso de los matses, los miembros de este pueblo indígena

distinguen 104 tipos de selvas primarias y 74 tipos de selvas secunda-

rias en un radio de 800 km2. Por su parte, los machiguenga discriminan

un total de 97 unidades selváticas, 76 de ellas definidas por criterios

bióticos y 21 otras por factores físicos o de otro tipo. En ambos casos,

los criterios utilizados fueron los tipos o asociaciones de vegetación,

hidrología, topografía, tipos de suelos, regímenes estacionales (como

la subida y bajada de las aguas resultado de los ciclos de lluvia y sequía,

incendios y caída de árboles), indicadores ecológicos (como edad de la

selva en restauración), faunísticos y florísticos y otros factores. En rea-

lidad, la identificación de tipos de vegetación es solamente una de las

dimensiones por medio de las cuales el saber tradicional distingue, ubi-

ca y clasifica unidades espaciales o micro ambientes, que son cruciales

durante la ejecución de la estrategia de uso múltiple de la naturaleza

circundante los recursos, tal y como ha sido demostrado con deta-

ARTÍCULOS 9

Los estudiosos de la Etnoecología del Paisaje, no reducen su aná-

lisis a la dimensión cognitiva y práctica, pues reconocen al igual que

otros investigadores del tema, que el espacio conlleva además una di-

mensión sobrenatural, la de la cosmovisión:

The metaphor of walking as a skilled way of being in the world,

of moving through the world, encapsulates the embodied, expe-

riential way of knowing and doing (Johnson 2010, 203).

Gitksan understanding of landscape definitely includes the no-

tion of powerful places, and that must not be overlooked simply

because it does not appear on the map (ibid., 199).

The community members rejected depictions that did not inclu-

de both sites of human activity and supernatural associations,

underscoring the risks of presenting only secular data (Davidson-

Hunt y Berkes 2003 citados por Johnson 2010, 199).

Since maps are human-derived representations of geographic

space, it can be inferred that this image vs. structure duality also

holds for how humans perceive geographic space, corresponding

to the world as seen (image) and the world as understood (struc-

ture) (Peuquet 1988, 378).

In landscape ethnoecology, relevant understandings range from the

very particular grounded ecotopic knowledge of geomorphology,

biogeography and hydrology, to overarching cosmological formula-

tions, and levels are mutually interactive (Johnson y Hunn 2010c, 279).

Esta dimensión sobrenatural del espacio encuentra su mayor expresión

en los sitios sagrados, un tema que ha sido explorado cada vez con más

intensidad en todo el mundo (Verschureen et al. 2010). Una revisión de

esos sitios protegidos desde tiempos inmemoriales por su valor sacro

reportó casos en 33 países, con más de 13,000 sitios solamente en

India (Bhagwat y Rutte 2006). Con ello queda demostrado que para

la visión tradicional y especialmente para la indígena, el espacio es un

espejo que refleja la triple relación (íntima o inseparable) entre la cultu-

ra y (la natura) su realidad natural: la sagrada, la cognitiva y la práctica.

editado un volumen (Johnson y Hunn

2010a) con varios capítulos y han teoriza-

do abundantemente en torno a lo que han

denominado Landscape Ethnoecology (cf.

Johnson y Hunn 2010b, c; Hunn y Meilleur

2010, Johnson y Davidson-Hunt 2011).

Estas contribuciones se alejan del enfo-

que menos exitoso inaugurado por Fikret

Berkes, quien teorizó sobre la concepción

tradicional de la idea de ecosistema (Ber-

kes et al. 1998). Partiendo de al menos tres

tradiciones científicas, esto es, la Ecología

del Paisaje, la Geografía Cultural y la An-

tropología del Espacio, Johnson y Hunn,

ofrecen una consistente reflexión en torno

a esta dimensión del conocimiento tradi-

cional. Su esfuerzo teórico lo basan en el

supuesto de que las relaciones entre las

culturas y los paisajes surgen de la parti-

ción de “espacios de subsistencia”, es decir

obedecen a necesidades de uso.

La Etnoecología del espacio se viene

a agregar a la ubicación espacial de espe-

cies de plantas animales y hongos y a la

localización y nombramiento de sitios, las

llamadas toponimias, una tarea realizada

por la Etnografía y la Etnogeografía. La dis-

criminación de unidades espaciales es un

rasgo común a todas las culturas en tanto

que tiene un valor predictivo y respon-

de a necesidades de subsistencia. Estos

fragmentos, piezas o partes (patches), que

son discontinuidades espaciales, resultan

análogos al concepto de ecotopo, que es

la unidad mínima en la que, según la geo-

grafía (física o ecológica), puede descom-

ponerse todo espacio (Johnson y Hunn

2010b, c; Hunn y Meilleur 2010).


decir buscando de entrada analogías

cognitivas con los pueblos estudia-

dos. En una larga e interesante re-

flexión sobre la Etnoecología, Dwyer

(2005, 21) afirma:

Early work in ethnoclassification ten-

ded to both model and judge others

with reference to an image of our-

selves. In Ethnoecology, we must

avoid the inverse temptation to in-

terpret ourselves in their image. An

Ethnoecology which recognizes that,

as analysts, we ourselves may only

imagine those different ways if we

accept that they are always outco-

mes of the play of the imagination of

others. An Ethnoecology which ac-

knowledges that perceptions of the

environment are grounded in tropes,

that the environment as experienced

emerges from this ground, and that

the imaginary cannot be divorced

from livelihood, dwelling and skill.

Por todo lo anterior, la siguiente fase de

la investigación etnoecológica habrá de

centrarse en el estudio de las relaciones

entre el kosmos, corpus y praxis (Tree of

Life Guardianship 2012, traducción libre):

El Umbilicus o eje, se describe como

la integración del kosmos, el corpus y

la praxis contenida en la realidad in-

dígena en una matriz unificadora de

elementos congruentes y afines. De

esta manera, el conocimiento, el len-

guaje, la naturaleza y la experiencia

UMBILICUS, EL ESTUDIO DE LAS INTERACCIONES ENTRE K, C Y P

La lectura de otros textos claves permite confirmar la tesis central de

que es imposible analizar el conocimiento tradicional, local o indígena,

como un elemento aislado. Al hacerlo, la mirada científica fracciona o

reduce la relación material e intelectual de las culturas pre-modernas

con la naturaleza, y lo visualiza como algo similar al moderno u occi-

dental. Este método limitado ha dado lugar a varios equívocos, como

el pensar que existe una estructura de clasificación de carácter univer-

sal entre las culturas tradicionales, en tanto que la evidencia señala que

cada cultura se aproxima a su realidad natural mediante varios y dis-

tintos sistemas de clasificación -véase el caso de los peces en Marques

(1995, 2001). Esta obsesión por diseccionar o reducir la complejidad

de un fenómeno o proceso ha tenido y sigue teniendo consecuencias

funestas en la generación de conocimiento.

Dependiendo de la historia y el entrenamiento académico de

los investigadores, los estudios etnocientíficos se han dedicado a es-

tudiar las relaciones entre un conocedor local, una familia, una comu-

nidad o una etnia, y fracciones del universo natural: especies, grupos

de organismos (generalmente plantas o animales vertebrados), suelos,

paisajes, relieves, todo lo cual no está mal desde la perspectiva del

conocimiento moderno, empeñado en acumular descubrimientos o

en buscar saberes que puedan ser explotados económicamente, pero

insuficientes para una comprensión completa y coherente de la rela-

ción entre cultura y naturaleza.

Que el conocimiento tradicional siempre aparece amalgamado

con las creencias y las prácticas, ha quedado señalado desde otros

campos por varios autores. Por ejemplo, Tim Ingold en su libro The

perception of the environment: Essays on livelihood, dwelling and skill, es-

tablece que “engagement with the world, meanings attached to the

world, and the world as experienced, are indivisibly connected and si-

multaneously created” (Ingold 2000, 44); esto es, la forma en que un

individuo se conduce en su ambiente´ está intimamente ligada a la

percepción que se tiene del mismo. En palabras del autor: “ways of

acting in the environment are also ways of perceiving it” (ibid., 9).

El “pecado capital” de las etnociencias ha sido el explorar las rela-

ciones entre las culturas y el mundo natural, llevando como mar-

co de referencia la propia perspectiva de la ciencia occidental, es

ARTÍCULOS 11

en actos pragmáticos engancha al mito o kosmos, mientras que la

actividad se acopla a la mítica esfera física de la vida.

COROLARIO

Como en la metáfora del “Espíritu del Valle”, autoría de Lao Tsé que

refiere que “todas las aguas se vierten en él”, la Etnoecología también

se nutre de diferentes fuentes, como se ha mencionado. Y sin duda

va más allá: su planteamiento pretende trascender el conservaduris-

mo académico que congela, a veces teme y otras evita, la intervención

de los investigadores en los problemas socio-ambientales y culturales.

Con ello da un salto cualitativo en el quehacer científico que la lle-

va a convertirse en una ciencia post-normal (Toledo y Barrera-Bassols

2011) y a sumergirse en las aguas de la Ecología Política, un acto que

encierra un imperativo ético ante una sociedad en crisis. Ello enviste

y diferencia, teleológicamente hablando, a la Etnoecología frente a la

Etnobiología.

Por otro lado, las fronteras del campo etnoecológico se expan-

den -o mejor dicho se descubren-, en función del metabolismo so-

cial reconocido como el marco conceptual general. Igualmente, la

Etnoecología encuentra su identidad a la luz del encuentro entre la

cultura, la producción y la naturaleza, la tradición con la modernidad,

la esperanza con el desencanto. Con dichos encuentros afloran nuevos

derroteros en la investigación etnoecológica enmarcados en concep-

tos como el territorio (lo que se defiende como “lo propio”), el paisaje

(lo que contiene “lo propio”) y la institución (lo que regula “lo nuestro”),

todos ellos temas indispensables en la comprensión de la compleja

relación sociedad-naturaleza.

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cotidiana pertenecen a la esfera de

la realidad sagrada contenida en el

cosmos y, además, dicha sacralidad

se hace tangible en ciertos momen-

tos y en el contexto de determinadas

actividades y lugares mitológicos.

Los pueblos indígenas no tienen

una visión fragmentada y simplifi-

cadora entre la religión y la cultura

como ocurre en Occidente y cuyos

conceptos principales conducen a

una realidad incongruente. Uno de

ellos es la de una realidad mecánica

a partir de la cual se define la natura-

leza y otro es el de la realidad física,

que evita el paradigma de la rela-

ción, por ejemplo, entre lo ético y lo

religioso. Estos sistemas de creencias

aisladas conducen a la oposición e

incompatibilidad, y en el peor de los

casos, a la contradicción. A lo sumo

se yuxtaponen.

El Umbilicus representa un eje que fu-

siona al kosmos, con el corpus y con la

praxis en un sistema de componen-

tes interdependientes que se sinteti-

zan para formar un todo unificado

en la mente indígena. La función de

este eje es el de una lente: el kosmos

participa en las prácticas y es la base

del conocimiento. Se impregna de la

acción, de la comprensión de la vida

y de la divinidad implícita en el cos-

mos. Es la totalización de las normas

de conducta, es la Tierra y la parti-

cipación humana en la vida práctica

relevante para el mito. La interacción


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Artículos

Diana G. Lope-Alzina1,2 and Patricia L . Howard1

The Structure, Composition,and Functions of

Homegardens: Focus on theYucatán Peninsula

INTRODUCTION

Homegardens represent the most widespread land use systemacross the globe (Eyzaguirre and Linares 2004), living evidence of thebiological and social-cultural interactions that develop around locallivelihoods and people’s efforts towards well-being. The system istherefore relevant to several priority areas in global development andworldwide research agendas. In the last thirty years, homegardenshave been the object of numerous studies (mainly in the fields ofagroecology, agroforestry and, less frequently, ethnobotany) yieldingimportant contributions for understanding the biological and physicalaspects of homegardens while highlighting their sustainability in termsof the efficient use of resources (cf. Torquebiau 1992). Nevertheless, thecomplex interface between the social and the agroecological is onlybeginning to be addressed (Nair and Kumar 2006). This paperproposes that one of the first steps required to disentangle this, is toanalyze homegardens’ three main axes –structure, composition, andfunctions– and how social relations affect them. Structure refers to thespatial organization; composition is about the organisms found withinthe system as well as to the abiotic elements; functions refers to theservices and use values provided by such components; all of theseinterrelate and are linked to a variety of factors such as physical andenvironmental conditions, chronological sequencing, economicspecialization, urbanization, and migration.

Lope-Alzina, D.G. y P.L. Howard. 2012.Estructura, composición y funcionesdel huerto familiar en la Península deYucatán. Etnoecológica 9 (1): 17-41.

Los huertos familiares han sido ampliamenteestudiados y documentados desde los 1970s,generando importantes aportacionescientíficas sobre aspectos específicos. Sinembargo, es necesario aún abordar másprofundamente y entender la complejidadimplícita en el sistema. Este documentopropone como primer paso para tal avance,analizar sus tres ejes: estructura (horizontal,vertical y dimensión cronológica), composición(principalmente biótica) y funciones (incluyendovalores de uso relacionados). Partiendo dereferencias globales sobre el sistema huertosfamiliares, estos se analizan en una de lasregiones más reconocidas en la literaturacientífica por la riqueza biológica en estesistema y en dónde más investigaciones sehan hecho y diseminado en América Latina: laPenínsula de Yucatán. Se hizo una revisióncrítica y analítica de aproximadamente 40documentos que nos ilustran sobre estructuray/o composición y/o funciones del huerto enesta región; algunos abordando aspectosrelacionados con la dinámica social, tales comola edad y tamaño del huerto, la distancia acentros urbanos, predominancia deactividades económicas en la regióny migración. Se identifican tanto las

1Wageningen University, Dept. of Social Sciences, The Netherlands; 2 Instituto Tecnológico del Valle de Oaxaca([email protected], [email protected])

18 VOLUMEN IX | NÚMERO 1

contribuciones que se han hecho a la fechaasí como los vacíos en la investigación sobrehuertos familiares, siendo la principal lagunala interrelación entre los fenómenos socialesy la agroecología.

Palabras clave: Agrobiodiversidad,agroecología, valores sociales y utilitarios,ecosistemas antropogénicos.

Lope-Alzina, D.G. and P.L. Howard. 2012.The structure, composition, and functionsof homegardens: Focus on the YucatánPeninsula. Etnoecológica 9 (1): 17-41.

Homegardens have been the subject ofmuch research since at least the 1970s, withscientific knowledge constantly advancing.This paper is built on the premise that the firststep toward understanding homegardens isto examine their three main axes: structure(horizontal, vertical, and their chronologicaldimension), composition (living species, mainly),and functions (including their relations to usevalues). While referring to homegardenresearch across the globe, the focus is on oneof the world regions with the highest levels ofspecies diversity in homegardens, and wheremost Latin American research has beencarried out: the Yucatán Peninsula. Some 40studies of homegardens in this region wereidentified and reviewed, and their findings,with respect to the structure, composition,and functions of homegardens, are presentedand analyzed. Some of these studies have alsoattempted to assess the relations betweenhomegarden structure, composition, andfunctions, and other phenomena such as ageand size of homegardens, distance to urbancenters, regional economic specialization, andmigration. This paper identifies both thecontributions that have been made tounderstand Yucatecan homegardens as wellas the gaps that remain in this and otherhomegarden research, with an emphasison the relations between social andagroecological phenomena.

Keywords: Agrobiodiversity, agroecology, socialand use values, anthropogenic ecosystems.

The earliest known published review of homegarden research(Fernandes and Nair 1986) posited that, regardless of their size, homegardensare characterized by ‘high species diversity [this refers to composition]where, contrary to the apparent appearance of random arrangementof species, the gardens are usually carefully structured systems withevery component having a specific place [structure], as well as function’(ibid., 265). Here, we present a review of published articles, scientific notes,theses, and dissertations dealing with different aspects of homegardenstructure, composition, and functions in the Yucatán Peninsula, the areain Mesoamerica and Latin America where most homegarden research hasbeen carried out, and located within a world region where the presenceof homegardens is as high as in Asia (Nair and Kumar 2006, 5). Our paperhighlights the advances made to date in homegarden research in theregion, addressing the gaps that need to be filled in order to develop abetter understanding of the homegarden system.

METHODS AND MATERIALS

The review focuses on 40 published works dealing with case studiesfrom the Yucatán Peninsula, which provide insights about the structure,composition, and functions of homegardens and the interrelationshipsof these aspects; literature from other world regions is referred to whenrelevant. A directed reading technique was used (Hart 1997), where a listof variables and topics is prepared prior to reading, then explored andannotated for every document; annotations were coded using NVivo 8software (QSR International Pty. Ltd. 2008). The literature consulted wasmostly identified and accessed by means of e-collections and indexingservices of digital libraries. Citations and abstracts were managed usingEndNote 3X software (EndNote 2010).

After tallying the literature cited in the published works reviewed, itis estimated that the reviewed cases at the core of this document coveraround half of the research on homegardens in the Yucatán Peninsulathat has been published in scientific journals and books in both Englishand Spanish up through 2010. In addition, several dissertations plus afew more recent works are also included. With the exception of fivecase studies (one on Macehual-Mayas in Quintana Roo, three on MayaChol and other immigrants in Calakmul, Campeche, one in the city ofMérida), all of the researched populations are Yucatec-Mayas.





















19ARTÍCULOS

For plants, most of the authors present scientific names inbinomials only. ‘Authority’ was added by consulting the scientificnomenclature in The Plant List (2010) of the Missouri Botanical Gardenand the Royal Kew Gardens, currently acknowledged as the mostcomplete database for plant taxonomy.

Regarding author´s contribution for this paper, Lope-Alzinaanalyzed the reviewed literature and built up the complete manuscript;Howard contributed substantially to the conceptualization of thisresearch and also enriched and edited the document.

DEFINING HOMEGARDENS

In the English language literature, the terms ‘home garden’,‘homegardens’, ‘backyard gardens’, ‘dooryard gardens’, ‘kitchengardens’, ‘house gardens’, and the like are all used to refer to thesame object of study. However, the term ‘homegarden’ is nowconsidered as a more appropriate descriptor, where it is notequated with ‘home gardens’, which is a term that may beconfused with ‘ornamental gardening around homes’ (Nair andKumar 2006, 2) rather than a land use system. The homegardensystem consists of a land unit that is often found within a largerfarming system, and that is very often ‘owned’ by indigenous peoplewho, based on knowledge developed over time and throughpractice, give shape to homegardens in broad synchronicity with theirspecific subsistence requirements (Niñez 1987; Lok 1998; Eyzaguirreand Linares 2004). Usually conveniently located within or near the homecompound, the homegarden provides secure access to several keyresources, the most common of which is food (Nair 2004).

Among the most accepted definitions of homegardens is that putforth by Fernandes and Nair (1986, 281) who refer to homegardensin the tropics and sub-tropics: ‘a multi-strata agroforestry system thatis very common in subsistence economies and that is characterizedby a set of ‘land use practices involving deliberate management ofmultipurpose trees and shrubs in intimate association with annualand perennial agricultural crops and, invariably, livestock, within thecompounds of individual houses, the whole crop-tree-animal unitbeing intensively managed by family labour’. The homegarden systemis also said to be ‘time-tested’ (Nair 2001, 240) given that it is one of theworld’s oldest land use systems ‘that has evolved through generations

of gradual intensification of cropping inresponse to increasing human pressureand the corresponding shortage of arablelands’ (Nair and Kumar 2006, 2).

Yucatec-Maya Homegardens

The humid tropical zone located in thenorthernmost part of Central Americahas been identified as a region with ahigh frequency of occurrence’ of tropicalhomegardens (Nair and Kumar 2006, 5).In the Yucatán Peninsula, which is locatedin this region, descendants of the greatMayan civilization form the majority of therural population and continue to maintaintraditional agroecological practices;hence, homegardening is a very importantelement of daily life.

The typical Yucatec-Mayahomegarden fits neatly with the descriptionand general features of homegardensgiven in the previous section. It is oftenembedded in the homestead, which is ahouse compound area that isdemarcated (at least partially) by alimestone fence (Goñi 1994). The housecompound hosts substantial biodiversitythat is managed, and often tolerated andprotected by householders, and includesdwellings for humans plus otherconstructions used for plant cultivationand livestock rearing (cf. Hernández-Sánchez 2010 and Villers et al. 1981).

Yucatec Mayas call theirhomegardens solares. Indeed, someauthors argue that solar is a moreappropriate term as it encompassesthe entire homestead and its various


components, including the characteristicvegetated areas and strata (Correa-Navarro 1997; Estrada-Lugo 2005). Thefollowing general characteristics have beenfound across homegardens in theYucatán Peninsula: labor is provided byhousehold members, mostly by women;there is an integral and efficient use ofvegetable and animal resources withoutthe use of modern technology andinputs; the size of homegardens mayvary considerably; and biodiversity ishigh (e.g., Caballero 1992 and Anderson1996). These same characteristics havealso been reported for Itza-Maya andLadino homegardens in neighboringPetén in Guatemala (Ruonavaara 1996;Corzo-Márquez and Schwartz 2008).

An interesting, recent definition isthat provided by Hernández-Sánchez(2010), where he conceptualizes thesystem as the interrelation between social,cultural, symbolic, and productive aspects.For that author, more than a land usesystem, the Yucatec-Maya homegardenis ‘the basic unit of territoriality for theYucatec-Maya household, dynamic intime and space, where productive, social,and cultural activities take place as part ofdaily life, making possible the permanenceof the household and the constructionand reconstruction of both material andnon-material elements that characterizelocal ethnic identity’ (free translation fromSpanish, pg. 133).

THE STRUCTURE OF HOMEGARDENS

Homegarden structure refers to the spatial organization of all ofthe homegarden’s components. Since plants represent the mostcomplex and usually spatially predominant component, the literaturereviewed refers to homegarden structure principally in terms of plantassemblages. Given the abundance of the vegetation componentand the diversity of plant life forms and species, the definition ofhomegarden structure requires an understanding of plantassemblages or ‘strata,’ or the way in which plants are distributedacross the terrain. The spatial dimension of homegardens can beillustrated as a box where the base (horizontal strata) and height(vertical strata) combine to constitute the full structure. The verticalstrata comprise only the vegetation component, whereas thehorizontal strata may extend to all components (e.g., livestock, buildings,vegetation). They both are under constant change (e.g., seasonally, bythe age of the homegarden).

Vertical Strata

Fernandes and Nair (1986) note that homegardens across the tropicsare generally composed of at least three plant life forms (trees, shrubs,and herbs) organized into at least three vertical strata where theassemblage matches plant uses: 1) a lower, herbaceous layer with twosub-strata, one less than one meter in height (containing vegetablesand medicinal plants), and the other with food plants of one to threemeters in height; 2) an upper tree layer, divided into two sub-strata: thetallest trees (at least 20 m), consisting of fully grown timber and fruittrees and medium-sized trees (10 - 20 m); and 3) an intermediate layerin between the lower and upper layers, with trees of between 5 - 10 min height that may not have yet reached maturity (e.g., fruit trees). Theauthors note the chronological dimension of the strata: ‘the pool ofreplacement species makes the producing structure always dynamic’(ibid., 290).

Similarly, for Yucatec-Maya homegardens, both Barrera (1980) andCaballero (1992) have identified three different strata according to lifeform and height (Table 1). Yet, de Clerck and Negreros-Castillo (2000),who present the most detailed data on plant assemblage inYucatecan homegardens, identified six different strata inhomegardens in the ‘Zona Maya’ of Quintana Roo State. Five of these






Vertical Strata








Vertical Strata



21ARTÍCULOS

Table 1. Vertical strata of Yucatec-Maya homegardens (adapted from Barrera 1980; Caballero 1992; and de Clerckand Negreros-Castillo 2000)

Barrera (1980) Caballero (1992) De Clerck and Negreros-Castillo (2000)1st stratum Low herb stratum, composed of

weeds and creeping plantsaLow stratum with plants up to2 m

Herbaceous stratum (up to 0.5 m), comprised of herbs andcreepersc

2nd stratum Medium shrub stratum Middle stratum with plants2-5 m

Low shrub stratum (0.5-1.5 m); annual and perennialherbaceous plants; shade tolerant speciesd

3rd stratum High stratum with high shrubsand tree speciesb

High stratum with trees 5-10 m Tall shrub stratum (1.5-3 m), no shade tolerant plantse

4th stratum - - Low tree stratum (3-6 m), mainly fruit treesf

5th stratum - - Tall tree stratum (6-12 m)g

6th stratum - - Comprised of vines (0–12 m) starting at ground level,extending to the top of the canopy, and thusencompassing all of the other strata

a Often climbing the limestone fences; cultivated and ‘semi-cultivated’ (tolerated and protected species).b Varies according to weather conditions, soil types, age of the garden, and gardeners’ preferences.c e..g., Cucurbita spp., Chenopodium ambrosioides L. This stratum represents 14% of the species in homegardens.d e..g., Ruta chalepensis L., Solanum lycopersicum L., Capsicum spp.; shade tolerant species – shade provided by species in the higher strata (e.g., Xanthosoma

yucatanense Engl.). This stratum contains 12% of the species.e eg., Musa spp., Carica papaya L., Cnidoscolus chayamansa McVaugh, Bixa orellana L. This stratum contains aprox. 15% of the species.f This stratum contains an estimated 41% of the species found in these homegardens. (abundant Citrus spp.).g Dominant stratum and indicative of mature homegardens.

strata are horizontal and one is vertical, but they do not discuss thecriteria they used to discriminate between horizontal and vertical. Dueto the reference the authors make to plant height and life form ratherthan to management zones (the main descriptor of horizontal zonesproposed by Lok (1998)), all of the strata identified by the authors arehere considered as vertical.

Horizontal Strata

The horizontal structure refers to the way that plant species areorganized on the horizontal plane and, even if the component that isdescribed in most detail is the vegetation assemblage, the horizontalplane includes other homegarden components such as livestock andbuildings (Lok 1998); plants tend to be distributed throughout the entirehomegarden terrain and may surround all other components.

Plant composition in the horizontal structure is more complexand difficult to characterize compared with the vertical structure. Thehorizontal structure can be understood to consist of ‘managementzones’, which Lok (vid. supra) defined as ‘a specific area […] with its ownunique composition and structure, managed according to specificcriteria […] where responsibility for management may be determined bygender’ (free translation from Spanish, pg. 229).

In the Yucatec-Maya solar, it has been frequently found that up to

half of the terrain may be left unculti-vated, and may resemble the surroundingtropical forest (Barrera 1980). Indeed, asHerrera-Castro (1994) first posited, and assubsequently accepted by others, thehorizontal structure of Yucatec-Mayahomegardens can first be divided into twogeneral areas: that of ‘intensive use’ andthat of ‘extensive use’. The formercomprises the dwelling area where builtstructures are mixed with cultivated andtolerated plants and livestock. The latterrefers to the non-cultivated areacontaining secondary vegetation; it isusually located at the back of thehomestead and may be equal in size tothe ‘intensive use´ area (Herrera-Castro1994). The division of the solar intointensive and extensive use areas is inaccordance with the five zones firstproposed by Rico-Gray et al. (1990), thenaccepted by Caballero (1992) (see Table 2).


Rico-Gray et al. (1990) and Caballero(1992)

Herrera-Castro (1994)

1st

zoneHerbs used as condiments and spices inthe surroundings of the dwelling that arecultivated in pots, cans, and traditionalMayan wooden raised beds

Intensive use areaResidential area where plantsare distributed throughout,and which contains bothcultivated and tolerated plants(fruit trees, vegetables,ornamentals, condiments, etc.)as well as livestock

2nd

zonePerennial trees and shrubsa

3rd

zoneAnnual crops (vegetables and crop staples)

4th

zoneOrnamentals, located at the front ofmain dwelling

5th

zoneUncultivated area, perennial trees andshrubsa

Extensive use areaNon-cultivated areacontaining secondaryvegetation; source offuelwood, medicinals, andorganic fertilizers

a Perennial trees and shrubs comprise up to 80% of the entire homegarden areaacross both intensive use and non-cultivated areas.

In the horizontal structure, someauthors also distinguish between buildingsfor human habitation and productivestructures (cf. Herrera-Castro 1994 andHernández-Sánchez 2010). The latterincludes structures and artifacts used forplant cultivation (see Table 3).

Last but not least, the horizontallayout of the traditional Yucatec-Mayahouse coumpound is characterized by aneliptic building in the middle (probably aNahua influence), with one door directlyacross from another door facing North-South, which keeps the house cool yetminimizes the circulation of humid winds,and which is usually built from localmaterials from the surrounding forestand the homegarden itself (Villers et al.1981). The traditional house compound is

Table 2. The zones of use and management in Yucatec-Mayahomegardens (adapted from Rico-Gray et al. 1990; Caballero1992; and Herrera-Castro 1994)

Table 3. Built structures used for production in homegardens of Xuilub, Yucatán (adapted from Herrera-Castro 1994)

Mayan name Characteristics Purpose Examples of species

Koololche’ orKoloxche’

A fenced plot no larger than 200 m2

and no more than 2 m highCreation of niches forgrowing plants, usuallyperennials (crops,condiments, medicinals,ornamentals, trees) thatrequire irrigation

Capsicum spp.Psidium guajava L.Allium spp.Manihot esculenta CrantzCoriandrum sativum L.Zea mays L.Cucurbita spp.Solanum lycopersicum L.Ruta chalepensis L.Coleusblumei Benth.

Wool koololche’ A koololche’ with a limestone fenceChuy che’ A koololche’ fenced with

interwoven wooden sticksSu’up che’ A koololche’ fenced with

horizontally placed wooden sticks

Wool kot A temporary circle of no more than2.5 m in diameter, made oflimestone, built around one or a fewmore trees

Protection for recentlyplanted trees

Musa x paradisiaca L.Citrus spp.Cocos nucifera L.Cedrela odorata L .Brosimum alicastrum Sw.

Ka’anche A wooden bed, raised approx.1.30 m from the ground, fixed withhorizontal wooden sticks andsustained at four corners by thickvertical wooden sticks

Management, protect plantsand seedlings, which mayrequire special care (e.g. dailywatering) and must be outof reach of livestock

Allium spp.Capsicum spp.Citrus spp.Coriandrum sativum L.Solanum lycopersicum L.Mentha spp.Raphanus sativus L.




1st



2nd


3rd


4th


5th

























1st



2nd


3rd


4th


5th






















23ARTÍCULOS

believed to represent an integration of the Yucatec-Maya worldviewswithin the dwelling space; for instance, certain plants that protectagainst negative energy or mal aire (e.g., Pedilanthus tithymaloides (L.)Poit.) are cultivated in the center of the house compound, which isusually a four-sided terrain, resembling the Mayan cosmos (Hernández-Sánchez 2010).

To illustrate both the horizontal and vertical organization ofhomegardens, the figure below presents the two planes together withthe plant species reported for Yucatec-Maya homegardens inCampeche State.

Height and distance in lineal meters

2. Musa sp.4. Citrus aurantium L.5. Psidium guajava L.6. Annona muricata L.7. Annona purpurea Moç. & Sessé ex Dunal8. Talisia olivaeformis (H.B.K.) Radlk.9. Tamarindus indica L.

10. Sabal yapa (Wright.) Stand12. Brosimum alicastrum Sw.13. Spondias spp.14. Mangifera indica L.18. Cedrela mexicana (L.) Roem.24. Cordia dodecandra A.DC.25. Caesalpinia yucatanensis Greenm.

Distance in lineal meters

Figure 1. Vertical and horizontal projections of a typicalhomegarden in Patchuiz, Campeche (adapted from Chi-Quej 2009).Note: some numbers are skipped, corresponding at plant species surveyed elsewhere.

THE COMPOSITION OF HOMEGARDENS

Agrobiodiversity consists of all of the living components of homegardens–plants (cultivated, semi-cultivated, protected, and tolerated), fauna(domesticated, semi-domesticated, and wild), fungi, andmicroorganisms (bacteria, algae, insects, etc.). It has been generallyacknowledged that homegardens harbor greater agrobiodiversitythan agricultural fields, and that this is tied to management and use(Eyzaguirre and Linares 2004), yet when describing homegardencomposition, research generally refers only to the animal and plant

diversity contained therein, componentssuch as fungi and microorganisms haveonly begun to be researched, identifyingthe importance they have in homegardenecology (Cetz-Zapata et al. 2011; Ramos2011).

Regarding fauna, Wieman and Leal(1998) suggested that in Central Americaminor livestock are prevalent inhomegardens because of their size (theycan be readily raised within the housecompound area), the ease with which theycan be slaughtered using simple domestictechnology, and the fact that they can bequickly consumed since storage facilities(e.g., refrigerators) are lacking. The speciesmost frequently found in homegardens ofthe South and Southeast of Mexico arechickens (Gallus gallus) and turkeys(Meleagris gallopavo), both of whichpresent phenotypic diversity and aremainly used for home consumption (Chi-Quej 2009; Jerez et al. 2012). In the YucatánPeninsula, pigs (Sus scrofa domesticus) anddogs (Canis familiaris) are also frequent inhomegardens (Anderson 1996; Aké et al.2002; Chi-Quej 2009).

Plants exhibit the widest inter- andintra-specific diversity (Eyzaguirre andLinares 2004) and are said to be themost fundamental component of ahomegarden; once plants are established,animals can be introduced (González-Jácome 1985) or, as Linares (1976) reportedfor swidden gardens, orchard gardens,and other types of horticultural plots, wildanimals may find a refuge in homegardenswhere food supplies are ample.


Yucatec-Maya homegardens arerenowned for containing some of therichest plant diversity in the world(Eyzaguirre and Linares 2004). The highestnumber of species in these homegardenswas reported by Herrera-Castro (1994),who counted 387 species in 10homegardens in the village of X-uilub, asignificant amount in proportion to theplant diversity of the entire Peninsula, whichis estimated at about 2,200 species(Arellano et al. 2003). That number ofhomegarden species has only beensurpassed in neighboring Guatemala,where Azurdia and Leiva (2004) found 414useful species in Q’echi and Pocomchihomegardens in the humid northernregion of the country.

Historical and Geographic Origins ofPlant Species in Yucatec-MayaHomegardens

The origin and value of the plant diversityof the Yucatán Peninsula was firstidentified by means of archaeologicalresearch (Turner and Miksicek 1984). Thediversity of plant species appears to berelated to the history of trade that hasexisted in this region since pre-Columbiantimes, which increased through post-conquest trade routes with both Europeand the Caribbean and through Spanishimmigration (Caballero 1992; Flores-Guido 1993; García de Miguel 2000). Yet, ithas been generally accepted that up to70% of the plants found in contemporaryhomegardens are ‘originally from theregion’ or pre- Columbian’, while the

remainder consists of species that have been slowly introduced sincethe Spanish conquest (Barrera 1980; Caballero 1992; Flores-Guido1993; Correa-Navarro 1997; García de Miguel 2000).

Therefore, floristic diversity in homegardens in the YucatánPeninsula includes both plants native to tropical America (cultivated,semi-cultivated, protected, and tolerated) and from other regions,mainly paleotropical (Africa, Asia, and Oceania), and Mediterraneanareas, where the latter are believed to have been introduced byEuropeans with the colonization of the Americas (Barrera 1980).Examples of tropical American tree species are Annona squamosa L.,Brosimum alicastrum Sw., Spondias purpurea L., Cedrela mexicana (L.)Roem., Cordia dodecandra A.DC., and Bixa orellana L. (Caballero 1992);examples of plants introduced by Europeans are Citrus spp., Mangiferaindica L., Musa spp., Cocos nucifera L., and Murraya exotica L. (ibid.).

Diversity and Variation across Homegardens in the YucatánPeninsula

Most of the homegarden research in this region has provided lists ofplants and estimated numbers of plant species found inhomegardens; however, data are reported unevenly, presumably dueto the diversity of methodological procedures and variables observed.Table 4 presents detailed quantitative data reported in the literatureregarding plant species in homegardens across the Yucatán Peninsula.

Within the cited research, only Anderson (1996, 5) acknowledgesthe difficulties entailed in counting plant species; as a space composedby living elements, homegardens constantly change:

Rico-Gray et al. (1990) provide counts of individual plants in solares.This I found difficult to do. Numbers changed very rapidly, accordingto harvest. Moreover, there was often a real problem in deciding whatwas an individual plant, since many of the species (e.g., banana andPiper) grow in clumps that may or may not be a single rootstock. Countsof individuals were made in relatively “easy” cases, e.g., citrus trees, butthere seems little value in presenting these data in the present context.

Similarly, Diehl and Howard (forthcoming) report that, in swiddengardens in Jamaica, farmers are continually ‘filling gaps’ that arise as

certain species are harvested, and ‘making gaps’ where new crops can beintroduced, creating a continually evolving patchwork of micro-niches.

























25ARTÍCULOS

Table 4. Number of plant species in homegardens across the Yucatán Peninsula: different methodological approaches

Author(s) Study site(s)1 Species/cultivars Homegardens Lengthof data

collection(months)

Range Avg. Total N Arearange (m2)

Area avg.(m2)

Age innumberof years

Age inaverageof years

Aké et al. 20022 Hocabá Y - - - 60 - - - - 12 mo.Alayón and Gurri 2008 Calakmul C - - 46 8 2,500 2,500 - - 15 mo.Anderson 19963 Chunhuhub QR 5-90 10-50 234 74 100-2,000 400-2,000 - - 5 mo.Caballero 19924 10 villages: 7 Y, 2 C, 1 QR - - 83 60 600-5,000 - - - -

Chi-Quej 2009Cristóbal Colón, ElCarmen II, PachuitzC

- - 345 66 772-4,977 2,267 - - 5 mo.

Correa-Navarro 1997Tekom Y - - 75 - - - - - -Telchac Pueblo Y - - 28 - - - - - -

Cuanalo and Guerra2008 Yaxcabá Y 15-54 - 102 31 336-5,600 - - - 3 mo.

De Clerck and Negreros2000 5 villages QR - 39 150 80 - - - - 5 mo.

Estrada-Lugo 2005 Chancá Veracruz QR 20-63 - 130 - - 2,500 - - -Flores-Guido 1993 North of Mérida Y - - 79 25 - - - - -

García de Miguel 20005 15 villages Y QR C 8-47 21.5 156 300 260-12,500 1,665 1-100 34.5 12 mo.

Greenberg 2003 Puerto Morelos QR 38(max.) 18 140 33 - 300 Less tan

30 - -

Hernández-Sánchez20106,7

Tixcuytún Y - - 104 15 - 1,610 - 6, 24, 507 -Corral Y - 21 103 15 - 2,222.5 - 9, 24, 507 -

Herrera-Castro 19948 X-Uilub Y - - 387 10 2,490--6,453 3,870 1-35 12 15 mo.

Neulinger 2009 C. Colón, Carmen II,N. Héroes, Pachuitz C 32-141 70 310 20

1,600 –5,000

2,406.5 19-55 - 3 mo.

Novelo et al. 2004 5 villages in LázaroCárdenas QR 9-17 - 68 60 - - - - 6 mo.

Ortega et al. 1993 Chunchucmil Y - - 276 81 800-4,000 - 15-20 - -

Perea-Mercado 2010 C. Colón, El CarmenII, Pachuitz C - - 369 66 - - 1-55 - -

Poot et al. 20089 Pomuch C 8-28 - 36 24 1.5-1,104 - - -

Rico-Gray et al. 1990Tixpehual Y - - 135 20 400-5,000 2,263 -

2 mo.Tixcacaltuyub Y - - 163 22 800-3,200 1,825 -

Smith & Cameron 1977 Oxkutzcab Y - - 19 1 - 2,500 - -Vara-Morán 1995 Yaxcabá Y - - 139 20 - - - -

1 Y=Yucatán State, QR=Quintana Roo State, C=Campeche State2 Aké et al. (2002) collected data about species richness and abundance, however these data are not presented in that paper.3 Anderson (1994) did not report an average number, yet he indicated that ‘the vast majority of gardens’ fell within these ranges.4 Caballero (1992) only reported trees and shrubs.5 García de Miguel (2000) inventoried ‘useful’ plants (no weeds or non-used herbs were included).6 Hernández-Sánchez (2010) shows numbers only for ornamentals and fruit trees, unevenly reported for three generations.7 Young, mature, and elderly households, respectively.8 Herrera-Castro (1994) included all plant species (‘useful’, ‘weeds’, and ‘non-used’ herbs).9 Only trees were reported by Poot et al. (2008).


The above two references inspirereflection: rather than trying to quantify andcategorize or establish typologies ofhomegardens as is often done, it may befar more relevant to understand thevariation and dynamism within the system.Indeed, such variation is the very essenceof homegardens –their key characteristic–and presumably, it is the main reason why,as Nair (2001) argued, the system has beenlargely neglected, at least in agroforestryresearch.

Regarding variation, the data presentedin Table 4 suggest the following abouthomegardens in the Yucatán Peninsula:

- Homegardens may contain from 5to 141 species.

- On average, between 18 and 70species are present; however, inmany cases, it is unclear whethervarieties have been listed asdifferent species (for example, onlynumbers and no plant lists aregiven, or inventoried names ofplants are not standardized, e.g.,they refer to both scientific namesand local names as differentspecies).

- The total number of species andvarieties ranges from 28 to 387. Thedissimilarities in numbers reporteddepend, at least, on the life forms(e.g., trees, shrubs, herbs) and zonesinventoried, the length and seasonof data collection, the number ofhomegardens surveyed, and thevegetation cycle of plants where, as

mentioned above, it is not clear what was previously inventoried.- A solar in the Yucatán Peninsula generally measures from 2,500

to 6,500 m2, although data reported range from a mere 1.5 m2

up to 12,500m2 depending on either the exclusion or inclusionof the uncultivated area.

- Homegardens may be very young (one year), or up to 100 yearsold, yet most are between 12 and 35 years.

Two of the studies cited in Table 4 deserve special attentionas presumably they imply the most extensive of the reviewedresearch; one of them because of the length of data collection, theother for the number of homegardens visited. However, they showgreat contrast in their total plant listings: while Herrera-Castro (1994)reported a total of 387 species in 10 homegardens, García de Miguel(2000) reported a total of only 156 species for 300 homegardens.Aside from sample size and period, the difference is at least partiallydue to the inclusion of ‘useful and other species and varieties´ byHerrera-Castro (1994), whereas García de Miguel (2000) listed only the‘useful’ species.

Key Structural Species in Yucatec-Maya Homegardens

Another approach to the assessment of plant composition in Yucatec-Maya homegardens has been to identify ‘key’ or ‘structural’ species,which consist of foundation tree species with different growth andmaturation cycles that give the characteristic, ‘local’ shape to the differentstrata; most of these species are multi-use, yet are mainly consumedas food ( Jiménez-Osornio et al. 1999, 2004; García de Miguel 2000;Medina-Elizalde 2005). Based on the frequencies of tree species andvarieties from their own research as well as from reviewed work, theauthors identified between 22 and 35 ‘structural’ species in Yucatec-Maya homegardens. Examples of these include Bursera simaruba Sw.,Cedrela mexicana (L.) Roem., Chrysophyllum cainito L., Citrus spp., Ehretiatinifolia L., Manilkara sapota (L.) van Royen, Plumeria rubra L., and Sabalyapa C.Wright ex Becc. ( Jiménez-Osornio et al. 2004).

The Chronological Dimension of Plant Composition

Both Ortega et al. (1993) and Vara-Morán (1995) reported that theplant composition of Yucatec-Maya homegardens relates to the phases































27ARTÍCULOS

of garden establishment (and hence also to homegarden age). Bothauthors report that the first step in establishing a homegarden consistsof the removal of old vegetation, and that later, when clearing theterrain for a homestead, people leave trees and other vegetation thatare regarded as useful.

Ortega et al. (1993) reported that, in recently establishedhomegardens in Chunchucmil, Yucatán, fruit trees are plantedimmediately after clearing the terrain. Yet for Vara-Morán (1995), inYaxcabá, Yucatán, staple crops are cultivated immediately after clearing;once these have been harvested, both annual and perennial speciesare cultivated in the same plot. Both authors coincide in thateventually, these become the two most persistent plant types in anywell-established homegarden. Once trees have been planted andbefore they start to yield fruit (after about three years), seasonal crops,including staples, are cultivated (e.g., Coriandrum sativum L., Vignaunguiculata (L.) Walp., Mentha spp., Solanum lycopersicum L., Capsicumspp., Cucurbita spp., and Zea mays L.) as well as fast-growing harvestablespecies such as Musa x paradisiaca L. and Carica papaya L. By thefourth year, Citrus spp. begin to yield fruit and, by the sixth year, whenperennials have grown and the solar has more vegetation, fruits suchas Mangifera indica L., Punica granatum L., Annona spp., Psidium guajavaL., and Manilkara zapota (L.) P. Royen, become readily available.

THE FUNCTIONS OF HOMEGARDENS

Functions, Use Values, and Need

Homegarden functions have been characterized in the literatureaccording to the services they provide, mainly to the household(e.g., Fernandes and Nair 1986; Heckler 2004), whereas a serviceis understood as something that fulfills a purpose or task – e.g., thefunction of providing food, or a space for play. Closely allied withthe concept of function is the concept of ‘use value’, which can bedefined as the ‘quality that emerges from the connection betweenthe properties of the object and one’s need’ (Douai 2009, 263).Functions and use values are strictly related to other social concepts,among the most fundamental of which is the concept of ‘need.

Even the fulfillment of minimum biological needs – for food,shelter, clothing, medicine, etc. – is everywhere ‘translated by socially

evolved concepts of what constitutes a‘need’ and what use values can legitimatelyfulfill such needs, for whom, when, andwhere. Use values are associated withconcepts of need and well-being (e.g.the fulfillment of socially-defined needs)that are both individually andcollectively held, and they are alsoassociated with the qualities (properties) ofthe things that are valued, with theknowledge and understanding of thesequalities, and with ideas about social rightsand wrongs (norms of behavior).

As use values, both biologicalresources and ecosystem services, areincommensurable, and it is these qualities,together with the social context in whichthese qualities are valued by the individualand their community, that determine theirusefulness; as exchange values, they haveonly quantitative characteristics, expressedas prices.

Produced and Non-produced Use Values;Material and Intangible Use Values

Homegardens support biological diversityand ecosystem services (or ecosystemfunctions and use values), which areproducts of ecosystem processes thatinvolve biotic and abiotic components ofthe agroecosystem. Some biologicalresources and ecosystem services haveuse values in and of themselves, withoutapplying labor (‘non-produced’ use values,defined as ‘all hypothetical states orconditions that enrich human lives in thegiven society’ (Douai 2009)), as is the case,for example, with plants that grow


spontaneously, e.g., in the extensive’ areaof homegardens, or coolness or shadethat is spontaneously provided by trees.However, many, if not most use values(even many which are popularlyconsidered as non-produced ‘ecosystemservices’) are produced by humans(‘produced use values’) – whereproduction means transforming nature tomeet human needs.

Nature is involved in complex waysin material production of all kinds – it is co-production between nature and humansthat leads to the majority of material usevalues. Nature-human interactions arealso very evident in the creation of non-tangible use values, such as aestheticvalues. Material use values are those thatphysically, chemically, or biologically (or allat the same time) satisfy a given need –be they things or processes. Intangible usevalues are those that have no materialexistence, but whose use value resides inthe realm of symbolism, meaning, andemotion. Generally speaking, objects withmaterial use value simultaneously haveintangible use value – a plant is desirableas a food because it has a particular taste,nutritional qualities, processing qualities,digestive properties, and cultural meaning(e.g. as an ingredient in a dish that isconsidered to be traditional, status-giving,ritualistic, or religious) – each is in itself ause value, and both material and intangiblevalues are entailed. That intangible valuesare nearly always implied becomes clearwhen one considers what differentcultures consider as appropriate food,

clothing, or house construction materials.There is a category of functions and related use values associated

with homegardens that is not well captured by reference to either‘biological resources’ or ‘ecosystem services’ that might be captured bythe term ‘social functions’: homegardens are spaces where socialrelations are reinforced, knowledge transmission occurs, events takeplace, social status is achieved (or not), leisure activities are carried out,and culture and identity are expressed. The ‘social’ functions ofhomegardens have been reported in the literature (e.g., Hynes 1996and Corlett et al. 2003) and in the Latin American literature (e.g., Descola1994 and Finerman and Sackett 2003), but there has been littleattention paid to the social use values and functions ofhomegardens in the Yucatecan context (for exceptions, see Greenberg2003 and Lope-Alzina forthcoming). Figure 2 presents a typology ofhomegarden functions and their associated types of values includingmaterial use values, intangible use values, and exchange values.

In the literature reviewed, the principal and most reportedfunction of homegardens is for food production (Nair 2004):

Food production is […] the primary function and role of most, if not all, ofthe homegardens. An aspect of food production in homegardens is thealmost continuous production that occurs throughout the year. Thecombination of crops with different production cycles and rhythmsresults in a relatively uninterrupted supply of food products […] most of thisproduction is for home consumption, but any marketable surplus canprovide a safeguard against future crop failures and security for theinterval between the harvests.

Regarding intangible functions, social space is the mostfrequently (and often sole) function mentioned (Howard 2006).However, in spite of the scarcity of information about such functions,it is known that homegardens are strongly related to social statusand, across much of Latin America, the status of women (Ruonavaara1996; Keys 1999; Lerch 1999; Heckler 2004; Howard 2006). For example,the diversity that a woman maintains in her homegarden is perceivedas an outcome of her agronomic virtuosity (Descola 1994; Heckler2004; Howard 2006), good aesthetic taste (Hernández-Sánchez 2010;Perea-Mercado 2010), or a reflection of her generosity as a source orof her pious behavior (e.g., Finerman and Sackett 2003).

















29ARTÍCULOS

Figure 2. Function of homegardens and associated types of value.Source: Howard and Vogl 2006.

Last but not least, in homegardens, as presumably in any otheragroecosystem, functions interrelate with structure and composition.It may be that functions are a driver for the structure and compositionas Nair and Kumar (2006) argue: agrobiodiversity is an outcome ofgardeners’ decision-making, which is likely to be based on the use oruses given to the species. It may also be the other way around, that aftera process of experimentation, people discover which use or uses to giveto a specific species (Toledo and Barrera-Bassols 2008). For example, inthe Yucatán, exotic floristic diversity that was introduced intohomegardens has eventually been incorporated into local traditions(e.g., diet and cuisine) (Caballero 1992) as well as into cultivationpractices, thus becoming part of the body of traditional knowledge

about plant selection and management(Barrera 1980) and plant uses in general.The species composition of homegardenstherefore reflects not only the process ofspecies adaptation and management, butalso the cultural evolution of thepopulation under study (Caballero 1992).

In the Yucatecan homegardenliterature, the following are reported asuses of plants: animal traps, beekeeping,construction, condiments, dyes, fiber,fodder, food, food preservatives, foodpreparation, fuel, handcrafts, incomegeneration, insecticide, medicinal (humans,animals), recreation (toys), ritualistic, rubberproduction, signal mark, shade, soilregeneration, sweeteners and spices, oilproduction, organic fertilizer, ornamental,poisoning, pollination, textiles, timber, toolsand utensils, and windbreaks (e.g., Herrera-Castro 1994; Anderson 1996; García deMiguel 2000).

Functions and Use Values inHomegardens of the YucatánPeninsula

Just as in other world regions,homegardens in the Yucatán Peninsula aremulti-functional. Most research, however,focuses on the production of material usevalues, where food production is reportedas the main function (cf., Barrera 1980;Stuart 1993; Herrera-Castro 1994; Garcíade Miguel 2000). As mentioned above,social space is the most frequently reportedsocial function; it is where householdmembers interact with each other andwith other members of the community on

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a daily basis (Caballero1992; Herrera-Castro 1994; Correa-Navarro 1997; Aké etal. 2002; Greenberg 2003; Estrada-Lugo2005; Cuanalo and Guerra 2008). Onecase study examined the importance ofhomegardens for maintaining ethnicidentity among migrants (Greenberg 2003).Another study examined varietalselection as a process of negotiationbetween men and women (Lope-Alzina2007, 2010). In settlements by the CalakmulBiosphere Reserve, Perea-Mercado (2010)identified the autonomy and status thathomegardens yield to women in a contextwhere access to resources from thesurrounding environment is limited, whileWojczewski (2011) corroborated that thegendered division of labor (e.g., women inhomegardens, men in agricultural fields)is at the core of the functioning of boththe agroecological system and local socialdynamics.

The use values reported for plants inhomegardens across the Yucatán Peninsulafulfill the whole array reported forhomegardens across Latin America andother world regions (cf. Lok 1998; Eyzaguirreand Linares 2004; Howard 2006; and Pulidoet al. 2008): See Table 5.

HOW STRUCTURE, COMPOSITION,

AND FUNCTIONS ARE INTERRELATED

The structure, composition, and functionsof homegardens are tightly intertwined,and any factor influencing one of the threedirectly affects the other two. Suchinterrelationships can be found in any

homegarden in the world. They also relate to social phenomena suchas behavioral norms, economic specializations, and sociopoliticalcontext, as described in the following examples.

In the highlands of Ecuador, Finerman and Sackett (2003) founda large diversity of medicinal plants across homegardens [composition]since local people largely rely on traditional cures [functions and usevalues]. However, medicinal plants are grown in the back of the housecompound as a way to ‘hide’ the remedies that are being used[structure], and thus neighbors and visitors are not able to determinewhich diseases or illnesses are afflicting household members and theyavoid being the object of negative comments [behavioral norms].

Similarly, in Chiapas, Mexico, where rural people are increasinglyinvolved in commercial agriculture, changes have been observed inthe structure and composition of homegardens. Murray (2001) foundthat, in the patxokon na (Tzotzil-Maya homegardens), large extensions[structure] are used for flower cultivation [composition] which yieldsignificant income to the household [functions], yet women seem tobe losing decision-making over what is to be cultivated in thehomegardens as men take control over this space [gender relations].In the Sosonusco, Gasco (2008) noticed a similar phenomenon amongrural Ladino people who were cultivating pineapples for sale onimportant extensions of homegarden land.

Another example is presented by Cuban homegardens, wherefood scarcity affects large sectors of the population due to certainpolicies in the country [sociopolitical context]. Conucos have becomeimportant sites of food production [functions] and host a wide diversityof fruit trees, vegetables, and condiments [composition] across the plot[structure] (Castiñeiras et al. 2002; Buchmann 2009).

Factors Affecting the Structure, Composition, and Functions ofHomegardens in the Yucatán Peninsula

The structure, composition, and functions of homegardens are allinfluenced by factors such as those discussed below. While the list iscertainly not exhaustive, particularly given the relative lack of reportingon the social and intangible functions of homegardens, it reviews theinfluences that have been presented in the homegarden literature forthe Yucatán Peninsula.

























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Table 5. Functions, values, and uses of homegardens reported across world regions vs. those found in the YucatánPeninsula

For homegardens worldwide1 For homegardens in theYucatán Peninsula2

Year round food security and nutrition:- Local varieties and wild plants with higher nutritional value Yes- Provides culturally acceptable (local) foodstuffs Yes- Cheaper than purchased food or exotics Yes- Produced food provides calories and carbohydrates Yes- Provides a range of micronutrients, vitamins, and (animal) proteins Yes- Many produce year-round Yes- Supplemental, or even essential foods Yes- May become the predominant source of cultivated food, including staples during wartime, among refugees,

economic crisis, disasters and disaster relief, migration, and during establishment of new fields or households Not reported

Medicinal cabinet:

- Production of medicinal plants Yes- Conveniently located access to ‘remedies’ YesNon-food resources:- Provision of fibers, dyes, chemicals, fuel, construction, fodder, mulch, etc. Yes- Timber godos Yes- Livestock fodder and nutrition Yes- Ornamental (aesthetic) Yes- Live fence and boundary markers Yes- Shade Yes- Handcrafting material YesIn situ and ex situ conservation of agrobiodiversity:- High species diversity; high intra-specific diversity Yes- Usually small amounts of any given plant material Yes- High exchange of plant materials (market, kinship and other social networks) Yes- Refuge for plants (‘gene banks’), including wild and threatened species Yes- Unique varieties (plants, animals) YesPlant domestication and experimentation (crops, varieties, and techniques):- Informal plant introduction and distribution center Yes- Farm nursery (plants, seed) Yes- Experimentation center Yes- Production center for ´minor´ crops used in small quantities, required fresh, that need special attention

or microniches Yes

- Sites may be selected in order to incorporate ‘wild’ indigenous tree species (in the Yucatan, actuallythe other way around, from homegardens to fallow land) Yes

- Site of incipient domestication YesEnvironmental services:- Harbor local varieties adapted to local environmental conditions Yes- Naturally occurring, renewable inputs Yes- Waste recycling (manure, household waste, mulch) – often highest soil fertility Yes- Erosion control, water management Yes- Insect/pest management through high levels of diversity Not reported- Habitat creation for pollinators, other fauna Yes- Creation of microniches and microclimates (temperature, windbreaks, etc.) Yes- High productivity per unit of land and/or labour; relatively low labor input Yes- Shade, support for climbing Yes- Plants, soil improver (leaves) Yes



Income provision:- Profitable due to low production costs Yes- Usually small amounts of income year-round Yes- Although small amounts, maybe crucial for savings, school fees, medicine, etc. Yes- Often sources of income for women Yes- Usually local markets YesSocial spaces for meetings, festivities, and play:- Place for socializing Yes- Recreation, play, ceremonias Yes- Work space (handicrafts, food preparation and processing, wood splitting, etc.) YesStatus and prestige for owners:- Social status expressed Yes- Fulfilling locally defined gender roles, especially for women Yes- Agronomic virtuosity acknowledged YesMaintenance of social networks through gifts and reciprocity:- Source of gifts/Exchange Yes- Strengthening an economy of solidarity YesCultural, symbolic & ritual purposes:- Cultural identity expressed and transmitted Yes- Maintenance and transmission of the ritualistic tradition and cosmogony YesPrinciple sites for transmission of traditional knowledge:- Knowledge transmitted orally and by practice from generation to generation Yes- Transmission of gender roles Yes- Knowledge transfer (mothers teach sons) Not reportedSources: 1Howard 2005; Howard 2006; Howard and Vogl 2006. 2Case studies reported in this paper.

Physical and Environmental Conditions

Research about the structure of Yucatec-Maya homegardens coincides in that plantassemblage and distribution are said to bedue to gardeners’ decisions, based on theirknowledge about specific conditions suchas light competition, soil diversity, andother factors affecting plant assemblageand distribution (Barrera 1980; Rico-Grayet al. 1990; Caballero 1992; Herrera-Castro1994; Correa-Navarro 1997; Benjamin etal. 2001; de Clerck and Negreros-Castillo2000; see also Gillespie et al. 1993 forneighboring homegardens in Petén,Guatemala). These factors have beenapproached mainly from a scientificperspective; a significant gap still exists when it

comes to understanding the criteria and logic of local horticulturaliststhemselves (e.g., dichotomies such as dark-light, cold- hot, etc.) (cf. Diehland Howard forthcoming).

Size of Homegardens

Both Caballero (1992) and Perea-Mercado (2010) analyzed thecorrelation between homegarden size (area in square meters) andnumber of tree species across 60 and 66 homegardens respectively;none of them found a statistically significant result. Nevertheless,the size of homegardens may influence the number of homegardencomponents: larger homegardens may have more zones orcomponents than smaller ones (Rico-Gray et al. 1990; Caballero 1992)and, since zones often consist of ‘niches’ to which specific plants areadapted (Herrera-Castro 1994; García de Miguel 2000), the morezones in a homegarden, the more diversity it is likely to hold. Therefore,larger homegardens may contain a higher diversity of species or higherpopulations than smaller ones.







Size of Homegardens








Size of Homegardens


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Age of Homegardens

García de Miguel (2000) analyzed the correlation between the age ofthe homegarden and the number of species present, with no statisticallysignificant differences reported. Certain tendencies were, however,observed by Greenberg (2003); at least to the ‘eye’ it could be readilyobserved that recently established homegardens have anabundance of ‘clear areas’ with shrubs and young trees spreadthroughout the terrain. Hernández-Sánchez (2010) observed thatyoung families tend to have more ornamentals than mature andelderly families, and the age of the homegarden is likely to becorrelated with the age of the household heads.

The homegarden’s age is also related to its location within thevillage. García de Miguel (2000) reported that the oldest homegardensare usually located in the village center, while the youngest are foundin peripheral areas. Moreover, tree species diversity may, to a certainextent, differ between younger and older homegardens. Cultivatedtrees predominate in the older gardens while, in the younger ones,many of the tree species match those found in the nearby forest. Thisprobably has to do with the fact that not all vegetation is clearedduring the early phases of homegarden establishment.

Household Composition

Household composition refers to the domestic group comprised ofindividuals belonging to different age and sex groups, where each grouphas different social positions, obligations and benefits, and is thereforeexposed to different stimuli and holds different knowledge (Boster 1985).Household composition is thus linked to labor availability, knowledge, anddecision-making. In Mesoamerica, women are found to be those who aremainly responsible for homegardens (Howard 2006) meaning that theyare the main providers of labor, are the principle decision-makers, andhold the majority of homegarden knowledge.

In Yucatec-Maya homegardens, women’s labor and decision-making are widely acknowledged (Herrera-Castro 1994; Correa-Navarro1997; García de Miguel 2000; Benjamin et al. 2001; Porter-Bolland 2006;Cuanalo and Guerra 2008), yet the role of women has beensystematically researched only exceptionally. These exceptions arepresented by Greenberg (2003), Lope-Alzina (2010), Perea-Mercado(2010) and Wojczewski (2011), who agree that adult women are the

principal knowledge holders and decision-makers with respect to management,uses, and functions of homegardenagrobiodiversity.

Aké et al. (2002) reported that mostproductive homegardens pertained tohouseholds with the largest number ofmembers, where at least two adult menand two adult women were the maindecision-makers. In a similar case study,Cuanalo and Guerra (2008, 423) claim tohave explored ‘the relationship betweenthe structure of the household and thestructure of homegardens,’ concludingthat the presence of male labor inhomegardens increased the number ofcomponents; however, the authors do notindicate why this relationship might hold.

Economic Specialization, CommodityProduction, and Potential for IncomeGeneration

Both Caballero (1992) and García de Miguel(2000) have found that the predominanteconomic activities in a region influencespecies composition in homegardensacross the Yucatán Peninsula. For example,in the sisal plantation region, Caballero(1992) found that a tree species, ramón

(Brosimum alicastrum Sw.) predominates,which provides fodder for cattle used in thesisal harvest. Similarly, in a village nearby atown famous for the production ofpanama hats and other palm handicrafts,jipi (Carludovica palmate Ruiz & Pav.) is acommon feature of homegardens.

Among immigrants in Calakmul,Campeche, Alayón and Gurri (2008)


found certain differences in the structure,composition, and functions ofhomegardens between market-orientedhouseholds cultivating jalapeño pepper(Capsicum annuum L.) in their agriculturalfields and households devoted tosubsistence agriculture. The authors foundthat households that shifted tocommercial agriculture had fewernutritional plants, smaller cultivating areas,and a larger animal husbandry area in theirhomegardens than subsistence-orientedhouseholds did. Also, for this area, Alayón(2010) reports that a homegarden mayprovide up to a 20% of the householdincome.

Aké et al. (2002) carried out cost-benefit analyses to identify the potentialreturns of different homegardencomponents (fruit trees, livestock,vegetables, other). They found that, dueto the low input requirements, the highestreturns come from fruit production. Theyalso found that, due to the high laborinputs required in recently establishedhomegardens, it is only after 10 years thathomegardens begin to yield economicbenefits. Also, Aké et al. (2002) foundthat at least 60% of the plant and animalproduction from homegardens is sold.This might be related to the fact that theresearched homegardens may belongto former wage employees of the sisalhaciendas (or their children) who areaccustomed to a certain cash flow.

The estimates of cash balances andnet income made by Cuanalo and Guerra(2008) in Yaxcabá, Yucatán, were similar

to those made by Aké et al. (2002). They found that plant components(fruits, vegetables, ornamental plants) generated positive results, whileanimal components (fowl, pigs, cattle) had negative results. The authorsalso reported that ‘economic importance’ was the main reason formaintaining a homegarden, although this was not necessarily due tothe potential to generate cash income, but to the supply of goods thatotherwise would have to be purchased. Although the authors did notmention it, Yaxcabá is a highly commoditized rural village (Lope-Alzina2002), which may explain the economic significance of homegardens.

UrbanizationThe effects of urbanization for Yucatecan homegardens have not beenresearched from a sociological or anthropological perspective.Nevertheless, while only general tendencies have been described,findings are worthy of attention.

Rico-Gray et al. (1990) compared homegardens in two ruralcommunities, one about 20 km and the other about 100 km fromMérida, the capital of Yucatán State. There were more ornamentalspecies in the village near the city; the authors explained that ‘theincrease in the number of ornamental plants [is associated] witha change in the traditional values of homegardens as the result ofexposure to a more urban environment’ (pg. 486).

García de Miguel (2000) statistically showed that homegardensfar’ from an urban center have a higher number of plant speciesmatching those in medium and high surrounding forests than thosehomegardens located at ‘near’ or ‘medium’ distances from urban centers(no criteria was provided for distance, e.g., by kilometers). The authoralso found that owners of homegardens ‘far’ from an urban center solda higher number of species than the owners of homegardens locatednearer to the urban center. Although the author did not discuss thisfinding, it suggests that, when markets are distant, small-scale saleswithin the village may be frequent, as was reported by Herrera-Castro(1994) and Corzo-Márquez and Schwartz (2008).

MigrationPlant genetic material tends to move together with people, and muchof this material is grown in newly established homegardens (Ruona-vaara 1996; Vogl et al. 2002; Corzo-Márquez and Schwartz 2008; Gasco



















35ARTÍCULOS

2008). Migration is known to affect homegardens through theintroduction and/or adaptation of management techniques and plantuses, and through the introduction of new species and/or by alteringthe environments to which plants must adapt (Alvarez-Buylla and Lazos-Chavero 1989; Padoch and de Jong 1991; Waldstein 2006; Imbruce2007; Pulido et al. 2008; Aguilar-Stoen et al. 2009).

For the Yucatán Peninsula, Greenberg (2003) analyzed thehomegardens of Yucatec Mayas who migrated from a traditional ruralvillage (Chemáx, Yucatán) to a new urban settlement in a previouslyforested area in Puerto Morelos, Quintana Roo, which is part of the fast-growing tourist development zone on the Mexican Caribbean coast.The author found that as people assimilate and becomeincorporated into a cash-based economy, their recently establishedhomegardens help to preserve ethnic identity. For example, womentransplant species from their previous homegardens and give theseplants the same uses (e.g. culinary) as in their place of origin.

Exchange Relations and Social NetworksSocial relations in traditional societies are largely based on kinshipnetworks, which are built, maintained, and strengthened throughrelations of gift giving and reciprocity (Keesing and Strathern 2001).Such social relations can be more readily appreciated in homegardensthan in any other agroecosystem, in part because the homegarden isoften the center of such types of exchange (Howard 2006), particularlyfor women.

Yucatecan homegardens have been acknowledged as animportant source of exchange materials (both in kind and cash), whichstrengthen social relations (Herrera-Castro 1994; Greenberg 2003;Perea-Mercado 2010; Wojczewski 2011). Indeed, homegardens arespaces where kinship relations are reinforced, and such relations areimportant for maintaining local social dynamics as well as traditionalagricultural systems. As Estrada-Lugo (2005) reported for the Macehual-Mayas of Quintana Roo, homegardens and other agroecosystemsboth maintain, and are maintained by, kinship relations, whichencourage commitments and cooperation among individuals,especially with regard to labor exchange.

CONCLUSIONS

As a first step toward an integrativeunderstanding of homegarden complexity,this review has discussed and describedthe three main vertices of this system:structure, composition, and functions.Although detailed information has beenpresented, the authors acknowledge thatthis discussion is not yet comprehensive,and that more research, especially socialresearch, is required to comprehend thesystem. While drawing from case studiesmade around the globe, the main focusof the paper has been on homegardensof the Yucatán Peninsula, which are amongthe most researched in the world. Thus, itis hoped that some of the paper’s generalfindings are of broader application.

From this review, it becomes evidentthat great advances have been made inhomegarden research, providing a wealthof information about specific featuresof the system, while also pointing upgreat contrasts in the depths to whichthey have been studied and issues withcomparability of data. Discussion of thefindings provides insight into the currentstate of homegarden research in theYucatán Peninsula and beyond.

Two main points for furtherconsideration are posed from theevidence here presented. First, that inorder to understand the complexity ofhomegardens, it is necessary to value,respect, and understand the variationand continuous dynamism at the core ofhomegardens. As Howard (2006) pointedout in her review of gender relations


in homegardens and swidden gardensacross Latin America, in order to trulyunderstand the complex interrelationswithin homegardens, it is necessary toexamine social dynamics at both thehousehold and community levels, as wellas external influences. Considerably moreresearch must be done on the socialstructure and functions of homegardens,and how these influence biologicalstructure and composition (ibid.). Suchsocial dimensions include, but are notlimited to, rights to homegarden resources(plants, animals, land, etc.); the division oflabor in homegardens (by decisions, tasks,time, types of crops, etc.); homegardenknowledge and its relation to other typesof knowledge (e.g., culinary, medicinal,agronomic); social networks and exchangeof planting materials and knowledge, andhow these relate to the benefits ofhomegardens; the importance ofhomegardens for status and prestige; andhow a complex set of use values associatedwith specific species are combined withthose of other species and speciesassemblages to meet specific, culturally-defined, human needs. Further, manyaspects of the biophysical complexity withinthe system are as yet largelyunaddressed, e.g., plant synecology andautoecology and dynamics of structureand composition over time (e.g., within ayear, over a period of years) (from an eticas well as emic perspective) are yet to bedocumented and understood (Howard2006; Kumar and Nair 2006; Diehl andHoward forthcoming), even though

these dynamics could provide much insight into the sustainability andbenefits that are so particular to homegarden systems. The ‘tip of theiceberg’ is an appropriate metaphor: the research of the past 30 yearshas only addressed that which is readily visible, generally as a ‘snapshot’in time, without exploring underneath the surface and thus overlookingthose features that act as driving or sustaining forces.

ACKNOWLEDGEMENTS

To the Mexican Council for Science and Technology (CONACYT) forthe fellowship granted to Ir. (M. Sc.) Lope-Alzina to pursue doctoralstudies at Wageningen University. To the School of Anthropology andConservation of the University of Kent at Canterbury for the academicexchange with both authors. Also, to the two colleagues who reviewedthis paper and to Megan Glore for the final revision and edition. We´dlike to acknowledge the effort and enthusiasm of all of the colleaguesthat have made a contribution toward the cummulative understandingof homegardens in the Yucatán Peninsula and beyond. Our votes arefor the men and women who have strengthened thehomegarden agroecosystem across time and space, and our intentionis to effectively support them in the maintenance of this heritage.

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Version 8.






470-487.








theplantlist.org).


Editorial.
















41ARTÍCULOS

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Wieman, A., and D. Leal. 1998. La cría de

animales menores en los huertos

caseros. In Huertos caseros tradicionalesde America Central: Características,beneficios, e importancia, desde unenfoque multidisciplinario, edited by

R. Lok. Turrialba, Costa Rica: CATIE.

Wojczewski, S. 2011. Women in thegendered division of labour in peasantMayan households in Yucatán- Casestudy from the Biosphere ReserveCalakmul. Master’s thesis, Culture and

Social Anthropology, University of

Vienna.

41ARTÍCULOS

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Vienna.

41ARTÍCULOS

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Vienna.

Los conceptos filosóficos de una lengua dependen mucho de las inte-

rrelaciones, tanto objetivas como subjetivas o abstractas de las dife-

rentes preferencias con los diversos aspectos de la vida mental, cultural

y espiritual. Los tsotsiles (Chiapas, México) se encuentran organizados

en distintos grupos, con rasgos culturales propios, territorios, lenguas

y giros idiomáticos, patrimonios, rituales y fiestas, además de códigos

comunicativos y subsistemas que confieren a cada comunidad la con-

dición de grupo. Encuentran en su propia cultura los códigos expresi-

vos y modos de operación necesarios para su sobrevivencia.

Considero a la lengua como un poderoso medio de comunica-

ción que permite entender, interpretar y participar dentro de un siste-

ma social que permite entendernos como tsotsiles en relación al entor-

no, filosofía, cosmovisión y todo lo adherido a la lengua que se puede

representar socialmente. Los tsotsiles vemos de una forma diferente el

mundo (todo lo que nos rodea); la forma en que interpretamos y co-

municamos el mundo también difiere de otros grupos sociales como

los tseltales y choles.

Los tsotsiles poseemos un sistema de comunicación con el cual

sentimos más comodidad para transmitir ideas y expresarnos. Cada

palabra responde a las órdenes de la cotidianidad y los modos de vida.

La lengua manifiesta el grupo lingüístico al que se pertenece, es parte

de la identidad tsotsil que particulariza a cada uno de sus integrantes:

los roles dentro y fuera de la comunidad se identifican por la forma de

K’anel: una construcción de la identidad dialógica y espiritual

de los tsotsiles en Huixtán, Chiapas

Manuel Bolom Pale1

Bolom Pale, M. 2012. K´anel: Una

construcción de la identidad dialógica

y espiritual de los tsotsiles en Huixtán,

Chiapas. Etnoecológica 9 (1): 42-46.

Voces

1 Universidad Intercultural de Chiapas, [email protected]

Aquí radica la importancia de enten-

der la identidad tsotsil y su personalidad

donde entra en reflexión con la cotidiani-

dad. Se trata de una alteridad que es parte

sustancial del ser, una alteridad que en el

pensamiento tsotsil se ubica en el mundo

de la naturaleza. En el caso de Huixtán,

identidad y personalidad se refleja en los

apellidos o linajes (bolom, jaguar; ok’il,

coyote; vet, gato montés; mentes, tuza;

tsemen, tapir o elefante, sólo por mencio-

nar algunos) que a su vez conforman esa

alteridad inherente a la personalidad del

individuo y de las comunidades; por eso,

cuando alguien atenta contra sus parien-

tes, atenta contra sí mismo.

Cada comunidad y cada pueblo

cuentan con sus cerros sagrados donde

se guardan los tesoros y el enigma de la

vida, ya que son considerados como una

entrada al inframundo. Toda entidad exis-

tente en el pensamiento indígena tiene

un aspecto espiritual y tiene ch’ulel. Por

ejemplo, si el maíz se queda tirado en el

camino o en la milpa, es posible que no

haya mucho maíz para el siguiente ciclo

porque su ch’ulel se asustó y no se le res-

petó.

El llamado ch’ulel (que se ha traduci-

do como alma) se trata de una dimensión

espiritual muy amplia del mundo tsotsil,

una filosofía y más concretamente una

ontología, de acuerdo con la cual las co-

sas del mundo, incluyendo los seres vivos,

poseen un componente espiritual. Esta

idea se encuentra en el centro del concep-

to maya de persona y vincula lo humano

con otro componente natural y sagrado.

expresarse. Las actividades y funciones dentro de la comunidad de-

penden muchas veces de cómo se comunican y qué tan profunda-

mente se utilizan los elementos cosmogónicos.

Varios de los elementos culturales que dan existencia a nivel co-

munitario tienen que ver con la forma de ver y vivir la vida. La con-

cepción de los tsotsiles actuales es de carácter inclusivo, nos vemos

como parte de la naturaleza, situándonos en el interior de ella. Los

tsotsiles nos entendemos a nosotros mismos con el entorno, con la

madre tierra, construimos nuestra identidad en íntima relación con un

complejo de alteridades naturales, sociales, culturales y espirituales que

nos circundan, es decir, de toda esa herencia social y cultural que se

transmite de manera oral.

En este sentido, la afirmación reiterada de los tsotsiles acerca de

ser originarios es reveladora, pues se trata de pensarse a sí mismos

como hijos de la tierra, germinados de ella, propios del lugar, como las

plantas, los animales y los seres que habitan en ella. Para los tsotsiles

la tierra es un ser vivo, una entidad simbólica compleja, una alteridad

vivida como madre, fuente del sustento vital. Nuestra relación con los

espacios sagrados -la montaña, las cuevas, la siembra, la cosecha- es

reflejo de nuestros principios y acciones, en el fondo espiritual, y la

base de su reclamo de territorialidad comunitaria, pero también de un

pensamiento ecológico que hoy en día se plantea como una propuesta

alternativa de relación con el cuidado del medio.

En la tradición oral actual se conserva viva la cosmovisión tsot-

sil como un depósito de conocimientos y percepciones culturales; en

ella se recoge una reflexión filosófica sobre el mundo y el ser humano,

donde entre muchos otros temas se discuten los enigmas de la iden-

tidad humana. No es individualista como la de occidente; los tsotsiles

partimos de lo indisoluble entre el hombre y la naturaleza (una forma

de educación propia), es decir, de la relación complementaria entre

identidad y alteridad. En efecto, en la perspectiva tsotsil, una parte

del ser se encuentra fuera de sí mismo, se encuentra justamente en

el exterior, en el entorno (los sueños es una puerta de acceso a otra

dimensión de la existencia humana). La apariencia de una persona es

entendida así, como un aspecto, como una imagen externa, visible y

concreta, mientras que otra parte del ser, más interesante y enigmática,

permanece oculta, eso es el ch’ulel.

VOCES 43

fortalece a los lazos comunitarios, el mal por lo general siempre está

asociado con la destrucción.

El k’anel del ser humano es construir la felicidad y los princi-

pios éticos. Hay tres características que conforman al k’anel: ch’ulel

(conciencia), p’ijilal (capacidad) y respeto (ich’el ta muk’). Estos tres

elementos caben dentro de las tres facetas del ser humano: lo físico, lo

mental y lo espiritual. El ser humano es un ser social, por lo tanto no

puede estar aislado, es decir, como ser social tiene una responsabilidad

con los otros seres humanos. Estar aislado es evadir la responsabilidad

colectiva, los grupos humanos pueden mantenerse solamente si sus

miembros cooperan por la construcción de las bases que lo sostiene

como grupo humano. Si no fuera así, los grupos sociales se desintegra-

rían. Por eso el k’anel forma parte del ordenamiento, mantenimiento y

existencia de la sociedad a la que se pertenece.

Los principales desafíos a la espiritualidad serían aquellos que

amenazan la integridad del k’anel; factores como discriminación, indi-

ferencia, egoísmo e individualismo contribuyen a diluir el k’anel social.

Cualquier elemento que trastorne el k’anel, limita a la libertad del ser:

la opresión es un elemento que limita al k’anel, el egoísmo es otro

mecanismo que limita al k’anel. Mucha gente se vuelve egoísta por

seguir un estilo de vida materialista. La seguridad y la comodidad que

el dinero ofrece hace que la gente se vuelva indiferente y egoísta, una

persona egoísta es insensata con los sufrimientos de los demás.

Cuando digo que el k’anel tiene que ver con una cuestión ética

es porque el sujeto asume su responsabilidad y se asume como tal, de

ahí su sentido de identidad, su orientación inclusiva. Todo esto no se da

de manera espontánea, tiene que ver con la educación de los tsotsiles;

si el k’anel se fundamenta en la espiritualidad, donde el ser humano

forma parte de la naturaleza que le indica su función y razón de la exis-

tencia, su tarea es conocer, cuidar, respetar y defender, manteniendo

el equilibrio del universo, su comunidad y de su persona. La educación

de la comunidad atraviesa todos los ámbitos de la vida y hasta la muer-

te, es ahí donde refleja el transitar con el k’anel de la vida espiritual.

Los fundamentos del k’anel tienen que ver con los conoci-

mientos y sabidurías ancestrales (totil me’iletik). Los conocimientos

tienen el ordenamiento de la vida natural y social, palabra y norma

de comportamiento, así como los sucesos familiares y comunitarios.

Los trabajos comunitarios se basan en un conjunto de sentimientos

El ch’ulel aparece dentro de la narrativa

tradicional tsotsil y constituye como un

referente constante de la vida cotidiana.

Entender el ch’ulel de una persona me ha

parecido una especie de juego de lenguaje

de los tsotsiles, al cual lo enigmático po-

dría volver una y otra vez.

El nosotros desde los tsotsiles se

vincula con la vida misma; el ch’ulel es

parte de la identidad y el nosotros no

se entiende unilateralmente en términos

de lo propio, de un conjunto de rasgos

distintivos, sino que se trata de un fenó-

meno intrínsecamente relacional. Aclaro

que esa identidad no se limita a las re-

laciones del grupo con otros grupos co-

munitarios sino va mas allá de la relación

con la naturaleza y el ch’ulel mismo. El

fenómeno identitario existe y se encuen-

tra en distintos planos en las relaciones

sociales con nosotros y los otros, es di-

verso, cambia según los momentos y las

circunstancias. Como todos los elemen-

tos tienen sus cualidades particulares, el

ser humano está también dotado de esas

cualidades, los conceptos de ch’ulel y de

k’anel explican que la esencia de la natu-

raleza humana es única.

K’anel es un concepto muy impor-

tante en la cultura tsotsil, que posee múlti-

ples significados, tiene que ver el contexto

que se usa, es una característica innata y

de cierto modo equivale al concepto de

espiritualidad. Cualquier cosa en este uni-

verso tiene su característica específica,

como la capacidad de pedir el bien o pedir

el mal; esos atributos no pueden ser sepa-

rados de las cosas que lo poseen. El bien


los fenómenos como las divinidades y la

espiritualidad.

Los grandes relatos históricos de Po-

pol Vuh enseñan la génesis de la existen-

cia: nos referimos a la creación de la Tierra,

su primer asentamiento y el advertimiento

de los dioses y de sus criaturas. Refieren

esto con sencillez, como si el mundo no

fuera más que ese territorio vinculado a un

pueblo, y como si más allá de las fronteras

hubiera otra vida, otro tiempo, irreal y pe-

ligroso como los sueños.

En todas las culturas, de acuerdo

a la historia de la cosmogonía, el origen

de su sabiduría y los sistemas de pensa-

miento, surgen desde la mitología. Las

culturas tsotsiles constituyen una reserva

de sabiduría y de pensamiento que han

resguardado el conocimiento origina-

rio desde la antigüedad y que emerge

del entender y mostrar la forma y orden

que rige lo cósmico y lo social en rela-

ción con la ética de la cultura. Desde su

nacimiento, el individuo está inmerso

en un mundo social que imprime en su

comportamiento usos y costumbres es-

tablecidas, creencias, intensiones y pre-

ferencias consensadas. Éstas se expresan

en reglas, tácitas o proclamadas, cuyo

cumplimiento permite la realización de

virtudes aceptadas. Una persona de la

comunidad tiene que seguir esas reglas,

se adecua a las convenciones morales y

fortalecerlas es la tarea del sujeto comu-

nitario. En el seno comunitario la per-

sona adquiere las actitudes sociales que

permiten una convivencia ordenada y

una colaboración recíproca; hace coin-

de unidad y reciprocidad que afianzan la pertenencia. Para los tsotsi-

les es fundamental la reproducción de los trabajos colectivos como la

construcción de caminos, la siembra o la cosecha. El k’anel espiritual

abarca todas las manifestaciones de la vida y de las personas con su

entorno, se basa en principios claros en el desarrollo de valores que

hacen posible la formación del ser.

El k’anel (espiritualidad) y el ich’el ta muk’ (respeto) tienen que

ver con la valoración del entorno y de las prácticas espirituales, afian-

zan los valores de la familia y se externan con la convivencia. El respe-

to es la base fundamental del proceso tradicional de la enseñanza, es

importante porque ahí comienza la educación y la formación de las

personas. El respeto tiene que ver con la responsabilidad, la sinceridad,

la cortesía y la honestidad; así mismo, el respeto garantiza la armonía

entre las personas y también refleja la educación de la persona. De ahí

nace el intercambio de saberes.

El compartir es otro punto importante que tiene que ver con el

k’anel: ayudarnos mutuamente en cualquier circunstancia, sintiendo

las necesidades ajenas y las nuestras, el apoyo de corazón que se ma-

nifiesta hacia los demás, evitando la discriminación. Este elemento se

da entre los tsotsiles con el apoyo en la siembra, préstamos de semilla

o en la construcción de caminos.

El k’anel puede ser individual ya que se requiere el cuidado de

uno mismo, por ejemplo: k’elomaba batel, k’elomaba tal, ich’omaba

ta muk’ significa ver la existencia, se relaciona con la dignidad, pensar

antes de actuar, es el principio del conocimiento de las responsabilida-

des, tiene que ver el hacer las cosas bien desde el principio, es parte del

cuidarse, conociendo las responsabilidades éticas comunitarias.

Todo lo dicho en estas líneas tiene que ver con la cosmovisión y

la educación, aclarando de que la cosmovisión tsotsil no es resultado

de la ideas de un pensador aislado ya que tiene su naturaleza en el

entramado social, es ciencia social. El pensamiento tsotsil y sus prin-

cipios se encuentra en la vida misma de los pueblos originarios o se

descubren con una observación constante de la marcha del cosmos,

donde conocen sus leyes para convertirlas en guías de la organización

colectiva y comunitaria, de sus propias vidas, del pensamiento surge de

los problemas sociales y comunitarios, a partir de ahí, refleja su forma

de resolverlo y sus formas de organización pero sobre todo una con-

cepción de las cosas a partir de los mitos que explican la naturaleza de

VOCES 45

Antonia: Ti me tsk’anukutik ti chonbolometike, ti ts’unubiletike

chp’olik, lek chnicchimajik.

El mundo de la espiritualidad sustenta la existencia. La visión

cósmica de los tsotsiles constituye la base filosófica de los que podría

llamarse la ética cultural tsotsil del cuidado ambiental; por ejemplo,

antes de la construcción de las casas se debe pedir permiso para que

no vengan problemas en lo futuro, siguiendo los principios de la natu-

raleza. Esto es una muestra clara que crear, recrear, producir, modificar

y adaptarse a un ambiente, lleva implícita la necesidad de conocer el

funcionamiento de la naturaleza, la constitución de los objetos, la or-

ganización social y el saber de sí mismo y permite entender el mundo

espiritual y cósmico de los tsotsiles. El conocimiento está indisoluble-

mente unido a la vida cotidiana y a las actividades; al parecer, los co-

nocimientos de los tsotsiles se encuentran diseminados en individuos,

seres culturales y sociales; por lo tanto, se requiere organizarlos para

compartirlos con los demás.

cidir así sus impulsos egoístas con acti-

tudes de beneficio a la colectividad. En la

moralidad consensada, sin necesidad de

crítica, el individuo se socializa; al socia-

lizarse, desarrolla una dimensión moral.

La comunidad nunca piensa en

la teorización de lo que convive, recrea,

dialoga, interactúa, en la lengua indíge-

na; sólo lo realiza como un acto mecá-

nico; pero a veces, filosofa con su saber.

Con sus actos, las culturas tsotsiles están

creando y proponiendo los diversos as-

pectos de quehacer cotidiano. Es por ello

que al hablar de la cultura tsotsil no sola-

mente hay que describirla, es necesario

entenderla, profundizar sobre la forma

que concibe las cosas, ya que el apren-

dizaje está en el universo, que es la gran

aula cósmica de donde se nutre la vida

de los niños tsotsiles. Por ejemplo, cuan-

do mi padre me dice mu me xch’ay ta

vo’nton, se está refiriendo a una respon-

sabilidad de base, que todo lo que uno

aprende no hay que desecharlo, si no que

se requiere enriquecerlo y fortalecerlo, ya

que si se pierden los valores en lo más

profundo de la existencia humana, nos

quedamos desnudos de los elementos

más fundamentales.

La cosmovisión tsotsil tiene un mun-

do dual: el mundo espiritual y el mundo

substancial. El mundo espiritual (que no se

puede percibir por medio de los sentidos

sino por medio del sueño) rodea todas las

cosas materiales y reside en ellas; por ello

las plantas, los animales y los seres huma-

nos tenemos ch’ulel y por lo tanto tam-

bién tenemos el k’anel, como dice doña Foto

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Who are indigenous peoples? Indigenous peoples are “ecosystem

peoples”. The quality of their lives depends on maintaining healthy

levels of local biodiversity. True indigenous peoples are identified by the

presence of three factors (Toledo, 2002): kosmos (cosmovision or belief

system), corpus (the repertory of knowledge or cognitive systems), and

the praxis (set of practices). An umbilicus (or axis) is present as a fourth,

relational factor. The following is the elucidation of this last idea.

The umbilicus, or axis, describes the integrative relationship that

links the kosmos, corpus, and praxis of indigenous reality into a unifying

matrix of coordinated elements. Due to the umbilicus, knowledge,

language, nature and daily experience belong to the sphere of sacred

reality contained within the kosmos; furthermore, this sacredness

becomes tangible at certain times and in the context of certain activity

and mythological landmarks. Mystical experiences of altered sensory

experience are considered elements common to ordinary life; sensory

experience belongs in part to the mythos; and the mythos is invoked

naturally in certain sensory environments. Indigenous peoples do not

maintain a fragmented world view that would exist as a mere alternative

to the religion and world view of western culture. The western world

view contains two separate and incongruent reality concepts at once.

One is that of a mechanistic reality that serves to define nature and

physical reality but is alienated from an unrelated, disparate ethical or

religious paradigm. These isolated belief systems are oppositional, and

The Umbilicus: The Fourth Factor of

Ethnoecological Analysis1

Tree of Life Guardianship*

Tree of Life Guardianship. 2012. The

Umbilicus: The Fourth Factor of

Ethnoecological Analysis. Etnoecológica 9

(1): 47-50.

Voces

* Tree of Life Guardianship is a non profit organization.http://treeoflifeguardianship.org

central animal or plant food. They exist in a state of mystic unity within

the ecosystem they inhabit; even as they exist as a component of the

ecosystem spatially, physically.

There are over 300 million ‘true’ indigenous peoples; that is, people

native to ancestral lands who speak a language with roots that were, in

whole or in part, developed upon that land. Indigenous languages are

intimately related to the ecosystems they inhabit. Indigenous people

live in 75 of the world’s 184 countries, and occupy virtually every biome

existing on earth. Indigenous peoples are the original occupants of the

territories where they dwell. They speak a language that developed

according to the nature of life in an aboriginal ecosystem.

They are “ecosystem peoples”, who live directly off the land in

a sustainable manner. Indigenous communities make decisions on

a consensus basis; they have no centralized political institution, and

organize their lives in communal fashion. Indigenous peoples conceive

reality according to a harmonious ‘world view’. They possess a custodial

perspective in relation to nature which they exercise according to a strict

set of ethics. They maintain a ‘spiritual attitude’ toward life and occupy a

paradigm of reality that is based on symbolic interchange with the natural

universe, the land and natural resources. They experience a powerful

relationship with the land and ecosystem to which they are bound.

The sustainable development of community-based peoples,

is one of the most important key mechanisms for conservation of

planetary biodiversity. Sustainable community development is an

endogenous mechanism that allows a local society to take control of

the processes that affect it. The empowerment of local landholders,

properly educated in local ecology, is a key solution to the future

survival of humankind.

In order to preserve what remains of the earth’s ability to provide for

human needs, indigenous peoples must become legally acknowledged

stewards of their lands, and be given access to information and suitable

technologies to augment their natural abilities. The establishment of

new resource-management partnerships between local communities

and the state or other social institutions is critical to the future

maintenance of biodiversity. Local stewardship in conjunction with

external governmental and non-governmental agencies and institutions

is the best way to guarantee effective protection of natural ecosystems,

and the species and gene pools within them, worldwide.

at worst, contradictory; at best they are

juxtaposed and incompatible.

The umbilicus represents an

axis that fuses the kosmos, corpus, and

praxis into a system of interdependent

components that synthesize to form a

unified whole in the indigenous mind. The

function of this axis is that of a lens. The

kosmos participates in the practices and

knowledge base of the people. It imbues

action and understanding with the life,

vitality and divinity implicit in the kosmos. It

is the totalizing set of rules of conduct, the

Earth, and human participation in practical

life, relevant to mythos. Interaction in

pragmatic acts engages the mythos or

kosmos, while mythic activity engages the

physical sphere of life.

The umbilicus is most clearly

observed in the primary food source of a

given indigenous tribe. The food may be

Caribou, deer, buffalo, corn or wheat. As

the central staple of the people it links the

people within the kosmos through practice;

it contains the pivotal focus of the corpus

to achieve its function; allotting ethical and

practical knowledge to the corpus itself,

to the kosmos and the praxis. Should an

indigenous community loose the means

to acquire their central food supply, their

indigenous identity becomes tenuous and

subsequently endangered in maintaining.

The messiah of indigenous people lives as

flesh and or grain. Food is the umbilicus of

the Earth and mythos. The kosmos defines

the corpus and the corpus the practices.

The ecosystem is the umbilicus to the

kosmos. Indigenous people identify with a


Notes1 Tree of Life Guardianship. What are

indigenous peoples? (Primarily summarized

and excerpted from the research of V.M.

Toledo contained in Indigenous peoples and

biodiversity, In Encyclopedia of Biodiversity1).

Disponible en http://216.104.185.227/

indigenous-people.htm [verificado en

noviembre de 2012]

2 Toledo, V. M. 2001. Indigenous peoples and

biodiversity. In Encyclopedia of Biodiversity,

edited by S. Levin, 451-463. Oxford: Elsevier

Limited.

3 Evidences of cultural erosion include

language loss, abortion of ecological-

knowledge-interaction, environmental

consumerism through materialism, the

adoption of a competitive mentality, social

alienation/ isolation, reality fracturing/

cosmological disintegration, and a loss of

spiritual function, individuation, and social

cohesion. Ultimately cultural erosion leads to

cultural extinction, save for a representative

collection of songs, words, historical

recollections and folk lore. What remains is a

memory of a culture which once was a way

of life.4 The term ‘native’ as opposed to ‘indigenous’

could be extrapolated to include nearly

any people. An English person is native to

Great Britain, a Scot to Scotland. These two

groups speak languages that, once foreign,

are now native to their countries. Both

can be classified as colonized endemic

people. Limited aspects of the ‘indigenous’

profile extend to a multitude of the world

While indigenous peoples hold traditional claims for 25 to 30

percent of the land area and resources globally, they only exercise

control over a small portion of the area.

The 20th century brought about unprecedented erosion of

knowledge throughout world communities. A third of the languages

spoken in 1900 disappeared by the end of that century. The extinction

of languages often signifies the extinction of culture. In Brazil, an

average of one indigenous culture a year has gone extinct this century,

amounting to a third of all Brazilian native people since 1990.

By the middle of the 21st century almost all of the world’s

many ecosystems will be occupied by non-indigenous people. The

knowledge necessary to sustain planetary health will have disappeared.

The ability of the earth to sustain life will disintegrate due to the loss of

specialized ecological knowledge. Attempts at conservation will prove

nearly impossible.

Human cultures, like plant and animal species, are becoming

extinct at unprecedented rates. In fact, the fates of cultural and

biological diversity are closely linked. Colonized endemic people3 are

estimated to number approximately 300 million persons; a figure equal

to the number of ‘true indigenous’ peoples in existence.

‘Colonized endemic people’ are native peoples that lack principal

indigenous characteristics. They are tribal people that have adopted the

lifestyle of a conquering society, but still maintain a communal identity.

If these people are added to the population of authentic ‘indigenous

peoples’ we could double the number of tribal people on earth to 600

million.

‘Colonized endemic people’ are representative of the

phenomenon of cultural erosion4 in the world. They depict processes

and products of conquest; cultural annihilation and assimilation; at

various stages and in various degrees.

Colonized endemic people, or indigenous people subjected to

external disruptive factors, often lose their ability to steward the land.

The influences of market pressures, unsuitable technologies, or social

disruption, can alter indigenous communities to become disruptive

antagonists within their own environments.

VOCES 49

farmers survive as faint reflections of a lost indigenous identification. The

indigenous culture of the British Isles was so severely displaced, that it is

neither recognizable, re-collectible, nor a part of the survival practices of

the average Englishman; and only slightly more detectable among folklore

of the Welsh. Compared with Sámi culture, the extent of colonization and

lack of indigenous characteristics is profound.

population. Individuals exist who know

something of the land, its ecosystem, and

how best to work with it. Scottish people

retain clan identities, and have a known

practice of using eagle feathers to distinguish

leadership; both cultural features proceeding

from their indigenous roots. Colonization

is typically, a relative and not an absolute

process. The Sámi of Europe have more

fully preserved a lifestyle that retains

characteristics familiar to their ancestors.

They keep a large repertoire of songs

that are used in a number of ceremonies,

including (arctic midnight) sunrise, sweat

lodge and healing ceremonies. Ceremonies,

the use of teepees, language preservation,

the herding of reindeer for food, shelter,

and clothing, and numerous other cultural

practices begin to capture ‘true indigenous

elements’ possessed by the Sámi. The fact

that their food source is drawn directly

from nature and that it is integrated within

their kosmos, identifies them as ‘ecosystem

peoples’. This characteristic would be

more difficult to produce for the English

shepherd or farmer. Although sheep are a

natural food source, allowing the shepherd

direct reliance on nature, sheep do not

occupy a place of central importance in

remnants of the ancient British kosmo-

vision. There are however elements of

wheat and bread in the English kosmos. This

kosmos is fragmented, albeit residual, in the

common English mind, and ceremonies

have been reduced to simple gestures.

Cardinal directional planting and harvesting

gestures are remembered and practiced by

a scarce minority of English farmers; these

Foto: Sebastián Beláustegui


La crisis social y planetaria puede representarse como una encrucijada

de caminos: uno –el camino más fácil y cómodo–, que lleva a la perdi-

ción y confusión (‘¿de dónde soy?’, ¿quién soy y a dónde voy?’ se vuelven

cuestiones imposibles de responder); mientras que el otro –un camino

lleno de aventuras y desafíos– lleva a la re-conexión con la comunidad

planetaria, gracias a lo cual la realización personal se puede alcanzar

plenamente. ¿Cómo tomar el sendero correcto? De manera muy conci-

sa, podemos recomendar tres pasos y trece principios actitudinales para

reconectarnos con nuestro propósito de vida.

Paso 1. Dar entrada plena a la conciencia intercultural, que nos invita a

reconocernos en el otro y a establecer una relación dialógica y reflexiva

en la que “yo te acepto como eres en tanto tú me aceptas como soy”,

siempre pensando en el mejor vivir de la colectividad socioecológica.

Paso 2. Identificarnos y colaborar respetuosamente con una comunidad

humana que esté arraigada a un territorio pleno de referentes históricos

–tanto ecológicos como culturales. La historia es un devenir espiralado

y co-evolutivo que propicia la ascendencia y trascendencia de todos los

miembros de la comunidad socioecológica.

Tres pasos y trece principios inspirados en los pueblos

originarios para reconectarnos con la comunidad planetaria

Geraldine Patrick Encina1

Patrick Encina, G. 2012. Tres pasos y trece principios inspirados en los pueblos originarios para reconectarnos con la comunidad planetaria. Etnoecológica 9 (1): 51-60.

Notas

1 Universidad Intercultural del Estado de México, San Felipe del Progreso, Estado de México([email protected])

6. Armar redes de abastecimiento de semillas y frutos

7. Alimentar a la Madre Tierra

8. Agradecer a quien nos provee de alimento, a la Madre Tierra y al Sol

9. Ayudar a la comunidad humana, a la comunidad socioecosistémica

y al cosmos a mantener el orden y el bien común

10. Anticipar eventos perturbadores del orden

11. Alternar las formas de producción en los agroecosistemas

12. Adaptarse a los cambios si éstos no alteran nuestro propósito de

vida

13. Aprender y aprehender, de las experiencias de nuestros pares y de

los socioecosistemas

A continuación damos una breve aproximación a cada uno de los prin-

cipios:

Amar a la Humanidad, a la Madre Tierra con todos sus seres, y a

los astros

Este principio es el eje rector de todos los demás principios, por lo que

está implícito en cada uno de ellos. Entre los Quechua, en su propia

cruz cuadrada con un centro, denominada Chakana, el lado oriente

contiene el amor (munay) el cual forma parte de una trilogía univer-

salmente reconocida: sentimiento, conocimiento y trabajo, conceptos

vinculados a las tres dimensiones de la aproximación etnoecológica:

kosmos, corpus y praxis. Es a partir del amor que surgen las nociones de

“hermano” para dirigirse a un animal, a una planta o a un ser humano;

Paso 3. Revisar y actualizar, con todos los

integrantes de la comunidad, los propósi-

tos afines y sinérgicos que posibilitarán la

sustentabilidad intercultural.

Una vez interiorizados estos pasos, nece-

sitamos ponernos de acuerdo sobre nues-

tras actitudes. Gracias a la interacción con

más de treinta pueblos originarios alrede-

dor del mundo durante los últimos veinte

años, así como a través de revisiones de

varios textos, hemos identificado una serie

de trece preceptos que dictaron nuestra

manera de interactuar con el mundo du-

rante el 99% de nuestra historia como es-

pecie humana, cuando la vida de nuestra

especie tenía pleno sentido existencial.

Los trece principios están basados

en el reconocimiento de la relación triló-

gica entre seres humanos, ecosistemas y

astros. Se trata de una interacción desde

nuestra mente, nuestra alma y nuestro es-

píritu. Con la finalidad de que podamos

revitalizar y aplicar diariamente algunos de

estos mandatos, todos los verbos aluden a

una Actitud.

Estas actitudes son:

1. Amar a la Humanidad, a la Madre Tie-

rra con todos sus seres, y a los astros

2. Acoplarse espacialmente a los rumbos

cósmicos

3. Ajustarse a los ciclos de la naturaleza y

de los astros o cuerpos celestes

4. Armonizar las relaciones con los seres

humanos y con la naturaleza

5. Abundar y reconocer la abundancia en

el otro y en la naturaleza


cho momento es muy significativo porque

permite ubicar el referente central del cie-

lo. El término yucateco para referir al cenit

es chúumuk ka’an (donde chúumuk es

una preposición que quiere decir cen-

tro y ka’an significa encima). El siguiente

momento es el punto de la puesta del sol,

mientras que el cuarto es, por simetría y

orden, aquél en que las estrellas han re-

corrido la mitad de su camino –de oca-

so a amanecer. La verticalidad también

está determinada por ciertos puntos en el

monte o cerro y en cavidades en la tierra

(como en los cenotes y las cuevas), y su as-

pecto sagrado se marca con cruces, mis-

mas que se adornan en las peregrinacio-

nes. Además, la verticalidad está presente

en la propia estructura de la casa-habita-

ción típica de muchos pueblos originarios.

Ajustarse a los ciclos de la Naturaleza y

de los astros o cuerpos celestes

Para los Quechua existe el Pachakuti, ubi-

cado en el lado poniente de su Chakana

(cruz cuadrada). Pachakuti es la cualidad

de “Madre” para referirse al Planeta Tierra; de “Padre” para referirse al

Sol; y de “Abuela” para referirse a la Luna.

Acoplarse espacialmente a los rumbos cósmicos

La influencia de cada rumbo del universo, desde donde actúan las

fuerzas cósmicas fundamentales, se deja sentir no sólo en el univer-

so físico, sino también en la vida de todos los mortales, señala León-

Portilla (1994). Así, los pueblos originarios generalmente fungen como

una versión reducida del universo (Pérez Lugo 2002, 89). El centro de

un pueblo o comunidad es conocido entre los hñahñu como ximhoi:

“el centro del mundo” –reporta Galinier (1990). Este centro tiene un

plano horizontal y un eje vertical. Así, sobre el plano horizontal, hacia el

centro convergen los caminos de las localidades circunvecinas. Es muy

común encontrar que existen capillas, imágenes sagradas o incluso

manantiales en los márgenes del pueblo, que están marcando alguno

de los cuatro rumbos cósmicos en ese plano. Las mismas casas están

dispuestas de tal modo que tienen su puerta mirando hacia el oriente,

y el lugar para el fuego sagrado está sobre el mismo eje que el sol al

amanecer, cuyos rayos ingresan a la casa. En las casas tradicionales de

los otomíes, el gospi (el fogón) tiene tres piedras dispuestas en triángu-

lo isósceles, cuya abertura principal da al oriente.

Para comprender la verticalidad del universo, se tienen los cuatro

momentos del Sol a lo largo de su ciclo diario como principal refe-

rente. Un momento es el amanecer, el cual es seguido del mediodía,

cuando el sol está en el medio del cielo. Cuando hay paso cenital di-

BREVES 53

Armonizar las relaciones con los seres humanos y con la

naturaleza

Pertenecemos todos a la familia cósmica del Nosotros, retoma Lenkers-

dorf de un sabio tojolabal (2004, 120). Y en vista de ello, “Diario se visita

la milpa y se habla con ella, porque es hermana nuestra. Igualmente ha-

blamos con los animales de la casa, las plantas, la casa que nos protege

y que guarda las semillas –tenemos que cuidarlas y también hablarles

para que se mantengan sanas y productivas.” Asimismo, el Nosotros

“nos enlaza con los otros humanos para formar una democracia parti-

cipativa que se vive entre los tojolabales a los niveles de la comunidad

local y de conjuntos más amplios” (citas a un hombre tojolabal, referido

por Lenkersdorf 2004, 129).

Pérez Lugo (2002, 57) explica: “La armonía siempre contribuye

con nosotros: en una ceremonia todos están en la misma profundidad

espiritual armoniosa y de esta manera se da la integración con la na-

turaleza; así, ella responde y nos enseña”. En los pueblos generalmente

hay chamanes (hombres y mujeres capaces de comunicarse con seres

sobrenaturales) que buscan la armonía de los mundos natural y espi-

ritual (Pérez Lugo 2002; Barrera-Bassols y Toledo 2005). Los Quechua

también tienen un lugar en su

Chakana para recordar la necesi-

dad de relaciones armoniosas: Ay-

llu, ubicado en el sur. Para tener y

mantener ayllu, se dictan y se ha-

cen cumplir leyes tradicionales, y

existen a distintas escalas sistemas

bien definidos de gobiernos autó-

nomos, con lo cual se replica de

manera fractal la armonía social,

en la naturaleza y en el cosmos.

Abundar y reconocer la abundancia en el otro y en la naturaleza

La abundancia que brinda la Madre Tierra es claramente reconocida

entre los pueblos originarios. La lluvia es fundamental para propiciar

cosechas abundantes. Para los mayas del clásico, la veintena K’ank’in

ocurre del 30 de abril al 19 de mayo y Moan se da del 20 de mayo al

8 de junio. En cualquiera de estas veintenas –e incluso en la siguiente

Pax– que se puede hacer el Ch’a’a Chàak (la petición de lluvias). Para

cíclica de todos los procesos, tanto en el

Universo, como en la Madre Tierra y en-

tre los humanos. Cabe notar aquí que to-

dos los pueblos originarios del continente

americano tienen la noción de que tiempo

y espacio son inseparables (León-Portilla

2001; Lenkersdorf 2004; Pérez Lugo 2002;

Aguado 2004).

La comunión entre las actividades

productivas, los ciclos de vida de plantas,

hongos y animales, y la estacionalidad cli-

mática determinada por el Sol, es muestra

de la práctica de este principio. Entre los

mayas (Barrera-Bassols y Toledo 2005), los

nahua (Albores 1997) y los hñahñu (Pérez

Lugo 2002) esta consonancia cronológica

es muy marcada. Muchos pueblos com-

prenden profundamente la integridad

cíclica mediante la cual, hombre, mujer,

maíz, Sol, Luna, Venus, la estrella Regulus,

las Pléyades y la Vía Láctea –junto con las

deidades del agua, de la tierra, del viento y

del fuego–, interactúan para lograr el maíz

maduro.


Este doble reto (abastecerse y abas-

tecer) está arraigado fuertemente en las

comunidades, ya que de él depende que

las familias tengan no sólo lo que pro-

ducen sino que además disfruten de una

variedad de productos de otros sistemas

agroecológicos, sólo posible mediante el

trueque.

Alimentar a la Madre Tierra

En un acto recíproco, todas las culturas

originarias realizan ceremonias para ofre-

cer a la Madre Tierra alimentos sagrados,

y así asegurar buenas y cuantiosas cose-

chas. Entre el pueblo Maya, existe el ritual

Hetz lu’um para alimentar a la tierra, que

está viva, por lo que debe ser nutrida (Boc-

cara 1997, citado por Barrera-Bassols y To-

ledo 2005). Este ritual se realiza cuando la

comunidad (o miembros de ella) quiere(n)

preparar un terreno para sembrar, y tam-

bién cuando se va a construir una casa

nueva o una nueva sección de la comuni-

dad. La actitud de dar para recibir también

es patente en la Chakana Quechua: el

los hñahñu, hay dos veintenas en las que se hace un ritual para que se

abra la temporada de aguas: Anzotho (18 abril al 7 mayo) y Anthazu-

ni (8 al 27 de mayo), en las cuales detectamos la fecha 25 de abril de

San Marcos (Albores, comunicación personal, 2011), la de la Sta. Cruz

(en las fechas pareadas de 2-3 de mayo, Albores 1997) y la de San Isidro

Labrador (15 de mayo). En el calendario mexica (para el cual hay al me-

nos dos posturas con respecto al mes de comienzo y donde tengo ele-

mentos para plantear que Izcalli (12 febrero al 3 marzo) es el inicio del

año) hay una muy buena concordancia entre las dos veintenas hñahñu

referidas y Tozoztontli (13 de abril – 2 de mayo) y Huey tozoztli (3 de

mayo al 22 de mayo), veintena ésta en la que se daban ofrendas a Chi-

comecóatl (siete serpientes), la diosa de los mantenimientos y se pre-

sentaban las delicadas plantitas de maíz (según el Códice Florentino).

Los Quechua también realizan rituales de petición de lluvias para

asegurar cosechas abundantes, y contrastan su capacidad de producir

en abundancia con lo que ocu-

rre entre las sociedades occiden-

tales, en que la escasez de las

producciones agrícolas se deja

notar, principalmente por la apli-

cación de fertilizantes químicos

y la falta de comunicación espi-

ritual con la naturaleza y con el

cosmos, que lleva a desconocer

su imbricada relación (Amautha

Tata Antonio, comunicación per-

sonal, 1995).

Armar redes de abastecimiento de semillas y frutos

El rol económico y socioeconómico de los pueblos originarios ha sido

tema de múltiples estudios desde diferentes disciplinas. Albores (1995)

define el rol económico de un pueblo como el desempeño de apro-

piación de recursos naturales para consumo familiar, y señala que el rol

socioeconómico vincula al apropiador con estructuras sociales ajenas

a su círculo familiar e incluso a su entorno comunitario. Toledo (1990)

también refiere el hecho de que, además de la economía orientada en

la subsistencia familiar, existe entre los pueblos un modo de produc-

ción orientado en el mercado.

BREVES 55

Agradecer a quien nos provee alimento,

a la Madre Tierra y al Sol

Aseveran los tojolabales: “Nuestra Madre Tierra nos motiva a darle las

gracias por todo lo que nos da y por el cuidado que nos proporciona.

Cantamos y tocamos tambores y flautas, marimba y violines, guitarra,

mandolina y hojas” (referidos por Lenkersdorf 2004, 129).

Por su parte, la gente Maya realizan el saká (ceremonia de agra-

decimiento) a las deidades del viento que vienen del oriente por haber

propiciado las condiciones necesarias para la buena producción de la

Madre Tierra (Barrera-Bassols y Toledo 2005); y también ofrecen saká

al monte y sus deidades para pedir por una buena caza de venado.

Los hñahñu también realizan ofrendas de agradecimiento (Pérez Lugo

2002), y los pueblos Nahua mantienen hasta la actualidad la actividad

ritual para agradecer por las primeras cosechas. Los descendientes de

otomianos en el valle de Toluca realizan la fiesta de las cañas y los elotes

después del 12 de agosto, duran-

te la cual ofrendan cañas verdes,

elotes, fruta, dulces y veladoras

(Albores 1997). En particular, los

quicazcles acuden el 14 de agos-

to al Olotepec, volcán sagrado

ubicado en la zona montañosa

del municipio de Texcalyac, ubi-

cado a la orilla sur de la Laguna

de Lerma, Estado de México (Al-

bores 1997).

Ayudar a la comunidad humana, a la comunidad socioecosisté-

mica y al cosmos a mantener el orden

y el bien común

Entre los mayas, el Cosmos requiere ayuda del campesino, de la natura-

leza y de las divinidades para mantener o restablecer su orden (Barrera-

Bassols y Toledo 2005). Los hñahñu, están conscientes del “desgaste”

del universo, por lo que participan activamente, desempeñando un

papel crucial en el control del proceso de entropía (Pérez Lugo 2002).

El orden de lo conocido (del Todo) se denomina entre los hñahñu ‘ho’,

y este orden está muy relacionado con el concepto de ‘ja’ que es: ser

vibrante, ser colectivo, tener trabajo mutuo y energía conjunta; con lo

Ayni, o la reciprocidad, es tan importante

entre el pueblo Quechua, que se ubica al

centro de la cruz. Porque la existencia del

Todo es gracias a la reciprocidad. Entre los

mayas, lo que está al interior del cosmos

es resultado de la reciprocidad y la coope-

ración (Pérez Lugo 2002). Para el pueblo

Hñahñu, estar es la existencia misma, en

que el Todo se concibe como la interrela-

ción perfecta de lo viviente consigo mis-

mo y su entorno, para lo cual se requiere

que el mui fluya libremente y de manera

recíproca. El mui es la expresión misma de

lo que se recibe y se da: es el contenedor

del ntahi (el soplo de vida) y del nzaki (la

energía vital) (Pérez Lugo 2002). El mui

está localizado, al igual que el Ayni, en

el centro: es el ombligo del cuerpo y del

mundo. El sentido de reciprocidad tam-

bién está presente en la Carta de la Tie-

rra. Considerando que el mensaje debe

ser internalizado por mentes occidentales

con patrones de consumo exagerados, a

la reciprocidad se le añade la frugalidad,

la mesura: tomar de la naturaleza sólo lo

indispensable (Mateo Castillo, comunica-

ción personal, 2006).


del tiempo para cada uno de los meses del

año. Similarmente ocurre para los mexica,

cuyo inicio del año es el 2 de febrero (o 12

de febrero, si se respeta el atraso ocurrido

a partir de la reforma calendárica Grego-

riana de 1582).

Entre los pueblos de conocimiento

originario (como los mayas y los mazate-

cos), se registran los climas de las 18 veinte-

nas a partir de la observación del tiempo de

cada día, durante enero. Los hñañhu tienen

la veintena denominada Acandehe entre el

3 y 22 de enero, tiempo destinado a pro-

nosticar la lluvia. Para ello, observan las fa-

ses lunares. Si la luna está tierna (creciente)

con sus dos extremos apuntando hacia arri-

ba, no va a llover; si en dicha fase está incli-

nada, lloverá. Si la luna está llena y se ve un

halo de luz a su alrededor, lloverá. Si la luna

llena se ve roja, no lloverá. Cuando para las

veintenas correspondientes la luna está en

fase menguante, es probable que llueva en

dicha veintena. Cuando hay luna nueva en

las veintenas correspondientes, no lloverá.

Siguiendo con el punto de la pre-

dicción, los campesinos de los pueblos

originarios deben prestar atención a otros

avisos de las condiciones metereológicas,

como por ejemplo, la presencia de un

halo alrededor del Sol, que augura calor

intenso. Las heladas también pueden an-

ticiparse si en tiempos de frío no hay nu-

bes en el cielo al atardecer. Los huracanes,

los terremotos, las erupciones volcánicas

y muchos otros eventos naturales de gran

envergadura son sensiblemente previstos

por los pueblos originarios, quienes per-

ciben en el entorno natural ocurrencias

cual se mantiene el orden de todo cuanto existe (Pérez Lugo 2002). De

ahí que el trabajo colectivo entre los miembros de la comunidad sea

fundamental: entre los hñahñu es el nfoxte (Pérez Lugo 2002); entre

los mazahuas el tequio o nbóxte; entre los tojolabales, el komon’a’tel

(Lenkersdorf 2004); entre los quechua, es el llankay. En estos trabajos,

que actualmente se conocen como faenas, el bienestar que se busca es

el colectivo. En el nfoxte toda la sociedad está vitalizada por la función

que cada uno cumple con todos, donde todos dan todo de sí (Pérez

Lugo 2002).

Interesantemente, el sentido de todos para todos está ‘anclado’ al

cuerpo, el que alberga el concepto

de totalidad o unicidad “la totalidad

se concibe dentro de nuestro cuer-

po, en que cada una de sus partes

debe estar funcionando en perfecta

armonía” (Pérez Lugo 2002, 57). Ade-

más sólo la unicidad puede inspirar

la idea de que “la perpetuación de

la vida en el mundo y la perpetua-

ción de la cosmovisión, son domi-

nios inseparables para el bienestar”

(Barrera-Bassols y Toledo 2005, 31).

Anticipar eventos perturbadores del orden

Las personas de las comunidades que están a cargo de cuidar el fun-

cionamiento armonioso de su sistema humano-naturo-cósmico tienen

conocimientos relativos a cómo prever eventos perturbadores. Broda

(1997, 52) refiere que esta actitud surge de observación de la natura-

leza, misma que define como “la observación sistemática y repetida

de los fenómenos naturales del medio ambiente que permite hacer

predicciones y orientar el comportamiento social de acuerdo con esos

conocimientos”.

Los graniceros, ahuizotes, quicazcles o controladores del tiempo,

tienen sueños premonitorios con imágenes específicas (un rebaño de

ovejas que se les alborota) que les advierten a tiempo de la llegada de

nubes de granizo o de aguaceros dañinos para el maíz y demás cul-

tivos. Los campesinos de influencia hispana prestan atención a los 31

días de enero (las cabañuelas), ya que, para ellos, representan el estado

BREVES 57

Alternar formas de producción en los agroecosistemas

Para garantizar la subsistencia socioecológica y reducir la incertidum-

bre, los pueblos originarios aplican estrategias productivas basadas en

1) la alternancia en el uso del suelo, de plantas, animales y demás, en el

tiempo y el espacio y 2) la amplificación de la cantidad de opciones de

producción disponibles en un determinado espacio y tiempo (Toledo

et al. 2003). La estrategia de alternancia de uso de suelos –por ejemplo,

el uso con fines agrícolas (para milpas) y luego con fines forestales– ga-

rantiza la fertilidad y salud de los sustratos, y permite mantener la varie-

dad de paisajes, a la vez que se obtienen múltiples productos a medida

que ocurre el proceso natural de

conversión de milpa a bosque. Por

otra parte, los productores campesi-

nos propician la máxima diversidad

de plantas, animales, hongos y sue-

los en un mismo tiempo y espacio,

ya que de esta manera, aseguran la

existencia de alimento para su pro-

pio consumo y para crear puentes

socioeconómicos.

Adaptarse a los cambios si éstos no alteran

nuestro propósito de vida

La adaptación tiene que ver con la respuesta endógena a nuevas con-

diciones, que pueden ser de tipo ecosistémico, cultural, demográfico,

económico, tecnológico o informacional. Los mayas de la Península

de Yucatán son un pueblo que ha mostrado, de manera ejemplar, la

capacidad que tienen para reorganizar las relaciones sociales y ecoló-

gicas después de un cambio significativo en el entorno natural. Tan es

así, que durante los tres mil años que han habitado este territorio, han

logrado asumir los cambios, evitando colapsos ecosistémicos y cultu-

rales, lo cual hace evidente su destreza para recuperarse de manera ín-

tegra tras las distintas perturbaciones (Barrera-Bassols y Toledo 2005).

Cabe señalar que, siempre que este principio esté intrínsecamen-

te relacionado con los demás, el pueblo se reorganizará manteniendo

como referente el ‘plan o propósito original’. En cambio, si el principio

de adaptación se practica desarticulado de los demás, en pueblo esta-

rá condenado a experimentar una pérdida de identidad cultural.

que no son más que la gestación de un

fenómeno mayor. A partir de esta lectura

sensitiva, ellos actúan consecuentemente,

protegiéndose o alejándose del área que

sufrirá la perturbación.

Esta cualidad es reconocida en ám-

bitos de reflexión por personas que bus-

can el bienestar humano o la calidad de

vida, como por ejemplo el equipo de la

Evaluación de los Ecosistemas del Milenio

(MEA 2005) y los avales de la Carta de la

Tierra. En efecto, Mateo Castillo, vocero de

la Carta de la Tierra en México, advierte

con sopeso que la tragedia del Tsunami en

2004 en las costas de Indonesia, es señal

de la falta de sensibilidad de la humanidad

para percibir lo que con tanta naturalidad

sintieron los animales muchas horas antes,

al punto de que ningún animal pereció.

La capacidad de anticipar eventos

reduce altamente la incertidumbre. La in-

certidumbre se considera el ‘mal incurable’

de las estructuras de las sociedades occi-

dentales.


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Aprender y aprehender de las

experiencias de nuestros pares y

de los socioecosistémicas

Desde el nacimiento, el ser huma-

no está condicionado a aprender.

“Learning by doing” (aprender ha-

ciendo) es una frase que cada día

suena más entre quienes aseguran

que el “adaptive management” (ma-

nejo de que se adapta) es la vía más

promisoria para el desarrollo sus-

tentable. Gunderson (1999) asegura que el manejo adaptativo está di-

señado para que el aprendizaje se realice de manera más eficiente que

el que ocurre normalmente en otras formas de manejo. Los quechua

se refieren al aprendizaje como Yachay.

Todos estos son principios guías de las creencias, los saberes y

las prácticas del componente social de un socioecosistema. En ellos

encontramos la trilogía del ser en relación con la naturaleza. Desde un

origen y principio de reciprocidad, se da la evolución del yo y el noso-

tros. La actitud ante la vida es clave en la evolución de los seres, ya que

estamos en un proceso en forma de espiral, por lo que tanto podemos

descender como ascender –eso depende del camino que tomemos.

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Foto: Carlos Hahn


Hay ocasiones en que uno casi muere con los que se van. Se trata de

la desaparición de los gigantes, de los virtuosos, de los íntegros o de

los sensibles. Los que cimbran los cimientos de los otros. Esta vez, Jan

de Vos se ha ido, y se va cuando quizás más lo necesitamos, cuando

más requerimos de su mirada de gran visión, cuando apenas comen-

zábamos el juego.

Su vida es un ejemplo de decoro y honestidad intelectual. Se va

como los grandes, sin que aún exista un adecuado reconocimiento de

su obra y de su figura de pensador. Su labor como historiador de la

selva Lacandona, una región emblemática por su posición estratégi-

ca, su historia peculiar, su riqueza hidráulica, biológica y petrolífera, y

su rol como escenario de la última gran rebelión indígena, lo acredita

como un investigador extraordinario. Sus crónicas hacen un recuento

apasionado y al mismo tiempo limpio de lo acontecido y enseñan, te-

niendo como estudio de caso esa región, cómo se conectan el pasado,

el presente y el devenir, los tiempos convertidos en los hilos de un

mismo tejido. Sus libros, que interpretan el pasado, permiten entender

los acontecimientos actuales y proyectarlos hacia el futuro.

Como muchos otros misioneros, este jesuita flamenco se enfren-

tó a las dudas de la fe durante su interacción con el mundo tropical e

indígena de Chiapas. Y en sus cavilaciones, se decidió por contribuir a

delinear la memoria de los mayas actuales, para lo cual se dedicó a re-

Jan de Vos:Fe, memoria y raíz

Víctor M. Toledo1

Toledo, V.M. 2012. Jan de Vos: Fe, memoria y raíz. Etnoecológica 9 (1): 61-62.

Notas

1 Laboratorio de Etnoecología, Centro de Investigaciones en Ecosistemas, Universidad Nacional Autónoma de México [email protected]

radas volteen cada vez más a esos mundos de la tradición, de la comu-

nidad y del recuerdo, en donde dormitan buena parte de los valores

requeridos para superarla. Una nueva fe fincada en la memoria y en las

raíces del ser humano está naciendo, y Jan de Vos fue sin duda uno de

sus más decididos artesanos. Celebremos su enseñanza.

Conocí a Jan de Vos hace más de 30 años, cuando coincidi-

mos en un proyecto sobre los bosques de México que coordinaba el

economista radical Ernest Feder, el autor de un libro muy popular de

aquella época: El imperialismo fresa. Esa vez interactuamos poco; sólo

supe que era un jesuita belga venido de la región flamenca de Bélgi-

ca. Lo vi de nuevo muchos años después, una tarde de domingo en

la alameda de Oaxaca; corría con una mujer con la que reía alegre y

libremente. Jan había dejado la vida religiosa. Pasó otro lapso sin saber

de él, hasta que los editores de mi libro México: diversidad de culturas,

lo invitaron a presentarlo una noche llena de reflectores en el Museo

Nacional de Antropología. Jan llegó puntual y leyó un texto exquisito y

certero sobre la obra. Yo no llegué, en una suerte de protesta que nadie

entendió. Para resarcir el desacato, lo busqué unos meses después. Y

ahí iniciamos una relación intensa, aunque infrecuente. Fue presenta-

dor de mi libro La paz en Chiapas en la Feria Internacional del Libro de

Guadalajara y en San Cristóbal de Las Casas. Yo le retribuí presentando

un libro suyo, y nos vimos en Morelia, la ciudad de México, La Antigua.

Casi siempre coincidimos en lo platicado.

velarles su raíz. Aquí Jan es fiel no sólo a su

conciencia sino a los latidos de su corazón.

Entre la tradición enciclopédica europea y

su versión bíblica, y la ecología sagrada de

las culturas indígenas chiapanecas, Jan se

decidió por apoyar a la segunda. Como lo

explicó con suma claridad en lo que segu-

ramente será su última entrevista, su de-

cisión de dejar la vida religiosa, aun la de

la teología de la liberación, estuvo en su

negativa a convertirse en un agente de la

imposición. ¿Bajo qué lógica o principios

morales una religión se da el derecho de

imponerse a otra u otras? Como la ciencia,

la acción teológica no puede sustraerse a

lo que es ya un principio universal: el diá-

logo intercultural como vía de convivencia

entre las diferentes civilizaciones y cultu-

ras. En vez de convertir, Jan de Vos se con-

virtió, y sin dejar de ser cristiano se dedicó

a facilitarle la memoria a los indígenas de

Chiapas.

En Te Jlohp’Tik, Nuestra Raíz

(2001), traducido al tzeltal, el tzotzil, el to-

jolabal y el chol, Jan de Vos tomó la voz

de los originarios y habló por ellos, desde

ellos y para ellos. Jan de Vos se convirtió

en Jwan Wax. Enorme paradoja: el sacer-

dote europeo se volvió cronista maya, y

con un tiraje sustancioso la obra llegó a

comunidades, escuelas y bibliotecas loca-

les de todo el estado. No se puede hacer

referencia a Jan sin hablar de sus rasgos

como ser humano: afectuoso, elegante,

suave, lúdico y, al mismo tiempo, crítico,

agudo, directo. Su altura de pensador se

irá acrecentando conforme la crisis de la

modernidad se vaya agudizando, y las mi-


Philippe Descola es miembro del Colegio de Francia en donde tiene a

su cargo la Cátedra de Antropología de la Naturaleza, y es profesor en

la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales (École des Hautes

Études en Sciences Sociales) de París, en donde conduce el Laboratorio

de Antropología Social. Desde ahí, y después de combinar una sólida

formación en Antropología y Filosofía, de hacer investigación de cam-

po en la región amazónica del Ecuador, de producir diversos libros y

reflexionar con profundidad sobre el tema de las interrelaciones entre

humanos y no humanos, nos ofrece en su Mas allá de la Naturaleza y la

Cultura, una amplia síntesis de sus ideas con el propósito de superar la

dicotomía Sociedad–Naturaleza o, como lo dice en el prólogo:

Mostrar que la oposición entre la naturaleza y la cultura no posee

la universalidad que se le concede, no solamente porque carece

de sentido para todos a excepción de los Modernos, sino tam-

bién por el hecho que aparece tardíamente en el transcurso del

desarrollo del pensamiento occidental mismo, donde sus conse-

cuencias se sintieron con singular vigor en la manera en la que la

Antropología considera su objeto y sus métodos (Descola 2005,

traducción libre).

En el seminario que ofreció en el Instituto de Investigaciones Antropo-

lógicas de la Universidad Nacional Autónoma de México, en la Ciudad

de México, a finales de septiembre de 2009, en un español fluido, Des-

Una propuestapara analizar las

Naturalezas-Sociedades

Arturo Argueta Villamar1

Argueta Villamar, A. 2012. Una propuesta

para analizar las Naturalezas-Sociedades.

Etnoecológica 9 (1): 63-66.

Reseñas

1 Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, Universidad Nacional Autónoma de Mé[email protected]

es un tema común (aunque no lo es tanto como creo lo será en 50

años más), pero hace cinco décadas muchos ilustres miembros de las

academias de ciencias arquearon las cejas y consideraron que tales

ideas eran una exageración.

Fue precisamente Lèvi-Strauss quien dirigió la tesis doctoral de

Descola, produciéndose desde entonces una relación maestro-alumno

de gran calidad y comprensión, llena de reflexiones comunes pero de

ninguna manera complaciente y acrítica.

En el mundo, Descola encuentra cuatro grandes ontologías, cos-

movisiones, sistemas de inferencia o «modos de identificación», dentro

de las que considera que los humanos desarrollan sus culturas: totemis-

mo, esencialismo, analogismo y naturalismo. A los cuales caracteriza de

manera amplia y detallada, como “colectivos”, con ejemplos paradigmá-

ticos, y que aquí sólo podemos presentar en síntesis muy apretada.

El Totemismo

En este sistema todos los seres asociados comparten características

psicológicas, son agregados de atributos que abarcan a los humanos y

a los no humanos. Las taxonomías abarcan a sociedades formadas por

animales y plantas y humanos. Algunos de los ejemplos representativos

son el totemismo de los aborígenes australianos y el de los Chipewa de

Norteamérica

.

El Animismo

En este sistema los humanos, los animales y las plantas están dotados

de un sistema espiritual y una interioridad similar. Se pueden despojar

de su “vestido”, de su exterior, por lo que hay capacidad de metamorfo-

sear, por ejemplo, de un humano cambiar a forma animal y un animal

cambiar a forma humana, que son procesos más comunes que el de

humano-planta-humano. El paso de humano a humano no existe. Por

esa enorme cercanía entre humano-animal los colectivos anímicos es-

tán en contra de la domesticación animal. Como ejemplos clásicos se

tienen el de los pueblos de Nueva Guinea, en Oceanía y el de los Inuit

del Ártico.

El Analogismo

Todos los seres que habitan en los colectivos análogos se relacionan a

través de una red densa que vincula sus múltiples calidades, todas de

cola subrayaba que “Las oposiciones bina-

rias (como la de Sociedad-Naturaleza) no

son invenciones malévolas de Occidente,

pero lo que sí hay que poner en tela de

juicio es su universalidad”.

Ese malestar contra el dualismo,

lo cargaba consigo desde hace más de

treinta años y es ahora cuando tiene ya

una propuesta alternativa. Como bien

pueden suponer los lectores, no es el úni-

co académico que se ha planteado nue-

vos acercamientos no dualistas a los otros

modos de entender las relaciones entre

las culturas y las naturalezas. Otras alter-

nativas al dualismo son impulsadas por la

antropología simétrica de Bruno Latour, o

el perspectivismo de Viveiros de Castro,

o las propuestas de Tim Ingold.

En estos días de 2012 estamos cele-

brando los 50 años de la publicación de

El Pensamiento Salvaje (1962) escrito por

Claude Lèvi-Strauss y cuyo lanzamiento

causó gran sorpresa en muchos académi-

cos por varias de sus afirmaciones: la exis-

tencia de un pensamiento refinado sobre

la naturaleza en los pueblos mal llamados

«primitivos» (y por lo cual en el título del

libro ironiza con la idea del pensamiento

“salvaje”); su afirmación sobre la presencia

de una “ciencia del neolítico”, y por haber

denominado a dicha ciencia como “cien-

cia de lo concreto”, y ubicar su existencia

en paralelo a la ciencia occidental o aca-

démica.

A los jóvenes etnobiólogos y et-

noecólogos que lean esta nota podrá pa-

recerles extraño dicho revuelo por tales

afirmaciones, que hoy en día para muchos


que se olvide de todo esto, que vaya

a campo, que aprenda la lengua local

y después de un año comience la in-

vestigación y esté dispuesto a encon-

trar algo. Sea esto o lo otro.

Se trata, no de un modelo para inducir ha-

llazgos ni para deducirlos, en todo caso,

es un modelo hipotético-deductivo, pero

lo importante es ir a campo y oír lo que

dice la gente.

Y para que no haya lugar a dudas, en

el prólogo de Más allá de la Naturaleza y

la Cultura, enfatiza:

El ensayo que le entrego al lector es

a tomar al pie de la letra: como una

tentativa, una prueba, una manera

de asegurarse de que un procedi-

miento es posible y que conviene

más al empleo que se le da que a

las experiencias probadas anterior-

mente. Este empleo, lo habremos

comprendido, es una manera de

considerar los fundamentos y las

consecuencias de la alteridad que

se diría plenamente respetuosa de

la diversidad de las formas bajo las

cuales las cosas y sus usos se presen-

tan a nuestros ojos (Descola 2005,

traducción libre).

El otro punto que a quien esto escribe le

sorprendió positivamente de la exposición

de Descola en el otoño del 2009 fue su

afirmación de que el trabajo comparati-

vo era sumamente aburrido si lo que se

buscaba eran sólo las regularidades o las

nivel infra-individual. Dichas relaciones se expresan en los planos del

microcosmos y el macrocosmos y todo está predeterminado y estruc-

turado y no hay lugar para la flexibilidad. Pueblos de China, la India, los

Andes o Mesoamérica son ejemplos de colectivos analógicos. Tanto en

sus conferencias en México, como en el libro (subcapítulo denomina-

do “Una Ontología Mexicana”), Descola ha señalado que:

Fundado sobre análisis filosóficos de fuentes en lengua náhuatl,

sobre el recurso razonado de la etnografía española del siglo XVI

en particular en la admirable Historia General de las Cosas de la

Nueva España del hermano Franciscano Bernardino de Sahagún

y sobre la etnología de los Nahuas modernos, la obra de López-

Austin constituye una suma sin precedente sobre la ontología de

los antiguos mexicanos, de la cual se hará aquí un gran uso (Des-

cola 2005, traducción libre).

El Naturalismo

Señala que es una ontología muy reciente, desarrollada en los pueblos

de la Europa del siglo XVII. El naturalismo separa radicalmente lo social

de lo natural. Los humanos se encuentran en colectivos con culturas

e idiomas distintos y artefactos propios y los animales o las plantas no

entran ahí. Justamente se define la cultura como todo aquello que no

es natura. Se trata de una perspectiva que ha impregnado fuertemente

todas las maneras de ver y entender a los otros colectivos.

Descola, por supuesto, que admite que tales colectivos no exis-

ten como tipos puros y por el contrario, es frecuente que uno sea un

carácter dominante pero en los hechos ese mismo conjunto muestre

rasgos de los otros “modos de identificación”.

También señala, en un acto de precaución heurística, que pue-

den encontrase otros tipos que hasta ahora no se hayan conocido o

revisado en detalle. Por ello es que en el seminario que ofreció en 2009,

a pregunta expresa, Descola contestó:

Este es un análisis basado en muchas fuentes y estudios realizados

en diversos puntos del planeta, he encontrado estas regularida-

des, pero no es un modelo para ver la realidad, sino un intento

por explicar las múltiples expresiones de los colectivos. Cuando un

estudiante viene a que le dirija su tesis, lo primero que le digo es

RESEÑAS 65

LECTURAS SUGERIDAS

Descola, P. 2005. Par-delà la nature et culture, Paris: Gallimard, Bibliothèque des

Sciences Humaines.

Descola, P. 2001. Las lanzas del crepúsculo. Relaciones entre los Jìvaros de la Alta

Amazonía. México: Fondo de Cultura Económica. Publicado anterior-

mente como Les lances du crépuscule. Relations Jivaros, Haute Amazonie,

1993. Paris: Plon, collection ‘Terre humaine’.

Descola, P. 2001. Naturaleza y Sociedad: Perspectivas antropológicas. México:

Siglo XXI. Publicado anteriormente como Nature and Society: Anthropo-

logical perspectives (en colaboración con G.Palsson). Londres: Routledge,

1996.¿

Descola, P. 1992. El determinismo raquítico, Etnoecológica, 1 (1): 75-85.

Descola, P. 1987. La Selva Culta, simbolismo y práxis en la ecología de los Achuar.

Abya Yala, Ecuador; IFEA. Publicado anteriormente como La Nature

domestique : symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar, 1986, Pa-

ris, Fondation Singer-Polignac et Éditions de la Maison des Sciences de

l’Homme.

irregularidades, las coincidencias o las

disonancias. Lo interesante del trabajo

comparativo, dijo ahí, es encontrar los ar-

gumentos por los que pueblos cercanos o

lejanos, comparten o no sus perspectivas.

Este libro [dice en su prólogo] nació

de un sentimiento de insatisfacción

delante de ese estado de hecho y

del deseo de resolverlo proponien-

do una manera de abordar las rela-

ciones entre naturaleza y sociedad.

Las circunstancias presentes son

propicias a tal proyecto. Ya que la

vasta residencia a dos planos super-

puestos de donde habíamos toma-

do cierta comodidad desde hace

algunos siglos, comienza a revelar

sus incomodidades (Descola 2005,

traducción libre).

En Etnoecológica ya habíamos ofrecido una

muestra del trabajo de Descola, que fue la

traducción del artículo “El Determinismo

Raquítico”, incluido en el número 1 de la re-

vista (1992), en el cual establece una fuerte

crítica al determinismo biológico, elaborado

por diversos autores estudiosos de la Ama-

zonía. Ahora ofrecemos esta pequeña nota

para impulsar a los lectores a leer directa-

mente esta y otras obras, sin intermediarios.

AGRADECIMIENTOS

A Martine Dauzier, del UFR de Lettres et

Sciences Humaines, Université Paris 12 -

Val de Marne - Créteil (Francia) y a Inés

Argueta Pérez Coronado por su apoyo en

la traducción. Foto

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láus

tegu

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Si la majestuosidad de sierras y llanuras, desiertos, costas, ríos y toda

la variedad de entornos terrestres y marinos, con sus diferentes suelos

y climas, son testimonio de la riqueza geográfica de México, la biodi-

versidad también aporta cifras que suman espectacularidad al país y lo

colocan entre los primeros a nivel mundial. Salta entonces a la vista la

importancia de un libro escrito por científicos que ofrece una panorá-

mica del tema, a la vez que toma en cuenta la mirada de lectores no

especializados, a fin de que tan importante información no se quede

solamente en las publicaciones dedicadas a los expertos. Esa obra, que

ya está en las librerías, se titula “La biodiversidad de México, inventa-

rios, manejos, usos, informática, conservación e importancia cultural”,

y ha sido coordinada por el reconocido etnoecólogo Víctor M. Toledo.

El libro compendia artículos de veintidós expertos, y aborda te-

mas tan interesantes y variados como la relación entre ecosistemas,

especies y genes, la biodiversidad de los ecosistemas acuáticos o de

las islas mexicanas, la vida microscópica en el suelo, la informática y

la biotecnología en este campo, el café y la biodiversidad, y el enlace

capital que existe entre las diferentes culturas y pueblos indígenas con

la diversidad biológica. No escapan de la obra otros temas como la

agrobiodiversidad del fundamental maíz, y el manejo de la biodiversi-

dad en ecosistemas del desierto o en contemporáneos huertos fami-

liares, que ostentan un nivel alto de complejidad en zonas indígenas

y poblaciones mestizas del centro y sureste del país. Sin dudas, este

volumen resulta de un incalculable valor para profesores y estudiantes,

quienes además de ilustrarse con el material ofrecido, cuentan con la

Un libro necesario sobre la biodiversidad de México

Emma Romeu1

Romeu, E. 2012. Un libro necesario sobre la biodiversidad de México. Etnoecológica 9 (1): 67-68.

Reseñas

1 Escritora, geógrafa y periodista ambiental.

campesinas y pesqueras; y la que incluye

instituciones académicas, dependencias

gubernamentales, iniciativa privada (na-

cional e internacional) y organizaciones

no gubernamentales, todos ellos conver-

giendo en lo que puede llamarse el movi-

miento conservacionista”.

Toledo, V.M., coord. 2010. La biodiversidad de Mé-xico. Inventarios, manejos, usos, informática, conser-vación e importancia. México, D. F.: Colección Bi-blioteca Mexicana. Fondo de Cultura Económica / CONACULTA, 354 p.

bibliografía cuidadosa que aparece en cada capítulo para ahondar en

los respectivos contenidos.

Aun cuando en diferentes maneras, e intensidades, desde tiem-

pos prehispánicos en el territorio mexicano se han prestado ciertas

atenciones a la conservación de la biodiversidad, no es hasta décadas

recientes que se empezó a contar con una importante cantidad de

instituciones y organizaciones civiles que trabajan por el tema. El libro

aporta datos actuales acerca de esta realidad. En el artículo que da

cierre a este logrado volumen Toledo comenta: “México está viviendo

uno de los experimentos socioecológicos más avanzados y esperanza-

dores del orbe, porque está logrando esfuerzos colectivos y participa-

tivos de uso adecuado y conservación de la biodiversidad, en los que

convergen dos tradiciones conservacionistas: la que proviene de una

escuela histórica de varios miles de años, que hunde sus raíces en la an-

tigua Mesoamérica, hoy representada por las comunidades indígenas,



Con el libro Saberes colectivos y diálogo de saberes estamos ante una

obra que sin duda marca un significativo avance cualitativo en el largo

proceso de reflexión y documentación de la construcción e interacción

de conocimientos tradicionales y científicos. El libro, ha sido cuidado-

samente editado y publicado por la Universidad Nacional Autónoma

de México a través de su Centro Regional de Investigaciones Multidis-

ciplinarias en coedición con el Instituto Nacional de Antropología e

Historia Centro Morelos y por la Universidad Iberoamericana campus

Puebla.

La Presentación

El libro está presentado por Arturo Argueta quien reseña brillantemen-

te los trabajos contenidos en el volumen de 574 páginas y en el que sus

36 autores aportan ideas y comparten múltiples experiencias sobre las

condiciones y posibilidades hoy existentes del diálogo de saberes. Lo

anterior se respalda por dos consideraciones generales.

La primera consiste en que de manera sobresaliente todos los tra-

bajos contenidos en este libro comparten un mismo marco epistémico, es

decir, reconocen implícita o explícitamente:

La extrema tensión producida por la existencia de un mundo ex-

cluyente, fruto predilecto del proyecto hegemónico de la moder-

nidad, y al cual se abre paso otro, plural e incluyente, donde se

expresan las nuevas subjetividades, fruto de nuevas y ancestrales

Reseña del libro:Saberes colectivos y diálogo

de saberes en México

Benjamín Ortiz Espejel1

Ortiz Espejel, B. 2012. Reseña del libro: Saberes colectivos y diálogo de saberes en México. Etnoecológica 9 (1): 69-74.

Reseñas

1 Universidad Iberoamericana, campus Pueblabenjamí[email protected]

y comprometida con la sociedad y solida-

ria en la defensa de su identidades y de

sus recursos naturales. Documentar, com-

prender e impulsar estos procesos inno-

vadores de investigación en los diferentes

espacios regionales es sin duda una tarea

indispensable desde una ética de la alte-

ridad y lo que es justamente el campo de

atención del libro.

Estos procesos de investigación

construidos desde una conciencia reflexiva,

implican, sin embargo, una lucha contra

una racionalidad de tipo homogeneiza-

dor donde los valores dominantes son los

valores de las clases dominantes. De esta

manera y apoyando las ideas de De Sousa-

Santos, las homogenizaciones tanto de la

realidad social como de la interpretación

de la realidad siempre generan situaciones

conflictivas. Este recorte impositivo de la

realidad ha tenido consecuencias desas-

trosas para otras formas alternativas de

conocer e interpretar el mundo. Con este

proceso homogeneizador de la realidad

se vuelven invisibles, marginales e incluso

despreciables múltiples experiencias so-

ciales. Este recorte de la realidad, llamado

también pensamiento científico es al mis-

mo tiempo un recorte del pensamiento y

es una construcción social totalitaria en la

medida en que niega el carácter racional

y de equidad a todas las formas de cono-

cimiento que no se alinean con sus princi-

pios epistemológicos y sus reglas meto-

dológicas.

Esta construcción social de la reali-

dad se fundamenta en la separación con-

ceptual entre la naturaleza y el ser humano

identidades, de novedosas configuraciones regionales y de nue-

vos actores sociales, los pueblos originarios de América Latina

con su enorme acervo cultural.

Una segunda consideración general reside en la convergencia del en-

foque epistemológico de todos los trabajos del libro. Y no podía ser

de otra manera, ya que la única posición epistemológica que resulta co-

herente con un dialogo de saberes es el Constructivismo Genético. Aleja-

das de marcos esencialistas, cientificistas o positivistas, que “buscan”

la verdad y la realidad objetiva, las investigaciones presentadas en

este libro se ubican y posicionan en una corriente que también po-

dríamos denominar, siguiendo a Stephen Hawking en propuestas epis-

temológicas dependientes del modelo. Unas y otras se complementan

y ofrecen diversas interpretaciones de transformación de realidades

objetivadas.

El libro, en su conjunto, realiza en el fondo una profunda críti-

ca de los planteamientos de la investigación científica convencional,

normal o paradigmática y estimula pistas para lo que yo denominaría

programas de investigación y diálogo para la formación ambiental ciu-

dadana.

Cuatro Vertientes de Reflexión

La lectura del libro invita al menos, a cuatro vertientes de reflexión. En

la primera me referiré a la explicitación de la noción de ciencia como

una construcción social en un mundo en transformación y desde el

horizonte de una epistemología genético constructivista. En la segunda

abordaré la propuesta de una interpretación de saberes como condi-

ción indispensable de nuevas producciones de sentidos. En el tercer

momento señalaré algunas pistas sobre futuros programas de inves-

tigación para el estudio de procesos sociales hacia la sustentabilidad

en el horizonte de un proyecto alternativo de nación y cierro con una

breve reflexión general sobre la educación y la investigación ante los

retos del siglo XXI.

Si bien a lo largo de los últimos 50 años la mayoría de los pro-

cesos de investigación científica al servicio del capitalismo han acen-

tuado y derivado en múltiples facetas de destrucción social y de los

ecosistemas a escala mundial, ello también ha sido el escenario del

surgimiento de múltiples propuestas de investigación interdisciplinaria


te: comprender el mundo no es nunca una simple cuestión de registrar

nuestras percepciones inmediatas.

Si aceptamos el principio de que, toda naturaleza es humana, de-

beríamos de reconocer que nos encontramos entonces en una época

de transición epistemológica donde la disolución de la las fronteras en-

tre lo social y lo natural estará en el centro de los debates científicos y

políticos de los próximos años.

Así también debe señalarse que esta propuesta implica mani-

festar que toda práctica social, individual y colectiva tiene detrás una

teoría concreta. Recuperar y generar nuevas prácticas de investigación

interdisciplinaria es por tanto una construcción social necesaria que

permitiría fluir a la transformación social en campos emergentes a tra-

vés de lo que hemos denominado una semiótica ambiental.

Campos de Construcción de Conocimientos

Sugiero que algunos de los campos de construcción de conocimiento

ambiental que anuncia el libro y probablemente surgirán y se multipli-

caran en los próximos años son:

La Construcción Social de Conocimientos Etnoecológicos

Se trata de puentes entre diferentes formas de conocimiento. Los

campos más prometedores de este dominio se darán entre la bio y

la agro diversidad, entre la bio tecnología y los conocimientos agro-

forestales campesinos e indígenas, entre la agricultura industrial y las

agriculturas campesinas o sustentables; entre los estudios de impacto

ambiental y los ordenamientos territoriales participativos, en suma,

entre el conocimiento técnico y científico y los conocimientos locales

y tradicionales.

La Construcción Social de Nuevas Experiencias de Trabajo Asociativo, Pro-

ducción y Consumo

Se trata de diálogos entre formas y modos de producciones y consumo

posibles y diferentes, que se expresan de manera nítida en la escala

local y regional entre el campo y la ciudad. A pesar de ser considera-

das formas marginales de producción y consumo, existen en el mundo

múltiples ejemplos de economía solidaria o alternativa. Son propuestas

en construcción de estilos de desarrollo alternativo o mejor aún, de

alternativas al desarrollo.

y apuesta a conocer la naturaleza para do-

minarla y controlarla.

Así mismo este estilo de construc-

ción social de la realidad se basa en el prin-

cipio de la cuantificación, donde conocer,

significa cuantificar y por lo tanto el rigor,

en el conocimiento y en la educación se

afirma en el rigor de las mediciones y de

ahí se deriva que lo que no es cuantifica-

ble es científicamente irrelevante.

Otra característica de este proceso

de construcción social se basa en la re-

ducción de la complejidad. Efectivamen-

te, conocer bajo este paradigma, significa

dividir, separar y clasificar de acuerdo a

criterios arbitrarios, que nada tienen que

ver con “leyes de la naturaleza” pero que

se apelan a ellas para establecer que el

tiempo y el lugar nunca son condiciones

relevantes (el aquí y el ahora).

De esta manera, y siguiendo las ideas

críticas de Ilya Prigogine, una construcción

social basada en la formulación de leyes

eternas, tiene como supuesto subyacente

la idea de orden y estabilidad del mundo

y la idea de que el pasado se repite en el

futuro y que tiene su cristalización en la

gran hipótesis de la época moderna: el

mecanicismo.

Propongo aquí que para la supera-

ción de la dicotomía entre ciencias natura-

les y ciencias sociales, se requiere reubicar

a la persona humana en cuanto autor y ac-

tor del mundo en el centro mismo del pro-

ceso de construcción del conocimiento y

colocando, lo que hoy designamos como

naturaleza, en el centro de la persona.

Amatya Sen, lo ha señalado acertadamen-

RESEÑAS 71

La Sustentabilidad como Eje Orientador en

el Horizonte de un Proyecto Alternativo de

Nación

El paradigma de la sustentabilidad surge

en respuesta al agotamiento del modelo

de desarrollo modernizador. Sin embar-

go es preciso aclarar que este paradigma

se construye no solo en los escenarios

de política nacional, internacional o en

los discursos académicos y políticos, sino

que emerge también de las múltiples ex-

periencias concretas de grupos sociales

organizados que trabajan cotidianamen-

te en favor de un desarrollo más justo y

humano. De esta forma recuperar, docu-

mentar, acompañar e impulsar a estas or-

ganizaciones sociales, como bien lo hacen

los autores del libro, implica también un

esfuerzo inédito de construcción de nue-

vos enfoques ético teóricos.

Apunto bajo este contexto cuatro posibles

programas de investigación a futuro:

Programa de Investigación sobre los Procesos

de Construcción Epistémica

Se constituye como una línea de investiga-

ción sobre la re significación de los valores

y los saberes locales que se diferencian

de la monocultura del saber y del rigor

científico. Son saberes y valores bajo otros

criterios que operan creíblemente en con-

textos y prácticas sociales históricamente

establecidas. Establecer estos contextos

históricos de credibilidad debe ser el hilo

conductor de futuras investigaciones para

que estos saberes y valores tengan legiti-

midad epistémica frente a otros saberes,

La Construcción Social de Derechos de Uso y Reconocimiento del Territorio

Se trata de diálogos y conflictos entre el modelo hegemónico de de-

mocracia y la democracia participativa que incluye formas de planifi-

cación regional participativa y descentralizada, formas de deliberación

comunitaria tanto en lo rural como en lo urbano y lo rururbano. Esto

implicará cada vez mas, la activa participación de la población en las

decisiones sobre los impactos científicos y tecnológicos en la calidad

de sus vidas.

Hacia un Proyecto de Ciencia Comprometida

Para hacer posible el surgimiento de los escenarios de investigación

anteriormente mencionados, pongo a consideración la necesidad de

ejercitar un doble proceso de interpretación de saberes.

En primer lugar, este proceso requiere un esfuerzo de crítica so-

bre conceptos muchas veces incuestionables y presentes en los más

diversos campos de la vida social, de la educación, del derecho y de la

política que anteponga el bien común a los intereses particulares.

En un segundo momento es necesario un ejercicio empírico y re-

constructivo interpretativo sobre la base de al menos los tres procesos

de construcción social ya mencionados. Este proceso de interpretación

se ubica en reconocer la producción social de sistemas de interacción

lenguaje – cultura – praxis, donde lo que se produce y genera (conoci-

mientos, signos, valores, mitos) se convierte en productor y generador

de aquello que lo produce y genera.

Desde esta perspectiva, todo esfuerzo de trabajo científico se

debe ubicar dentro de un contexto de significación social, el cual

pone de manifiesto fuerzas de enlace y tensión que dinamizan y dan

sentido a su existencia. De esta forma, el quehacer científico es an-

tes que nada y en última instancia un proceso de interpretación de

significados que deriva en una suerte de dialogo hermenéutico con el

fin de problematizar y caracterizar situaciones de conflicto o alianza

entre dos o mas culturas o experiencias y movimientos sociales, en

el entendido de que toda experiencia social puede ser enriquecida

por el diálogo y la confrontación con otras maneras de interpretar

el mundo.


hegemonía y a la vez sea reglobalizado en la ampliación de la diversi-

dad de las prácticas y experiencias sociales.

Programa de Investigación sobre los Procesos del Control Político para la

Sustentabilidad

Este programa de investigación centra su atención sobre las organiza-

ciones sociales hacia la sustentabilidad, es decir, aquellas que se dis-

tinguen en primera línea por una lógica de producción basada en sis-

temas alternativos de baja dependencia de insumos provenientes del

petróleo.

Este programa de investigación estará relacionado con el estudio

fino de los emergentes procesos de democracia, poder, objetivaciones

y subjetivaciones al interior de las organizaciones y de su entorno. Se

trata de experiencias políticas y culturales alternativas al centralismo

de decisiones, la corrupción y a la ausencia de mecanismos efectivos

de control.

Frente a esta situación, las organizaciones sociales hacia la sus-

tentabilidad están explorando novedosos instrumentos de participa-

ción efectiva sobre la base de una hipótesis de construcción y emer-

gencia de redes complejas de dispersión del poder.

CONSIDERACIONES FINALES

El actual siglo XXI nos ubica ante retos inéditos, tanto en el orden de

la investigación, y de la convivencia humana como en el orden de tec-

nologías de una creciente complejidad pero sin una controlada disi-

pación térmica. La crisis ambiental que vivimos actualmente puede

ser entendida en su origen y desarrollo de muy diversas maneras. Una

de ellas consiste en la incapacidad de reconocer y dar alternativas a

una manipulación de los procesos productivos y de distribución de los

bienes que empobrece sistemáticamente a un sector creciente de la

humanidad, al tiempo que favorece una acelerada destrucción de los

ecosistemas del planeta entero.

Planteo aquí, que la incapacidad para reconocer esta paradoja

tiene su origen en un estilo particular de conocer y relacionarse en y

con el mundo. Lo cual tendría que implicar una crítica radical de los

sistemas de investigación y educativos formales. Persiste en todos ellos

una separación de los contenidos temáticos, posiblemente bueno para

entre ellos el científico. Este programa de

investigación tendría como hipótesis de

trabajo el principio de que los límites del

conocimiento abren a su vez la posibilidad

de diálogo epistemológico entre diferen-

tes saberes.


Temporales.

La racionalidad del tiempo lineal se rompe

en las dinámicas de las organizaciones so-

ciales. El tiempo lejos de ser una esencia,

es una condición indisociable de la com-

plejidad de la materia y que tiene su máxi-

ma expresión en la mente humana. Así

pues el tiempo lineal es una entre muchas

concepciones del tiempo. La hipótesis de

este programa de investigación reside en

afirmar que el dominio del tiempo crono-

métrico no resulta de su primacía como

concepción temporal sino de su imposi-

ción desde la modernidad.


Multiescalares

Esto implica avanzar en un reconocimien-

to de que toda experiencia histórica está

ligada a un territorio, incluso en los mo-

mentos actuales de globalización donde

lo virtual lleva a perder de vista la inelu-

dible dependencia de nuestra condición

física biológica.

La experiencia de las acciones te-

rritorializadas es a la vez afirmación de

una identidad propia no homogeneiza-

da y construida localmente. Esto significa

trabajar sobre la hipótesis de que lo local

sea conceptualmente desglobalizado de la

RESEÑAS 73

Así, el mundo es conocido en la me-

dida en que es construido individual y so-

cialmente. Se trata de poner a los sujetos

en una nueva relación dinámica, en diá-

logo consigo mismos, con sus semejantes

y con los ecosistemas, como un método

posible para llevar a cabo una reformula-

ción de la mente humana y la necesaria

reforma política del siglo XXI.

Así planteado, el libro Saberes colec-

tivos y diálogo de saberes, representa una

apuesta de investigación científica y de in-

terpretación solidaria en y con el mundo

que apunta hacia la autorganización y la

autogestión ciudadana para la transforma-

ción del mundo en beneficio de todos.

Argueta Villamar, A., E. Corona-M. y P. Hersch, coords. 2011. Saberes colectivos y diálogos de saberes en México. Cuernavaca: UNAM, CRIM; Puebla: Uni-versidad Iberoamericana, 574p.

el aprendizaje memorístico y la aplicación instrumental pero que se ha

revelado incapaz de plantear los problemas de fondo, y con ello apun-

tar a soluciones efectivas y eficientes para una mejor y mayor convi-

vencia humana. Es un sistema útil para formar científicos altamente es-

pecializados para el desarrollo de tecnologías y métodos cada vez más

sofisticados, pero desatentos a los efectos secundarios de las mismas,

entre los cuales se volvieron cruciales los problemas de la pobreza, la

desigualdad y el deterioro de los ecosistemas.

Es ésta una carencia fundamental, al parecer nacida de la radical

separación ética y epistemológica entre el sujeto que conoce y el fun-

cionamiento del mundo en el que esta inserto. Esta actitud de domi-

nio ingenuo del ambiente ha conducido a la humanidad a un estado

que podríamos llamar de desarrollo desbocado y de alto calentamiento

planetario.

La gigantesca crisis actual que sufre el planeta lleva en sí las seña-

les claras y los riesgos de un desastre civilizacional quizás irreversible,

pero también las posibilidades de una metamorfosis esperanzadora. Es

decir, cuanto más nos acercamos a una catástrofe planetaria, mas po-

sible es la metamorfosis. Con lo que, el principio esperanza, diría Ernst

Bloch, surge precisamente de la desesperanza. Percibimos destrucción

todos los días, pero, ¿Por qué no vemos los procesos creadores? ¿Por

qué no favorecemos los principios empáticos? ¿Por qué no reconoce-

mos diferentes maneras de conocer el mundo?

Una propuesta alternativa, y que es justamente la que aportan

todos los trabajos del libro, es la de visibilizar otra(s) manera(s) de co-

nocer el mundo. Sí bien este enfoque aún resulta marginal, consiste en

partir de la capacidad de formular preguntas que integren elementos

de diversos campos del conocimiento científico y ético, aparentemen-

te inconexos, para así resolver efectiva y eficientemente problemas de

tan alta complejidad como el que nos ocupa.

Esta propuesta a la investigación alternativa, abriría la posibilidad

de que estas preguntas se formulen en el campo de la interpretación y

del diálogo de saberes, es decir, un diálogo que fuera capaz de superar

y traspasar los convencionalismos propios de cada dominio concep-

tual y disciplina específicos, y que incluyera diferentes tipos de conoci-

mientos ya sean éticos, estéticos, religiosos y científicos, como formas

para permitir que emerjan inéditos procesos de autoorganización y

autogestión ciudadana.


Una amplia producción bibliográfica etnocientífica tuvo lugar en Brasil

entre 2009 y 2010, en convergencia con la realización del II Congreso

Latinoamericano de Etnobiología (CLE), realizado en Recife, Pernam-

buco, del 8 al 12 de noviembre de 2010.

Junto al II CLE, se efectuó también el VIII Simposio Brasileño de

Etnobiología y Etnoecología, el III Encuentro Pernambucano de Etno-

biología y Etnoecología, y un día antes de la inauguración oficial, como

evento de pre-apertura, el I Encuentro de Profesores de Etnobiología

y Etnoecología.

El enorme flujo de presentaciones y actividades puede sinteti-

zarse en los siguientes datos: 9 conferencias magistrales, 1 mesa re-

donda entre pueblos tradicionales y académicos, 10 mesas redondas

que incluyeron 42 conferencias, 11 cursos y 422 carteles. El registro de

asistentes fue de más de 800 personas y hay que señalar la presencia

adicional de aquellos interesados que solo asistían a alguna de las se-

siones orales o de carteles.

En este marco de un enorme interés por la Etnobiología y la Et-

noecología, que concita la numerosa participación de profesionales y

estudiantes de pregrado y posgrado, un asunto que merece destacarse

son las publicaciones sobre Etnobiología y Etnoecología que han sido

realizadas por los colectivos de investigadores brasileños y con la par-

ticipación de diversos investigadores latinoamericanos.

En la base de tan importante trabajo académico se encuentra el

esfuerzo de la editorial NUPEAA (www.nupeea.com), que se presen-

La Etnobiología yla Etnoecología en Brasil

hoy, 1

Arturo Argueta Villamar1

Argueta Villamar, A. 2012. La Etnobiología y la Etnoecología en Brasil hoy, 1. Etnoecológica 9 (1): 75-77.

Reseñas

1 Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, Universidad Nacional Autónoma de México [email protected]

Si, como señaló en México Manuel

Maldonado Koerdell, la Etnobiología es

una disciplina que estudia las interrelacio-

nes que ocurren entre pueblos y culturas

con los seres vivos, en espacio y tiempo

específicos, entonces la historia debe ser

un componente fundamental en los estu-

dios etnobiológicos.

Señala Medeiros que el conocimien-

to acerca del universo biológico trabaja-

do bajo el enfoque histórico, sirve como

soporte para las sociedades actuales, ya

que les recupera la memoria histórica so-

bre cómo era antes dicha relación de co-

nocimiento y utilización, cómo estamos

viviendo dichas relaciones hoy, así como

plantearnos que les estamos transmitien-

do a las generaciones venideras sobre di-

cho pasado. De los seis capítulos restantes

de este libro, cuatro abordan temas etno-

zoológicos y dos temas etnobotánicos.

En dichos capítulos se abordan su-

cesivamente por parte de Dante Martins

Texeira y Nelson Papavero, la interesante

relación entre un sapo y una burserácea,

de la cual resulta un recurso de la medici-

na tradicional denominado “Brea de sapo”.

En otro, escrito por Argus Vasconcelos de

Almeida, se analiza la gran entomofauna

brasileña representada por las abejas sin

aguijón, así como sus denominaciones en

lenguas tupi, basadas en colores, formas,

tamaños y uso medicinal de sus produc-

tos. En el tercero nuevamente Argus Vas-

concelos de Almeida y Carlos Romero

Ferreira de Oliveira, comparan la entomo-

terapia que Plinio El Viejo (Siglo I d.n.t.) y

los usos de la actual entomoterapia bra-

ta como la primera editorial brasileña en Etnobiología y Etnoecología,

aunque también edita obras sobre Ecología y Ecología Humana. La

totalidad de sus publicaciones son editadas en portugués, pero ya co-

mienzan a editar algunos en inglés.

Por ejemplo de la Serie Estudios y Debates se mostraron ca-

torce títulos, entre otros: Etnobiología y biodiversidad; Pescadores y

peces, el conocimiento local y el uso de la taxonomía folk basada en

el modelo berliniano; Etnobotánica, uso y clasificación de vegetales

por los Kaigang; Etnobotánica histórica: Procedimientos y principios;

Tópicos en la conservación: Etnobotánica y etnofarmacología de

plantas medicinales y mágicas; El dueño del secreto: El uso de plantas

medicinales en los cultos afro-brasileños; Pueblos y paisajes: Etno-

biología, etnoecología y biodiversidad en Brasil; Encuentros y desen-

cuentros en las investigaciones etnobiológicas y etnoecológicas: Los

desafíos del trabajo de campo; Recent Developments. Case Studies in

Ethnobotany (en inglés).

De la Serie Estudios y avances se puede apreciar la producción

de seis títulos: Aspectos históricos en la investigación etnobiológica;

Etnoecología en perspectiva: Naturaleza, cultura y conservación; Mé-

todos y técnicas en la investigación Etnobiológica y Etnoecológica;

Zooterapia: Los animales en la Medicina popular brasileña; La Etno-

zoología en Brasil: Importancia, estado actual y perspectiva; Agrobio-

diversidad en Brasil: Experiencias y caminos de investigación.

En esta ocasión a queremos abordar sólo dos de las publicacio-

nes: Aspectos históricos en la investigación etnobiológica y Etnoecolo-

gía en perspectiva: Naturaleza, cultura y conservación, dejando para

siguientes ocasiones otros de los títulos señalados.

Organizado por Maria Franco Trindade Medeiros, de la Univer-

sidad Federal Rural de Pernambuco, el libro Aspectos históricos en la

investigación etnobiológica1 tiene como punto de partida que la inves-

tigación etnobiológica y etnoecológica es básicamente interdisciplina-

ria, y cuando se inclina hacia el análisis histórico de dicha interrelación

tiene como posibles fuentes de estudio y análisis, no solo la documen-

tación histórica usual (crónicas, relatos, narraciones escritas en lenguas

existentes) sino también las de carácter pictórico (códices, dibujos, pin-

turas rupestres, coloniales o recientes) y fotográfico, las colecciones

históricas de plantas o animales, así como los materiales encontrados

en excavaciones arqueológicas.


principal dado en el primer volumen. Señalan los autores que algunas

de las pesquisas se hacen también en fuentes de Argentina y Paraguay,

y que esta obra hace patente la importancia de la historia en los estu-

dios etnozoológicos y zoológicos.

Esta interesante obra nos recuerda el enorme trabajo contenido

en el “Catálogo de nombres vulgares y científicos de plantas mexica-

nas”, de nuestro Maximino Martínez, en el cual recoge 25,460 nombres

en total, editado por el Fondo de Cultura Económica en 1927, 1937 y

en 1979, esfuerzo que no ha tenido la continuidad que se merece en

México.

Notas1 Medeiros, M.F.T. 2010. Aspectos históricos en la investigación etnobiológica,

NUPEEA, Recife, Brasil, 145p. (Colección Estudios y Avances, 5).

sileira, resultando algunas coincidencias

muy interesantes. Un capitulo erudito es el

de Nayara Scalco, Melina Giorgetti, Lucía

Rossi, Juliana de Faria Lima Santos, Rafae-

la Denise Otsuka y Eliana Rodrigues, que

revisaron 197 obras de la literatura produ-

cida entre los siglos XVIII y XIX dedicada

a las plantas medicinales brasileñas utili-

zadas para tratar enfermedades relacio-

nadas con el sistema nervioso central, y

posteriormente se verificó en la literatura

contemporánea dedicada a la etnofar-

macología, fitoquímica y farmacología,

si tales usos seguían siendo reportados.

Dedicado a los Reales Jardines Botánicos,

el capitulo escrito por Mario Fortes (por-

tugués) y Manuel Angel Seoane (español),

revisan las actividades, ideas y propuestas

de El Real Horto Botánico de la Quinta de

Queluz y el Jardin Botánico de las Reales

Quintas del Paso de Nuestra Señora de

Ajuda. Finalmente, debido a Nelson Pa-

pavero y Dante Martins Texeira, el texto

dedicado al Diccionario de los nombres

populares de los animales de Brasil, nos

relata que la elaboración de dicho diccio-

nario lleva ya 12 años de trabajo, que se

han compilado 52,000 fichas, se han revi-

sado 8,700 publicaciones y que sus resul-

tados se presentarán en dos volúmenes: el

primero contendrá los nombres comunes

organizados alfabéticamente además de

su identificación, iconografía, distribución

geográfica, y las referencias, mientras que

el segundo contendrá la lista de nombres

científicos (clases, ordenes, familias, géne-

ros y especies), ordenados alfabéticamen-

te remitiéndose cada especie al nombre


RESEÑAS 77

Publicacionesetnoecológicas

recientes

Alarcón, P., 2010. Etnoecología de los indígenas P’urhépecha. Morelia: UNAM /CIEco/ COECYT/ Fondo Editorial Morevallado, 93p.

Obra que hace referencia a paisajes, ritos, mitos, formas de organización y de apropiación de la naturaleza de los P´urhépecha, intentando referenciar el origen de pautas culturales actuales y de manejo de recursos naturales de este grupo indígena de Michoacán, México.

Verschuuren, B., R. Wild, J.A. Mc-Neely, and G. Oviedo, eds. 2010. Sacred Natural Sites: Conserving Nature & Culture. London & New York: Earthscan, Routledge, 310p.

Los autores brindan un acerca-miento a la conservación de la diversidad cultural y biológica tomando en cuenta valores espirituales y culturales junto con intereses socio-económicos de las comunidades.

De Albuquerque, U.P., A.P. Chaves e T.A. de Sousa , coords. 2007. Povos e Paisagens .Pernambuco, Brasil: NUPEEA /UFRPE/ SBEE,148p.

Obra que compila experiencias de diversos etnocientíficos brasileños acerca de las relaciones etnoeco-lógicas y/o etnobiológicas entre pueblos y paisajes.

Da Silva, V., A.L.S. de Almeida e U.P. de Albuquerque, coords. 2010. Etnobiologia e Etnoeco-logia: pessoas & naturaleza na América Latina Vol.1/ Série: Atualidades em Etnobiologia e Etnoecologia. Pernanbuco, Brasil: NUPEEA, 382p.

Obra que documenta las experiencias, investigaciones y abordajes desarrollados en eventos realizados por la Socie-dade Brasileira de Etnobiologia y Etnoecologia.

Noticias

Ramírez, J. y J.C. Tulet, coords. 2011. Recomposición territorial de la agricultura campesina en América Latina. México, D. F.: CP/ GEODE / Editores Plaza y Valdés, 276p.

En esta obra se presentan trabajos sobre la recomposición territorial de la agricultura campesina en diferentes ámbitos regionales de Colombia, Venezuela y México.

López Austin, A. y L. Millones. 2008. Dioses del Norte, Dioses del Sur. México, D. F.: Biblioteca Era, 294p.

Obra que presenta dos síntesis pa-ralelas sobre religión y cosmovisión en Mesoamérica y los Andes.

Hunn, S.E., 2008. A Zapotec Natural History. Trees, herbs, birds, beast, and bugs in the life of San Juan Gbëë. Tucson: The University of Arizona Press, 261p.

Obra que describe a los habitantes de San Juan Gbëë, comunidad indígena zapoteca en el estado de Oaxaca (México) y su extraor-dinario conocimiento del mundo natural en donde viven.

Mariaca, R., A. González y L.M. Arias. 2010. El huerto maya yucateco en el Siglo XVI. ECO-SUR/ CINVESTAV/ FOMIX/ UIM QROO/ CONCYTEY, 180p.

Texto que ofrece los resultados de un estudio encaminado a hacer una interpretación antropológica y etnobiológica de materiales históricos sobre el huerto familiar del pueblo maya.

Chaves, A.G.,F.J. Bezerra e N. Peroni, coords. 2010. Etnoecologia em perspectiva Naturaleza, Cultura e Conservação Vol 3/ Série: Estudos & Avanços.Pernambuco, Brasil: NUPEEA, 275p.

Obra que ofrece un panorama general acerca de los cambios ocurridos en la Etnoecología como pensamiento científico, los modelos y conceptos avalados tanto por su valor teórico como práctico para abordar cuestiones etnoecológicas y estudios de caso.

Reyes, F. y S. Barrasa, coords. 2011. Saberes ambientales campesinos. Cultura y naturaleza en comunidades indígenas y mestizas de México. UNICACH/aecid/Universidad Autónoma de Madrid. México, 243p.

Obra que descubre el estado del conocimiento tradicional en las comunidades rurales, haciendo énfasis en su enorme valor, la importancia de su conservación y la situación de desprecio y desvalorización en que se encuentra en la civilización moderna.

NOTICIAS 79

Bautista, M. 2009. Memoria histórica de Tapa-baa. La defensa de la tierra, los espacios sagrados y los principios de la vida comunal en San Juan Tabaá. Oaxaca y México, D. F.: Culturas Popu-lares/ CONACULTA/ Fundación Harp Helú/ Secretaría de Cultura, Gobierno de Oaxaca, 170p.

Texto historiográfico que recrea la fundación del pueblo (Tapa-baa), su descendencia, los conflictos territo-riales que sortea la comunidad desde la época de la conquista. El libro se completa al incluir una obra teatral basada en la fundación del pueblo y otros documentos que sobre la cultura zapoteca se han escrito.

Tanck De Estrada, D., J.L. Miranda y T.L. Chávez . 2005. Atlas ilustrado de los pueblos de indios. Nueva España, 1800. México, D. F.: CDI / CM / El Co-legio Mexiquense/ Fomento Cultural Banamex.

Documento histórico que consiste en la compilación de mapas donde se aprecia la distribución geográfica de aproximadamente 4500 pueblos indí-genas en la Nueva España, alrededor del año 1800 –DLA, sintetizado de http://noticias.universia.net.mx/vida-universitaria/noticia/2007/03/05/44674/atlas-ilustrado-pueblos-indios-nueva-espana-1800.html

Gerritsen, P.R.W . 2010. Perspectivas campesinas sobre el manejo de los re-cursos naturales. Mundi-Prensa México, Universidad de Guadalajara, Centro Universitario de la Costa Sur, 262p.

Obra que presenta un enfoque sociológico aplicado sobre el vínculo directo entre los actores locales y su entorno natural en la Costa Sur de Jalisco (México). El autor denomina ”perspectiva campesina” al enfoque basado en el manejo campesino de recursos naturales y desarrollo rural endógeno. En otras palabras, considera a los campesinos como actores estratégicos en el desarrollo sustentable.

Valadez, R., A. Moreno y G. Gómez. 2011. Cujtlacochi. El Cuitlacoche. México, D. F.: UNAM, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 135p.

Por tratarse de un organismo unido al maíz desde sus orígenes aparece dentro de la cotidianeidad de muchos mexicanos en esta triada cuitlacoche-maíz-hombre.La presente obra permite penetrar profunda y firmemente dentro de este trío y entender la visión del mexicano sobre el cuitlacoche y el papel que juega dentro de nuestra tradición.

Huicochea, L. y M.B. Cahuich-Campos, eds. 2010. Patrimonio biocultural de Campeche. Experiencias, saberes y prácticas desde la antropología y la historia. San Cristobal de Las Casas: ECOSUR/ FOMIX, 246p.

Obra que reflexiona sobre la diversidad cultural y natural de Campeche. Intentando identificar que es el patrimonio material e inmaterial a través de los ojos del pueblo campechano. Entrecruzando temas novedosos, como la genética, la migración, la fauna, y concentrándose en situaciones de actualidad relacionadas con una variedad de temas (la institución familiar, los huertos, la ritualidad campesina, entre otros).

Moreno, A., M.T. Pulido, R. Mariaca, R. Valadez, P. Mejía y T.V. Gutiérrez, coords. 2010. Sistemas biocognitivos tradicionales. Paradigmas en la conservación biológica y el fortalecimiento cultural. México, D. F.: GDF/ UAEH / ECOSUR/ SOLAE, 468p.

Texto que presenta una gran variedad de temas (en sus ámbitos etnozoológico, etnoecológico, etnomicológico y etnobotánico) que demuestran la proyección del valor del pensamiento etnobiológico hacia áreas como la Etnología, la Educación, la conservación, la Ecología, la Arqueología y la Lingüística, entre otras.


Toledo, V.M., coord. 2010. La bio-diversidad de México. Inventarios, manejos, usos, informática, conser-vación e importancia. México, D. F.: Colección Biblioteca Mexicana. FCE/CNCA, 354 p.

Obra que compila información perti-nente y actual sobre la biodiversidad en México, al alcance de lectores no dedicados al tema. Además ofrece un panorama multidimensional del tema de la biodiversidad y no sólo desde la perspectiva meramente biológica.

Argueta, A., E. Corona y P. Hersch, coords. 2011. Saberes colectivos y diálogo de saberes en México. Méxi-co, D.F.: UNAM/ CRIM/ Universidad Iberoamericana, 574p.

Obra que ofrece una visión de conjunto de los múltiples saberes colectivos de los pueblos indígenas y campesinos de México, desde diver-sos enfoques, perspectivas, revisiones históricas y estudios de caso. A través de la discusión teórica, metodológica y política de los saberes indígenas y el diálogo de saberes.

Anderson, E.N., D.M, Pearsall, E.S. Hunn, and N.J. Turner, eds. 2011. Ethnobiology. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons, 412 p.

Obra especializada que abarca todos los aspectos del campo de la Etnobiología, enfatizando sus principios básicos y su metodología .

Main, L. and E.S. Hunn, eds. 2011. Landscape ethnoecology. Concepts of biotic and physical space. New York & Oxford: Berghahn Books, 332p.

Dos reconocidos etnobiólogos ofrecen una obra sobre la percepción tradicional o indígena del espacio y los paisajes, utilizando numerosos estudios de caso, y avanzando sobre sus implicaciones teóricas y metodológicas.

Toledo, V.M. et al. 2009. Sabidurías ecológicas. Papeles de relaciones ecosociales y cambio global, no. 107. Barcelona: Icaria Editorial/ Gobierno de España Ministerio de Cultura,181p.

Se abordan las tradiciones culturales analizando su esencia, las dinámicas que dan lugar a su creación y transmisión, su potencial en el mantenimiento de la diversidad biológica y el manejo sostenible de los recursos naturales, identificando las principales amenazas que se ciernen sobre ellas.Señala la importancia del surgimiento de nuevas disciplinas como la Etnoecología y la Agroeocologia.

Salas, M.A., and J.H. Tillmann. 2010. Participatory Action Research: Embracing the Knowledge Perspective within Field Research. Tailandia: RCSD Chiang Mai University, 91p.

Manual que acerca a los estudiantes e investigadores interesados en involucrarse con las diferentes formas de conocimiento de la gente local a través del PAR (Participatory Action Research) el cual es una aproximación que permite cambiar el rol de investigador al de observador externo que obtiene y recaba datos de informantes (los conocedores), facilita la generación de conocimiento para el empoderamiento de la comunidad local, un empoderamiento que le permite a los miembros de la comunidad transformar sus vidas.

NOTICIAS 81

La protección, defensa y fortalecimiento del patrimonio biocultural es

un requisito obligado para la regeneración y reconstrucción de la so-

ciedad.

La Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural busca aglutinar

a las instancias interesadas en promover vínculos para el conocimien-

to, aprovechamiento, defensa y preservación del patrimonio biocultu-

ral de México a partir de tres esferas de acción bien definidas:

1. La articulación y sinergia entre los investigadores miembros

de la Red y el resto de la comunidad académica del país que

participa en el estudio del patrimonio biocultural de México.

2. El vínculo con las comunidades de las regiones indígenas o

tradicionales y sus procesos de resistencia cultural y ecológi-

ca, así como con las empresas sociales rurales generadas en

las últimas dos décadas; esto por medio de la investigación

aplicada de carácter participativo, que fomenta el diálogo de

saberes y la formación de expertos locales.

3. Las relaciones entre los académicos de la Red y las instancias

y programas del sector público, directamente ligados y/o inte-

resados en el tema, especialmente con las instituciones dedi-

cadas a la educación intercultural.

La Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural del

Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, México

Toledo, V.M. 2012. La Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, México. Etnoecológica 9 (1): 82-84.

Víctor M. Toledo1

Noticias

Laboratorio de Etnoecología, Centro de Investigaciones en Ecosistemas, Universidad Nacional Autónoma de Mé[email protected]

Red, los sistemas de educación intercultural encabezados por las Uni-

versidades Interculturales Indígenas, las escuelas tecnológicas que se

ubican y ofrecen educación media y superior en regiones indígenas, y

otras instancias del sector educativo público y privado.

Por tratarse de un tema esencialmente multidisciplinario, la Red

fue creada por investigadores provenientes de diferentes disciplinas

que realizan estudios en campos como la antropología, la geografía,

la ecología, la conservación de los ecosistemas, la agronomía y la geo-

grafía, así como en áreas interdisciplinarias tales como la etnoecología,

la etnobiología, la etnogeografía, la agroecología y la geomática. Asi-

mismo, desde su fundación, la Red conjuga los esfuerzos de investiga-

dores con diversos grados de experiencia profesional, desde jóvenes

académicos o expertos en el trabajo de campo, hasta aquellos con

más de 40 años de experiencia profesional en el área. Las instituciones

de adscripción de los investigadores participantes son el Instituto Na-

cional de Antropología e Historia, la Universidad Autónoma Chapingo,

Instituto Tecnológico del Valle de Oaxaca, el Colegio de la Frontera Sur,

la Universidad Veracruzana, la Universidad Autónoma de Yucatán, la

Universidad Intercultural del Estado de México y la Universidad Ibe-

roamericana, Puebla. Dentro de la Universidad Nacional Autónoma

de México, la Red incluye al Centro de Investigación en Ecosistemas y

al Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias. En términos

geográficos, la Red integra regiones de interés biocultural tan disímiles

como Yucatán, Chiapas, Oaxaca, Estado de México, Puebla, Veracruz,

Michoacán y Chihuahua. Con el lanzamiento oficial de la Red, en el

otoño del 2011, y la convocatoria a sumarse a ella, se recibieron 94

solicitudes, por lo cual se ha incorporado el esfuerzo de cerca de 90

investigadores de casi todos los estados de la República.

Los miembros y entidades relacionadas con la Red desarrollan

nueve acciones:

1. Biblioteca Digital de Etnoecología, que además de actualizar

el Atlas Etnoecológico de México, se encarga de editar esta

revista internacional Etnoecológica.

2. El Atlas de la Agrodiversidad identifica y georeferencia espe-

cies, razas y variedades de plantas, animales y hongos, así

como procesos pasados y actuales de domesticación, amena-

zas reales y potenciales.

En este sentido la Red establecerá relacio-

nes con algunas de las instituciones guber-

namentales que se ocupan de los temas

objeto de trabajo del proyecto, tales como

la Secretaría de Educación Pública y espe-

cialmente el sistema de las Universidades

Interculturales e Indígenas, la Comisión

Nacional para el Desarrollo de los Pue-

blos Indígenas (CDI), el Instituto Nacional

de Antropología e Historia (INAH), la Se-

cretaría de Medio Ambiente y Recursos

Naturales (SEMARNAT), la Secretaría de

Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural,

Pesca y Alimentación (SAGARPA), la Secre-

taría de Salud (SSA) y el Instituto Mexica-

no del Seguro Social (IMSS), la Comisión

Nacional para el Conocimiento y Uso de

la Biodiversidad (CONABIO) y el Instituto

Nacional de Lenguas Indígenas (INALI).

Los actores centrales de la Red son

los pueblos indígenas y campesinos y sus

comunidades; los territorios que habitan y

sus recursos naturales; las empresas socia-

les rurales que establecen y sus formas de

propiedad y de acceso a los recursos lo-

cales; los conocimientos, cosmovisiones,

manejo y uso de la naturaleza bajo reglas

y valores. También son relevantes en la

Red las instancias del sector público que

realizan programas, iniciativas y acciones

con ese grupo social del país. Asimismo,

la Red apuntala al gremio académico que

estudia e investiga a los pueblos indígenas

en todas sus vertientes y dimensiones, o

que participa en programas de educación,

extensionismo, aplicaciones tecnológicas

y rescate ecológico y cultural. Igualmen-

te, forman parte del interés primario de la

NOTICIAS 83

Esta primera fase sirve de plataforma para

un periodo de medio tiempo estimado

en cinco años, en el que se desarrollará la

fase 2, que incluya la multiplicación de las

acciones en diversas regiones, el apoyo a

la educación intercultural y las relaciones

con las empresas sociales rurales, y por úl-

timo, una etapa de consolidación de otros

cinco años (fase 3).

En un mundo basado en la eficacia

técnica y económica, en la competencia

individual y mercantil, en la búsqueda ex-

clusiva de satisfactores materiales, volver

los ojos al México Profundo, reconocido

como el patrimonio biocultural del país,

es adoptar una perspectiva que recobra la

historia y que traza innovadoras fórmulas

de civilización hacia el futuro.

3. Biblioteca Digital de Etnobiología, que compila información

sobre conocimientos y usos de las especies de plantas, anima-

les y hongos, y su correlación con grupos indígenas, el estado

del arte con énfasis en investigadores, grupos de investigación

y formación de recursos humanos y edita la revista científica

Etnobiología.

4. La cuarta acción implica el desarrollo de regiones específicas

de importancia biocultural, con el objeto de inducir, reforzar o

potenciar los procesos que incrementen la defensa o conser-

vación del biopatrimonio.

5. Empresas Sociales Rurales. Realiza el inventario de las empre-

sas de inspiración socio-ecológica, identificando su ubicación,

áreas de acción y el estado en que se encuentran.

6. Educación Intercultural: implica la relación instituciones edu-

cativas como los institutos tecnológicos con orientación agro-

pecuaria y biológica, universidades tecnológicas, normales ru-

rales y las universidades interculturales e indígenas. Promueve

talleres para docentes y estudiantes, edita libros de texto y de

divulgación y material audiovisual, gestiona un programa na-

cional de becas para estudiantes indígenas y revisa el estado

del arte de la educación intercultural del país.

7. Políticas Públicas y Legislación. Realiza una revisión de las

instancias del sector público que inciden sobre las regiones

bioculturales y establece contactos con ellas; explora las leyes,

en sus diferentes categorías y niveles, que afectan el acceso,

ordenación, uso y conservación de los recursos naturales y

culturales.

8. El Estado del Arte es un diagnóstico completo y detallado del

tema de la Red: directorio de investigadores, instituciones,

proyectos, publicaciones, iniciativas sociales, programas del

sector público y leyes ligados al patrimonio biocultural.

9. Laboratorio Multimedia, concebido para llevar a cabo una in-

tensa interacción con individuos, comunidades e instituciones,

su portal es un instrumento clave en las relaciones de la Red

con los ámbitos académico, productivo rural, educativo y del

sector público.


Las comunidades agrarias, los ejidos y los pueblos indígenas de Mé-

xico están bajo un constante acecho de agentes gubernamentales al

servicio de inversionistas nacionales y extranjeros, quienes codician sus

tierras y los bienes naturales resguardados en ellas: los valles, las sierras,

el agua, el subsuelo, las plantas, los animales y sus genes, la cultura, el

conocimiento ancestral y las formas mismas de organización social y

política rural. El despojo se torna evidente cuando las comunidades

bajo amenaza, divididas y destruidas, comparten sus historias de dolor

y resistencia en defensa de sus territorios frente a megaproyectos, el

crimen organizado y las políticas públicas.

Para hacer frente a estas situaciones las comunidades necesitan,

entre otras cosas, acercarse a las leyes para conocer sus derechos y

obligaciones, aquellos pequeños resquicios abiertos para la defensa

y las trampas legales en las que pueden caer. Por tal motivo, las lí-

neas Regiones Bioculturales y Políticas Públicas y Legislación de la Red

Temática sobre Etnoecología y Patrimonio Biocultural del CONACYT,

organizaron un taller sobre Derecho Agrario, Indígena y Ambiental:

“Intercambio de experiencias para la defensa del territorio”, los días 17,

18 y 19 de Noviembre 2012, en Tlaxco Tlaxcala. El taller fue dirigido a

miembros y representantes de comunidades rurales y pueblos indíge-

nas, así como a investigadores acompañantes y estudiantes.

La red en acción:De la lucha por la tierra

a la defensa de los territorios bioculturales

Narciso Barrera-Bassols1, Carlos del Campo2 y Gabriel Hernández García3,4

Barrera-Bassols, N., C. del Campo y G. Hernández García. 2012. La red en acción:De la lucha por la tierra a la defensa de los territorios bioculturales. Etnocológica 9 (1): 85-88.

Noticias

1Unión de Científicos Comprometidos con la Sociedad; 2Anima Mundi, A. C.; 3Escuela Nacional de Antropología e Historia; 4Centro de Investigación y Capacitación Rural A.C.

[email protected]

peración de derechos de uso de recursos

naturales, cuidado de los bienes naturales

y culturales y sobre el control del territorio

en Santiago Lachiguiri, Oaxaca. Cristóbal

López y Nydia Prieto de la Kooperativa

Rayenari, de Nuevo León, coordinaron

un taller de análisis para la reflexión sisté-

mica de los territorios bioculturales y sus

problemáticas (empleando la Teoría para

Resolver Problemas de Inventiva, TRIZ, por

sus siglas en ruso).

Durante los tres días, ponentes y

participantes compartieron reflexiones

sobre el territorio y las condiciones del

despojo y sobre las esperanzas y estrate-

gias de resistencia; tratando de deshilar la

maraña legal agraria, indígena y ambiental

del México.

El territorio biocultural, -indíge-

na y campesino- es un espacio habitado

en donde confluye esfuerzo, ingenio y el

cuidado humano de la naturaleza; ade-

más, en él se reproduce la cultura de las

comunidades para alimentar, curar, jugar

y narrar. Es en el territorio donde se sueña

y se siente, en donde se toma conciencia,

se crea identidad, se recrean los mitos y la

vida ritual que dan el sentido de vida co-

munitario.

La sola lista de problemas a los cua-

les se enfrentan las comunidades presen-

tes en el taller sobrepasa la extensión del

artículo. Sin embargo, la fuente del dolor

profundo, de las muertes, la migración, el

exilio, la pérdida de bosques y parcelas, la

destrucción de lugares sagrados, de espa-

cios de juego y regocijo; la contaminación

del aire, de manantiales, de sierras y valles,

Los objetivos del taller fueron: 1) familiarizar a los miembros de las

comunidades, organizaciones participantes y promotores rurales con

elementos básicos sobre el marco jurídico agrario, indígena y ambiental

en México, y 2) analizar el impacto de la legislación en el uso, disfrute y

cuidado del territorio por medio del estudio de casos vigentes.

Asistieron al encuentro miembros, representantes y autoridades

de comunidades provenientes del territorio chinanteco, de la Sierra

Norte, de la cuenca del Papaloapan y del territorio huave, distrito de

Juchitán, todos ellos de Oaxaca; mè’phàà de la Montaña de Guerrero;

hñahñu, de la Sierra de las Cruces, en el Estado de México y de San

Ildefonso Tultepec, en Querétaro; de Cuetzalan en la Sierra Norte de

Puebla; tzeltal, de Nuevo Jerusalén, Chiapas; purhépecha de Cherán y

de San Francisco Pichátaro en Michoacán; así como campesinos de Vi-

cente Guerrero en Tlaxcala y de Tlalnehuayocan, en Veracruz. En total

asistieron unas 70 personas de diversas regiones y experiencias, mos-

trando un abanico de la diversidad cultural de México.

El encuentro fue un espacio de diálogo horizontal entre jóvenes

y mayores, mujeres y hombres, indígenas y mestizos, autoridades y

expertos. Incluyó a investigadores y estudiantes del Instituto Nacional

de Antropología e Historia, de la Escuela Nacional de Antropología e

Historia, del Colegio de Posgraduados, de la Universidad Autónoma de

Tlaxcala, de la Universidad Autónoma de Nuevo León y de la UNAM.

La red tiene como premisa integrar actores comunitarios de

empresas sociales rurales y de la sociedad civil organizada para am-

pliar el dialogo sobre las condiciones actuales y las perspectivas del

complejo sociedad-cultura-naturaleza de México. En este contexto se

invitó al abogado Guadalupe Espinoza Sauceda, integrante de la de-

fensa de los pueblos Temacapulín, Acasico y Palmarejo, Jalisco, frente

a la construcción de la presa el Zapotillo, y quien cuenta con una gran

experiencia en derecho agrario e indígena, para dialogar en torno a

las leyes y políticas públicas agrarias actuales; a Francisco Godoy Cor-

téz, abogado y asesor en derecho agrario e indígena en la Cámara

de Diputados de la pasada legislatura, para exponer el estado actual

del derecho indígena en México, y en particular, sobre el derecho a la

consulta previa; también asistió como ponente Lizy Peralta, abogada

litigante con experiencia en derechos humanos y derecho ambiental,

integrante del Centro “Fray Julián Garcés” Derechos Humanos y Desa-

rrollo Local, A.C., en Tlaxcala, para compartir la experiencia de recu-


nuevas herramientas legales dadas por las resoluciones recientes de la

Suprema Corte de Justicia de la Nación, en las cuales se establece que

los convenios, tratados y pactos en materia de derechos humanos se

convierten en ley nacional al nivel constitucional, incluyendo el Con-

venio 169 de la OIT, en donde se plasman los derechos de los pueblos

indígenas a la auto-determinación, al territorio y a la consulta previa

e informada. Estos derechos humanos fundamentales de los pueblos

indígenas permiten ampliar las estrategias de defensa del territorio,

más allá del derecho a la tierra de cada comunidad agraria y de sus

miembros formales. Se extiende así el derecho a la consulta previa a los

pueblos indígenas, incluyendo a todos sus integrantes, independiente-

mente de su condición agraria, la cual muchas veces limita la participa-

ción de mujeres y jóvenes. La consulta es más amplia que una simple

pregunta, un taller, o un ejercicio burocrático o académico, y debe de

seguir las formas, los tiempos y, en general, todas las condiciones de-

terminadas por los mismos pueblos indígenas.

El caso de la comunidad Santiago Lachiguiri, en el estado de

Oaxaca, demostró cómo hay maneras de despojo en nombre de

la conservación de la naturaleza promovidas por la CONANP y la

CONAFOR. Esto debido a las limitaciones al uso y disfrute del terri-

torio y sus bienes naturales, incluyendo la agricultura tradicional de

subsistencia. Se revisaron diversos mecanismos de conservación y re-

gulación del territorio, como son los Certificados de Áreas destinadas

Voluntariamente a la Conservación (AVC), la cual es una de las cate-

gorías de Áreas Naturales Protegidas (ANP) nacionales, los Pagos por

Servicios Ambientales (PSA) impulsados por los mercados financieros

internacionales “verdes”, los Ordenamientos Ecológicos Territoriales

(OTC) y las Unidades de Manejo Ambiental de Vida Silvestre (UMA),

que, al combinarse y realizarse sin los mecanismos apropiados de

consentimiento previo libre e informado, así como la consulta previa

a los pueblos indígenas y a las comunidades agrarias y ejidos, pueden

constituir vehículos para el despojo en forma de pérdida de soberanía

alimentaria y promover la justificación de otros proyectos extracti-

vos como son las minas a cielo abierto y las represas generadoras de

energía, entre muchos otros. Por más que nos parezca inverosímil esta

combinación de intereses favorece la desposesión y una transforma-

ción asimétrica e inducida en el vínculo histórico que se ha tejido en

torno al manejo del territorio.

tienen todos el mismo origen enraizado

en la corrupción para vender y lucrar con

maderas, tierras y oro, carreteras de pea-

je, y desarrollo urbano desmedido, con

maíz para cerdos, automóviles y agroquí-

micos; en fin, con políticas neoliberales a

favor del gran capital que se espacializan

en una lógica de acumulación que favore-

ce el despojo de los territorios indígenas y

campesinos. Los representantes de las co-

munidades demostraron que se empeñan

en reproducir su cultura, tienen coraje y

compromiso para la defensa de sus terri-

torios y están conscientes que hay mucho

trabajo que hacer para armonizar, rescatar

y vigorizar sus colectividades, ya que las

soluciones necesariamente deben de sa-

lir desde sus fuerzas internas: la identidad

cultural, las epistemologías ancestrales y

emergentes, la voz de los ancianos, el tra-

bajo comunitario, el uso adecuado de los

bienes naturales, la educación autónoma,

la asamblea, la reciprocidad y la comunali-

dad, así como la capacidad de dialogo con

otros actores.

En cuanto a los derechos agrarios,

se reflexionó sobre la necesidad de forta-

lecer y delimitar las estructuras de poder

y representatividad agraria en los ejidos

y comunidades campesinas. Vigorizar las

voces de la asamblea donde se dialoga y

toman decisiones, otorgarle el papel eje-

cutivo a los integrantes del comisariado y

fortalecer al consejo de vigilancia para que

las decisiones agrarias de la asamblea sean

acatadas.

En materia de derecho indígena y de

derechos humanos, se compartieron las

NOTICIAS 87

Finalmente, además de la ri-

queza humana, de las experiencias

compartidas y las dudas resueltas,

quedó el compromiso de que es-

tos encuentros se sigan recreando

en este y otros contextos; espacios

donde los miembros de las comuni-

dades puedan compartir y conocer

experiencias de otras regiones del

México, de otros territorios, de otros

colectivos; además de dialogar con

expertos en materia legal, pues todo

comunero y toda comunidad debe

de conocer sus derechos. Como

compromisos quedan, pues, repe-

tir estos talleres para comunidades

como intercambios; generar diplo-

mados para abogados, estudiantes

y magistrados, redes de defensores

y formadores existentes, así como

crear bibliotecas abiertas de recur-

sos compartidos.

Foto

: Car

los

Hah

n


La Red de Etnoecología y Patrimonio Bio-

cultural, del Consejo Nacional de Ciencia

y Tecnología de México, ha promovido y

establecido vínculos con instancias inte-

resadas en el conocimiento, aprovecha-

miento, defensa y preservación del patri-

monio biocultural de México a partir de la

articulación y sinergia entre los investiga-

dores miembros de la Red, la comunidad

académica, comunidades indígenas, or-

ganizaciones sociales y el sector público.

Los temas y actores centrales de la Red

son los pueblos indígenas y campesinos y sus

comunidades; los territorios que habitan y su

biodiversidad; las empresas sociales rurales

que establecen y sus formas de propiedad y

de acceso a los recursos locales; los conoci-

mientos, cosmovisiones, manejo y uso de la

naturaleza bajo reglas y valores propios

A un año de haberse conformado,

la Red llevará a cabo en Oaxaca de Juá-

rez, Ciudad Patrimonio de la Humanidad

y capital del estado con mayor diversidad

biológica y cultural de México, su Segun-

do Encuentro Nacional, con los objetivos

siguientes:

1. Realizar el balance de lo caminado en su

primera etapa

Segundo Encuentro Nacional de la Red de Etnoecología y

Patrimonio Biocultural2. Diseñar los proyectos de los siguientes años

3. Integrar a los miembros de la Red

4. Dar a conocer el trabajo de los becarios y establecer vínculos entre

ellos

5. Establecer y fortalecer relaciones con el sector social y el sector pú-

blico

6. Desarrollar, mediante el diálogo de saberes, talleres con jóvenes in-

dígenas

El Segundo Encuentro congrega a cerca de cien investigadores/as (al-

gunas/os nativo hablantes), activistas sociales, estudiantes, represen-

tantes de empresas sociales y del sector público. Del 25 al 26 de enero

del 2013, el majestuoso Centro Académico y Cultural San Pablo, en

el centro de la Ciudad de Oaxaca, se constituye en la sede oficial del

evento.

El programa incluye ocho conferencias con ponentes de Méxi-

co, Bolivia y Colombia, diez talleres (5 de trabajo y 5 de carácter de-

mostrativo), la Primer Feria del Patrimonio Biocultural (exhibición de

libros, carteles, bases de datos), cerca de 40 carteles con trabajos de

becarios e investigadores, una mesa redonda y dos plenarias. Los sin-

gulares eventos culturales son: la calenda etnoecológica (donde los

participantes realizan un recorrido nocturno por las calles de la ciudad,

portan faroles acompañados con una banda de música) y el fandango

biocultural, una fiesta lunar donde los invitados comparten la música

y los bailes tradicionales de los grupos étnicos de Oaxaca. La culmina-

ción es el domingo 27 con una visita a Nochixtlán, una de las regiones

bioculturales más activas en la defensa y promoción del patrimonio

de México.

Noticias89

Etnoecológica es una revista científica internacional,

arbitrada y de publicación cuatrimestral en formato

impreso y electrónico (de libre acceso), producida por la

Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural del Consejo

Nacional de Ciencia y Tecnología de México. Se dedica

al estudio, reconocimiento, revalorización y respeto

de la cosmovisión, conocimiento, uso y manejo de la

biodiversidad y agrodiversidad por parte de las sociedades

humanas.

La meta de esta plataforma editorial es

reflexionar desde diversos enfoques interdisciplinares,

multidisciplinares y transdisciplinares, el devenir de la

relación de la especie humana con su entorno así como

su articulación con las ciencias, las artes y la toma de

conciencia.

Las secciones de la revista son: Editorial, Dossier,

Artículos, Notas, Debate, Voces, Reseñas, reportajes y

entrevistas, Temas históricos y Noticias.

Líneas Temáticas

Son bienvenidos los resultados de investigaciones

empíricas y de revisión, experiencias colaborativas y

docentes que aborden, entre otras, las temáticas:

- Teoría y Metodología. Se analizará la relevancia del

patrimonio biocultural, la etnoecología, agroecología,

la historia y los procesos vigentes para formular teorías

que aborden la complejidad de las relaciones humano/

naturaleza dentro del contexto histórico, aportando

al debate sobre la crisis planetaria y las vías para su

solución.

- Educación, enseñanza-aprendizaje. Se afrontarán y

analizarán las experiencias prácticas y metodológicas

involucradas en el aprendizaje de los diferentes

campos de la etnoecología y etnobiología.

- Patrimonio biocultural, Etnobiología, Etnoecología del

paisaje, Etnogeografía, Agrodiversidad y afines.

- Protocolos bioculturales.

- Aspectos jurídicos, éticos, organizativos relacionados

con los pueblos del mundo, sus medios de vida y el

buen vivir.

- Multimedia

Especificaciones

- Artículos originales en español, inglés, francés,

portugués o lenguas indígenas.

- Extensión máxima de 12,000 palabras (incluyendo

cuadros, figuras y literatura citada), en Times New

Roman 12.

- Secciones:

o Título (conciso y claro, máximo 20 palabras), en

mayúsculas, centrado y en negrita.

o Autoría con adscripciones institucionales.

o Resumen en español y otro idioma elegido por el

autor, máximo 200 palabras.

o Cinco palabras clave.

o Secciones de introducción, metodología, resultados

y discusión, conclusiones, agradecimientos y

literatura citada.

- Ilustraciones y cuadros en el mismo archivo, con

permisos en caso de reimpresiones. Fotografía(s)

preferentemente en archivo (s) aparte.

- Nomenclatura biológica y química de acuerdo al

código internacional que corresponda.

- Estilo de redacción de acuerdo al manual de estilo

Chicago 15, autor-fecha.

o Citar dentro del párrafo el apellido seguido del

año de publicación (sin coma). Si se cita más de

un trabajo, el orden será de acuerdo al año de

publicación, de menor a mayor, separando a los

autores con punto y coma. Abreviaturas tales como

Norma editorial

ibid., et al., e.g., y cf. irán en minúscula y sin itálicas.

o Para la sección de literatura citada, se seguirá el

siguiente formato:

Artículo en revista científica:Hunn, E.S. 2007. Ethnobiology in four phases. Journal of

Ethnobiology 27: 1-10.

LibroIngold, T. 2000. The perception of the environment: Essays on

livelihood, dwelling and skill. New York: Routledge, 465p.

Libro editadoAnderson, E.N., P. Pearsall, E.S. Hunn, and N.J. Turner, eds. 2011.

Ethnobiology. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons, Inc., 400p.

Capitulo de libro:Johnson, L.M., and I. Davidson-Hunt. 2011. Ethnoecology and

Landscapes. In Ethnobiology, edited by E.N. Anderson, D. Pearsall, E.S. Hunn, and N.J. Turner, 267-284. Hoboken, NJ: John Wiley & Sons, Inc.

Página web:Universidad Autónoma de Barcelona. Etnoecología. En

Laboratorio de Etnoecologia. Disponible en http://icta.uab.cat/Etnoecologia/index.php [verificado el 15 de noviembre de 2012]

La Red de Etnoecología y Patrimonio Biocultural del

Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México,

invita a la comunidad académica internacional así como

a intelectuales locales a participar como autores en la

revista Etnoecológica.

MAYOR INFORMACIÓN:

Correo electrónico:

[email protected],

[email protected]

Página web:

http://independent.academia.edu/RevistaEtnoecologica

Submission Guidelines

Etnoecológica is an international scientific journal, peer-

reviewed and published quarterly in print and electronic

format (open access), produced by the Network for

Ethnoecology and Biocultural Heritage of the National

Council for Science and Technology of Mexico. It is

dedicated to the study, recognition, appreciation, and

respect for the use and management of biodiversity

and agro-biodiversity by human societies, as well as the

associated worldviews and knowledge.

The focus of this publication is to reflect, from

different interdisciplinary, multidisciplinary, and

transdisciplinary approaches, on the future of the human

species’ relationship with its surroundings as well as its

articulation with the sciences, the arts, and the raising of

awareness.

The journal contains the following sections: Editorial,

Dossier, Notes, Discussion, Voices, Reviews, Reportage

and Interviews, Historical Topics, and News.

Topics

We welcome the results of empirical research and reviews

as well as collaborative and educational experiences that

address, but are not limited to, the following topics:

- Theory and methodology: analysis of the relevance

of biocultural heritage, ethnoecology, agroecology,

and history as well as ongoing processes, for the

formulation of theories addressing the complexity of

human-nature relationships within historical context,

and as a contribution to the debate on the global crisis

and its solutions

- Education, teaching, and learning: methodological

and practical experiences involved in learning about

different fields of ethnoecology and ethnobiology

- Biocultural heritage, ethnobiology, landscape

ethnoecology, ethnogeography, agrobiodiversity, and

related topics

- Biocultural protocols

- Legal, ethical, and organizational issues related to

human communities, their livelihoods, and their

wellbeing

- Multimedia and technology

Preparation of manuscripts

- Original manuscripts accepted in Spanish, English,

French, Portuguese and indigenous languages

- Maximum length of 12,000 words (including tables,

figures, references, etc.), in Times New Roman font,

size 12

- Sections:

o Title (concise and clear, maximum 20 words), in

capital letters, centered and in bold

o Author(s) with institutional affiliation(s)

o Abstract in two languages (Spanish and a language of

the author’s choice) (maximum 200 words)

o Five Key words

o Introduction, Methodology, Results and Discussion,

Conclusion, Acknowledgments, and References

o Illustrations and tables should be in the same file as

the manuscript, with permissions if they are reprints;

Photograph(s) preferably in separate file(s)

o Biological and chemical nomenclature used

according to international codes

o For writing style, refer to the Chicago Manual of

Style, 15th edition

o To cite within a paragraph, the surname is followed

by the year of publication, without a coma. If citing

more than one work, the order is according to year

of publication, from earliest to most recent, authors

separated by coma. Abbreviations such as ibid., et al.,

e.g., and cf. are lowercase and without italics.

o Sample References format:

The Network for Ethnoecology and Biocultural Heritage

of the National Council for Science and Technology of

Mexico invites the international academic community as

well as local intellectuals to participate as authors in the

journal, Etnoecológica.

FOR FURTHER INFORMATION:

Email: [email protected];

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Website:

http://independent.academia.edu/RevistaEtnoecologica

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