DULCINEA, TIERRA DE LECHE Y MIEL

Alicia Paro di Universidad de Buenos Aires

A Simón Lajmanovich, amigo querido de mi padre, quien ofició de padrino cuando fui bautizada

en la Iglesia de San Vicente Ferrer, en Nueva York.

El deseo de don Quijote está puesto en Dulcinea. De eso 110 po­demos tener la menor duda. De ella depende absolutamente todo, has­ta su mismo ser, cifrado en la expansión del nombre que lo constitu­ye. Por su infinita aquiescencia emprenderá la aventura de convertirse en otro, alguien merecedor del nombre pronunciado por sus labios. Abandonará las morigeradas costumbres, el servicio callado, casi anó­nimo, de mujeres que no se atreven a alterar ni jornadas de lecturas ni discusiones pueblerinas. En una versión cualitativamente superior al desaparecido mozo de campo y plaza, morirá a si mismo y resuci­tará en él la antigua ley de la andante caballería

Haciendo pie en el camino del héroe andante por los campos de Montiel en busca del precioso don de la amada, creo que no hay duda que nuestra empresa de lectura comienza por diferenciar salidas (dos,

DULCINEA, TIERRA DE LECHE Y MIEL

en este Quijote de 16(5), con sus idas y vueltas, para empezar, y una segunda fi-agmentación, entre interiores y exteriores, Mi intención es nlostrar cónlO esta articulación, reconocible a simple vista, está soste­nida sobre pasajes del Antiguo Testamento, Es más, que la lectura de éste en el Nuevo preside no sólo la estética de una obra que se quie­re «traducción», sino la composición del texto en todos los niveles de sus dos partes, aunque por ahora sólo nos ocuparemos de la Primera,

El hilván elegido, la idea de camino, nos pone por delante inme­diatamente la de tierra, Ésta se vuelve obsesiva justamente cuando el camino del héroe -mirado por su escudero, Sancho- gira hacia la aldea, al final del capítulo 25, Más exactamente cuaudo aparece Dorotea, en el 28 1, Dorotea, hija de un labrador rico, cuya produc­ción agraria adnlinistra como mayordoma, es, como dice su nOlnbre -regalo de Dios- alegoría de la Naturaleza, si no creadora, al me­nos «mayordoma» del Creador en el Siglo de Oro,

Dorotea, cuyos ayes de dolor atraen a la comitiva de rescate del cura y el barbero, y también de Sancho, llora el exilio del amor des­graciado que solo encontrará reposo entre esos riscos y malezas, se­pultura de la pesada carga de su cuerpo. Al servicio del libreto del cura y el barbero, encarnará, como sabemos, una fábula muy parecida a la de su propia desgracia, la de la princesa Micomicona, cuyas tierras han sido invadidas por el gigante Pandafilando de la Fosca Vista, Don Quijote no duda ni un momento en ayudar a tan menesterosa prin­cesa, de modo que ahora el camino de vuelta a la aldea y el camino a las tierras etiópicas coincidirán por un buen trecho, aún en el inte­rior de la venta de Juan Palom.eque el Zurdo, Tan estrecho nudo hay entre los dos que tanto Dorotea como don Fernando, ya unidos, de­ciden ir hasta la aldea y no tomar el camino a Sevilla, señorío de don Fernando (l, 37 y 46), para retener la voluntad de su supuesto defen­sor, Sin e11lbargo, súbitamente y sin explicación alguna, el narrador cambia de estratagema,Ya no es necesaria la Princesa Micomicona para volver a la aldea, porque ahora hay un carro encantado y la promesa -nunca antes visitada por el imaginario de don Quijote- de casar-

1 A p.\rtír de aquí citaré el Quiíote por la edición anotada por CeJina Sabor de Cortazar e lsaías Lcrncr, 2005.

A. PARODI 99

se con Dulcinea. La inverosimilitud salta a la vista del lector, que debe producir su propio rodeo de lectura para explicarse de alguna mane­ra la articulación del camino del héroe.

Si nos detenemos en Dorotea, ese helper del autor, diremos en prin­cipio que es una característica Magdalena: llanto, arroyo, lavado de pies, cabellos, peines, yerbas, bolsito a cuestas, y muy precisamente el retó­rico ruego ante su desdeñoso amante (1, 36) son motivos magdaléni­cos2 • Recordemos que esta santa, entrañable para el cristianismo, apa­rece tres veces en el Evangelio: es la pecadora que perfumó los pies de Cristo en casa del fariseo y se los enjugó con sus cabellos, ante la crítica hasta de los apóstoles (Lucas, 7), es -dice la tradición- la her­mana de María y Lázaro, que ungió sus pies con carÍsimos pertumes guardado en un botecillo de alabastro mientras escuchaba sus palabras en su casa de Betania (JlIall, 12) y. por fin, la persona a quien eligió Cristo para mostrarse como resucitado. Magdalena lo reconoció bajo su ropaje de hortelano y lo llamó «iRabboni!», al tiempo que el se apartaba de ella y pronunciaba las famosas palabras: «No me toques, porque todavía no he regresado al Padre» (JuaH, 20, 14-18; Marcos, 16, 20)3. La iconografia renacentista aprovechó el dramatismo de la ges­tualidad de este episodio y lo reprodujo mil veces4 . Por otra parte, las leyendas, himnos y predicaciones fueron extendiendo esta imagen de pecadora arrepentida, cuya sensualidad, santificada, permitía a los ar­tistas reproducirla desnuda cubierta sólo por sus cabellos. Inspiró a la lírica aurisecular espaíl01a5, y hasta la famosa hagiografia de Malón de Chaide, aunque en verdad, Magdalena fue particularmente venerada en Francia (país tan curiosalnente tratado en la obra cervantina), que le agregó un exilio místico en Marsella, y un viaje en bote sin timón y sin vela junto con sus hermanos y san Maximind'. El capítulo 29 del Quijote de 1615, como vemos, le está en deuda7 .

2 Pinto Mathieu, 1997.

3 A partir de aquí todas las referencias bíblicas serón tomadas de El libro del pue­

blo de Dios. La Biblia (1980) Madrid-I3uenos Aires, Ediciones Paulinas. Se trata de la traducción argentina, del hebreo, de los Pbros. A. J. Levoratti yA. I3. Trllsso.

4 Réau, 1998.

S Anselem, 1994.

6 Pinto-Mathieu, 1997; de la Vorágine, 1995;Villegas, 1591. 7 Magdalena reviste además una función discursiva. Para la cristiandad, y segura­

mente detrás de la exégesis de Pablo (G,íllllas, -1, 2-1) sobre Sara y Agar como «alego-

100 DULCINEA. TIERRA DE LECHE Y MIEL

En cuanto al reino de Micomicón, cuyo derrotero por un mo­mento coincide con el camino de vuelta a la aldea, veremos que éste nos conduce discursivamente a los significantes que coinciden en la idea de «antigüedad». Por un lado, Etiopía es la tierra de la reina de Saba, prefiguración veterotestamentaría de MagdalenaH• Por otro, las cartas de los cruzados crearon la leyenda de un reinado fabuloso, re­gido por el Preste Juan de las Indias, a veces confimdida por los ma­pas antiguos con Etiopía. Ese reinado legendario, inmensamente rico y prolífico, descendía de los Reyes Magos, a su vez descendientes de las diez tribus desaparecidas de Israel, que habían quedado más allá del río Sambatyon, cerca de Calcuta. Tan real como el reinado de Micomicón para don Quijote, así lo fue el del Preste Juan de las Indias para europeos de los siglos del descubrimiento de América: en 1521 los portugueses enviaron una comitiva con riquísimos para el rey etíope y ... sólo encontraron algunas chozas y pobres, humildísimos vasallos'!.

Al amparo, entonces, de la fábula, don Quijote emprende el viaje de regreso a textos y leyendas atrás una severa peni­tencia en la rocosa Sierra Morena cuya causa es Dulcinea, «causa», en verdad, de todo lo creado (l. p. 214). Hasta Sierra Morena, y pa­sado el marco de apertura [victoria sobre el enemigo emblemático, el gigante (1, 8); corte y recomienzo del manuscrito, con descenso de Cide Hamete a las arenas de la historia (1, 9), novela intercalada pas­toral (1, 11-14)], la segunda salida discurre en aventuras desastrosas para el cuerpo, y sólo una vez desaliento para el alma. Sancho, desaguado por «entrambas canales» por obra del bálsamo de Fierabrás (1, 17), va tomando posesión del dominio nominal detentado por su amo, y des­pués de la lapidación recibida de los ejércitos enfrentados (1, 18), osa bautizarlo (1, 19), y luego someterlo al papel de escucha en un cuen­to de nunca acabar, en una aventura de mejor no recordar (1, 20). Porque, si pensamos en toda esa secuencia dolorosa. diríamos que el momento de mayor hostilidad de Sanchol cuerpo, y mayor humilla-

rías», las hermanas de easa de Betania, Mana y María, íiJemn signo de la existen­CIa de un sentido ulterior: así, en Petrarea, en el II, 9 de su De I!ira salir,,,j,, (Constable, 1998, pp. 1-41),

H Pinto Mathieu, 1997. p. 29, 9 Pirenne, 1992. p. 23.

A. PAROD! 101

ción de don Quijote en su aspiración de eterno nombre y fama, es el episodio de los batanes, momento de verdadera crisis. Después, don Quijote asumirá por si mismo la penitencia de Sierra Morena y el nombre verosímil inventado por Sancho ingresará como firma en la

idealizante carta a Dulcinea (1, 25). Pues bien, en el capítulo 20, la tierra se convierte en lodo, en caca

y en orillas resbaladizas. Es de noche, estruendos amenazantes atemo­rizan al siempre cobarde escudero, hay que esperar el alba. Sancho en­tretiene a su amo con el cuento de la Torralba. El imperio del nom­bre vuelve a aparecer, porque éste, terra albalO, además de anticipar la «argamasilla» de los epitafios que cierran 1605, delata inmediatamen­te la más completa Magdalena de la obra y su íntima relación con la tierra. Además, Magdalena, dice Covarrubias, quiere decir «señora de la torre», de migdol, (urrís, y también «castillo». Como la santa, Torralba lleva sus botecillos de mudas, espejos y peine para sus antológicos ca­bellos, olvida su época mundana de celillos y ahora persigue a su no­vio, que parece internarse por Extrema/dura hacia la espiritualizan te Portugal, como ocurrió con la santa en el exilio místico en Marsella, cuando abandonó su vida de pecado. Después, el relato de Sancho nos muestra huyendo al novio que trata de cruzar el Guadiana, oveja por oveja, ayudado por el pescador: otra representación del Noli me tange­

re. En los márgenes del relato, el estrépito de las obras naturales de

Sancho, vertiginosamente olorosas, prolongan las resbaladizas orillas del Guadiana, y ambas representan el descenso al sheol, imaginado como barro, cloaca del cuerpo, en anticipación de los Sueños de Quevedo. Tal es el correlato alegórico de toda esta etapa purgativa que acarrea el ingreso del cuerpo/escudero en el mundo de los fiati voci del amo.

A la etapa purgativa, sigue la iluminativa. El soneto de Cardenio sella por escrito, en una suerte de pregunta (<<al mal de quien la cau­sa no se sabe / milagro es acertar la medicina», 1, 23, p. ] 95), la in­quietud que despierta esta horrible discordia entre el cuerpo y el nom­bre. A partir del capítulo 25, Sierra Morena se puebla de personajes, que una vez llegados a la venta de Juan Palomeque el Zurdo, co­mienzan a ver la claridad de las estrellas que asoman por los agujeros del techo. El escenario es ocupado por ellos y don Quijote asoma

10 Covarrubias, Tesoro, s. v. «argamasa".

102 DULCINEA, TIERRA DE LECHE Y MIEL

apenas por los intersticios de sus vidas, que ofician de espejos. Uno de estos personajes alegoriza <da causa del bien». Representa la fe arro­jada y valerosa del héroe, dispuesta a abandonarlo todo por el llama­do del alma 11. Es Zoraida, la mora conversa: otra Magdalena, ricamente

vestida y enjoyada cuando deja el jardín de la orilla natal, abundante

en ensaladas y yerbas, atributo de Magdalena en cuanto vio a Cristo como hortelano. Además, su itinerario repite el cruce del mediterrá­neo, puesto que Lela Marién le ha pedido que huya a tierras cristia­nas. Debemos notar, de paso, que Zoraida quiere que la llamen María, como la conversa evangélica (1, 37). En cambio, cuando habla de la Madre de Dios, dice «Lela Mariém, no María.

Que Zoraida se mira con la Torralba parece insólito, y sin embar­go no lo podemos dudar: el fi.tturo esposo de Zoraida se llama Ruy, Lope Ruiz es el novio desdeñado y luego perseguido por la Torralba. Hay que recordar además que el mismo papel que el cautivo Ruy Pérez de Viedma se llama Lope en Los ba/los de Argel. Y más nos des­concierta que la Torralba, Magdalena zafia, rodeada de olores repug­

nantes, sea la que ve a Cristo resucitado, mientras que la bellísima mora protagonista de la bizantinísima historia de salvación, refleja más bien la vestimenta cortesana de la época pecadora. Es que, Zoraida, mora, en viaje con su cofre de joyas, por un momento nos devuelve a la an­tigua reina de Saba, desde esta autobiografía del cautivo más que con­temporánea. Como si justamente el ropaje lujoso tuviera mayor fuer­za evocativa en el viaje al pasado, mientras que la rústica Torralba parece destinada a oponer los arquetipos de lo bajo y de lo inasible.

No son más que sugerencias. Lo que sin duda subraya este quias-1110 entre mora y pastora es que ambas tienen algo en común. En ver­dad, prefIguración de Magdalena es la esposa del Cantar de los Cal/tares,

Sobre la mora-pastora del Cantar se edificó casi todo el salterio ma­

riano, los evangelios apócrifos, las hagiografías, las imágenes negras de la Virgen. y mucho más. Como la cultura cristiana fijada en textos se-

11 Así 10 dice el parlamento de Zoraida a su padre, cuando él en la orilla mora,

ya no puede oírlo: "Plega a Alá, padre mío, que Lela Marién, que ha sido la causa de que yo sea cristiana, ella te consuele- en tu tristeza. Alá sabe bien que no pude hacer otra cosa de la que he hecho, y que estos cristianos nO deben nada a mi vlOluntad,

pues aunque quisiera nlO venir con ellos y quedarme en mi casa, me fuera illlposible, según la priesa que me daba mi alma a poner plOr obra ésta que a mí me parece tan

buena como tú, padre anLldo, la juzgas plOr mala" (1,41. p. 372).

A. PAROD\ 103

cos y concisos se nutrió de la riqueza lírica del Cantar, así don Quijote parece avanzar hacia esta fuente nutricia, que está en el principio de la literatura occidental.

Hay un fundamento teológico que explica tal difusión: ya los co­mentarios de Orígenes en el siglo III veían en el desposorio del Cantar la figura de la fidelidad de la relación entre Cristo y la Iglesia, que re­cibió entonces la connotación del amor y la intimidad de los espo­sos. Y seguramente la sensualidad del Calltar tiene que haber produ­cido esta asociación con la santa, mundana pero convertida. Desde las muy tempranas reflexiones agustinianas, y después, en las homilías, des­de Gregorio el Grande en adelante, María Magdalena es alegoría no solo de un alrna sino también de la Iglesia l2 . Si María es el cuerpo en que Cristo se encarna para redimir a los hombres, María Magdalena es el cuerpo-Iglesia del que Cristo es cabeza, para hablar con palabras de San Pablo, quien pone en relación los tres pares: cabeza-cuerpo, marido-mujer, Cristo-Iglesia (Efesios, 5, 23).

II Hemos visto a tres Magdalenas estructurando este viaje de don

Quijote: la Torralba para la franja del conflicto y consecuente castigo, Zoraida como emblema de la incipiente iluminación que recrean los episodios ocurridos en la venta, y Dorotea como mediadora entre una etapa y otra. Podríamos talllbién haber recordado como fundacional a otra Magdalena, Mari-tornes, y quizás en la pre-historia como an­ticipación, a la Tolosa, de la tierra de las tres religiones, que podría an­ticipar una España áurea una y varia, como propone Ruth Fine l l, co­nectada muy estrechanlente con el autor, Cide Hamete.

Es importante notar, sin embargo, que la articulación entre las fa­ses de la penitencia e iluminación se produce por el intertexto de la esposa del Cantar, pastora y mora, y no exactalllente por la COlllún magdalenidad: ¿qué milagro, entonces, que al salir de la venta le fue­ra profetizado a don Quijote un «matrimonio» (1, 46)?

¡Oh Caballero de la Triste Figura! No te dé afincamiento la prisión en que vas, porque así conviene para acabar 1113S presto la aventura en que

12 Orígcnes, 1986; Pinto-Mathicll, 1997, pp. 11-17. 1.1 Fine, 2005.

104 DULCINEA, TIERRA DE LECHE Y MIEL

tu gran esfuerzo te puso. La cual se acabará cuando el furibundo león manchado con la blanca paloma tobosina yoguieren en uno, ya después de humilladas tan altas cervices al blando yugo matrimoñesco, de cuyo inaudito consorcio saldrán a la luz del orbe los bravos cachorros, que imi­tarán las rumpantes garras del valeroso padre (l, 46, p. 411).

El retorno de don Quijote a su tierra no necesita ya de la come­dia de la Princesa Micomicona. Detrás de las historias intercaladas, una metamorfosis se ha operado en nuestro héroe 14 y ahora está listo para el último tramo de su aventura vital. Es hora de poner atención en otro de los personajes del Antiguo Testamento que prefiguran a la sen­sual Magdalena: la casta Susana, mirada en el baño por los ancianos jueces se asoma por un instante detrás de Dorotea, sorprendida por el barbero y el cura en el 28. Susana viene del Daniel griego, es decir de las interpolaciones de la traducción de los Setenta en el apocalíptico libro del Profeta Daniel. Tanto Susana/Dorotea, por connotar el libro que la porta, como el motivo apocalíptico de la profecía, particulari­zan en este trayecto esponsal de don Quijote las marcas del movi­miento en el tiempo. Ocurre que don Quijote está a punto de in­gresar en ese tiempo que nos conduce al final, la historia, que comprende, para Agustín, todo lo ocurrido desde Pentecostés hasta el Juicio y Segunda venida de Cristo. Es el tiempo de la «fe con obras», según la carta de Santiago con que Trento emblematiza su doctrina frente a la Reforma luterana. Cervantes suele alegorizar este período con dos tipos de obras: las de caridad (que concurren al significado 'Iglesia') y las de artificio, por las que novela una poética. Ambas su­ponen un matrimonio, una unión -fiel y amante- entre diferentes. y ambos, Iglesia, como portadora de «gracia» y «libro», serán uno, lo adelantamos desde ahora, al final de 16] 5.

Por eso, si bien la profecía anuncia uno de esos estrafalarios ayun­tamientos de animales que Salicio, el pastor garcilasiano toma de IsaÍas, el carro encantado Se eregirá como símbolo del transcurrir hacia él. También este expediente para transportar al héroe al fin de los tiem­pos eS antiguo. Evoca el carro de Ezequiel (1,4; 10), libro que inspi­ra el Apocalipsis, pero más ajustadamente, ya que se trata de un carro de bueyes, pensaremos en el que lleva a Israel el Arca de la Alianza

14 Parodi, 2005.

A. PARODI 105

con las Tablas de la Ley a la Ciudad de David (2 Samuel, 6) por tie­rras tan resbaladizas como las que orillan el Guadiana.

El tramo final está gobernado por esta figura. Hay que decir, sin

embargo, que la imagen de la jaula que encierra el cuerpo de don Quijote es cristiana. Fue usada por los Padres de la Iglesia para refe­

rirse a la Encarnación de Cristo, «el ilimitado que se limitó». Citamos

a San Teodoro Studita, en defensa de la iconografia sagrada, frente a los iconoclastas, porque el texto trae detalles repetidos en la jaula y postura del cuerpo de don Quijote en el 1,47:

Cristo se hizo hombre, y se encerró como por verjas de todas estas cosas. El que era inabarcable se clausuró en el seno virginal; el que era inmen­so, se hizo pequeño; el que trasciende todo sitio, se sienta, se reclina; y el que está más allá de todo lugar fue puesto en un pesebre; y el que es más antiguo que todo tiempo, crecía en verdad y progresaba; el que es si1l fi,'(ura, fue visto en figura de hombre; y el que es incorpóreo, tomando cuerpo, dijo a sus discípulos: tomad, comed, esto es lI1i cuerpo (Antirrheticus lB, 1, 13; PG 99, 396, en P. Sáenz, 1991, pp. 81-82; subrayado mío).

Textos muy semejantes entraron en la tradición de la doctrina de la imagen, vuelta a reverdecer en épocas de Cervantes por la con­frontación de los católicos y la nueva iconoclasia de la reforma lute­rana. Don Quijote termina su trayecto en el carro encantado con el rostro ensangrentado por el denostador de hembras, Eugenio (1, 52), quien está resentido por la preferencia de Leandra por el soldado Vi­cente de la Rosa 15 . Otra vez los tópicos magdalénicos, pero ahora el énfasis está puesto en el decir: además de las consabidas diatribas que siempre suscitó esta santa bifásica, el episodio connota el scrmo temi­ble de san Vicente Ferrer en contra de los soldados que seducían a las mujeres, débiles como Magdalena. Vicente Ferrer es ya del XIV-XV, y en él es visible la tesitura moralizante propia del humanismo.

La sangre y el cuerpo martirizado atraen la alegoría de la Encar­nación de Cristo que termina en el martirio. Toda la novela de 1605 lleva a don Quijote desde su seco y nominalista cerebro hasta este hú­medo final, por eso el recuerdo de la lacrimosa santa. Pero este nue­

vo matiz del mito, el sermón antifeminista contemporáneo, junto con

15 Vila, 2004a.

106 DULCINEA, T1ERRA ])E LI:,CHE y MIEL

la controversia de lecturas entre el cura, el canónigo de Toledo, y des­pués, entre éste y don Quijote, en medio de la agreste comida, nos

hacen pensar en una nueva analogía del cristianismo: el cuerpo de Cristo, sacramentado en la Eucari,tÍa, símbolo de las obras de artifi­

cio, Para llegar al fin de los tiempos, caracterizados por las obras del

hombre, tenemos que retroceder al principio de los tiempos. Convertirse en libro que continúa la escritura en las tablas transpor­tada en carro de bueyes, llevará a Cervantes a escribir otra Parte, en 1615, con una tercera salida, aquí escamoteada,

Por el momento, don Quijote pide que su cuerpo martirizado no se separe de ese único continente posible, el Arca de la Alianza, Sin

duda, el único vehículo que conduce a la dulce tierra prometida.

m Si bien la última invocación de don Quijote a Dulcinea: "El que

de vos vive ausente, dulcísinu Dulcinea, a mayores miserias que éstas está sujeto» nos impide establecer una ecuación apresurada, como Dul­cinea/el Arca, o Dulcinea/la aldea, no podemos dejar de pellsar en esa insistente equiparación entre la tierra de Dorotea y la de don Quijote a la que hemos hecho alusión al principio,

Hay otra consideración de por medio. En el episodio del capitán cautivo (l, 39-41), que por muchas razones -además de citar e! nom­bre de tapa, Saavedra, como sujeto de aventuras no contada,- con­sideramos espejo invertido de esta Parte r, justamente cuando está por producirse el cambio de la prisión a la liberación, comienzan a apa­recer n10tivos de un texto de 2 San/uel, 18, Se trata de esas intertextua­lidades difusas, frecuentes en las representaciones cervantinas de movi­miento, como lo es e! collage de motivos magdalénicos en los diversos episodios -e! Caballero de! Lago (1, 50), la pastoral de Eugenio y

Leandra (l, 51) y e! episodio de los disciplinantes (1, 52)- que avan­zan sobre el final de la segunda salida,

Así, en la mitad de! relato del capitán cautivo, todavía en la maz­morra, pero ya insinuándose en el discurso (la repetición de la pala­bra «rescate», por ejemplo), e! texto parece transparentar n10tivos del reinado de Ezequías (2 Reyes, 18-1 (1). El rey de Asiria, Senaquerib, en­

vía a EzequÍas una embajada que se asienta en campos del Tintorero. El copero mayor de la embajada quiere convencer a los emisarios de!

rey israelÍ que no confien en EzequÍas y en una alianza con Egipto al

A. PARODI 107

que llama «caña quebrada», porque él no los va a librar. Sus interlo­cutores israelitas le piden que no hable en arameo frente al pueblo que está junto a las murallas. El copero, en hebreo, grita:

así habla el rey de Asiria: hagan las paces conmigo y ríndanse. Así cada uno de ustedes comerá los frutos de su viña y de su higuera, y beberá el agua de su pozo, hasta que venga yo y los lleve a un p,lís como el de us­tedes, un país de trigo y vino nuevo, un país de pan y viñedos, un país de olivares, de aceite fresco y de mieL así ustedes vivirán y no morirán (2 Reyes, 1H,31-32).

Cuando le es trasmitido e! mensaje, Ezequías, angustiado, va a ver

a Isaías. Éste le trasmite un oráculo de Yahvé en contra de! rey de Asiria (2 Reycs, 19), que dice: «Te desprecia, se burla de ti, la virgen hija de Sión; a tus espaldas mueve la cabeza la hija de Jerusalén» (.2 Reycs, 19,21). Sus habitantes, humillados por la invasión de los asirios, son como e! pasto de los campos, como la gramilla verde, como la hierba de los techos, o e! grano agostado antes de madurar (2 Rcycs,

19, 27).Y promete: «Yo protegeré esta ciudad para salvarla, por mi ho­nor y e! de David, mi servidor» (2 Rcyes, 19,3-+).

Este texto de Isaías, pronunciado en medio de la penuria y humi­llación para e! rey de Israel, es muy frecuentemente citado por los cris­tianos, que ven en la hija de Sion una prefiguración de la Virgen María, Madre de Cristo. Pues bien, también el pasaje cervantino habla del «renegado tiñoso», uno de cuyos regalados garzones (conlo e! copero Ganímedes) fue e! segundo y más cruel amo, de! que se libró e! tal de Saavedra y ahora se libra e! autobiógrafo gracias a un tercer rene­gado que traduce e! lenguaje desconocido de la mujer que aparece con una caña -no rota- y pone en ejecución e! plan de huida si­nlUlando contratar higos pasos!!>.

Si ahora transportamos esta bisagra de sufrimiento y esperanza del relato incluido al texto rnayor, verernos que vamos a dar exactalnen­te al capítulo 31, donde amo y criado, a poco de emprender el re­greso a la tierra, entre e! camilla y la venta, reconstruyen la alucina-

!6 La interpretación de Juan Diego Vila (2004b) cstá cn la base de esta reorde­

nación que produce la inkrtextualidad del Antiguo Testamento. Para comprender es­tas re-inversiones propias de la (<lectura apofática», ver el capítulo sobre la alegoría en mi LIS eiemplares: l/'Ia sola /101",1" (2002).

108 DULCINEA, TIERRA DE LECHE Y MIEL

da entrevista a Dulcinea. El intertexto bíblico de Reyes sugiere ahora: Dulcinea, como la Virgen de Sión.

No es ésta la única razón para dirigirnos hacia esta ecuación ale­górica. En el capítulo 1, don Quijote imaginó la circulación de su nombre hasta Dulcinea a través de un gigante que, una vez vencido, se presentara ante ella, pronunciando el nombre del vencedor y el suyo propio, en tanto derrotado, mecanismo que Diego Vila y yo hemos popularizado bajo el título de «circuito del nombre». Pues bien, cuan­do por tercera vez se pone en ejecución, el mediador es Sancho y la palabra que se usa es «embajada». En una cultura cristiana la palabra embajada automáticamente produce la asociación con la «celestial em­b~ada» del Arcángel Gabriel a la Virgen. Que el embajador sea el cor­pulento Sancho, no nos puede sumir en la duda: ¿acaso don Quijote no se sorprende: «Sabes de qué estoy maravillado, Sancho? De que me parece que fuiste y veniste por los aires» (1, 31, p. 277).

Sí, por supuesto que la Anunciación de la Virgen tiene como in­tertexto el anuncio del nacimiento de Sansón por un Ángel del Señor

Uucces, 13), y que Gabriel ya había aparecido en el Antiguo Testamento para interpretar los sueños de Daniel (Daniel, 8, 15 Y ss.), pero esta crónica fraudulenta se realiza en el camino, todavía en Sierra Morena, y va a evocar una Dulcinea «tierra», COlll0 la Virgen, ya que Dios «for­mó al hombre de limo de la tierra», dice Villegas17 .

La crónica de Sancho supone un retrato de Dulcinea (o al menos, una «visualizaciów»), en el que colabora don Quijote. Lo interesante de él es la voluntad de sus dos autores en construir una sola imagen. Pensemos que amo y criado vienen de una furiosa pendencia acerca de la «precedencia de la hermosura» de Dulcinea o de la de Dorotea. Sin embargo, a medida que «aparece» la anuda, ambos encuentran un punto de confluencia. Don Quijote hubiera podido crear otra ama­da, pero elige plegarse a las premisas sanchescas. A Sancho le hubiese convenido inventar una Dulcinea a gusto de su amo, o al contrario, insistir en los ribetes «cortesanos» de Aldonza Lorenzo, para inclinar la balanza hacia la Princesa Micomicona, pero no: los dos «compo­new) un solo retrato, que no anula la diversidad, puesto que registra la óptica de sus compositores.

17 Villcg'ls, 1591, p. 2.

A. PARODI 109

¿Cómo es la Dulcinea del retrato? ¿Está bordando, corno le ha sido enseñado a la Virgen lH? Más bien, la imbricación de las dos voces cir­cula por los bienes de la tierra. De la tierra y del Cantar (1) nacen los lirios del campo y la rosa entre espinas, según ya está anotado en la edición de Rico. Aunque las imágenes de la agricultura son tal vez más fructíferas: Dulcinea está ahechando trigo, cuyas espigas parecen haber volado desde el vestido de la Virgen en señal de la expansión de la fecundidad divina en la Eucaristía. Acierta Sancho cuando afir­ma que el trigo es rubión: con palabras del Cantar describe la Virgen a su hijo, «blanco y colorado»19, cuando lo cree perdido. El ámbito puede ser un corral, en verdad apto para vuelos y aterrizajes, según la experiencia del manteamiento de Sancho (17)2°. Pero además, es el que muestran las imágenes medievales de la Anunciación corno Virgen del unicorni021 . Que el niño iba a nacer en un pesebre le había sido avisado a la Virgen, y que ella, por eso, «se sentaría en la silla de heno y paja de David»22.

Pero no sólo bienes de la naturaleza cualifican a Dulcinea. Y aquí reaparecen Magdalena y sus perfumes, ricamente preparados: el in­cienso que viene del Cantar".>, el «olor sabeo», transportado por la etió­pica reina al rey Salomón, en un viaje renovado por los Reyes Magos, con sus presentes de oro, incienso y mirra al Niño Jesús. Olor que también puede provenir de la tienda de un curioso guantero, seguro devoto de Magdalena, patrona de todos los perfumes, también del que despiden los guantes24 . Corno los que usaban los sacerdotes antigua­mente para consagrar el pan, en señal de purificación25 . El olor que se expande parece juntar lo viejo con lo nuevo y nos permite adivi-

18 Villegas, «Fiestas y santos de España», 1591, p. 3. 19 Villegas, 1591, p. 12.

20 No debemos olvidar que cuerpos de libros enloquecedores, una vez escruta­

dos (QuUote 1, 6), fueron arrojados a un corral. 21 Réau, 1996b, p. 200. Según esta fuente, la representación de la Virgen del uni­

cornio está influida por el Cantar de los cantares y por El Fisiólogo. Es importante re­cordar la correspondencia de esta alusión a la cacería del unicornio con la cacería de

la duquesa en el Quijote (1I, 30-34), donde aparecen cuernos y lebreles. 22Villegas, 1591, p. 3. 23 Rico, 1997. 24 Réau, 1998, p. 295.

25 1925, s. 1'. "guante».

110 DULCINEA, TIERRA DE LECHE Y MIEL

nar que aun olvidada, deformada, o rota, la carta, motivo de la emba­jada, estaba llamada a circular, como la gracia divina,

Sin duda, la carta no hace más que escribir la enunciación a dos voces de este retrato: el estilo al modo de Amadís, la firma con el nombre inventado por Sancho. Debemos agregar que el intertexto abre la simultánea presencia y ausencia de la respuesta de la destina­taria, la «alta y soberana Señora». La carta, dentro del retrato, recuer­da a la imaginería medieval con la salutación del ángel, Aue María, en un sobrecito. Los renacentistas se esmeraron en «enaltecer» a la Virgen con respecto al Arcángel, ahora arrodillado. Aunque la polémica sobre la «longitud» de la Virgen viene de muy atrás26 Y Sancho parece ha­cerse eco de ella: lnemoriza «sobajada», pero al acercársele, "le lleva un gran palmo».

El contenido de la carta, más que replicar el saludo del Arcíngel, evoca el cántico del Servidor del Seii.or, que canta el 53 de Isaías. Así lo dice la firma, «El caballero de la Triste Figura», en deuda al «rostro de dolores» que el cristianismo ve en el Crucificado. Si tuviéramos que medir la intensidad de la súplica de don Quijote, sin duda nos serviría el texto de san Bernardo que Villegas cita en su exégesis del episodio sacro, en el capítulo II de la «Vida dt' Cristo»:

Dctiént'se la Virgen a dar el sí y entretanto que It' da, dízele con mu­

cha ternura san I3ernardo:[ ... ] respondedle, Seilora, de manera que nues­tra redención se efectúe, Ello os suplica Adán y todos sus descendientes,

desterrados del paraíso. Esto os pidell los justos que viven en el Inundo,

las almas de vuestros passados, detenidas en t'1 Limbo, de los Patriarcas y Profetas, 1m Ángeles del cielo, y el mismo Dios» (Villegas cita a san

Bernardo, 1591, p, 3a-b),

Se trata de un don Quijote menesteroso, como todas las criaturas y -con intensidad ya barroca- ¡hasta el mismo Dios! Es así que la carta «sobre la cabeza», COlTIO sugiere don Quijote, nos pone en con­tacto con el significante «Iglesia», puesto que es ceremonia habitual cuando se recibe y acepta una bula papal o reaP7, Sabemos que la mi­tra que ciñen los obispos cristianos se fabrican adhiriendo a la tela una

26 Réau, 1'1'16a, p. r,X. 27 Rico, 1'1'1X. Enrique VII!, en La rlS1I1<1 de lt'glatflTa de Calderón, como la

Dulcinea de Sancho, rompe la cart.\ del Papa en pedacitos.

A. PARODI 111

representación en papel de la Virgen en tanto "prudente», a modo de auxilio del prelad02H • La mitra es de origen egipcio, y el modelo cris­tiano, con inscripción, viene del turbante de Aarón (Éxodo, 28, 36-37), con una Hor de oro puro y un grabado sellado que dice «Consagrado a Dios», Covarrubias (s, v. «mitra») se asombra de que al­gunos hombres graves llamen «nlÍtra» talnbién a la infamante coroza de los castigados (como Sancho, en 11, 69), Y sugiere «cúculo» (CUCII­

lus) , lo que no deja de asombrarnos a nosotros, porque así se llama el gigante vencido enviado a pronunciar el texto de dos nombres, el suyo, Caraculiambro, y el de don Quijote ante Dulcinea. También en las pastorales imposibles (11,67 Y 73), el cura se llamaría Culiambro y el barbero, Miculoso.

Una Dulcinea letrada se convertiría inmediatamente de receptora en posible escritora de textos con dos nOlnbres, como el gigante; una especie de carta, como las que escriben los pícaros. Y en verdad, cier­tos rasgos de la Magdalena pecadora le hemos reconocido en su re­trato. Pero Sancho dice que Dulcinea es analfabeta y que rompió la carta en pedazos. Nada nos podría extrañar, porque este misn10 texto que leemos está hecho a base de suturas de manuscritos, según lee­mos entre el capítulo 8 y 9. Es que Dulcinea, ámbito terreno de «re­ligación», abarca todas las medidas del mundo: la de autor pícaro o la del enaltecido lector.

Además: no es del todo cierto que Dulcinea no responda. Si bien don Quijote hubiera apreciado una joya en gratitud, la dulcísima Dulcinea le entrega pan y queso, gesto que repite Sancho con el ne­cesitado Andresill02 '!, que por supuesto es otro «Consagrado a Dios» y por eso dice: «no seré más hombre» (1, 4, 280)30. Hubiera sido más [í.cil para nosotros, cristianos, decodificar «pan y vino», pero ¿por qué «pan y queso» para esta proliferación gratuita de los bienes de la tie­

rra?

2H Espas"-C,,lpe, s. !l. «mitra». Rcstauradorcs amigos me dicen que este procedi­mIento siguió por lo 111CllOS h"sta el siglo XIX.

2~ El cristianismo asocia muy cspecialmente al Apóstol Andrés, con la multipli­cación de los panes y los pcccs, milagro que anticipa la Institución de la Eucaristía

en la Última Cena (Villegas, 15'11, p. 391). 30 Juan Haldudo. puede S('1' el esenio Juan Bautista (con "faldas» tejidas de came­

llo, como vistieron al santo, y no con pieles, como usaba en el desierto, Réau, 19'J6a,

p. 4'16), quien inició a 5,111 Andrés en la vía ascética.

112 DULCINEA, TIERRA DE LECHE Y MIEL

Vuelve a reaparecer el recuerdo davídico: durante la guerra contra los filisteos, David, todavía un pequeño pastor, llevó grano tostado y diez panes a sus hermanos; diez quesos para Saúl (1 Samuel 17, 17-18)31. Cuando fue rey, cantó el Salmo 68 (67). Sus versículos 16 y 17 hablan del Monte Basán, palabra que san Agustín traduce como «que­

so», por lo cual Fray Luis32 habla de Cristo como «monte de queso», es decir monte nutricio, «bueno para panllevar y para apacentar gana­dos» (que dan leche). Dulcinea y Sancho se alinean entonces en esta mediación del alimento.

Es el momento de volver al principio de esta exégesis, el embaja­dor alígero. En la lógica de don Quijote, Sancho puede haber volado por los aires en tres días, ida y vuelta al Toboso, socorrido de algún sabio nigromante, tal como un caballero que está en Inglaterra pue­de auxiliar a uno, a punto de muerte, en Arnlenia, alnenazado quizá por algún fiero vestiglo, o por otro caballero. Tampoco a nosotros nos parece insólito que el caballero que está en Armenia, donde quedó varada el Arca de Noé, prefiguración de la Alianza, pueda haber cir­culado hasta nosotros navegando por la materia de Bretaña.Yahvé va­rias veces se había aparecido encima de una nube o un carro de fue­go ¿No se le apareció a Moisés en una zarza ardiente (Éxodo, 3), prefiguración de la Encarnación de Cristo en María33 , esto es, el mo­tivo de la «celestial embajada»?34

En realidad, don Quijote no piensa exactamente que Sancho haya volado, sino más bien que el nigromante lo ha ayudado a caminar. Porque se trata de un «ca¡nino», con10 constata el miSll10 escudero, se­gún le pareció que Rocinante cabalgaba como «asno de gitano» (1, 31, p. 277), un habitante originariamente egipcio, pero para don Qui­jote serían una legión de demonios en sus oídos, «gente que calnina y hace caminar, sin cansarse, todo aquello que se le antoja» (1,31, p. 278). Falta que don Quijote se conflictúe con el maHdamícHto de

31 Observación de M,uisa Carcía, en «David-don Quijote», inédito.

32 Fray Luis, 1980, p. 259.

33 Villegas, 1591, pp. 2 Y ss. 34 Creo que el motivo de la zarza ardiente, por su carácter de "pre-figuración»

vive detrás del aposento de libros de don Quijote, vaciado y tapiado. En 1,7, la so­brina explica que vino un encantador sobre una nube, hizo <<nO sé qué cosas» den­tro y se fue volando por el techo dejando la casa llena de humo. Inmediatamente

apar,ce un cuerpo en la escena novelística, el de Sancho.

A. PAROD! 113

Dulcinea de acudir a su presencia, para que terminemos de descifrar que Cervantes está calcando la embajada a Dulcinea no sólo sobre la «celestial» a la Virgen, tierra en que Dios preparó «su aposentó»35, sino más concretamente, en el camino del Éxodo a la Tierra prometida.

A propósito de la carta apareció Aarón, modelo sacerdotal, quien

ayudó a su hermano Moisés, líder del pueblo de Israel y para los cris­tianos, al menos, escritor legendario del Pentateuco, a trasmitir la pa­labra de Yahvé, porque éste, a raíz de la prueba de la piedra encendi­da en la boca31>, no podía hablar. Otros «dos caballeros» y otra vez reaparece «el circuito del nombre» del plan inicial del héroe (1): el me­nesteroso: don Quijote/el caballero de Inglaterra/Moisés; el media­dor: el gigante que pronuncia el texto-Sancho/el caballero de Armenia/ Aarón.

Es importante subrayar que la presencia del Antiguo Testamento

produce el giro semiótico de nuestra novela. Ocurre que la pequeña viñeta de caballeros atrae a los personajes del Éxodo, y estos redistri­buyen las funciones del «circuito». Frente a la instancia más alta de Yahvé, ambos hermanos hebreos resultan intermediarios de ella, y como tales, partícipes de características semejantes a las de los polos opuestos. A su vez, el circuito del nombre inventado por don Quijote ahora incorpora un referente superior, frente al que todos los agentes del circuito se convierten en eslabones de la cadena de mediación. Incluso la meta del camino, Dulcinea, Tierra Prometida, tierra de le­che y miel, multiplicadora del don, como se ve en el gesto de re­compensa por el recado.

En síntesis: los pasajes sometidos a análisis nos muestran una ver­dadera obsesión por citar, alegorizar, connotar, poner los cimientos y aún la secuencia de giro del libro propio en el ajeno Antiguo. Diríamos, en principio que los signos de «antigüedad» parecen asociarse a esce­nas relatadas, fabulosas, o por lo menos no ocurridas en la realidad de los personajes. Lo cierto es que cuando tocamos la mentira más es­candalosa, la transgresión más despiadada a los cánones de la verosi­militud renacentista como es la crónica ilusoria del 1, 31, precisamen­te allí cede la dureza racionalista de la teoría de época y se abre la

35 Víllegas, 1591, p. 2. 31> La anécdota viene de las Biblias versificadas de Herrnan de Valenciennes y de

Geoffroi de París. según Réau. 1996a, p. 218.

114 DULCINEA,TIERRA DE LECHE Y MIEL

verdad sagrada en la hondura de la poesía del Antiguo Testamento.

IV Hay algo más: el rey David, en tanto pastor, rey y salmista, está en

el corazón de la aventura emprendida por don Quijote, que es darle sentido a su propio nombre en la recepción de él por parte de Dulcinea.

Vimos junto a la Torralba a un pastor Lope Ruiz; también a un soldado al servicio de la casa real llan'lado Ruy, el Cautivo futuro es­poso de Zoraida. En este contexto nominan te, David, parece estar de­trás de la invariable raíz qu!j- del nombre de nuestro héroe, ya que re­

cuerda a David defendiendo a sus ovejas del secuestro de osos y leones, a los que agarraba por la quUada (l SlI1I1rlcl, 17,34-36). Quijadas, qui­jadas desquijaradas, muelas, molimientos y molinos hay por todo el QuUote, como también la dupla «osos y leones». Pero más evidente nos resulta esta equiparación alegórica, cuando pensamos cuánto esta his­toria se contaminó con la de Sansón, que se valió de la qu!jada de un asno para matar a mil filisteos (Jueces, 15, 15-17) ¿No son éstos los contrincantes (armas-letras) del QuUotc de 1615?

Al final de la Segunda Parte, don Quijote, salvador como David, reinará en la Tierra ProTnetida, tanto como Dulcinea reina en su co­razón. Solo al final, veremos un libro «sacramentado» en donde el per­sonaje y la pluma del autor se abrazan en el amor esponsal cantado por la Esposa (6,3 y 7, 11): «Para mí sola nació don Quijote y yo para él» (11. 74. p. l)3t\)J7.

V Es que el QuUote se construye al modo en que la cultura CrIstIana

hibrida los Testamentos,'H. La ecuación alegórica sería la siguiente: Dios se hizo hombre para que se cumpliera lo que estaba escrito acerca de la salvación de éste, de modo que los Evangelios que cuentan su vida

37 La Amada dice: "Mi anudo es para mí, / y yo soy para 11'; amado" (Cm",,/'. ü,

3), "Yo soy para mi amado, / y él se siente atraído hacia mí" (7, 11), JH Sobre la hermenéutica de la exégesis bíblica por parte del cristiamsmo, me in­

teresJ. la afirmación de Todorov (197H, pp, 105-1(6) sobre la lectura agustiniana: pues­

to el ént:lSis en el sentido anagógico. la alegoría (De, !l, xv. 2-') no busca exacta­mente el qué (la doctrina, ya conocida) sino un cómo "llegar al reino de la caridad",

No se trata de un reductivo A=I3, por lo tanto, A mi parecer, el efecto transforlllau-

A. PAROm 115

se constituyen en una hibridación del libro viejo en el nuevo, a la vez que prometen uno ulterior. Así, don Quijote, como Cristo, se cons­truye al modo de la escritura antigua (los libros de caballerías), en la esperanza de que algún sabio escriba la historia de sus hazai1as. Alegóricarnente, 1605 represent,l la encarnación en la tierra hasta el martirio, en pos de su renovación: Primera Parte, primera «autolimi­tación». 1615 cuenta la conversión de don Quijote en libro, esto es la segunda «autolimitación» de Cristo en el cordero Eucarístico, anun­ciado en Libro del Apocalipsis.

Sin embargo: nunca dejan de coexistir los «tres testamentos'). Como vimos en la falsa entrevista, los intertextos antíb'1los hablan hasta de los conflictos contemporáneos. En el 2015, sí me invitan, les cuento cómo funcÍona la hibridación de testamentos en 1615. Por de pronto, les dejo pistas: fijense en los personajes que encaminan a don Quijote a su destillo de libro. Fíjense muy especialmente en el «gra­ve del casualmente- 31.Y ahora sí. no digo más.

te ubica a la alegoría cri,tia!IJ 1l1uy cerca dd símbolo. Diríamos que para la época son sinónimos. También es interesante el análisis de los (,tiempos actualizantt's», propios de la lectura alegórica, de Auerbach (1 99R, p. il3): (,y así parece que. aun más en Agustín que en sus predecesores. se sustituye a veces la contraposición entre los dos polos. fi­gura y consumación, por una ejecución que se efectúa en tres grados: la Ley o la his­toria de los judíos como figura profhíca del advenimiento de Cristo; la Encarnación COlllo C0ll5111llación de esta figura y al mismo tiempo como pre,111llllCio del fin del mundo y del Juicio final",

116 DULCINEA, TIERRA DE LECHE Y MIEL

BIBLIOGRAFÍA

AUERHACH, E., Figura, Madrid, Mínima Trotta, 1998, ANSELEM, L., «Marie-Madelaine ou la conversion de la beauté dans la poésie

religieuse de la fin du XVI siecle», en [mages de de la femme en Espagne aux

xvf et xVlf sieeles. Des traditios aux renoullcllements et a I'émergence d'images

noullelles, Études réllllÍes et présentés par A ugllStin Redondo, Paris, Publications de la Sorbonne Nouvelle, 1994, pp. 63-75.

CERVANTES, M. de, El lIlJ?elÚOso hidalgo Don Quijote de La Mancha, ed. S. de Cortazar e 1. Lerner, Buenos Aires, Eudeba, 1998, 2. a ed.

CONSTABLE, G., «The Interpretation of Mary and Martha», en Three Studies

in Medieval Religious and Social T7/ollght, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, pp. 1-141,

COVARRUHIAS, S. de, Tesoro de la ICllglla castellana o española, segúlI la impresión

de 1611, CtJn las adiciones de Benito Remigio Noydens pllblicadas ell 1674. ed. F C. R. Maldonado, Madrid, Castalia, 1995.

El libro del puehlo de Dios. La Bildia, trad. del hebreo de A. j. Levoratti y A. B. Trusso, Madrid / Buenos Aires, Ediciones Paulinas, 1980.

FINE, R., «El Antiguo Testamento y el Quijote: un caso de sincretismo escri­turario», en «El Quijote» en Buellos Aires. Lecturas cervantinas el1 el cuarto cen­

tenario, ed. A. Parodi, j. D'Onofrio y j. D. Vila, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 2006, pp. 65-82.

LFÓN, Fray L de, De los nombres de Cristo, ed. C. Cristóbal, Madrid, Cátedra, 1980.

ORÍCENES, Comentario al «Cantar de los Cmltares», Madrid, Ciudad Nueva, Biblioteca de Patrística, 1986, pp. 33-72.

PARODI, A., «La estructura alegórica del Quijoto>, en Actas del 11 COI/greso

Internacional de la ASllCÍ<lcióll de Cervantistas, Napoli, Istituto Universitario Orientale, 1995, pp. 441-446. «Capítulo uno, "La alegoría en Las nOlJe!as ejemplares"», en Las «Ejemplares»:

una sola novela, Buenos Aires, Eudeba, 2002, pp. 37-63. «Don Quijote: de la cáscara al m~ollo y viceversa», en «El QlIijote» en

Buenos Aires. Lecturas cervantinas C/l el cuarto centenario, ed. A. Parodi,j. D'O­nofrio y j. D. Vila, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires, 2006, pp. 199-2ll5.

PINTO-MATHIEU, É., «Marie-Madeleine dans les sermons. De l'exégese allé­gorique a la morale pénitentielle», en Marie Madeleine dans la littérature dll

Moyen A<~e, Paris, Beauchesne, 1997, pp. 3-43. PIRENNE, j., La légende dll «Pretre Je<1/1» , Strasbourg, Presses Universitaires de

Strasbourg, 1992. RÉAu, L, «San Juan Bautista,>, en Iconografía del arte cristiano-Antiguo Testamento,

Barcelona, Ediciones del Serbal, 1996a, t. 1, vol. 1, pp. 488-522.

A. PAROD! 117

- «III. El culto manano», en lconografla del arte cristiano-Nuevo Testamento,

Barcelona, Ediciones del Serbal, 1996b, t. 1, vol. 2, pp. 62-160. - «Magdalena», en Iconografla del arte cristiano-lconografla de los santos, Barcelo-

na, Ediciones del Serbal, 1996c, t. 2, vol. 5, pp. 293-308. SÁENZ, A., El ícono, esplendor de lo sagrado, Buenos Aires, Gladius, 1991. TODoRov, T., Symbolisme et interprétation, Paris, Seuil, 1978. VILA, J. D., «Tráfico de higos, regalados garzones y contracultura: en torno a

los silencios y mentiras del Capitán Cautivo», en Peregrinamente Peregrinos,

Palma, Asociación de Cervantistas, 2004a, pp. 1833-1864. - «Dafne, Leandra y la Virgen Inmaculada: mito y poética en el final del

Quijote de 16(5», en Siglos dorados. Homenaje a Augustin Redondo, coord. P. Civil, Madrid, Castalia, 2004b, t. 11, pp. 1445-1465.

VILLEGAS, A. de, Flos sanctorum, Toledo, 1591. VORÁGINE, S. de la, «Santa María Magdalena», en Leyenda áurea, Madrid,Alian­

za, 1995, vol. 1, pp. 382-391.

CERVANTES Y EL CATOLICISMO