Facultad de Comunicaciones
Escuela de Periodismo
Seminario de Licenciatura
Universidad Andrés Bello
““EELL PPOOSSTTHHUUMMAANNIISSMMOO,, SSUUSS FFUUEENNTTEESS FFIILLOOSSÓÓFFIICCAASS YY SSUUSS
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Alumno: Federico Pooley
Profesor Guía: Dr. Adolfo Vásquez Rocca
2011
2
“Dedicado a mi familia, amigos
y en especial a todas personas
que me han prestado un apoyo incondicional
para sacar adelante este proceso.”
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 3
"Conjeturas sobre el animal que topa consigo, se propone lo grande, a menudo no
avanza un paso y, a veces, esta harto de todo".
Peter Sloterdijk
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 4
Índice
Introducción...……………………………………………………………………… 5
Hipótesis…….…………………………………………………….………….…….. 11
Esquema de trabajo..……..………………………………………………………...12
Marco teórico...……..……………………………………….…………………........13
Objetivos Investigación…………………………………………………..................30
Metodología de la investigación..………………………………………..………….31
Capítulo I: La crisis del humanismo ……………………………………………....32
Capítulo II: El estatuto y naturaleza humana en la era de las antropotecnias …39
La ontología de nosotros mismos ……………………………………43
Capítulo III: De las antropotecnias al discurso del posthumanismo ……………45
Tendencias bestializantes y domesticadoras…………………………56
Capítulo IV: El desprecio por el cuerpo……………………………………………60
Capítulo V: La teoría de las comunicaciones en la era posthumanística…………72
Conclusión……………………………………………………………………………95
Bibliografía:.................................................................................................................100
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 5
I.- Introducción:
Actualmente la humanidad se encuentra inmersa en la mayor revolución tecnológica de su
historia, un periodo de vertiginosos avances que hacen casi imposible poder anticipar el
futuro. Ya casi ninguna de las esferas en las que los hombres se desenvuelven, escapa del
poder transformador de las llamadas antropotecnias, los avances científico-técnicos credos
por los hombres.
La tecnología, que hace algunos siglos ocupaba un lugar marginal en la periferia de la
cultura, actualmente absorbe nuestras mentes y nuestras vidas. La humanidad tiene una
dependencia e ilusión colectiva en las antropotecnias, una creencia a ciegas en el poder del
computo mecanizado. A tal punto, que si de golpe nos encontráramos sin ellas, la
civilización se vería al borde del colapso1.
Uno a uno, cada uno de los ámbitos en los que los seres humanos se desenvuelven e
interactúan, ha sido tocado y alterado radicalmente por las ciencias y tecnologías. Los
medios de expresión, de comunicación, de pensamiento e incluso la vida humana, han sido
modificados radicalmente.
Nadie parece ser capaz de predecir nuestro futuro; si vamos a sobrevivir a la depredación
ecológica y el crecimiento sin control de la población. Paradójicamente los exponenciales
descubrimientos en los campos de la ciencia y la técnica, no hacen sino aumentar la
sensación de incertidumbre y desamparo existencial.
En un mundo regido por la globalización cultural y económica, la supremacía de las
transnacionales, el terrorismo global, la hibridación cultural, el dominio de la tecnología
informática y la biotecnología, el ser humano parece haber perdido su hoja de ruta, las
certezas metafísicas que le daban seguridad a su existencia parecen haber desaparecido.
1 YEHYA, Naief, El cuerpo trasnformado, Editorial Paidós, Ciudad de México, 2001, p.11
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 6
Así lo plantea el filosofo alemán Peter Sloterdijk, “desde los inicios de la edad moderna, el
mundo humano tiene que aprender en cada siglo, en cada decenio, en cada año, cada día a
aceptar e integrar verdades siempre nuevas, sobre un exterior que no concierne al ser
humano”2.
“A fuerza de investigación y toma de conciencia, el ser humano se ha convertido en el
idiota del cosmos, se ha condenado él mismo al exilio y se ha expatriado en lo sin sentido,
en lo que no le concierne, en lo que le ahuyenta de sí perdiendo su inmemorial cobijo en las
burbujas de la ilusión entretejidas por él mismo”3, explica Sloterdijk.
Una de las últimas certezas que han sucumbido frente a los avances de la ciencia y la
técnica, es el llamado humanismo clásico, que se extendió desde la revolución en 1789
hasta 1945.
Sin embargo, la concepción de la palabra humanismo se remonta a la antigua roma, cuando
fue planteado como una utopía domesticadora de los seres humanos, capaz de contener el
potencial de barbarie inherente a nuestra especie.
“La esencia y función del humanismo es la de ser una telecomunicación fundadora de
amistad por medio de la escritura”, dice Peter Sloterdijk, ya “que el envió, recepción y
descifrado de mensajes escritos es- o ha sido- una antropotécnica: un procedimiento para
hacer de bestias hombres”4.
2 SLOTERDIJK, Peter. Esferas I. Editorial Siruela. Madrid. Tercera edición, febrero de 2009. Página16.
3 SLOTERDIJK, Peter. Esferas I. Editorial Siruela. Madrid. Tercera edición, febrero de 2009. Página16.
4 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 7
Es así como desde la época del antiguo Imperio Romano se planteo al humanismo como
una serie de técnicas domesticadoras capaces de convertir al hombre en un animal bajo
influjo, mediante la escritura y lectura de cartas escogidas entre los amigos. Esto permitía
mantener a raya los instintos salvajes y crueles, propios de las masas.
El intercambio del lenguaje, principalmente escrito, capaz de conformar una sociedad
pacificada, se convirtió en uno de los pilares de lo que conocemos como los estados
modernos.
El filosofo alemán Hans-Georg Gadamer lo explica claramente al afirmar que “sigue siendo
verdad que el lenguaje no es solamente la casa del ser, sino la casa del hombre (das haus
des Menschen), en la cual éste habita, se organiza, se encuentra consigo mismo en lo otro
de sí. El lenguaje, el ordinario e históricamente transmitido: el idioma de la madre y de la
infancia, es la casa del hombre… de toda la vida (con una familia, una patria y un
dialecto)”5.
Sin embargo, todas estás certezas que conformaban las bases de la civilización y le daban
sustento al humanismo clásico, comenzaron a desmoronarse con mayor velocidad, a partir
de 1918 con la aparición de la radio, después en 1945 con la televisión y en 1990 con la
irrupción de la Internet y las redes informáticas.
Todas estas tecnologías instauraron nuevos modelos de coexistencia entre los seres
humanos, que cambiaron radicalmente la forma de transmitir y de acceder a la información
y por ende al lenguaje.
Es paradójico que en una época de instantaneidad y sobreabundancia del lenguaje, lo que
debería facilitar la vida y solucionar muchos de los problemas existentes, nadie sabe muy
bien qué hacer con estos escritos y como utilizarlos. 5 DUQUE, Félix. En torno al humanismo; Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Editorial Tecnos. Madrid,2006. Página 121.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 8
Según lo plantea Felix Duque “nos hemos quedado sin metarrelatos, sin narraciones
legitimadoras o justificantes del orden, sea éste social o natural”6. Esto nos lleva a vivir en
una ilusión colectiva, de que las estructuras políticas y económicas que sustentan la
civilización moderna, pueden seguir siendo organizadas con el modelo de la vieja sociedad
literaria.
Prueba del nuevo escenario que se vive, es el fracaso que tuvieron durante el siglo XX, las
ideologías derivadas del humanismo clásico, como el comunismo, existencialismo,
humanismo cristiano de instaurarse como alternativas. Para Felix Duque “el fin del
humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí de nuestro mundo, (Sartre) el de
que quienes hemos cifrado la vida simplemente en leer y escribir, en tener amigos a
distancia”7.
Esto lo complementa Peter Sloterdijk al afirmar que “las sociedades modernas sólo ya
marginalmente pueden producir síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos
literarios, epistolares y humanísticos”.
“Los hombres son seres que se crían y se custodian a sí mismos, los cuales- sea cual sea su
modo de vida- generan un espacio-parque a su alrededor. En parque urbanos, nacionales,
cantonales o ecológicos, por doquier han de formarse los hombres una opinión sobre cómo
regular su propia conservación”8, dice Sloterdijk. En la actualidad carecemos de este
espacio parque, que nos de seguridad y nos permita mitigar el desenfreno del presente, esto
explicaría en parte la gran incertidumbre existencial que vivimos.
6 DUQUE, Félix. En torno al humanismo; Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Editorial Tecnos. Madrid,2006. Página 133.
7 DUQUE, Félix. En torno al humanismo; Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Editorial Tecnos. Madrid,2006. Página 134.
8 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 9
“La deseable síntesis social no puede ser lograda en absoluto con los viejos medios de la
escritura. Estamos entrando pues en una sociedad post-literaria, o sea: post-epistolar y, por
ende, post-humanista”9 afirma Felix Duque.
A los libros y periódicos como medios de transmisión del lenguaje, se han sumado las
nuevas tecnologías, las que se en vez de anular a las anteriores, las han complementado,
formando un metalenguaje, “el lenguaje máquina de la informática y el lenguaje de los
genes con sus palabras o codones de tres letras o bases”10. Este metalenguaje conforma la
casa de un nuevo tipo de hombre posthumanista: un hombre de un lado protésico- un
ciberorganismo o cyborg.
Frente al fracaso del humanismo, como proyecto de domesticación que lograría organizar
masivas estructuras políticas siguiendo el modelo amigable de una sociedad literaria; es
posible que tengamos que optar por hablar de un posthumanismo, que lleva consigo la
pregunta “¿qué puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto
escuela domesticadora humana?”11 La respuesta que parece imponerse es que lo que ejerce
influjo sobre el hombre son por una parte, los medios de comunicación de masas, los
fármacos y la biotecnología.
El post-humanismo se constituye como una respuesta filosófica a un mundo donde cada vez
es más difícil distinguir entre lo natural y lo artificial (si acaso aún fuera necesario hacer
dicha distinción) y en el que el eje escritura/lectura que articulaba la cultura humanista
pierde protagonismo ante la emergencia de nuevos medios de expresión y comunicación.
9 DUQUE, Félix. En torno al humanismo; Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Editorial Tecnos. Madrid,2006. Página 138.
10 DUQUE, Félix. En torno al humanismo; Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Editorial Tecnos. Madrid,2006. Página 135.
11 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 10
Según Sloterdijk hay que prescindir de una interpretación (humanista) del mundo
estructurada sobre la dicotomía sujeto-objeto, porque "los hombres necesitan relacionarse
entre ellos pero también con las máquinas, los animales, las plantas..., y deben aprender a
tener una relación polivalente con el entorno."12 La historia de esta cohabitación con
elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido suficientemente aclarado es el desafío de la
filosofía y el pensamiento contemporáneo.
Bajo esta perspectiva, el mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este
sentido, pareciese que el hombre se nos presenta como una deriva biotecnológica asubjetiva
que vive hoy un momento decisivo en términos de política de la especie13. De allí la crisis
del humanismo y el reclamo por parte de Sloterdijk de una nueva constitución ontológica
que tenga en cuenta a los otros seres humanos, a los animales y las máquinas.
12 SLOTERDIJK, Peter, “El post-humanismo: sus fuentes teológicas, sus medios técnicos”,Conferencia pronunciada en el IV Seminario: 'La deshumanización del mundo. Estancias de reflexión entorno a la crisis del humanismo', celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de 2003 en la Universidad Internacional deAndalucía (UNIA), Sevilla.
13 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización,Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 11
Definición de la hipótesis:
Producto de la explosiva revolución tecnológica en curso, la raza humana se enfrenta al
cambio de paradigma más importante de su historia, la posibilidad de trascender a la
biología y alcanzar un estadio post-humanista.
Lo que significaría crear vida inteligente no biológica, con lo que la especie humana sería la
primera en haber creado a su sucesor evolutivo.
Desde los tiempos de la revolución industrial, el hombre ha tenido una fe ciega en los
avances de la ciencia y la técnica, como medios para aliviar el dolor de la existencia. Una
confianza que no hecho más que acrecentarse en los comienzos del siglo XI, inmersos en
un flujo interminable de nuevos descubrimientos principalmente en los campos de las
tecnologías de la información y la biotecnología.
Un vértigo que no nos permite detenernos y observar nuestro lugar en el mundo y hacia
donde pretendemos dirigirnos.
Este salto evolutivo de la especie humana, no sólo implicaría radicales cambios en nuestra
biología, sino también en la manera de relacionarnos entre nosotros y con nuestro
medioambiente. Se avecinan tiempos de gran incertidumbre, que nos llevan a pensar en un
mundo sin humanos.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 12
Esquema del trabajo de Investigación (capítulos):
La crisis del humanismo
El estatuto y naturaleza humana en la era de las antropotecnias
De las antropotecnias al discurso del posthumanismo
El desprecio por el cuerpo
La teoría de las comunicaciones en la era posthumanística
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 13
Marco teórico:
Se indagará el sentido de la conferencia de Sloterdijk “Normas para el Parque
humano” así como las polémicas por ella suscitada. Se realiza un diagnóstico de la
capacidad crítica del humanismo tradicional. En el marco del naufragio del
humanismo como escuela y utopía domesticadora humana -marco en el que
Sloterdijk reclama una revisión genético-técnica de la humanidad- se indaga ¿qué
criterios pueden establecerse para normar las inevitables luchas por los derechos de
la crianza humana? ¿Quienes y sobre que bases debieran hoy detentar el derecho a
la crianza? ¿Cómo determinar quienes son los educan y los que son educados? Se
proponen nuevos caminos que tienen en la mediación de la técnica su formulación
discursiva y sus orígenes en las disidencias que, desde la propia tradición filosófica,
reducían la estancia del hombre en el mundo a su expresión leída y escrita.
Se examinará la verdadera intención de Sloterdijk al interrogar por los fundamentos
de la domesticación y la educación humana. En primer lugar no debe perderse de
vista que se trataba de una respuesta a la Carta sobre el “humanismo” redactada por
Martin Heidegger en 1946 (después de la guerra). Allí Sloterdijk, a partir de la idea
de hombre desarrollada en diálogo con Heidegger, profundiza las complejas
relaciones del ser humano con la técnica. Esta respuesta se publica con el nombre de
“Reglas para el parque humano” (Regeln für den Menschenpark: Ein
Antwortscreiben zu Heideggers Brief über den Humanismus, 1999) después que
partes de su contenido envolvieron al autor en una famosa polémica alrededor de las
posibilidades de la técnica moderna de intervenir en el desarrollo futuro de la
especie humana.
Por otra parte, En Normas para el Parque Humano1 Sloterdijk, identificara las tareas
telemorales de comunicación como la función del humanismo: “La esencia y
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 14
función del Humanismo es la de ser una telecomunicación fundadora de amistad por
medio de la escritura”14.
La naturaleza humana quiso ser amansada por el humanismo clásico mediante la
domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de
alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas
dirigidas a los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como
una sociedad pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que
está en la base de todos humanismos podría remontarse al modelo de una sociedad
literaria cuyos miembros descubren por medio de lecturas canónicas su común
devoción hacia los remitentes que les inspiran”15.
De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y
postales: ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una
afinidad empática entre lectores de los mismos autores de propiedad común. De ahí
en adelante, los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad
compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un
espacio nacional.
A partir de la letra es que Sloterdijk presenta el humanismo letrado – clásico- como
una acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que –como es
patente– ha sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que
masivas estructuras políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el
modelo amigable de la sociedad literaria. El fin del humanismo no será ciertamente
el fin del mundo, pero sí el de nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras
expectativas de progreso humano en el desarrollo de la sensibilidad a través del 14 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.
15 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 15
progreso humanístico-literario como vehículo comunicativo y empático de la
experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos permitiría superar el
etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.
Sloterdijk en Normas para el Parque Humano describe la crisis del humanismo
como el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o
fantasía sectaria). De tal modo que las naciones se organizan como ligas
alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon de lectura
asociado en cada caso con un espacio nacional. A partir de la letra es que Sloterdijk
presenta el humanismo letrado –clásico– como una acción a distancia animada por
el modelo escolar y educativo que –como es patente– ha sido largamente superado,
volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y
económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad
literaria
Desde la Revolución Francesa hasta el final de la Segunda Guerra Mundial, los
humanismos nacionales encuentran justamente su momento de mayor esplendor.
Luego son suplantados por los medios masivos de comunicación y, luego, las redes
informáticas. Sloterdijk dice que a partir de 1918 (la fecha en la cual se inventa la
radio) y a partir de 1945 (la fecha en la cual se inventa la televisión) se instauran
nuevos modos de coexistencia. ¿Qué dicen esas fechas? Que, y esta es la mayor
astucia de Sloterdijk, los medios son la continuación de la guerra por otras vías. La
barbarie de los medios masivos de comunicación es la continuación de la guerra por
otras vías. Es decir que las democracias de masas son la continuación del fascismo
por otras vías. Y Agamben estaba diciendo lo mismo. Vivimos pues en sociedades
postliberales, pero también vivimos, sobre todo, en sociedades postliterarias y
postespistolares, es decir, en sociedades posthumanísticas. “Las sociedades
modernas dice Sloterdijk sólo ya marginalmente pueden producir síntesis políticas y
culturales sobre la base de instrumentos literarios, epistolares y humanísticos.” El
humanismo habría sido el modo (histórico) de responder a la pregunta (histórica) de
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 16
cómo el hombre puede convertirse en ser humano “verdadero” o “real”. La pregunta
de nuestra época sería, agotado el humanismo, ¿Qué amansará al ser humano?
Sloterdijk analiza un fragmento de Nietzsche y concluye en que su profecía es más
bien sombría. El hombre como criador del hombre (otra manera de llamar al
impulso domesticador del humanismo) implica también una “política de cría” y esa
política de cría (así se lee en el Zarathustra) vuelve al hombre más pequeño
“mediante una habilidosa asociación entre ética y genética”, dice Sloterdijk. La
solución (conocida) de Nietzsche, es el emblema del “superhombre” como resultado
de una política de cría alternativa. ¿Por qué no podemos retomar puntualmente las
propuestas de Nietzsche? Porque Nietzsche plantea, en relación con estas políticas
de cría, un “agente planificador”. En algún sentido Sloterdijk nos está diciendo que
el problema con Nietzsche es su paranoia. [Sloterdijk] dice: “no hay tal agente
planificador, hay más bien cría sin criador, y por lo tanto, corriente biocultural sin
sujeto”. El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto
tras el poder”, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos
de filosofía. De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra
actuación plantea la necesidad de una “nueva estructura del cultivo”. Y esta nueva
estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o
violencia desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el
cual Sloterdijk se pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas,
es decir, técnicas de manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma
genética, alrededor de la selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El
desafío actual sería por lo tanto tratar de encontrar una respuesta a estas
antropotécnicas biopolíticas que caracterizan centralmente esta ola de desenfreno o
violencia desinhibida en la que vivimos.
Ahora bien en lo que se refiere al diagnóstico sobre los fines y alcances del
humanismo tradicional, Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo: El movimiento
humanístico pertenece al pasado y su manera de pensar gira alrededor de la idea de
la animalidad del hombre. Pero sus interpretaciones del fenómeno histórico y de la
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 17
función cultural que ha desempeñado el humanismo son no sólo muy diferentes sino
inconciliables. Heidegger asoció al humanismo en su Carta con la esencia de la
tradición metafísica europea, la cual, sostuvo el filósofo, concibió insistentemente al
hombre como un animal racional.
Sloterdijk constata que “el tema latente del humanismo es el rescate del ser humano
del salvajismo”, sin embargo, a su vez clarifica que con la pregunta-por-el-
humanismo se alude a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer
educa. Lo que aquí se halla en juego es una definición del ser humano de cara a su
franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. A lo largo del tiempo, las diversas
sociedades se han preocupado por establecer distintos procedimientos de
humanización, procedimientos para inscribir al individuo dentro de los parámetros
sociales que serán, para él y los suyos, sus soportes principales. La educación es uno
de los nombres para estas prácticas que operan sobre la cría en orden a su
humanización. La educación vendría a ser así el conjunto que se reúne alrededor de
las operaciones históricas tendientes a la acogida, cuidado, formación y modelado
de la cría humana a partir de la transmisión más o menos programada de un fondo
cultural común de lecturas y conocimientos. Sin esta vinculación entre cuidado y
conocimiento no hay humanidad. Sabemos que no hubo educación que no instaurara
una batalla contra el bárbaro, el salvaje, el inculto, el incivilizado. La cultura del
aula no ha dejado de informarnos sobre los avatares de esa lucha y sobre el papel
casi siempre triunfante de la educación en esa batalla. Nos ha enseñado también, y
es útil recordarlo aquí, la cercanía de los términos barbarie, animalidad e
inhumanidad.
Es a este respecto que Sloterdijk nos recuerda que los humanizados no son
en principio más que la secta de los alfabetizados. No hubo –hasta hoy– educación
sin humanismo, es decir, sin el compromiso de rescatar a los hombres de la
barbarie:
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 18
"La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica
suposición de que leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es
decir, de una definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su
ambivalencia moral. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo puede el
hombre convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada
desde aquí como una cuestión mediática, si entendemos por medios aquellos
instrumentos de comunicación y comunión a través de cuyo uso los propios
hombres se conforman en eso que pueden ser y que serán"16.
Aquí puede constatarse como el humanismo –entendido como cultura letrada
(libresca)– ha dejado de ejercer un influjo decisivo en el hombre, quedando
relegada la lectura a una actividad marginal, y pasando los mass media a ocupar un
rol predominante en los influjos que modelan al hombre – de allí que la cuestión de
la humanización deba ahora plantearse en términos mediáticos y telecomunicativos.
Sloterdijk sostendrá pues las sociedades modernas ya no pueden ser entendidas bajo
el punto de vista de una síntesis conformada mediante un plan de lecturas
compartidas –al modo de los clásicos nacionales– o a la luz de comunidades de
lecto-amigos, de valores y estructuras de sentido distribuidas por canales literarios o
educativos. Según su opinión los cuerpos sociales vertebrados por los grandes
medios de masa deben ser vistos como conjuntos dispuestos a autoestresarse. De allí
que Sloterdijk en lugar de seguir a Freud cuando este se pregunta que tipo de
afectos psicológicos o individuales o familiares pueden activarse sobre escenarios
políticos o colectivos, le interesa mucho mas (convergiendo con Foucault) la
perspectiva inversa: ¿cuales son las energías dinámicas de masas o grupos que se
articulan genuinamente en los colectivos y sólo allí?
16 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 19
Sloterdijk precisa este punto al señalar que “el fenómeno humanista gana atención
hoy [...] porque recuerda [...] que en la alta cultura, los seres humanos son
cautivados por dos fuerzas formativas [...]: influjos inhibitorio y desinhibitorio”.17
“El convencimiento de que los seres humanos son “animales bajo influjo”
pertenece al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es
imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta
Humanismo recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre,
que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las
domesticadoras”18.
Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de
identificar, pues cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los
influjos de bestialización, los romanos19 tenían establecida, con sus anfiteatros, sus
cacerías, sus juegos y luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red
mass-mediática más exitosa de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar
Mediterráneo surgió a sus expensas el desatado ‘homo inhumanus’ como pocas
veces se había visto antes y raramente se vería después – señala Sloterdijk.
“Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma
de partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra
el anfiteatro, y como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la
resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones
17 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.
18 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.
19 “Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirtió enuna técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el día de hoygracias a la fórmula juvenaliana del «pan y circo»”.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 20
deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que los romanos
educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda de abstinencia de
la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se extravía alguna
vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también él es un hombre y
como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la bestialidad.
Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria participación en
sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que nada de lo
humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza humana
consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia
naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios
reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia
entre sí y la escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo”.
Aquí se expresa la dimensión deshumanizadora de la sociedad del espectáculo, la
misma que resuena en los cambios mediáticos acontecidos en los modos de relación
y (des)configuración de identidades patrias en el actual mundo globalizado. Se trata
del regreso a la arena en los medios de entretenimiento de la sociedad poscristiana.
Este diagnóstico va aún más lejos de lo que iban las ideas de Guy Debord en su
análisis de la Societé du spectacle20. Partiendo de los juegos de lucha con espadas
que, en sus orígenes, tenían lugar en los rituales funerarios etruscos, los romanos ya
habían organizado en torno al año 100 a. C. un tipo de industria incipiente de esta
clase. De esta manera Roma se convirtió en un Hollywood de la crueldad. En la
época de los emperadores, este sistema se expandió hasta constituir una Copa de
Europa formal de la bestialidad, en la que los campeones nacionales de homicidio
procedentes de todas las provincias del Imperio, y en todas las modalidades de
armas, participaban a lo largo del Mediterráneo. Con el paso del tiempo el ritual
siguió desarrollando sus tendencias estéticas primitivas en dirección al duelo de
entretenimiento y al deporte de fascinación sangrienta. La antigua relación con los
ritos funerarios alcanzó finalmente un sentido que a nadie pasaba por alto: el fin de
20 DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1999.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 21
los juegos no era otro que enviar al más allá a los perdedores que mordían el polvo.
Los intentos de exaltación mística siempre se encontraban en los rituales dedicados
a la apertura y conclusión de la vida , así como en algunas masacres temáticas, por
ejemplo en matanzas conclusivas, pero ellas apenas significaban nada más,
haciendo abstracción del culto del éxito o del resultado. Antaño la fortuna era una
diosa del estadio. En realidad aquí lo que se ponía en funcionamiento era el tránsito
del ritual a la carnicería. El sentido de todo ello se cifraba en producir vencedores
con cuyo destino pudieran identificarse las masas deprimidas. Durante quinientos
años esta función ha sido mantenida con enorme éxito por los juegos; un fenómeno
único desde el punto de vista de la historia de la civilización: la masacre de
entretenimiento como inveterada institución que, además, se verá acompañada por
la creciente utilización de animales de gran tamaño o raros cuyo degollamiento se
presenta como espectáculo de lucha. Un eco de la masacre de animales romana o,
como antaño se decía, de la venatio, esto es, la caza en estadios, ha sobrevivido
hasta el día de hoy en España21.
Este sistema puede ser definido como un fascismo de entretenimiento. Esta regla
lingüística tendría la ventaja de poner el acento de antemano sobre la existencia de
una clara conexión de tipo fascistoide entre el entretenimiento de masas y la
dirección ejecutiva del resentimiento. Los psicólogos sociales han formulado la
hipótesis de que quien tiene el poder en estas arenas tiene el poder en el resto de la
sociedad. De esto se deduciría que sólo un fascismo de escape podría sojuzgar
psicopolíticamente el fascismo real.
De este modo Sloterdijk reconoce a Heidegger el mérito de que pese a lo anacrónico
de sus “ontológicos juegos pastoriles” logró articular la pregunta de la época: ¿qué
puede domesticar aún hoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que
escuela domesticadora humana? Pregunta que Sloterdijk radicaliza y profundiza: 21 SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,Siruela, Madrid, 2004, p. 122
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 22
“¿Qué puede domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de
la especie humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O
no habrá que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la
pregunta sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera
domesticación?”22
La respuesta que parece imponerse es que lo que ejerce influjo sobre el hombre son por una
parte, los medios de comunicación de masas, los fármacos y la biotecnología.
Como bien señala Sloterdijk, “si la época del antiguo humanismo letrado parece hoy
irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos de un humor decadente no se
sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea formativa literaria; sino que más bien la
época del Humanismo nacional-burgués llegó a su fin porque el arte de escribir cartas
inspiradoras de amor a una nación de amigos, aun cuando adquirió un carácter profesional,
no fue ya suficiente para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la
moderna sociedad de masas”23. Por el establecimiento mediático de la cultura de masas en
el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y aun más por medio
de las revoluciones de redes actuales, como internet, la coexistencia de las personas en las
sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases.
“No hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-
literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas [señala Sloterdijk].
Si alguien considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos
reemplazarlo por el adverbio ‘marginalmente’, con lo que nuestra tesis quedaría formulada
así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas pueden ser
producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares, humanísticos.
En modo alguno quiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso
que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los días de su
22 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.
23 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 23
sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis nacional ya no pasa
predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los nuevos medios de la
telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los que
acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones
actuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado
porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y
económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad
literaria”24.
En conexión con estas estructuras de pensamiento pre-humanistas, el post-humanismo se
constituye como una respuesta filosófica a un mundo donde cada vez es más difícil
distinguir entre lo natural y lo artificial (si acaso aún fuera necesario hacer dicha distinción)
y en el que el eje escritura/lectura que articulaba la cultura humanista pierde protagonismo
ante la emergencia de nuevos medios de expresión y comunicación. Frente al miedo a que
las máquinas terminen sustituyendo a los humanos, el post-humanismo recupera la actitud
xenolátrica y se plantea la necesidad de desarrollar un pensamiento ecológico (en su sentido
más amplio) que tenga en cuenta no sólo el entorno natural sino también el tecnológico (e
incorpore, entre otras cosas, los derechos cívicos de las máquinas). Según Sloterdijk hay
que prescindir de una interpretación (humanista) del mundo estructurada sobre la dicotomía
sujeto-objeto, porque "los hombres necesitan relacionarse entre ellos pero también con las
máquinas, los animales, las plantas..., y deben aprender a tener una relación polivalente con
el entorno"25.
La historia de esta cohabitación con elementos cuyo estatuto ontológico no ha sido
suficientemente aclarado es el desafío de la filosofía de Sloterdijk. Bajo esta perspectiva, el
24 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano; Una respuesta a la carta sobre elhumanismo, Siruela, Madrid, 2000.
25 SLOTERDIJK, Peter, “El post-humanismo: sus fuentes teológicas, sus medios técnicos”,Conferencia pronunciada en el IV Seminario: 'La deshumanización del mundo. Estancias de reflexión entorno a la crisis del humanismo', celebrado entre el 6 y 9 de Mayo de 2003 en la Universidad Internacional deAndalucía (UNIA), Sevilla. / Revista Observaciones Filosóficas, 2005<http://www.observacionesfilosoficas.net/posthumanismo.html>
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 24
mismo estatuto ontológico del hombre no está claro; en este sentido, Sloterdijk entiende al
hombre como una deriva biotecnológica asubjetiva que vive hoy un momento decisivo en
términos de política de la especie26. De allí la crisis del humanismo y el reclamo por parte
de Sloterdijk de una nueva constitución ontológica que tenga en cuenta a los otros seres
humanos, a los animales y las máquinas, esto – planteado en Normas para el Parque
humano– suscitará las ásperas controversias con Habermas, disputa semi-velada en torno a
las posibilidades tecnológico-genéticas de mejora del ser humano. Este debate no ha sido
sino la secularización posmetafísica del viejo problema del Humanismo, a saber el de la
domesticación del ser humano.
En cualquier caso Sloterdijk, si bien adopta una posición crítica frente al humanismo,
prefiere hablar de pensamiento trans-humanístico o post-humanístico y considera la
expresión "anti-humanismo" como una "necia formulación que sugiere una forma
metafísica de misantropía".
Para contextualizar la historia de la polémica sobre la vigencia del humanismo es necesario
tener en cuenta la influencia ejercida por movimientos filosóficos anteriores, prestando
especial atención a la obra de Nietzsche que ha desempeñado un papel clave en la reflexión
del pensamiento contemporáneo en torno al asunto de los últimos hombres27.
Sloterdijk – señala en Normas para el Parque Humano que “...los hombres de ser un
simple rebaño conducido y guiado por pastores privilegiados, ...... Los pueblos nómadas y
ganaderos se transformaron después de muchos siglos en pueblos agrícolas”. Sloterdijk
intenta dilucidar a que refiere Heidegger con “los pastores del ser”, ya que si bien las
26 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización,Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, España, 2008.
27 Lo que Nietzsche tenía ante los ojos, en su visión de los últimos hombres era la elevación maníaca dela mediocridad autosatisfecha y semidepresiva. Los últimos hombres habrían de celebran el abaratamiento delhombre mediante los hombres como su realización.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 25
formulaciones pastoriles de la carta sobre el Humanismo son bien conocidas, no se ha
precisado el sentido de estas figuras, antes bien han sido objeto de burlas soterradas.
Adentrándose en estas formulaciones heideggerianas, Sloterdijk también interrogará por
¿quiénes son los visitantes y qué significa ser vecino de esta extraña abstracción, a la cual
se le denomina el Ser”?
En primer término, resulta evidente que el discurso pastoral de Heidegger es
eminentemente ético, dado que por medio de él se exige una forma particular de
contención, recogimiento, modestia, escucha, preparación, podría incluso hablarse de un
catálogo de virtudes ontológicas (secundarias). Aquí se percibe una exhortación
fundamental, la de mantener una atenta y diligente disposición a la llamada del ser (lo que
en Heidegger lo es todo).
El interés de Sloterdijk por el planteamiento de Heidegger se despierta particularmente – se
origina – por las formulaciones pastorales por las que la carta sobre el humanismo es bien
conocida, y eso a pesar de todos aquellos que se burlan de ellas. Ahora bien, ¿qué demonios
son los pastores del ser? ¿Quienes son los vigilantes, y que significa ser vecino de esa
extraña abstracción (el Ser)?
En primer término (en cierta medida), es evidente que el discurso pastoral de Heidegger es
eminentemente ético, toda vez que por medio de él se exige una forma particular de
contención, recogimiento, modestia, escucha, preparación ..., podríamos casi hablar de un
catálogo de virtudes ontológicas secundarias. Aquí se percibe la exhortación a comportarse
como las cinco inteligentes muchachas (las vírgenes prudentes) del pasaje de Mateo 25, que
portan sus lámparas encendidas hasta que llega la hora de que aparezca el novio. La
disposición a la llamada del ser es todo.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 26
Pero con esta ética de la contención ocurre algo muy particular. La comprensión
heideggeriana del ser pastoral se nutre con toda seguridad de dos fuentes: de entrada, de la
imagen del buen pastor cristiano, que hace lo que sea por sus ovejas, y también, por otro
lado, de varias metáforas bucólico-campesinas del muchacho guardián. Ambas dimensiones
tienen que ver con funciones relativamente ajenas al poderío y la técnica, habida cuenta de
que el pastor de Heidegger, este punto es muy importante, no es realmente alguien con
capacidad de hacer esto o lo otro; su única facultad reside en que sabe estar bien atento y se
da cuenta de lo que pasa en el rebaño. Una parte de la magia de las metáforas
heideggerianas radica en que identifican una aparente inacción , un vigilar en guardia, con
una posibilidad suprema de ser-ahí. Estoy convencido de que ésta es una razón de por qué
muchos estudiantes de Extremo Oriente encontraron un camino en dirección a Friburgo y
Todtnauberg.
¿Qué hacen, pues, los pastores heideggerianos? Están despiertos, esto es, contribuyen a que
el mundo pueda ser mundo, y nada más. Aquí subyace la intuición espiritual de que lo poco
es mucho, mientras que lo mucho no es casi nada si los presupuestos son falsos. No es nada
mientras el polihacedor sólo siga siendo un furibundo durmiente que nunca despierta de su
hipnosis activista28.
Estas indicaciones heideggerianas, procedentes de la tradición de la sabiduría y
que, de nuevo, se extinguen en su seno, he añadido una observación que modifica su
imagen idílica de vigilancia29. Digo así que en el claro no moran sólo pastores
silenciosos y vigilantes desasidos. También hay otras figuras, no tan buenos
pastores en su tarea, de los que en realidad también ha de hablarse. Se necesita
acceder al conocimiento de que existen dos pastorales radicalmente diferentes: una
28 SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,Siruela, Madrid, 2004, pp. 129 y sgtes.
29 Ibid., p. 130
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 27
idílica y otra inquietante, hablando en términos e historia de la cultura: una
campesina y otra relativa al nomadismo ganadero. En un breve artículo titulado
“Lust auf Fleisch?” [“¿Placer de la carne?”], Thomas Macho ha llamando la
atención con agudeza sobre esta diferencia, insuficientemente percibida hasta ahora,
introduciendo en su obra un nuevo paradigma filosófico en el ámbito de la historia
cultural,. De aquí puede aprenderse que hay un pastoreo bueno y otro malo, el que
en el ámbito agrario guarda el ganado y el que cría de manera nómada el ganado.
Ahora bien, mientras que Heidegger, como puede comprobarse fácilmente
permanece ligado a la semántica campesina y cristiana del buen pastor, yo me
permito recordar la imagen del pastoreo nómada y de los pastores malos he
inquietantes, aunque seguramente de una forma extremadamente lacónica. También
aquí nos las tenemos que ver con un texto subyacente que necesita ser explicitado.
Para la tradición pastoral agraria hay buenas razones para definir la conjunción de pastor y
animal bajo el signo de desasimiento [Gelassenheit], por tanto es un ser ajeno a la técnica y
abierto a lo presente. En todo caso, este pastor tiene que cuidar de que ningún animal se
descarríe. Así se ha conservado esta imagen dentro de la tradición cristiana, incluso yendo
más lejos, hasta el extremo de que el buen pastor se sacrifica por sus ovejas. Algo muy
distinto ocurre en el tipo de nomadismo pastoral: éste especula con la posibilidad de
establecer procesos de reproducción sobre su rebaño, y por una razón que se deja revelar
con facilidad: él quiere justamente lo que en principio no puede tener en un recinto , en
concreto, tenerlo y comérselo. A la luz de su diseño civilizatorio, los pastores son
carnívoros ; ellos, por consiguiente, no sólo guardan sus rebaños, sino que también los
vigilan y dirigen su reproducción a gran escala, de tal suerte que no cesan de conservar
excedentes animales para el consumo. Ciertamente, estos pastores no portan el emblema del
desasimiento como tal, sino el emblema de la producción, esto es, de la exportación animal,
like it or not. Como puede comprenderse, son criadores y, eo ipso, biotécnicos en una
escala muy simple,. Manipulan los procesos vitales con todas sus consecuencias. Si se
observa esto con más detenimiento, puede reconocerse que, en el otro lado, la existencia
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 28
campesina en absoluto actúa en los procesos vitales con una actitud de cuidado ajeno a la
técnica, sino que también en ella las manipulaciones vitales desempeñan una funciones
decisiva, aunque sea más bien respecto al mundo vegetal30.
Por todo ello, en el claro está en juego algo más que un mero vigilar silenciosos de lo que
está ahí de suyo. La vigilancia en el claro es más que el cuidado de una apertura. Nada
distinto expreso Sloterdijk en Basilea en su comentario respecto a la problemática del
cuidado de lo humano en manos de los hombres. Resulta indiferente saber si aquí actúan
campesinos o culturas dedicadas a la cría de ganado, lo cierto es que aquí, en ambas
formas, se encuentra dada de antemano una cierta prototécnica para la intervención en
procesos vitales. Criar animales y plantas significa distribuir de manera desigual
oportunidades para reproducir, por tanto organizar y preferir, distinguir y subyugar según
criterios establecidos en función de la utilidad humana. En este contexto se puede
comprender qué enorme conflicto transcurre a través del mundo moderno, a saber: el
conflicto existente entre los protectores de la vida y los exploradores de vida, expresado en
tipos: el conflicto afincado entre el habitus campesino y el nómada.
El dilema ético de los hombres modernos radica en el hecho de que piensan como
vegetarianos y viven como carnívoros. Ésta es la razón de que, en nosotros, la ética y la
técnica nunca corran en dirección paralela. Queremos ser tan buenos como los buenos
pastores, pero al mismo tiempo vivir tan bien como los malos pastores , famosos por sus
fiestas violentas y su dañina vida disipada. Este dualismo tiene como efecto que todos los
debates actuales sobre ética posean un cierto regusto de falsedad. Cuando habla, el hombre
moderno se encuentra escindido: es un nómada con piel de cordero o un malvado pastor
bajo el ropaje de una buena persona. Cuando uno se topa en la actualidad con la alabanza
intelectual cada vez más popular del nómada, habría que pensar que, actuando así, se
30 SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,Siruela, Madrid, 2004, p. 131
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 29
rehabilita en última instancia el modo de ser del pastoreo nómada; nadie debería creer que
éste es un discurso inofensivo. A efectos de acercarnos más a este tema, podría ser de
utilidad releer un libro de Jeremy Rifkin, Das Imperium der Rinder [El imperio de los
terneros] (1994), en el que su posición era entonces más clara que ahora. En esta obra el
monstruoso paralelismo existente entre la historia humana y la historia de la cría de ganado
al por mayor es desarrollado hasta llegar a su punto culminante en el capitalismo cárnico
contemporáneo.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 30
Objetivos:
Explicar la contextualización que realiza Sloterdijk –en Normas para el Parque
Humano– de las cuestiones relativas a la crisis del Humanismo planteada por
Heidegger en su “Carta sobre el Humanismo”. Aludiendo a las cuestiones
telecomunicativas y biotecnologías implicadas en las nuevos cuestionionamientos
en torno al rol y alcance del humanismo letrado y el actual modelo educativo.
Explicar la metáfora heideggeriana del hombre como 'pastor del ser'. Explicar los
alcances de las observaciones de Sloterdijk en torno a las distintas prácticas de
pastoreo y –en particular– a la cría de ganado a gran escala con el 'capitalismo
cárnico' que esto implica.
Revisar “Normas para el Parque Humano...” a la luz del proyecto neoliberal desde
el que se operacionalizan los proyectos educativos actuales. La revisión crítica de
los objetivos a los que se encaminan las antropotecnias tendrá lugar a partir del
análisis de las tesis recientes de Sloterdijk expuestas “En el Mundo Interior del
Capital” donde se desarrolla una teoría general del mimo, de la cultura del
entretenimiento y el principio de sobreabundancia.
Analizar la naturaleza y alcances antropológicos de los fenómenos mediales, con
particular atención al proceso de globalización y su incidencia económica y
cultural en las sociedades de paredes finas, término con el cual Sloterdijk refiere la
época actual marcada por la globalización electrónica o de las telecomunicaciones.
Exponer los supuestos antropológicos de la tesis de Sloterdijk según la cual la
historia de los medios es una historia de las transferencias de pensamientos.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 31
Metodología de la investigación:
En el presente estudio la intención es desarrollar al principio una investigación de
carácter exploratoria (hipotética deductiva- simulación nosológica). Indagando y
problematizando en los principales conceptos del tema (humanismo,
posthumanismo, cyborg, biotecnología, naturaleza humana, etc), para así establecer
un marco que nos permita familiarizarnos con la materia, dándonos un contexto
acerca de dónde nos encontramos ubicados.
Para llevar a cabo esta tarea, se indagará en la bibliografía de punta acerca de la
materia, estableciendo un diálogo de investigación con los principales autores que
se encuentran investigando el tema, en un debate aún en curso.
Una vez concluida la contextualización del tema, se procederá a una etapa de la
investigación de carácter explicativa, donde se pretende analizar el proceso en
curso, que está llevando al hombre hacia un estadio post-humano.
Finalmente, se intentará vislumbrar el futuro de la humanidad, como la primera
especie en haber creado a su sucesor evolutivo.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 32
Capítulo 1: La crisis del humanismo
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 33
El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es
fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales
experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones
interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar más
alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios de
humanización, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendencias
actuales que apuntan a la caída en el salvajismo [Verwilderung] del hombre.
Peter Sloterdijk en su Conferencia “Reglas para el Parque Humano” aborda el problema
del Humanismo bajo la forma de una respuesta al conocido texto de Heidegger de 194631
La tesis fundamental es que el supuesto componente bestial de la naturaleza humana quiso
ser neutralizado por el “humanismo clásico” 32 mediante la domesticación a través de la
lectura, entendida ésta más que como una campaña de alfabetización, como un masivo
envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a los amigos- cartas destinadas a
instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad pacificada de lecto-amigos. “Así pues,
el fantasma comunitario que está en la base de todos humanismos podría remontarse al
31 Según, Rüdiger Safranski, cuando en la Carta sobre el humanismo, escrita en 1946, Heideggerreflexiona sobre el pensamiento, su situación personal es la de un proscrito. En la casa de Friburgo se sentíaoprimido, tanto por el alejamiento de la universidad, como por el estar pendiente del regreso de los dos hijos,que todavía se hallaban cautivos en Rusia. Sin embargo, a pesar de las circunstancias oprimentes, el filosofarde Heidegger mantiene la actitud fundamental serena de los últimos años de la guerra. Se reviste de la funcióndel “sabio de la montaña”, que describe el abuso de la modernidad en grandes perspectivas y panoramas,pensando juntamente en los crímenes del nacionalsocialismo, pero sin reflexionar explícitamente sobre ellos.refugiándose en las ideas “absolutas” de pueblo, caudillo, raza, misión histórica. [En la excelente biografía -Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y su tiempo- Tusquets Editores, 2003]
32 De tal modo, donde el platonismo y -con ello- el humanismo habían visto un proceso pasivo dedomesticación o apaciguamiento (Zähmung) de animales racionales a través de la lectura correcta, a partir deNietzsche puede advertirse la existencia correlativa de un proceso activo de cría (Züchtung) que permanecióen las sombras, impensado, delegado en última instancia en un grupo de remotos remitentes inspirados quepasaban por fundadores de una tradición, pero que en realidad, según Sloterdijk, enmascaraban una deriva a-subjetiva de milenios.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 34
modelo de una sociedad literaria cuyos miembros descubren por medio de lecturas
canónicas su común devoción hacia los remitentes que les inspiran”33
De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales:
ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre
lectores de los mismos autores de propiedad común34. De ahí en adelante, los pueblos se
organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon
de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional. Esto fue así, hasta el
advenimiento de las ideologías, con los Estados- nacionales en los siglos XIX y XX, el
humanismo se vuelve pragmático y programático, el modelo de sociedad literaria amplía su
alcance, convirtiéndose en norma de la sociedad política y -en la práctica- germen de
ambiciones imperialistas. Además de los autores europeos antiguos se movilizan ahora
también -para estos fines- clásicos modernos y nacionales, cuyas cartas al público son
ensalzadas y convertidas en motivos eficientes de la creación nacional por parte del
mercado de libros, las casas de altos estudios y los ideólogos de los nuevos totalitarismos.
¿Qué son las naciones modernas sino poderosas ficciones de públicos letrados, convertidos
a partir de los mismos escritos en armónicas alianzas de amistad? Si Nosotros existimos en
nuestro origen -en nuestras ficciones fundacionales-, nuestro origen es nuestro lugar
espiritual, nuestra radical cultura originaria, de allí que quepa preguntar “si la verdadera 33 SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000
34 Con el Renacimiento y la Modernidad, el libro se convirtió en una especie de “carta” dirigida atodos y cualquiera (“el curioso lector”), pero escrita en un determinado idioma, lo cual coincidió con elestablecimiento de los Estados nacionales, dando a estos un impulso formidable a partir de la Revoluciónfrancesa y la difusión de periódicos y revistas, así como de la enseñanza obligatoria, imponiendo textos decontenido controlado y supervisado, de modo que inculcaran en los estudiantes el “espíritu de la patria”. Ahora bien, tras la revolución “mediática” concomitante con las dos guerras mundiales y triunfantejustamente tras el fracaso de la última gran revolución: la soviética, el humanismo -el humanismo tipográfico,diríamos- ha entrado en una crisis irremediable. Ya no es válido para el adoctrinamiento ni para la cohesiónsocial. Hasta aquí llega Sloterdijk, dejando a un lado, como oyeron ustedes, una volátil alusión a la necesidadde un Codex de técnicas antropógenas: por cierto, lo único que justificaría el llamativo título, ya que enninguna otra parte se nos habla de las normas, el estatuto o las reglas del zoo humano.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 35
Alemania no está en los genes ni en los mapas, sino en las ficciones mediante las cuales se
pretende dar lugar a un pueblo, ¿por qué hemos de considerar más autentica la ficción de
Hölderlin que la de Hitler?35
Esta respuesta, nos instala en el problema político del imaginario nacional. En esto consiste
el sentido profundo de la propaganda y la sociología de masas –a la que se referirá
Sloterdijk en El Desprecio de las Masas36– ante la cual sucumbió el pueblo alemán durante
los años trágicos del nacionalsocialismo.
La carta de Heidegger es, como se ha visto, contemporánea del período en que termina para
Sloterdijk, catastróficamente, la era de la domesticación ilustrada (es un dato importante y
sin duda polémico el que el fascismo constituya paradójicamente desde esta perspectiva un
producto de la Ilustración, constituyendo así uno de los rostros que adopta el humanismo37
y sus discursos a la vez humanitarios y malintencionados en el siglo XX; los otros serían el
'americanismo' y el 'bolchevismo'). Como producto y negación de aquella catástrofe, los
años que siguen a 1945 alumbrarían respectivamente el establecimiento definitivo de una
industria del entretenimiento desinhibidor y una reacción humanista basada en tres ejes
35 PARDO, José Luis, “A cualquier cosa llaman arte; Ensayo sobre la falta de lugares”, en Habitantesde Babel; políticas y poéticas de la diferencia, Ed. Laertes, 2001, Barcelona.
36 SLOTERDIJK, Peter, El Desprecio de las Masas, Editorial Pre-textos, Valencia, 2002, pp. 19 – 29.
37 “Heidegger presenta, en efecto, al mundo histórico de Europa como el teatro del humanismomilitante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del poder sobre los entes con lasfatales consecuencias lógicas de este acto. Bajo esta luz, el humanismo se ofrece como cómplice natural detodo horror posible que haya podido ser perpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trágicatitanomaquia de mediados de siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan –en la visión deHeidegger– nada más que tres variantes del mismo poder antropocéntrico y tres candidaturas en lucha por undominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo bailaba en la cuerda floja, porquedejaba ver más abiertamente que sus adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y laformación cultural. En realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una formainmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y del bestialismo, esdecir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición”.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 36
fundamentales (cristianismo – existencialismo y marxismo) que da lugar a una restauración
de corto plazo y supuestamente sin esperanza del ideal letrado-ilustrado.
La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ha sido -como se ve-
largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras
políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la
sociedad literaria.
El fin del humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de nuestro mundo, el
de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en el desarrollo de la
sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo comunicativo y
empático de la experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos permitiría superar
el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.
Hasta la llegada del corto período en que se produjo la alfabetización general, la cultura
escrituraria misma mostró agudos efectos selectivos. Hendió profundamente a las
sociedades de sus dueños, y abrió una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuya
infranqueabilidad casi alcanzó la rigidez de una diferencia específica. Si se quisiera todavía,
a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropológico, se podría
definir a los hombres de tiempos históricos como animales, de los cuales unos saben leer y
escribir, y otros no. De aquí en adelante hay sólo un paso –aunque de enormes
consecuencias– hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos crían y
disciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desde
las reflexiones platónicas sobre la educación y el Estado.
Sloterdijk realiza un recorrido panorámico por la tradición occidental, en el que destacan
nítidamente cuatro autores: Cicerón – Heidegger– Nietzsche –Platón. No es casual la
referencia inicial a Cicerón, en gran medida autor o al menos el más célebre contemporáneo
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 37
de la 'reacuñación' latina de conceptos fundamentales griegos, y de la configuración
definitiva de lo que se entiende por humanismo clásico. El papel de Heidegger en esta
historia sería evidentemente el de desvirtuar las pretensiones humanistas de salvaguarda de
la barbarie por medio de una tradición de lectura que considera al hombre como un mero
animal a domesticar a la vez que lo constituye paradójicamente como hombre soberano en
el contexto de un rearme de la subjetividad y de una toma del poder sobre los entes,
aspectos a los que Sloterdijk, se referirá de modo central en “El hombre auto-operable”38. A
diferencia de este humanismo militante que somete a violencia al mundo y al hombre, y
precisamente en el momento de su supuesto hundimiento, Heidegger concibe al ser humano
como un ámbito de interpelación del Ser mismo.
En este marco de la cultura letrada -propia del humanismo clásico- cabe advertir también
que este modelo con sus consiguientes presupuestos educativos siempre sobrevoló la praxis
concreta; es decir, excluyo de sus consideraciones más importantes la economía, las formas
de trabajo, las guerras, y todo el ámbito de lo doméstico en el trato con las cosas y las
instituciones en la sociedad, todo aquello con lo que y contra lo que el hombre se hace día a
día. Es así que durante siglos, tal educación estaba dirigida a una sociedad
fundamentalmente literaria, a un selecto club de gente que sabía leer y escribir. Es en el
siglo XIX y a principios del XX cuando ese ideal de la sociedad literaria se convierte en
norma para la sociedad civil y cumple su función de técnica antropogénica de
domesticación. Pero, si el canon de lectura es el nervio de ese humanismo y si la función
epistolar ya no existe, ¿qué sentido tiene todo eso en una sociedad como la nuestra? Es la
pregunta que ya en 1949 se planteaba Heidegger:
Surge de tal modo la pregunta de cómo será posible una sociedad de contemplativos
auscultadores del Ser, pero la ausencia de respuesta deja de todos modos en pie la pregunta
paralela por la vigencia del humanismo clásico, cuyo hundimiento definitivo Heidegger
38 SLOTERDIJK, Peter, “El hombre auto-operable”, en revista Sileno, Madrid, 2001.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 38
había ya diagnosticado. La salida de este oscuro callejón epocal parece estar para Sloterdijk
en una reflexión profundizada sobre el claro, que, a diferencia de Heidegger, no es
considerado aquí como una relación ontológica originaria imposible de ser indagada
históricamente. El proyecto es ahora una historia social de la tangibilidad del hombre a
partir de la pregunta por el Ser, que incorpore la antropología y la técnica tomándolas como
datos para posteriores interrogaciones y nuevas perplejidades.
Sloterdijk relaciona la idea de claro –como el claro del bosque- con lo que él llama la
revolución antropogénica, punto inicial de la aventura de la hominización, un proceso
ligado esencialmente con la tecnología y en el que naturaleza e historia se articulan
inicialmente de un modo extraño, o más bien, en el que una falla o falta en la primera es
ocasión de la caída de un elemento marginal, que se convierte así en el soporte de un
mundo: de tal modo la filosofía de Heidegger es insertada en la historia por un recurso a la
biología (el discurso evolucionista) y la técnica. Con esta inserción, pretende Sloterdijk
desvincularse de la componente teórica del pensamiento de Heidegger y tornarse hacia el
ámbito de la praxis, una actividad formadora en última instancia, como veremos, volcada
mayormente sobre uno mismo, a la que da el nombre genérico y plural de antropotécnicas.
Como primer exponente del claro y de la vida sedentaria, se encuentra la casa, una especie
de seno acogedor que suple y corresponde a aquella falta prematura que presagió por vez
primera lo humano: con la casa, el hombre se domesticó a sí mismo luego de la caída, la
casa es ocasión a su vez de los primeros impulsos teóricos asociados con la mirada a través
de la ventana, agujero que sería a su vez como un claro de la pared. Resuenan en este
contexto, y a veces son retomadas explícitamente por Sloterdijk las metáforas pastorales de
Heidegger, y su imagen del lenguaje como la casa del Ser. Sólo que una mirada exterior a la
casa podría ver en ella un artefacto no ya para la domesticación del hombre, sino para su
crianza, la producción de hombres pequeños, tal como pone Nietzsche en boca de su
vagabundo, Zaratustra, una mirada exterior que anuncia además el inicio de luchas
inevitables entre métodos alternativos para la crianza de los hombres.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 39
Capitulo 2: El estatuto y naturaleza humana en la
era de las antropotecnias
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 40
El hombre es un animal de lujo y ya no es capaz de seguir siendo un verdadero
animal. Para Sloterdijk la humanidad se ha vuelto incapaz de quedar recluido en el mero
territorio de la animalidad. Somos seres condenados a la fuga hacia adelante, y en esa
carrera nos volvemos extáticos. Ese éxtasis corresponde a lo que Heidegger llamaba "la
apertura al mundo”.
A Sloterdijk le interesa particularmente el ser humano como fenómeno de prodigalidad
extrema, de excedente casi milagroso, de producción y autoproducción que excede todo
límite imaginable. Esa criatura sorprendente lleva una carga hereditaria de enfermedades
genéticas. La única pregunta eugenista que las generaciones futuras podrían plantearse sería
si suprimir, gracias a la ingeniería genética, algunos de estas acechanzas. En 50 o 100 años
–sostiene Sloterdijk– la humanidad estará de acuerdo con esas técnicas. Pero esto no guarda
ninguna relación con un eugenismo del exterminio. Así pues, es necesario habituarse a
pensar al hombre como un ser de lujo, aun cuando los dogmáticos no dejen de decirnos que
el hombre es hombre sólo en función de sus carencias.
Entendiendo la necesidad de abrir el debate en torno a los límites de los actos y
capacidades del hombre -debate que excede la capacidad crítica del humanismo
tradicional- Sloterdijk profundiza su reflexión en torno a a la biotecnología, en apertura a
la cultura de la imagen; a los nuevos desplazamientos y configuraciones de multitudes,
públicos y audiencias; a los paradigmas de los nuevos rostros del fascismo; a las nuevas
técnicas de domesticación del animal-hombre. De este modo propone nuevos caminos a la
reflexión, a la mediación de la técnica, a la formulación de un código antropotécnico, a las
formulaciones problemáticas, a la disidencia con la tradición filosófica que reducía las
posibilidades de mejora y domesticación del ser humano a la expresión leída y escrita. La
lectura correcta domestica y el hombre es un animal bajo influjo, eso constituía el credo
fundamental del humanismo.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 41
Ahora bien, fue Nietzsche quien advirtió que los procesos domesticadores –
antropotécnicas– constituían técnicas practicadas por hombres para criar a hombres. En
una sociedad postepistolar donde los sistemas morales/religiosos ha perdido su influencia,
los parámetros externos que garantizaban orientaciones mínimas se han volatilizados. De
este modo el hombre ha quedado en el desamparo presagiado por el Existencialismo de
Sartre, el hombre esta condenado a ser libre39, a ejercer con angustia esta faena poética de
inventarse cada día en un largo itinerario siempre abierto y revocable, debiendo así asumir
los costos de esta libertad -ejercida- desde el frágil suelo de la contingencia, esto es, sin el
amparo de ninguna verdad absoluta o trascendente que se imponga como necesaria y que,
como tal, lo ampare y justifique. La libertad humana habrá de ejercerse desde lo incierto y
el riesgo de un proyecto autosostenido, donde el hombre se inventa y se narra a sí mismo.
Así el hombre al elegir estará a su vez eligiéndose; sus actos instalan su ser y no a la
inversa. El hombre no tiene naturaleza, tiene historia40.
El final del humanismo como utopía nos deja ante un nuevo desafío. Consecuentemente, se
pregunta Sloterdijk:
“[…] ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de
domesticación del hombre? ¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para
autodomesticarse a lo único que en realidad y sobre todo le han llevado es a la conquista
del poder sobre todo lo existente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después de todos los
experimentos que se han hecho con la educación del género humano, sigue siendo incierto
a quién o a qué educa o para qué el educador? ¿O es que la pregunta por el cuidado y el
modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de unas
simples teorías de la domesticación y de la educación?41”
39 SARTRE, Jean Paul, El existencialismo es un humanismo Editorial: Edhasa, Madrid, 1982.
40 ORTEGA Y GASSET, José, Historia como sistema. Revista de Occidente, 1962, pp. 60-61
41 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 42
La sospecha fundamental es que tras los diferentes programas académicos de
domesticación, se ocultaría una historia sombría: no tanto la marxista lucha de clases como
la lucha entre criadores, entre las ideologías que propugnan diferentes procedimientos de
crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y llevado a una decisión definitiva en
Nietzsche”42.
El hombre solo ante sí mismo, desnudo como en el principio, sigue teniendo como cuestión
original qué hacer de su vida, las nuevas tecnologías -en un intento de programación de esta
vida sin instrucciones de uso, actúan sobre el cuerpo humano operando una progresiva
tecnificación de la vida, de la sexualidad, del deseo, de la sociabilidad, de los estados
alterados del ánimo, de los periodos de sueño y vigilia. Nacidos de gametos seleccionados,
todos provistos de genes sin defectos, habiendo beneficiado las hormonas hiperactivas y de
una ligera corrección del cerebro, todos los hombres serán bellos, sanos, inteligentes.
Vivirán doscientos años o más. Ya no habrá fracasos, angustias, dramas. La vida será más
segura, más fácil, más larga pero […] ¿valdrá la pena vivirla?
42 DUQUE, Félix, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, 2002, p. 129.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 43
La ontología de nosotros mismos
Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo como un fenomenólogo agudo,
atento y perspicaz, que desea escribir una “ontología de nosotros mismos”, que incorpora a
sus observaciones todo aquello con lo que el hombre convive: signos, máquinas, animales,
plantas, virus, bacterias, textos, obras de arte, museos, prótesis, intervenciones quirúrgicas,
fármacos; a lo que se debe sumar la crisis del humanismo, la irrupción de la cibertecnología
y el surgimiento del provincialismo global.
A la luz de esta preocupación sloterdijkiana por una nueva ontología de cohabitación, y una
nueva teoría de las comunicaciones, expresiones y relaciones que no escindan el objeto del
sujeto, o la naturaleza de la técnica; Jean-Luc Nancy, y su planteamiento sobre el “cuerpo”,
se nos presenta como una ontología que ofrece una posible respuesta a esta nueva era de las
antropotécnias. Para Nancy el hombre no tiene – simplemente– un cuerpo, sino que “es un
cuerpo”, y por ello se encuentra en una exposición infinita, y su condición es la de un ser
volcado al exterior. La piel que nos envuelve es la frontera en la cual ocurre nuestra
exposición al exterior, sobre la cual se vienen a cruzar las diferentes sensaciones, por las
cuales nos tocamos y entramos en contacto, el cuerpo es el ser aquí y ahora, es la
exposición de la existencia, de la superficie.
[...]43 “Se trata, como señala Nancy, de la piel tensa sobre su propia caverna sonora, un
vientre que se escucha y se extravía en sí mismo al escuchar el mundo44. El hombre mismo
– su ser o subjetividad –, nace con su primer grito, con la expansión súbita resonancias y
tonos intrauterinos, de una cámara de sonido donde resuenan a la vez lo que arranca y lo
que lo llama, poniendo en vibración la embocadura de la carne en su venir al mundo. Se
43 J.-L. NNACY, A la Escucha 20 a 24.
44 J.-L. NNACY, A la Escucha 40.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 44
trata del sonido escrutado por sí mismo, como fenómeno acústico original, y sentido que
resuena en el cuerpo.45
A este respecto Sloterdijk que: La teoría de las Esferas es – precisamente – un instrumento
morfológico que permite reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiosis primitiva al
tráfico histórico-universal en imperios y sistemas globales como una historia coherente de
extraversiones; ella reconstruye el fenómeno de la gran cultura como la novela de la
transferencia de esferas desde el mínimo íntimo, el de la burbuja dual, hasta el máximo
imperial, que había que representar como cosmos monádico redondo. Desde la primera
esfera en la que estamos inmersos, con “la clausura en la madre”, todos los espacios de vida
humanos no son sino reminiscencias de esa caverna original siempre añorada de la primera
esfera humana. Sloterdijk comienza así su relato desde la primera esfera en que estamos
inmersos, con la “clausura de la madre”. Pertenece al drama de la vida el que siempre haya
que abandonar espacios animados, en los que uno esta inmerso y seguro, sin saber si se va a
encontrar en los nuevos un recambio habitable. El primer traslado, exilio o extrañamiento,
el primer acto del drama, pues, sucede con el nacimiento. ¿Dónde venimos cuando venimos
“al mundo”?, pregunta Sloterdijk. El modo de afrontar el mundo fuera del seno materno
viene determinado de manera difícilmente analizable por los restos de memoria prenatales.
Todos hemos habitado en el seno materno un continente desaparecido, una “íntima
Atlántida” que se sumergió con el nacimiento, no en el espacio, desde luego, sino en el
tiempo, por eso se necesita una arqueología de los niveles emocionales profundos.
45 Por cierto, en el plano formal ocurre lo mismo con lo visible: comprender una pieza musical o unapintura es admitir o reconocer un sentido propiamente pictórico o propiamente musical o, al menos, tenderhacia esa propiedad o hacia su inaccesibilidad, hacia la propiedad de lo inapropiable. No por ello deja dehaber una diferencia, que no es sólo diferencia extrínseca de “medios”: es diferencia de sentido y en el sentido(por lo demás, habría que desplegarla para todos los registros sensibles.) Lo que confiere a lo sonoro y a lomusical una distinción especial (sin que esta se transforme en privilegio) no puede sino ponerse de relievepoco a poco, y sin duda con dificultad…, aunque nada nos resulte más claro ni más inmediatamente sensible.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 45
Capítulo 3: De las antropotecnias al discurso del
Posthumanismo
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 46
Peter Sloterdijk presenta la evolución humana penetrada por la desigualdad y por la
clara división entre los pastores, que han empleado las más violentas técnicas de
amansamiento y domesticación, y el rebaño, condenado a la resignación y a habitar casas
que más se parecen a jaulas que a otra cosa. En este proceso de desarrollo la democracia se
presenta como una simple máscara ya que el rebaño no posee los conocimientos de los
directores, prestos a hacer los experimentos que consideren necesarios con quienes están a
su cargo para el pastoreo. El monopolio del conocimiento se convierte en un arma política
de control46.
Para el parque zoológico platónico y su organización, de lo que se trata es de determinar si
entre la población y quienes la dirigen hay una diferencia específica; vale decir, una
diferencia de tipos de seres humanos determinada por una voluntad superior: el rebaño y su
pastor. Para Platón “…en el voto de unos conciudadanos que ofrecen o retiran a voluntad
su confianza al político; tampoco reside en privilegios heredados ni usurpados. El
gobernante platónico sólo encuentra la razón de ser de su gobierno en un saber propio de
reyes en materia de crianza…”47 La labor del político queda así establecida como la del
pastor de un rebaño inculto y se trata, en resumen, de una dictadura de expertos en agrupar
y aparear seres humanos con el fin de conservar el orden y la pureza de la elite gobernante.
En su búsqueda de las reglas para el mejor Estado, Platón no se detiene ante nuevos
modelos de procreación eugenésicos, abiertamente estatistas.
Ahora bien, una de las polémicas suscitadas por Sloterdijk obedece al hecho que éste
presenta la educación y la cultura como técnicas de domesticación del hombre, una especie
de zoológico temático para animales civilizados, donde el hombre es domesticado a la vez
que trata de hacer lo mismo con los recién llegados. 46 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Peter Sloterdijk: Normas y disturbios en el parque humano o lacrisis del humanismo como utopía y escuela de domesticación”, En UNIVERSITAS © Revista de Filosofía,Derecho y Política, Nº 8, 2008, pp. 105-119. Universidad Carlos III de Madrid. <http://universitas.idhbc.es/n08/08-06.pdf>
47 SLOTERDIJK, Peter, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, Madrid, 2000, p. 80
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 47
Asimismo, en “Normas para el Parque Humano” Sloterdijk identificará las tareas
telemorales de comunicación como la función del humanismo: “La esencia y función del
Humanismo es la de ser una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la
escritura”.48
La naturaleza humana quiso ser amansada por el humanismo clásico mediante la
domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de
alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a
los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad
pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que está en la base de todo
humanismo podría remontarse al modelo de una sociedad literaria cuyos miembros
descubren por medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los remitentes que les
inspiran”.49
Así Sloterdijk en “Normas para el Parque Humano” describe la crisis del humanismo como
el fin de la comunidad unida por lazos de amor y de amistad (como sueño o fantasía
sectaria).
Estas prácticas obedecen a las mutaciones que los fenómenos de masas y de comunicación
político-ideológica han tenido lugar desde comienzos del siglo recién pasado. Para anudar
un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna sociedad de masas ha sido
necesario recurrir a prótesis difusivas. Por el establecimiento mediático de la cultura de
masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisión, y luego
extendido a todo el Globo por medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia
de las personas en las sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases.
Y no hay que hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-
48 SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el
humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 2349 Ibid, p.23.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 48
literarias, post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien
considera que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por
el adverbio ‘marginalmente’, como lo ha sugerido Peter Sloterdijk50, quedando nuestra
tesis formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de masas
pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios, epistolares,
humanísticos. De modo alguno esto quiere decir que la literatura haya llegado a su fin,
sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han
pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los genios nacionales. La síntesis
nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por libros o cartas. Los
nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que tomaron la delantera, son los
que acorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas
dimensiones actuales.
“La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado
porque se ha vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y
económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad
literaria”.51
A partir de la letra es que Sloterdijk presenta el humanismo letrado –clásico– como una
acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que –como es patente– ha
sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras
políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la
sociedad literaria. El fin del humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de
nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en
el desarrollo de la sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo
comunicativo y empático de la experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos
permitiría superar el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.
50 SLOTERDIJK, Peter, "Reglas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el
humanismo", Die Zeit, semanario, 10 de septiembre. Traducción: Fernando La Valle, 1999.51 SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el
humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 29
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 49
Así Sloterdijk irá más allá y además de describir el fracaso del humanismo como modelo
telecomunicativo, nos presentará una historia antropotécnica de las telecomunicaciones a
partir de tres fases que es posible distinguir en el proceso de globalización: la fase
metafísico-cosmológica, la marítimo-terrestre y la electrónica, la de las telecomunicaciones.
Una vez que la psicología de masas ha quedado establecida debe elaborarse una psicología
de los públicos, y si se quiere, de las audiencias, concebida esta última como una
colectividad puramente espiritual, como una diseminación de individuos físicamente
separados cuya cohesión es completamente mental.52 El concepto de “opinión pública” nos
remite a una distinción fundamental, aquella existente entre multitudes y públicos. El
público, en este sentido era desconocido en la Antigüedad y en la Edad Media, y la
precondición para su surgimiento fue la invención de la imprenta en el siglo XV. Este
público de lectores, sin embargo, era limitado y sólo comenzó un proceso de generalización
y fragmentación en el siglo XVIII, proceso que se profundizaría y consolidaría con el
advenimiento del periodismo político durante la Revolución Francesa. No obstante, en ese
momento, el público revolucionario era principalmente parisino; fue necesario esperar hasta
el siglo XX, al desarrollo de medios veloces de transporte y comunicación, para ver el
surgimiento de verdaderos públicos nacionales e, incluso, internacionales. En el análisis
epistémico de los fenómenos comunicacionales resulta fundamental la distinción aquí
introducida entre multitudes y públicos, y como se ha agregado, entre públicos y
audiencias.
52 VÁSQUEZ ROCCA, "Sloterdijk y Canetti; El detonante iconográfico y operístico de la política de
masas", en NÓMADAS Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas. Universidad Complutense deMadrid, | Nº 15 | Enero-Junio 2007, pp. 201-214http://www.ucm.es/info/nomadas/15/avrocca_detonanteiconografico.pdf
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 50
[...] El humanismo amansador y domesticador funciona como el “poder oculto tras el
poder”53, o el modo en que se articulan saber y poder a lo largo de veinte siglos de filosofía.
De modo que el horizonte que constituye el espacio de nuestra actuación plantea la
necesidad de una “nueva estructura del cultivo” (Kultivierungsstruktur ). Y esta nueva
estructura del cultivo de sí es lo que permitiría mitigar la “ola de desenfreno” o violencia
desinhibida que caracteriza nuestro presente. Es en ese momento en el cual Sloterdijk se
pregunta hasta qué punto se constituirán nuevas antropotécnicas, es decir, técnicas de
manipulación de lo que el hombre sea, alrededor de la reforma genética, alrededor de la
selección prenatal, alrededor del nacimiento opcional. El desafío actual sería por lo tanto
tratar de encontrar una respuesta a estas antropotécnicas biopolíticas que caracterizan
centralmente esta ola de desenfreno o violencia desinhibida en la que vivimos54.
Ahora bien en lo que se refiere al diagnóstico sobre los fines y alcances del humanismo
tradicional, Sloterdijk y Heidegger están de acuerdo: El movimiento humanístico pertenece
al pasado y su manera de pensar gira alrededor de la idea de la animalidad del hombre. Pero
sus interpretaciones del fenómeno histórico y de la función cultural que ha desempeñado el
humanismo son no sólo muy diferentes sino inconciliables. Heidegger asoció al humanismo
en su Carta con la esencia de la tradición metafísica europea, la cual, sostuvo el filósofo,
concibió insistentemente al hombre como un animal racional55.
Sloterdijk constata que “el tema latente del humanismo es el rescate del ser humano del
salvajismo”, sin embargo, a su vez clarifica que con la pregunta-por-el-humanismo se alude
53 SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre elhumanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 68
54 LINK, Daniel, “Hacia las biopolíticas. Ante la ley, el campo de concentración como paradigma de lamodernidad ”, En RAMONA, Revista de Artes Visuales , Buenos Aires, Nº 14. julio de 2001 , p. 6
55 CORDUA, Carla, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica, Santiago, Ediciones UniversidadDiego Portales, 2008, p. 156
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 51
a algo más que a la conjetura bucólica de que el acto de leer educa. Lo que aquí se halla en
juego es una definición del ser humano de cara a su franqueza biológica, y a su
ambivalencia moral. A lo largo del tiempo, las diversas sociedades se han preocupado por
establecer distintos procedimientos de humanización, procedimientos para inscribir al
individuo dentro de los parámetros sociales que serán, para él y los suyos, sus soportes
principales. La educación es uno de los nombres para estas prácticas que operan sobre la
cría en orden a su humanización. La educación vendría a ser así el conjunto que se reúne
alrededor de las operaciones históricas tendientes a la acogida, cuidado, formación y
modelado de la cría humana a partir de la transmisión más o menos programada de un
fondo cultural común de lecturas y conocimientos. Sin esta vinculación entre cuidado y
conocimiento no hay humanidad. Sabemos que no hubo educación que no instaurara una
batalla contra el bárbaro, el salvaje, el inculto, el incivilizado. La cultura del aula no ha
dejado de informarnos sobre los avatares de esa lucha y sobre el papel casi siempre
triunfante de la educación en esa batalla. Nos ha enseñado también, y es útil recordarlo
aquí, la cercanía de los términos barbarie, animalidad e inhumanidad56.
Es a este respecto que Sloterdijk nos recuerda que los humanizados no son en principio más
que la secta de los alfabetizados. No hubo –hasta hoy– educación sin humanismo, es decir,
sin el compromiso de rescatar a los hombres de la barbarie:
“La cuestión del humanismo es de mucho mayor alcance que la bucólica suposición
de que leer educa. Se trata nada menos que de una antropodicea, es decir, de una
definición del hombre teniendo en cuenta su apertura biológica y su ambivalencia
moral. Pero sobre todo, se trata de la pregunta por cómo puede el hombre
convertirse en un ser humano verdadero o real, ineludiblemente planteada desde
aquí como una cuestión mediática, si entendemos por medios aquellos instrumentos
de comunicación y comunión a través de cuyo uso los propios hombres se conforman
56 FATTORE, Natalia, “Padre Padrone. Sugerencias para una lectura desde la problemática de laautoridad”, Premio Espiral de Edublogs 2007 http://www.educarueca.org/spip.php?article450
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 52
en eso que pueden ser y que serán”57.
Aquí puede constatarse cómo el humanismo –entendido como cultura letrada (libresca)– ha
dejado de ejercer un influjo decisivo en el hombre, quedando relegada la lectura a una
actividad marginal, y pasando los mass media a ocupar un rol predominante en los influjos
que modelan al hombre – de allí que la cuestión de la humanización deba ahora plantearse
en términos mediáticos y telecomunicativos.
Sloterdijk sostendrá pues que las sociedades modernas ya no pueden ser entendidas bajo el
punto de vista de una síntesis conformada mediante un plan de lecturas compartidas –al
modo de los clásicos nacionales– o a la luz de comunidades de lecto-amigos, de valores y
estructuras de sentido distribuidas por canales literarios o educativos. Según su opinión los
cuerpos sociales vertebrados por los grandes medios de masa deben ser vistos como
conjuntos dispuestos a autoestresarse. De allí que Sloterdijk en lugar de seguir a Freud
cuando este se pregunta qué tipo de afectos psicológicos o individuales o familiares pueden
activarse sobre escenarios políticos o colectivos, le interesa mucho mas (convergiendo con
Foucault) la perspectiva inversa: ¿cuáles son las energías dinámicas de masas o grupos que
se articulan genuinamente en los colectivos y sólo allí?
Sloterdijk precisa este punto al señalar que “el fenómeno humanista gana atención hoy [...]
porque recuerda [...] que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados por dos
fuerzas formativas [...]: influjos inhibitorio y desinhibitorio”.58
“El convencimiento de que los seres humanos son 'animales bajo influjo' pertenece
al credo del humanismo, así como el de que consecuentemente es imprescindible
llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre ellos. La etiqueta Humanismo
recuerda –con falsa inocencia– la perpetua batalla en torno al hombre, que se
57 SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el
humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 35 – 36 58 SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre el
humanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 32 -33
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 53
ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y las domesticadoras” 59.
Hacia la época de Cicerón ambos influjos son todavía poderes fáciles de identificar, pues
cada uno posee su propio medio característico. En lo que toca a los influjos de
bestialización, los romanos60 tenían establecida, con sus anfiteatros, sus cacerías, sus juegos
y luchas mortales, los espectáculos de sus ejecuciones, la red mass-mediática más exitosa
de todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterráneo surgió a sus expensas el
desatado ‘homo inhumanus’ como pocas veces se había visto antes y raramente se vería
después –señala Sloterdijk:
“Sólo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de
partido en un conflicto mediático, es decir, como resistencia de los libros contra el
anfiteatro, y como oposición de las lecturas humanizadoras, proclives a la
resignación, instauradoras de la memoria, contra la resaca de ebriedad y
sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas de impaciencia, de los estadios. Lo que
los romanos educados llamaban ‘humanitas’, sería impensable sin la demanda de
abstinencia de la cultura de masas en los teatros de la ferocidad. Si el humanista se
extravía alguna vez entre la multitud bramante, es sólo para constatar que también
él es un hombre y como tal puede también él ser contaminado por esa tendencia a la
bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por su involuntaria
participación en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptar que
nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello también queda dicho que la naturaleza
humana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propia
naturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta elección de medios
reside en perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia
59 Ibid, pág 32.60
“Durante el Imperio, la provisión de fascinaciones bestiales para las masas romanas se convirtió enuna técnica de dominio indispensable y rutinaria, que se ha mantenido en la memoria hasta el día de hoygracias a la fórmula juvenaliana del «pan y circo»”.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 54
entre sí y la escalada deshumanizadora de la rugiente jauría del espectáculo ['la
jauría vociferante del teatro']”. 61
Aquí se expresa la dimensión deshumanizadora de la sociedad del espectáculo, la misma
que resuena en los cambios mediáticos acontecidos en los modos de relación y
(des)configuración de identidades patrias en el actual mundo globalizado. Se trata del
regreso a la arena en los medios de entretenimiento de la sociedad poscristiana. Este
diagnóstico va aún más lejos de lo que iban las ideas de Guy Debord en su análisis de la
Societé du spectacle62. Partiendo de los juegos de lucha con espadas que, en sus orígenes,
tenían lugar en los rituales funerarios etruscos, los romanos ya habían organizado en torno
al año 100 a. C. un tipo de industria incipiente de esta clase. De esta manera Roma se
convirtió en un Hollywood de la crueldad. En la época de los emperadores, este sistema se
expandió hasta constituir una Copa de Europa formal de la bestialidad, en la que los
campeones nacionales de homicidio procedentes de todas las provincias del Imperio, y en
todas las modalidades de armas, participaban a lo largo del Mediterráneo. Con el paso del
tiempo el ritual siguió desarrollando sus tendencias estéticas primitivas en dirección al
duelo de entretenimiento y al deporte de fascinación sangrienta. La antigua relación con los
ritos funerarios alcanzó finalmente un sentido que a nadie pasaba por alto: el fin de los
juegos no era otro que enviar al más allá a los perdedores que mordían el polvo. Los
intentos de exaltación mística siempre se encontraban en los rituales dedicados a la apertura
y conclusión de la vida , así como en algunas masacres temáticas, por ejemplo en matanzas
conclusivas, pero ellas apenas significaban nada más, haciendo abstracción del culto del
éxito o del resultado. Antaño la fortuna era una diosa del estadio. En realidad aquí lo que se
ponía en funcionamiento era el tránsito del ritual a la carnicería. El sentido de todo ello se
cifraba en producir vencedores con cuyo destino pudieran identificarse las masas
deprimidas. Durante quinientos años esta función ha sido mantenida con enorme éxito por
61 SLOTERDIJK, Peter. (2000) Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre elhumanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2008, p. 34 – 35
62 DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, Editorial Pre-Textos, Valencia, 1999.
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los juegos; un fenómeno único desde el punto de vista de la historia de la civilización: la
masacre de entretenimiento como inveterada institución que, además, se verá acompañada
por la creciente utilización de animales de gran tamaño o raros cuyo degollamiento se
presenta como espectáculo de lucha. Un eco de la masacre de animales romana o, como
antaño se decía, de la venatio, esto es, la caza en estadios, ha sobrevivido hasta el día de
hoy en España63.
Este sistema puede ser definido como un fascismo de entretenimiento. Esta regla lingüística
tendría la ventaja de poner el acento de antemano sobre la existencia de una clara conexión
de tipo fascistoide entre el entretenimiento de masas y la dirección ejecutiva del
resentimiento. Los psicólogos sociales han formulado la hipótesis de que quien tiene el
poder en estas arenas tiene el poder en el resto de la sociedad. De esto se deduciría que sólo
un fascismo de escape podría sojuzgar psicopolíticamente el fascismo real.
63 SLOTERDIJK, Peter y HEINRICHS, Hans-Jürgen, El sol y la muerte; Investigaciones dialógicas,
Siruela, Madrid, 2004, p. 122.
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Tendencias bestializantes y domesticadoras
Así pues, con la pregunta-por-el-humanismo se alude a algo más que a la conjetura
bucólica de que el acto de leer educa. Aquí se halla en juego una definición del ser humano
de cara a su franqueza biológica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta
pregunta sobre cómo podrá entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o
verdadero, será formulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los
medios, por aquello por cuyo intermedio los seres humanos mismos se orientan y forman
hacia lo que pueden ser y llegan a ser. Se trata, como se habrá advertido, de uno de los
alcances de la Meditación sobre la técnica, en particular de la sentencia según la cual “El
hombre, quiera o no, tiene que hacerse a sí mismo, autofabricarse”64. Para Ortega el hombre
es un ser técnico, esto es, 'contra natura', puesto que mientras el animal trabaja para
satisfacer sus necesidades, el hombre lo hace en cambio para adquirir una sobrenaturaleza,
poniendo a su disposición aquello que, biológicamente hablando, le es por completo
superfluo. La técnica es, en sí antropógena, pero no deja por ello de ser un lujo a su
alcance, es decir al alcance del hombre que ella misma ha engendrado. Y además un lujo
exclusivo del hombre, ya que es la técnica el criterio de demarcación respecto a la
animalidad de la que el hombre zoológicamente proviene. Como lo señala Ortega “las
necesidades humanas son objetivamente superfluas y sólo se convierten en necesidades
para quien necesita el bienestar y para quien vivir es, esencialmente, vivir bien”65.
El fascismo bailaba en la cuerda floja, porque dejaba ver más abiertamente que sus
adversarios su desprecio por los valores moderados de la paz y la formación cultural. En
realidad, el fascismo es la metafísica de la inmoderación, y quizás también una forma
inmoderada de la metafísica. Para Heidegger, el fascismo era la síntesis del humanismo y
del bestialismo, es decir, la coincidencia paradojal de inhibición y desinhibición.
64 ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa – Calpe, Madrid, 1965, p. 46.
65 ORTEGA Y GASSET, José, Meditación de la técnica, Espasa – Calpe, Madrid, 1965, p. 28
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Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por el fundamento
de la domesticación y la educación humana, y si los ontológicos juegos pastoriles de
Heidegger –que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes– parecen hoy algo del todo
anacrónico, conservan al menos el mérito, a pesar de su precariedad y su torpe carácter
inusitado, de haber articulado la pregunta de la época: ¿qué puede domesticar aún hoy al
hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana? ¿Qué
puede aún domesticar al hombre, si hasta el día de hoy sus esfuerzos de automoderación lo
han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobre todo ente? ¿Qué puede
domesticar al hombre si hasta aquí en todos los experimentos de educación de la especie
humana quedó poco claro hacia quién o hacia qué educaban los educadores? ¿O no habrá
que dejar de lado definitivamente la idea de una formulación competente de la pregunta
sobre el cuidado y formación del hombre en el marco de la mera domesticación?.
La polémica ha seguido propagándose en parte por la reconocida agresividad de los
términos “ganaderos” utilizados por Sloterdijk, que en Alemania suscitan siniestros
recuerdos eugenésicos, pero en parte también por una coincidencia temporal de la que
Sloterdijk era seguramente consciente: la era de la información parece haberse completado
muy recientemente con la era de la biotecnología, con los alimentos transgénicos, la
fecundación artificial y la elaboración del “mapa” del genoma humano, con la clonación de
animales y quizá, en un futuro próximo, con la “repetición” -programada- de seres
humanos.
La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humanística irrumpe para revelar el secreto de
la domesticación de la humanidad. Quiere nombrar por su nombre a los hasta hoy
detentadores del monopolio de la crianza –el sacerdote y el maestro, que se presentan a sí
mismos como amigos del hombre–, revelar su función silenciosa, y desencadenar una
lucha, nueva en la historia mundial, entre diversos programas de crianza y de educación.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 58
Este es el conflicto básico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre los pequeños
criadores y los grandes criadores del hombre –se podría también decir, entre humanistas y
superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. “El emblema del
superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueño de una rápida
desinhibición o una evasión en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas de
los años ‘30”66. Tampoco encierra dicha expresión la idea de una regresión del hombre al
estado anterior a las épocas del animal doméstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzsche
habla de superhombre, es para referirse a una época muy por encima del presente. Él nos da
la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un íntimo entramado de
crianza, domesticación y educación, se consumó la producción humana, en un movimiento
que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocultó el proyecto de
domesticación que tenía como objeto bajo la máscara de la escuela.
Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticación humana, Nietzsche –que ha
leído con similar atención a Darwin y el apóstol Pablo– cree descubrir un horizonte más
sombrío. Barrunta el espacio en que comenzarán pronto inevitables luchas por los derechos
de la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro.
Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeño, descubre el
resultado de una política de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: le parece
que, con la ayuda de una unión destinada de ética y genética, los hombres se las han
arreglado para criarse en su pequeñez. Ellos mismos se han sometido a la domesticación, y
han hecho una elección de buena crianza poniéndose en camino hacia una sociabilidad de
animales domésticos. De este reconocimiento surge la propia crítica zaratustriana del
humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve el buen hombre
moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres críen a los hombres en el sentido
de la inocencia.
66 SLOTERDIJK, Peter, Reglas para el Parque Humano. Ediciones Ciruela, 2000.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 59
Es la marca característica de la era técnica y antropotécnica que cada vez más pasen al lado
activo o subjetivo de la selección, aun sin tener que ser arrastrados al papel de selector de
un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay un malestar en el
poder de elección, y pronto constituirá una opción a favor de la inocencia el hecho de que
los hombres se rehúsen explícitamente a ejercitar el poder de selección que han alcanzado
de modo fáctico. Pero cuando en un campo se desarrollan positivamente poderes
científicos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en épocas de una
temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese el dios, o la
casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar por su propia
esterilidad, ocurrirá con seguridad en el futuro que el juego se encarará activamente y se
formulará un código de las antropotécnicas. Por su efecto retrospectivo, un código tal
cambiaría también el significado del humanismo clásico, pues con él se publicaría y
registraría que la 'humanitas' no sólo implica la amistad del hombre con el hombre, sino
también con las máquinas: "los hombres necesitan relacionarse entre ellos pero también con
las máquinas, los animales, las plantas, (...) y deben aprender a tener una relación
polivalente con el entorno".
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 60
Capítulo 4: El desprecio por el cuerpo
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 61
Ahora bien, para el filosofo contemporáneo Jean Luc Nancy, tenemos –a su vez– el
cuerpo es la exposición infinita de la existencia que en eso se vuelve evidencia. Si para
Descartes la verdad del pensamiento es la única clara y disímil, para Nancy la verdad es la
evidencia ostensible aquí y ahora de este cuerpo, de esta materia, sin clasificaciones, en
cada una de sus zonas. A partir de esto se propone una discusión en torno al estatuto
ontológico y epistémico del cuerpo y las prácticas médicas asociadas a los límites del
mismo, con particular atención al trasplante, donde no sólo conforman nuevas formas de
subjetividad, sino también una 'nueva carne”. Así en las fronteras entre lo natural y lo
artificial surge la posibilidad de pensar en un cuerpo fragmentado, en un cuerpo cuyos
órganos se hayan emancipado, en lo que Deleuze y Guattari llamaron el Cuerpo Sin
Órganos.
El cuerpo es para Nancy una certidumbre confundida, hecha astillas. Para Nancy, las
manifestaciones del cuerpo, sus vibraciones, su anatomía como destino y su morfo-
fisiología, las situaciones de posibilidad de los gestos, son aquellas que nos graban y
otorgan no sólo una posición ética, sino también, y esencialmente, estética en la
constitución de nuestra subjetividad. Fuerza, la galanura, el arrojo o el júbilo no sólo
responden a un modo ético, sino que originariamente son imágenes estéticas que
suministran los cuerpos. El cuerpo, así deliberado, se asienta como comportamiento y
gesto, como ethos y pathos. Se presenta, por lo tanto, una complejización de la
representación del cuerpo en la era del trasplante y los injertos, donde aquello que se es, se
disecciona y al mismo tiempo se abre a lo otro siendo sí mismo.
La eclosión de las nuevas tecnologías no sólo está conformando nuevas formas de
subjetividad, (aunque Sloterdijk en vez de hablar de una “nueva subjetividad”, prefiera
hablar de una “deriva biotecnológica a-subjetiva) sino también, y esto es lo más
provocador, una 'nueva carne'. El cuerpo, (y por lo tanto el hombre) ha dejado de ser algo
natural. Proliferan los implantes y los injertos en un rediseño paroxista del cuerpo humano,
sometido ya no sólo a la auscultación, sino a su hibridación, fragmentación e incluso a su
vaciamiento.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 62
Se intenta dar cuenta del lugar que ocupa el cuerpo –como espacio de experimentación y
metamorfosis– en el imaginario y la hermenéutica de la alteridad. Aquí el viejo modelo
cartesiano y humanístico en general de identidad fija y sustantiva del hombre parece
desvanecerse. Se cuestiona el dualismo cartesiano mente-cuerpo, o sujeto-objeto,
proponiendo una suerte de indisolubilidad entre los dos términos al interior de la
inmanencia del deseo y de sus conexiones maquínicas. Asistimos a la era proteica,
artificial, a los tiempos del devenir de los nuevos mutantes, fabricados en serie en la
profilaxis de los quirófanos, a través de una estética clínica que acerca a la máquina y aleja
al cuerpo bastardo y perenne.
Si bien Nancy hace una reformulación antropológica, haciendo quizás “descender” al
hombre a las cosas, abriendo y luego identificando el cuerpo con lo técnico, lo artificial, lo
maquinal; Sloterdijk por su lado hace un trabajo de “ascensión” del objeto, sugiriendo
“entre otras cosas, los derechos cívicos de las máquinas”.67 Incluso, Sloterdijk advirtió que
el término máquina es un concepto enfermo del vocabulario europeo, ya que se originó en
un contexto ontológico "muy crudo y unilateral" que distinguía de forma categórica entre
las entidades con almas (las personas) y las entidades sin almas (las cosas, entre las que se
incluirían las máquinas). Con su necesidad de apoyarse en fundamentos sólidos e
inamovibles, la historia de la filosofía occidental ha aceptado esta distinción sin
cuestionarla y no se ha preocupado por reflexionar sobre las entidades sin alma. Pero es
imposible comprender la complejidad y polivalencia de la experiencia contemporánea a
partir de criterios dialécticos que enfrenten como elementos excluyentes al hombre con la
máquina o a las almas con las cosas. El vertiginoso desarrollo tecnológico que se ha
producido en el último siglo deja al humanismo sin respuestas adecuadas ante la aparición
de máquinas (entidades sin almas) cada vez más poderosas y parecidas a los hombres (y no
sólo por sus envolturas antropomórficas). El corsario, ejemplificó Peter Sloterdijk, sabía
donde acababa su cuerpo y empezaba el gancho; con las nuevas prótesis esa distinción se
67 SLOTERDIJK, Peter, en Post-humanismo: sus fuentes teológicas sus medios técnicos.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 63
complica y con el desarrollo bio-tecnológico dejará de tener sentido. Sloterdijk aboga por
una especie de poligamia entre hombre y tecnología, afirmando que "tenemos que casarnos
con las máquinas con las que compartimos nuestras vidas".68 El post-humanismo concibe al
hombre (y no sólo al hombre contemporáneo) como un equipo técnico y cree que las
nuevas herramientas tecnológicas pueden promover un pensamiento en comunidad (no sólo
humana).
Cuando Jean-Luc Nancy en El intruso nos relata aquel acontecimiento biográfico donde
analiza su propio trasplante de corazón, el filósofo francés nos dice que “el intruso no es
otro que yo mismo”, es decir, que “el ser humano es -justamente- la apertura del otro en él
mismo”69. “En la vivencia disociada del trasplantando la identidad vacía de un “yo” ya
no puede reposar en su simple adecuación de identidad, generando así una relación
completamente nueva con lo otro, y en especial con ese otro técnico en el proceso de
trasplante”70. La identidad constituida a partir del círculo solipsista y claustrofóbico de un
yo afincado en la mismidad de la interioridad subjetiva ya no es posible. Así la
metamorfosis del cuerpo es, en definitiva, metamorfosis de la subjetividad. La intrusión es,
de alguna manera, matriz ontológica de toda su filosofía: es la presencia clandestina, la
presencia “no natural”. Y es que en un punto el pensamiento de Nancy es la filosofía del
artificio “de origen”, la filosofía de la prótesis o del suplemento, de lo incorporado, de lo
adicional y por lo tanto de las antropotecnologías. El cuerpo engulle alimentos elaborados
agrotecnológicamente; se somete a trasplantes, admite prótesis esbozadas para servirle de
extensión. La morfología y la anatomía se encuentran en la mesa de disección de la
biotectología, que trabaja a partir de la fatiga del material humano, de la deriva identitaria
de los cuerpos. El hombre que ha dejado de ser humano, para adentrarse en una condición
post-humana, el trasplantado, el cyborg, el androide -con referencias a la cópula animal-
68 SLOTERDIJK; Peter, El post-humanismo: sus fuentes teológicas y sus medios técnicos.
69 Nancy, Jean Luc. El Intruso.
70 Vásquez Rocca, Adolfo, "La metáforas del cuerpo en la Filosofía de Jean-Luc Nancy: Nueva carne,cuerpo sin órganos y escatología de la enfermedad", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales yJurídicas - Universidad Complutense de Madrid, Nº 18 – 2008, pp. 323 – 333.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 64
máquina o, tal vez se trate de máquinas célibes, de injertos, prótesis e implantes en las
fronteras entre lo natural y lo artificial. Operando desde las imágenes la desestabilización
del cuerpo como un híbrido difícil de precisar, estas operaciones develan al sujeto
contemporáneo en su radical alteridad, en el límite de no ser ya él mismo, sin intimidad
posible, volcado hacia las formas de la exterioridad. La verdad del sujeto es su exterioridad
y su excesividad: su exposición infinita, el cuerpo volcado hacia fuera.
Esta ontología del cuerpo nos trae interesantes y polémicos cuestionamientos acerca de las
prácticas médicas de “supervivencia artificial”, o si se quiere, de “pseudo-supervivencia”.
Si el intruso soy yo mismo, como nos sugiere Nancy, soy también entonces el oxígeno de la
respiración mecánica, soy las drogas vasoactivas, así como también los antibióticos sobre la
infección. Esto se mueve dentro de un dilema ético donde las limitaciones de las intrusiones
terapéuticas se nos vuelven casi imperceptibles. No se trata de delimitaciones tácitamente
acordada en vistas a evitar problemas médico-legales a los médicos, el principal problema
es de orden moral; en una ontología del cuerpo como la de Nancy, ¿cómo podríamos saber
en qué momento debe dejar de aplicarse estas antropotecnias médicas? Soy las
antropotecnias médicas, soy la droga que se me hace consumir, soy el oxígeno de la
bombona de oxigenación, soy todo aquello que me conserva de alguna forma con signos
vitales, soy también el placer y el dolor. Ante una ontología de estas características, ¿cómo
entablar una definición de “muerte digna”? No soy ajeno a aquello que me conserva con
vida (o en todo caso, se es pura ajenidad, pura exposición) ¿bajo qué principio ético se me
priva de aquello que también soy?
Cuando comenzaron a aparecer los métodos de soporte vital, principalmente el respirador,
los médicos se encontraron con que tenían pacientes que eran ventilados artificialmente,
pero que sufrían cuadros neurológicos absolutamente irreversibles. Lentamente, las
unidades de cuidados intensivos estaban comenzando a poblarse de un nuevo tipo de
pacientes: personas que jamás recuperarían la conciencia, pero que podían ser mantenidas
con vida artificialmente durante décadas. Sucede que por aquel entonces estaba aún vigente
la idea tradicional de muerte, que la asocia al cese de la actividad cardíaca y respiratoria.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 65
Desde cierta perspectiva mantener con vida a estos pacientes representaba tanto una
prolongación injustificada del sufrimiento de sus familiares que asistían a una agonía
eternizada, como un acaparamiento inconducente de recursos monetarios y de
infraestructura hospitalaria. Ante esta nueva perspectiva, fue estrictamente necesaria la
reformulación del concepto de muerte. Sin embargo, estas nuevas conceptualizaciones de la
muerte sirvieron más bien para usar al paciente “pseudovivo”, como material para la
supervivencia de otro paciente con más posibilidades de vida: “La definición de muerte
cerebral es un artificio de técnica -opina el doctor Mainetti- tiene por único fin introducir la
posibilidad de retirar un soporte vital y dar por muerta a una persona a la que se mantiene
con vida sin ningún sentido, abriendo así la posibilidad de utilizar sus órganos para un
trasplante.” Será pertinente preguntarse desde una perspectiva Nancyana en qué momento
“el corazón del otro es mi corazón”.
Se visualiza en las últimas décadas una aceptación progresiva de disponer la abstención y/o
el retiro del soporte vital en pacientes con evolución irreversible para permitir su muerte.
Existen casos de pacientes críticos en los que se visualiza la necesidad de establecer límites
en la asistencia médica. Sin embargo, La postura de Nancy polemiza esta cuestión, y su
onto-antropología vuelve las limitaciones de estas tecnologías médicas terriblemente difícil
de esclarecer. El tema central es que en estos casos la muerte resulta ligada a las decisiones
(acciones u omisiones) que se toman en el ámbito asistencial sobre el soporte vital. Estas
decisiones constituyen por sí mismas ese límite y marca el comienzo de toda una época de
‘muerte intervenida’ por oposición a la muerte natural hoy casi desconocida y olvidada por
inexistente. Es en virtud de ello que dentro de la expresión ‘muerte intervenida’, utilizada
primariamente para describir las acciones de abstención y retiro habituales en terapia
intensiva, se incluye también a la muerte cerebral, esto como hito histórico fundamental.
Esta intromisión de la biotecnologías en las fronteras de la vida y la muerte, termina de
evidenciar que vivimos en una era posthumanística. Nancy nos dice al respecto:
“La humanidad moderna hizo del voto de supervivencia y de inmortalidad un elemento en
un programa general de dominio y posesión de la naturaleza. Programó de este modo una
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 66
ajenidad creciente de la naturaleza. Reavivó la ajenidad absoluta del doble enigma de la
mortalidad y la inmortalidad. Elevó lo que representaban las religiones a la potencia de
una técnica que empuja más lejos el final en todos los sentidos de la expresión: al
prolongar el plazo, despliega una ausencia de fin. ¿Qué vida prolongar, con qué finalidad?
Diferir la muerte es también exhibirla, subrayarla”. (Nancy, 2006: 15).
La medicina como actividad artesanal destinada al cuidado y eventual curación de las
personas siempre tuvo límites, pero el final de la vida llegaba por factores externos alejados
de una decisión cercana de efectos inmediatos y directos. Ahora, y como resultado del
progreso tecnológico, la posibilidad del manejo de la función vital influye en la
determinación y el tiempo de muerte. De alguna forma se ha producido una suerte de asalto
tecnológico a la disponibilidad de los individuos sobre su propia muerte. Este asalto ha
dado lugar a la medicalización de la muerte, obligando, como se ha visto, incluso a cambiar
su definición a través de la adopción del criterio de muerte cerebral. Por otra parte, hoy la
muerte no sólo es técnicamente controlable y administrable, sino que resulta en cierta forma
negociable. La dramática situación actual de los recursos destinados a la salud lleva a que
se establezcan criterios para decidir qué enfermedades se tratan y cuáles no. Si la muerte es
técnicamente controlable y administrable e incluso negociable, cabría preguntarse ¿Qué no
lo es? En una época de estas características, adquiere mucho sentido aquella invitación
sloterdijkiana a ponernos en manos de las nuevas antropotecnologías como nueva y
mejorada estrategia de domesticación y crianza de esta “humanidad” “post-humanística”.
Como podemos notar, Nancy nos da una perspectiva antropológica que enfocándose en la
carne, y el “intruso”, nos abre a una nueva relación (y no bidimensional) con lo que la
tradición ha llamado objeto (técnico, máquina) en distinción del sujeto soberano y amo de
estos objetos. Sin embargo, para Sloterdijk no se trata de un hombre que ha dejado de ser
humano, sino de una consideración del humano “no humanística”, y tampoco se trata de
trabajar entre las fronteras de lo natural y lo artificial, ya que de hecho, en una filosofía
post-humanística no existe una distinción clara entre una y la otra, e incluso es conveniente
que no exista. Nos dice Sloterdijk al respecto:
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 67
“Una de las motivaciones más profundas detrás de la así llamada errancia de la
humanidad histórica, puede ser descubierta en el hecho de que los agentes de la era
metafísica evidentemente se aproximaron a los entes con una falsa descripción. Dividen a
los entes en subjetivos y objetivos, y colocan el alma, el yo y lo humano en un lado, y la
cosa, el mecanismo y lo inhumano, en el otro.”71
Debemos, según Sloterdijk72, a Gotthard Günther la prueba de que la metafísica clásica,
basada en la combinación de una ontología monovalente (el Ser es, el No-Ser no es) y una
lógica bivalente (lo que es verdadero no es falso, lo que es falso no es verdadero, tertium
non datur) lleva a la incapacidad absoluta para describir en términos ontológicamente
adecuados fenómenos culturales tales como herramientas, signos, obras de arte, máquinas,
leyes, usos y costumbres, libros, y todo otro tipo de artefactos, por la simple razón de que la
diferenciación fundamental de cuerpo y alma, espíritu y materia, sujeto y objeto, libertad y
mecanismo, no puede ya habérselas con entidades de este tipo: son por su propia
constitución híbridos con una ‘componente’ espiritual y otra material, y todo intento de
decir lo que son ‘auténticamente’ en el marco de una lógica bivalente y una ontología
monovalente conduce inevitablemente a la reducción sin esperanza y a la abreviatura. La
'lógica transclásica' supone un serio intento de superar el dualismo de la lógica tradicional,
de afirmaciones y negaciones, del ser o no ser, para proyectar sobre el escenario filosófico
una lógica abierta con múltiples posibilidades, con nuevas dimensiones: la lógica
policontextual.
71 SLOTERDIJK, Peter. El hombre operable: Notas sobre el estado ético de la tecnología génica.Revista Observaciones Filosóficas. Mayo, 2006. http://www.observacionesfilosoficas.net/download/hombreoperable.pdf
72 SLOTERDIJK, Peter. El hombre operable: Notas sobre el estado ético de la tecnología génica.Revista Observaciones Filosóficas. Mayo, 2006. http://www.observacionesfilosoficas.net/download/hombreoperable.pdf
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 68
En la filosofía clásica binaria, del ser o no ser, Günter no encuentra la profundidad
conceptual necesaria para describir adecuadamente construcciones tales como los signos,
las herramientas, las obras de arte, las máquinas, los medios de comunicación... En estas
estructuras artificiales, la separación filosófica entre espíritu y materia, entre sujeto y
objeto, se decanta hacia el plano de la realidad; son, señala Günter, “hermafroditas dotados
de una ‘componente’ intelectual y una ‘componente’ material". Su teoría de la técnica
revisa las concepciones clásicas sobre las relaciones entre el sujeto y el objeto, sobre la
naturaleza del progreso. Frente a la dimensión ontológica de la vida en la filosofía clásica –
el progreso del ser-, en la era tecnológica el cambio aparece dominado por la artificialidad,
de modo que el futuro se presenta como una evolución no ya del ser, sino de la complejidad
de los artificios, como una construcción dinámica ‘de la nada’. El pensamiento ontológico
está relacionado, en la posmodernidad, con la complejidad de la envolvente técnica, con su
situación en los engranajes constructivos de los artificios. Estas premisas de partida llevan a
Günther a una profundización teórica que le conduce a la filosofía cibernética, de las
máquinas inteligentes, y al estudio de la biología como referente sistémico para entender la
construcción social de la realidad. Sloterdijk nos dice al respecto:
“En la frase “hay información” hay implicadas otras frases: hay sistemas, hay recuerdos,
hay culturas, hay inteligencia artificial. Incluso la oración “hay genes” sólo puede ser
entendida como el producto de una situación nueva: muestra la transferencia exitosa del
principio de información a la esfera de la naturaleza. Esta ganancia en conceptos que
permiten abordar poderosamente la realidad, hace que el interés en figuras de la teoría
tradicional tales como la relación sujeto-objeto disminuya (…) Pero por encima de todo,
con las nociones de recuerdos realmente-existentes y de sistemas auto-regulados, caduca
la distinción metafísica de naturaleza y cultura: en esta perspectiva, ambos lados de la
distinción no pasan de ser estados regionales de la información y su procesamiento”73.
73 SLOTERDIJK, Peter. El hombre operable: Notas sobre el estado ético de la tecnología génica.Revista Observaciones Filosóficas. Mayo, 2006. http://www.observacionesfilosoficas.net/download/hombreoperable.pdf
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 69
Sloterdijk, al igual que Nancy, ve como se encuentra una irrupción de lo mecánico en lo
subjetivo, obstaculizando cada vez más la distinción entre lo uno y lo otro. Sin embargo, si
bien el filósofo francés ilustra este proceso antropotécnico en las prótesis, los implantes y
los injertos; Sloterdijk por su parte, no encuentra un mejor ejemplo que en las tecnologías
genéticas. Éstas introducen un amplio espectro de precondiciones físicas de la persona
dentro del campo de las manipulaciones artificiales, proceso que evoca la imagen popular,
más o menos fantástica, de un futuro previsible en que podrían «hacerse hombres».74 Aquí,
las distinciones entre sujeto y objeto a los que se estaban acostumbrado en la ontología
tradicional ya no tienen lugar, ya que el “objeto”, en la estructura material básica de los
seres vivos, representado por los genes, no se puede encontrar ya nada material en el
sentido de la vieja ontología de la materia. “Por ello –nos dice el filósofo alemán- parece al
sujeto como si hubiera sonado la hora de la verdad «anti-humanística»”75
Si para Sloterdijk es claro que “hay hombre porque una tecnología lo ha hecho evolucionar
desde lo pre-humano”76, para Nancy “el cuerpo tecnificado” no es más que la modalidad
propia de nuestra corporeidad. De modo que los seres humanos no se encuentran con nada
nuevo cuando se exponen a sí mismos a la subsiguiente creación y manipulación, y no
hacen nada perverso si se cambian a sí mismos autotecnológicamente.77 Sin embargo, es de
esperar que tanto la postura del filósofo francés como la del filósofo alemán, sean causa de
polémica y escándalo, especialmente por las alarmas que despierta en el humanismo
agónico. Las posturas antagónicas a esta evolución técnica, podrían argumentar que este
proceso demoniaco implica una expropiación de la individualidad y, peor aún, podrían ser
usadas a favor de alguna prepotencia dominadora que use este conocimiento técnico
desarrollado desenfrenadamente para un control tiránico y destructor. Sin embargo, según 74 Ibíd.
75 Ibíd.
76 Ibíd.
77 Ibíd.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 70
el autor de Crítica de la razón cínica, esto se debe fundamentalmente a una paranoia social
ocasionada por el uso de la bomba atómica en Hiroshima. No obstante, esto sucedió porque
la tecnología (en este caso “alotecnología”) seguía estando atada a viejas consideraciones
bivalentes, unos procesos tecnológicos que:
“Ejecutan reestructuraciones violentas y contra-naturales de todo lo que encuentran, y en
tanto que usan materia para fines que son indiferentes o ajenos a la materia misma. En el
viejo concepto de materia está siempre prefigurado de antemano que tal materia se va a
usar de modo heteronómico por virtud de aptitudes mínimas, resistentes en última
instancia. Esta tecnología obsoleta pone al mundo de las cosas en un estado de esclavitud
ontológica.”78
Sloterdijk llama a esta tecnología “alotecnología”, en contraposición a la
“homeotecnología” que según el filósofo alemán: “producen la emergencia de una forma de
operatividad no-dominante.”79 Las homeotecnologías, no pueden desear más de lo que las
cosas mismas ya son, o lo que pueden llegar a ser de propio acuerdo. Las "materias" se
conciben ahora en concordancia con su propia resistencia, y se integran en operaciones que
tienen en cuenta su máxima aptitud. Así, dejan de ser lo que es tradicionalmente llamado
"materia prima". “Sólo se puede encontrar materias primas allí donde sujetos bastos –los
humanistas y otros egoístas, digámoslo claramente– les aplican tecnologías bastas.”80 Se
caracteriza más bien por la cooperación que por la dominación, incluso en relaciones
asimétricas. Mientras que en el mundo alotecnológico, sujetos-amos podían todavía
controlar a las materias primas, dentro del mundo homeotecnológico se está volviendo
gradualmente imposible para los amos bastos ejercer poder sobre los materiales más
refinados. Si estos potenciales de civilización se establecieran por sí mismos, entonces la
era homeotecnológica se caracterizaría por una reducción del espacio de la errancia,
78 Ibíd.
79 Ibíd.
80 Ibíd.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 71
mientras que crecería el espacio para la satisfacción y vínculos positivos. Las
biotecnologías y las nootecnologías nutren, por su propia naturaleza, a un sujeto refinado,
cooperativo, y con tendencia a jugar consigo mismo. Este sujeto se da forma a sí mismo por
medio de la interacción con textos complejos y contextos hipercomplejos.81
Si bien no se presenta en Jean-Luc Nancy una visión alentadora de los nuevos procesos
antropotécnicos, como sí se vislumbra en Sloterdijk; el filósofo francés da, sin embargo,
una base ontológica y antropológica donde se puede sustentar lo propio que le es al
“cuerpo” (al hombre) estas “intrusiones” técnicas, en especial cuando nos habla de la
“nueva carne” que parece vincularse con la aparición de las “homeotecnologías” que nos
sugiere Sloterdijk. La preocupación por el cuerpo es así una clave hermenéutica para leer el
momento posthumano. El tema del cuerpo nos traslada a posiciones filosóficas, artísticas,
científicas y tecnológicas halladas donde intentan predominar intereses coligados a la nueva
industria de la ingeniería genética y las prácticas biotecnológicas a ella asociadas. El uso y
abuso de la imagen del cuerpo en la publicidad, el arte, la prensa y el cine, aumenta el
desvelo ante un cuerpo humano que sabe su constante reestructuración y rehechura,
escindido entre lo natural y lo artificial. Por esto, los planteamientos de estos dos filósofos,
además de ser coincidentes e incluso complementantes en diferentes puntos, son asimismo
contemporáneos, contemporáneos en una época con particularidades socio-culturales, que
nos obligan a salir de nuestros viejos paradigmas humanísticos para prestar atención crítica
a los nuevos avances tecnogenéticos y de incorporación mecánica en general, que dan
nuevas luces sobre nuestra condición como hombre, y sobre el mundo que le es propio.
81 Ibíd.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 72
Capítulo V: La teoría de las comunicaciones en la era
Posthumanistíca
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 73
En este capítulo que da cierre a nuestra investigación veremos como en las propias
concepciones post humanistas y en el correspondiente nuevo estatus ontológico de cuerpo
se encuentra implícita una teoría de las comunicaciones, cuestión relevante en el orden
antropológico, en la teoría de los medios y, por supuesto, en una tesis para optar al grado de
Licenciado en comunicación social, enmarcado en el contexto general de la Carrera de
Periodismo.
Como hemos visto, la metafórica de las Esferas es un instrumento morfológico que permite
reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiosis primitiva al tráfico histórico-universal
en imperios y sistemas globales como una historia coherente de extraversiones que en
Sloterdijk aparece bajo la forma de una teoría antropológica de los medios y las
comunicaciones. ¿Qué otra cosa pueden ser los medios, sino el espacio de tránsito
periódico de mensajes, remitentes, canales y lenguas? Esto es “una ciencia general de la
visitabilidad de algo por algo”82. En adelante intentaremos mostrar que la teoría de los
medios y la teoría de las esferas convergen precisamente en esta teoría de la visitabilidad, a
la que Sloterdijk también denomina contagios afectivos. Los seres humanos no son como
pretendiera Leibniz –mónadas independientes y autónomas, todos irreductiblemente
singulares y cerrados sobre sí mismos–. Las mónadas no tienen puertas ni ventanas y, por
lo tanto, no se comunican directamente entre sí. Los seres humanos en cambio son
esencialmente comunicativos, surgen y se constituyen psíquicamente a partir de un polo de
dúplice unicidad83; ésta es una tesis central de Sloterdijk.
82 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas , Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 39
83 “En una estructura psíquica de dúplice unicidad, suficientemente bien conformada, aparece laautoexperiencia figurativa del niño, que ocasionalmente percibe su reflejo en un medio vítreo, metálico oacuoso, como un estrato de percepción suplementario, divertido y curioso, sobre un tejido, tupido ya yreconfortante, de experiencias de resonancia; en absoluto aparece la imagen en el espejo como la primera yomnirrebasante información sobre el propio poder-ser-íntegro; hay, en todo caso un barruntar inicial de lapropia presencia como cuerpo coherente entre cuerpos coherentes en el espacio visual real”. SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Excurso 9: “Dónde comienza a equivocarse Lacan”, Editorial Siruela, Madrid, 2003, pp. 479 – 480.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 74
Sloterdijk desarrolla así una teoría de las comunicaciones a partir de un fresco histórico
universal de formatos hegelianos, vale decir, como un gran relato que intenta dar cuenta de
la unidad de la evolución nato-cultural de la especie humana. Sloterdijk, como se ve, no
comienza su relato presuponiendo al hombre, sino aguardando el momento histórico de su
nacimiento en el seno de las primitivas hordas. Como él mismo sentencia: “resulta esencial
a la paleopolítica que no presuponga al hombre, sino que lo genere”84. El hombre, tal y
como se conoce hoy, es una criatura tardía surgida en el estadio histórico de la política
clásica en la era de los grandes imperios.
Sloterdijk intenta así situarnos en aquel tiempo original cuando el hombre salió de entre la
niebla, antes de las primeras civilizaciones. Para Sloterdijk la obsesión por las culturas
superiores es la mentira esencial y el error capital no sólo de la historia y de las
humanidades, sino también de la ciencia política y de la psicología. Ella destruye, al menos
como consecuencia última, la unidad de la evolución humana y la conciencia de la cadena
de innumerables generaciones que han elaborado nuestros “potenciales” genéticos y
culturales. El hombre no es –como pretende el interés ideológico de las altas culturas– un
burgués animal de Estado, que necesita, para la plenitud de su esencia, capitales,
bibliotecas, catedrales y embajadas, sino más bien un ser que se constituye a partir de su
participación en un núcleo íntimo, en un ámbito de mutualidad. De modo que cuando
superamos esta anulación de la prehistoria queda a la vista la constitución milenaria de la
humanidad, a la que sólo hace poco la obra de Lèvi Strauss85 ha contribuido a iluminar.
84 SLOTERDIJK, Peter , En el mismo barco. Ensayo sobre la hiperpolítica. Ediciones Siruela, Madrid, 1994, p, 24.
85 Al distinguir entre tiempo e historia Lévi-Strauss llama la atención acerca de dos hechos. En primerlugar, que si bien toda sociedad humana vive en el tiempo, no toda sociedad ha elaborado su historia, en elsentido de que no toda sociedad ha elaborado interpretaciones conscientes de su temporalidad. Tal como loentendemos nosotros, la historia se mueve en el plano de las interpretaciones conscientes de un discurrir linealde la temporalidad. En este sentido, no puede considerarse como una producción intelectual universalizable. En segundo lugar, la distinción entre tiempo e historia permite ponernos en guardia ante una concepciónetnocéntrica de la temporalidad. En su construcción social, el tiempo no tiene por qué ajustarse siempre a unesquema de sucesión lineal. Su célebre distinción entre un tiempo irreversible y acumulativo y un tiemporeversible y no acumulativo opera en esta línea. El primero sería el propio de sociedades como la nuestra que
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Como se ha señalado, entre los seres humanos, en la esfera de proximidad familiar funciona
un juego incesante de contagios afectivos86 que concurren simbiótica, erótica y
miméticamente. Los seres humanos viven sintonizados en un círculo de proximidad, el de
la fascinación del ser humano por el ser humano87.
Los hombres, como se viene anunciando, todos ellos, son mensajeros potenciales,
informantes de un estado de cosas, por mucho que esta observación sea mal vista por la
teoría dominante de los medios, por la ciencia ilustrada, que ensalza obsesivamente las
imágenes y los aparatos.
Que haya a menudo pacientes que parezcan leer los pensamientos de sus terapeutas, y que
haya, al contrario, terapeutas que en sus propias sensaciones y asociaciones entresaquen,
por decirlo así, material propio del que está enfrente para aducirlo o restituirlo en la
conversación con el paciente: eso pertenece desde la época fundacional de la psicología
más reciente a las observaciones de base de la nueva praxis de proximidad. Como a
William James y Pierre Janet, también a Sigmund Freud le impresionó la rebelde realidad
de los efectos telepáticos; no dudaba de que en ellos se reactivan funciones paleo-
pscicológicas. Pero Freud, con buen juicio, no quiso hacer proclamaciones ruidosas; sabía
que hubiera sido fatal para el movimiento psicoanalítico que él lo hubiera implicado en una
batalla cultural entre modelos de comunicación oculto-arcaicos y modelos-ilustrados. Era
consciente de que la suerte del psicoanálisis, como un cultivo de relaciones de proximidad
específicamente moderno, estaba solo en su alianza con la Ilustración. De acuerdo con la
esencia de la cosa también en las curas psicoanalíticas, como antes en el mesmerismo,
basan el progreso en la acumulación de las experiencias y el desarrollo de las ciencias y las técnicas. Elsegundo, el propio de las “sociedades primitivas” que estudian los etnólogos.
Las “sociedades primitivas” parecen pensadas para resistir el cambio y anular la acción del tiempo. Empeñadas en durar y no como la nuestra en cambiar, dirigen sus energías a replicar, en su organizaciónsocial y en su cultura, las condiciones originarias de la sociabilidad.
86 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Macroesferología, Cap. 3, Ediciones Siruela, Madrid, 2004.
87 Idem., p. 197.
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habrían de presentarse aquellos efectos participativos preverbales pero que habían sido
deformados bajo la ilusión individualista, convirtiéndose en secretos bizarros88.
Pese a todo Esferas I guarda numerosas sorpresas para los psicoanalistas. Aunque
Sloterdijk confiesa que “el psicoanálisis sigue siendo la praxis de cercanía personal más
interesante en el mundo moderno”89 lo que podría levantar los estados de ánimo del a
menudo vilipendiado cuerpo teórico del psicoanálisis, a lo largo del texto –sin embargo–
no cesa de mostrar su desacuerdo con los conceptos del psicoanálisis lacaniano, mientras
que frente al joven Freud manifiesta profunda admiración, como en su momento la tuvieron
otros genios de la crítica epistemológica –como Wittgenstein90 quien se mostraba crítico
con Freud, pero también ponía de relieve cuánto interés encierra, por ejemplo, lo que Freud
dice sobre la noción de “simbolismo onírico” o su sugerencia de que al soñar estoy
“diciendo algo” en algún sentido. Intentaba separar en Freud lo valioso y el “modo de
pensar” que quería combatir.
Mientras los llamados medios roban masivamente a los seres humanos sus propiedades
mediales, estos desarrollan los signos característicos del “último hombre” en el peor sentido
de la expresión. Vivimos dentro de nosotros mismos la larga agonía del ángel. Los últimos
hombres son “ángeles”91 vacíos, antimensajeros, hombres incapaces de articular palabra92.
88 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 249
89 Idem., p. 277
90 Wittgenstein admiraba a Freud por las observaciones y sugerencias de sus escritos, por «tener algoque decir» incluso allí donde, según su opinión, estaba equivocado. Por otro lado, pensaba que la enormeinfluencia del psicoanálisis en Europa y América era perjudicial, «aunque pasaría mucho tiempo antes deliberarnos de nuestra sumisión a él». Para aprender de Freud hay que ser crítico, y el psicoanálisis por logeneral lo impide.
91 <<“Sloterdijk ha señalado que vivimos en una "época de ángeles vacíos" o de "nihilismo mediático", en la que nos hemos olvidado del mensaje a trasmitir mientras que los medios de trasmisión se multiplican: "Este es el 'disangelio' propio de la actualidad" (Sloterdijk 1997). La palabra 'disangelio', que Sloterdijk tomade Nietzsche, destaca, en contraposión a 'evangelio', el carácter vacío de los mensajes distribuídos por losmedios masivos y que culmina con la famosa frase de Marshall McLuhan: "The medium is the message">>. En CAPURRO, Rafael“ ¿Qué es la angelética? “.
92 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Pre-Textos, Valencia, 2003, p. 54.
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Este embotamiento es un estado que obliga al hombre a evadirse en la experiencia, en la
diversión, en la actualidad, toda vez que éstas son las únicas formas disponibles en este
momento que confieren algo así como un sentido. Para los desheredados y los embotados
no hay ninguna misión, ninguna transmisión ningún mensaje que portar. El individuo es
simplemente el hombre que carece de misión, el anti-mensajero, representa un producto
defectuoso, esto es justo lo que quiere hacer la educación moderna del ser humano:
productos defectuosos que a través de su trabajo personal, han logrado ser un producto
finalmente utilizable, eso que casi nadie consigue completar93.
Esto es también válido para las arcaicas “culturas de la vergüenza”, en las que a cada uno le
habría gustado volver invisible su interior, porque sufrían bajo la exposición extrema de sus
afectos ante la sensibilidad de los demás. El poderoso afecto de la vergüenza es en sí
mismo sólo un sedimento evolutivo de la imposibilidad de ocultar el interior ante la
sensibilidad de los otros. Los pensamientos privados aparecen desde el punto de vista
paleo-psicológico como un absurdo completo. La idea de que existe un interior protegido
en el cual el individuo puede recluirse, flexionandose sobre sí mismo, no aparece antes del
primer giro individualista propio de la Antigüedad. Sus publicistas fueron los filósofos o si,
se quiere, los sofistas, antecesores de los intelectuales modernos. Ellos, los inventores del
apartheid psicológico de lo individual, dieron forma a la idea revolucionaria, pero errónea,
de que el pensamiento verdadero sólo es posible como un pensar propio y distinto-al-tonto-
pensar-de-las-multitudes. De sus impulsos se deduce el efectivo y amplio modelo-de-la-
clausura-en-la-cabeza, cuya perspicacia política se conoce: los pensamientos son libres,
nadie los puede adivinar. Esta fórmula del liberalismo del siglo XIX significa, en
consecuencia, que tan sólo los pensadores de pensamientos nuevos e inesperados son
invisibles para los celadores de los pensamientos convencionales.
Tenemos pues que el ocultamiento de pensamientos surge en las sociedades diferenciadas,
otras personas tienen en efecto otros pensamientos en la cabeza. Lo que yo mismo no
pienso y nunca he pensado no puedo adivinarlo en los demás.
93 Ibid.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 78
Y por eso mismo, en esta clase de sistemas se infla la telecomunicación: ésta expresa el
nuevo contenido, en el sentido de que la transferencia de pensamientos entre extraños ya no
es posible en la forma de la empatía participativa, sino mediante comunicaciones explícitas
que superan las distancias y por las que los participantes pagan altos precios a partir del uso
de los sistemas de símbolos –sólo hay que pensar en los enormes costos de la alfabetización
inicial–, costos que hoy en día todos tratan de reprimir, porque ya han sido socializados. (Si
el alfabeto fuera tan caro como una red telefónica, se ahorraría decididamente en las
palabras escritas). En sociedades diferenciadas, con distintos trabajos y pensamientos, son
los psicoterapeutas los encargados del entretenimiento y los proveedores de redes los que se
deben ocupar de que los individuos no caigan demasiado profundo en la privacidad
patológica de sus pensamientos y sentimientos.
Entre los seres humanos, en la esfera de proximidad familiar, como hemos señalado,
funciona un juego incesante de contagios afectivos94. Son este tipo de inspiraciones mutuas
el fundamento de la asociación de seres humanos, asociaciones que van de la burbuja
mínima de gemelos95 a las comunas y pueblos. El espacio interpersonal está saturado de
energías que, concurriendo simbiótica, erótica y miméticamente, generan esta corriente de
contagios afectivos, desmintiendo con ello la ilusión de la autonomía del sujeto96. Para
Sloterdijk el individuo, en el sentido usual de las sociedades modernas, es una creación
tardía de las "altas" culturas. Mientras los lazos afectivos son muy estrechos, la vida de
cada uno trascurre amparada por el ruido constante del grupo. Nadie se aparta de este clima
envolvente, prueba audible de la unión de todos por la sangre y los parentescos. En el
paisaje nativo, cada tribu declara su identidad mediante su característica producción sonora.
94 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Macroesferología, Cap. 3, Ediciones Siruela, Madrid, 2004
95 Aquí cabe precisar que en Sloterdijk la primera relación del individuo es con su “gemelo” prenatal, que objetualmente es llamado “la placenta”.
96 SLOTERDIJK, Peter, Sloterdijk, “Actio in Distans; Sobre los modos de formación teleracional delmundo”. En Nómadas Nº 28. IESCO, Instituto de Sociales Contemporáneos, UC, Universidad Central, Bogota: Colombia. Abril, 2008.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 79
Estar siempre al alcance de la voz es mantenerse en la seguridad de lo familiar y propio97.
Así los seres humanos viven sintonizados en un círculo de proximidad donde la ley
fundamental de la intersubjetividad, tal como se concibió en la época premoderna, es la de
la fascinación del ser humano por el ser humano98. En estos grupos pequeños, que viven
bajo la ley de la mutualidad, el quehacer del uno es el quehacer del otro; también los
pensamientos de unos son generalmente los pensamientos del otro.
Durante la mayor parte del estadio antropológico primitivo casi la totalidad de lo que cada
persona pensaba y sentía era en tal grado transparente para su entorno, que se asumía como
si fueran vivencias propias. La imaginación de las representaciones privadas (que deberían
ser transmitidas mediante formulaciones explícitas) no tenía apoyo en la experiencia o en el
concepto espacial social: aún no había para cada uno celdas o apartamentos, ni en las
arquitecturas imaginarias, ni en las arquitecturas físicas de la comunidad.
En un mundo así de permeable, la accesibilidad de los otros en situaciones estándar no
suscita problemas. Telecomunicadores y mediamáticos literalmente no tendrían nada que
hacer, porque las antiguas hordas humanas eran en sí mismas asociaciones mediamáticas
puras. Los hombres funcionan como medios primarios. Los aparatos, en un primer
97 El surgimiento del individuo en las sociedades posteriores exige –según Sloterdijk– que en undeterminado momento hayan aparecido, novedosas prácticas de silencio. Pero ¿cómo comienzan talesprácticas en las culturas más avanzadas? No fue sino con la escritura y el consiguiente ejercicio de la lecturasilenciosa que se produjo este momento decisivo. La individualidad capaz de reconocerse a sí mismapresupone así que los miembros del grupo puedan retirarse a ciertas islas de tranquilidad en las que les llamala atención una posible diferencia entre las voces de lo colectivo y las voces interiores, una de las cuales sedestaca, finalmente, como la propia. Otras cualidades inseparables de la individualidad también están ligadasa la posibilidad de distanciarse y de acceder al sosiego y al silencio. Una cultura que permite a las personasretirarse del ruido de los grupos compensa a sus representantes con el acceso a lo que pudiera ocurrir en suspropias cabezas; les regala unas vacaciones de los prejuicios y de esas gesticulaciones que no redundan sinoen que la intimidad sea tan ruidosa e inquieta como la exterioridad compartida con otros. ¿Qué es unaconvicción firme sino una fuerte voz interior que se ha adquirido ejercitándose? Esta gritería de las opinionesen mí es sofocada mediante la meditación filosófica. Un servicio considerable entre los que presta el silencio, según Sloterdijk, es la separación de lo público y lo privado. Estos dos conceptos, tan importantes en política, reflejan la diferencia entre los modestos ruidos familiares y la algarabía en los grupos. Lo que después sellamará política no es al comienzo más que una forma cultural del hábito de hablar a gritos.
98 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Macroesferología, Ediciones Siruela, Madrid, 2004, Cap. 3, p. 197.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 80
momento, no hacen más que añadirse como amplificadores a estas cualidades mediales
humanas. Muchos de los hombres que pierden y olvidan sus propiedades mediadoras para
convertirse en sombríos consumidores parasitarios de bienes e informaciones99. En estas
transmisiones se cifra todo el proceso de humanización.
En las anotaciones del diario de Kafka, fechadas en la época de la Primera Guerra Mundial,
se encuentra un pasaje que ha sido incluido en las famosas Consideraciones acerca del
pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero100 Max Brod lo ha editado en las
Obras póstumas de Kafka. El pasaje en cuestión dice así:
[A los hombres]... se les ofreció la alternativa de escoger entre ser
reyes o mensajeros de los dioses. Como niños, todos ellos quisieron ser
mensajeros. Ésta es la razón de que no haya más que meros mensajeros. Y
así corren por el mundo; y dado que no hay rey alguno, se gritan los unos a
los otros sus mensajes, que entretanto, se han vuelto absurdos (vacíos). Con
alivio pondrían fin a su vida miserable, pero prefieren no hacerlo a causa
del juramento de fidelidad contraído101.
Ésta es la razón por la cual todos los hombres son mensajeros potenciales, informantes del
estado de las cosas, por mucho que este tipo de cosas sea mal visto por la teoría dominante
de los medios, que ensalza obsesivamente las imágenes y los aparatos. Por desgracia, los
únicos que siguen aplicando el concepto de “médium” al ser humano son los ocultistas, lo
cual, si se mira bien, no deja de ser un fenómeno escandaloso desde el punto de vista
teórico102. Siempre que se habla de medios, se hace referencia a aparatos y programas.
99 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo, Pre-Textos, Valencia, 2003, p. 53.
100 KAFKA, Franz, Consideraciones acerca del pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero, (1998) 1ª ed. Edición: Alianza Editorial (Madrid)
101 Para un desarrollo más amplio revisar: Vásquez Rocca, Adolfo, “Sloterdijk: Modelos decomunicación oculto-arcaicos y moderno-ilustrados. Para una época de ángeles vacíos”, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, NÓMADAS. 26 | Enero-Junio.2010 (II), pp. 229-249. http://www.ucm.es/info/nomadas/26/avrocca.pdf
102 Ibid.
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Mientras los llamados medios roban masivamente a los seres humanos sus propiedades
mediales, estos desarrollan los signos característicos del “último hombre” en el peor sentido
de la expresión. Vivimos –como hemos señalado– dentro de nosotros mismos la larga
agonía del ángel. Los últimos hombres son “ángeles” vacíos, antimensajeros, productos
defectuosos.
Nos hemos referido a la praxis de cercanía personal como una característica propia de los
seres humanos, entre los cuáles se da una fascinación experimentada en el círculo mágico
de la proximidad, se trata de agitados vínculos afectivos y de un permanente concierto de
transferencias. Así, los seres humanos mutuamente seducidos componen un campo de
vinculaciones convirtiéndose ellos mismos en operadores de múltiples influjos creadores de
espacios y conformadores de esferas.
A este respecto, también podemos aludir a la teoría de Carl G. Jung acerca de la existencia
de un “inconsciente colectivo”, esto es, de una base común para toda experiencia psíquica
humana. Desde 1910 comenzó a acumular pruebas de que este “inconsciente colectivo”
contiene ciertos símbolos mágicos –arquetipos– y religiosos (místicos) fundamentales, y
que “hay unos componentes psíquicos arcaicos que han entrado en la psique individual”.
Jung llegó a postular la existencia de un “inconsciente” que podía contener todas las
muertes, no sólo nuestros fantasmas personales. Jung consideraba que los enfermos
mentales estaban poseídos por estos fantasmas, de allí la importancia que le asigna a
“recapturar” nuestras mitologías.
Lo que en el siglo XVI los europeos llaman magología no es –según Sloterdijk– otra cosa
que la acción del hombre mental y espiritualmente abierto al mundo, que se ejercita para
cooperar con las acciones y efectos recíprocos discretos entre las cosas en un universo
altamente comunicativo. Para entender este proceso en relación con los nuevos fenómenos
mediales, Sloterdijk103 analiza el pensamiento arcaico104 y la metafísica clásica, a partir de
la idea de que el medio primordial es el cerebro humano.
103 VÁSUEZ ROCCA, Adolfo, Adolfo, “Sloterdijk: Modelos de comunicación oculto-arcaicos ymoderno-ilustrados. Para una época de ángeles vacíos”, En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 82
Precisamente en el capítulo 3 de Esferas I, “Para una historia de ideas de la fascinación por
la proximidad”, Sloterdijk se propone analizar la magia intersubjetiva que se funda en esta
complementariedad, en las fuerzas unitarias que –por ejemplo– actúan entre los amantes105.
El platonismo y el psicoanálisis coinciden para Sloterdijk en la determinación de su forma:
ambos enseñan que la fuente del eros primario, preobjetivo y sobreobjetivo, está en un
pasado de dúplice-unidad oscurecido, pero jamás olvidado del todo y siempre inflamante.
Para Sloterdijk sólo una revisión de los primigenios conceptos psicoanalíticos permitiría al
psicoanálisis mantener un lenguaje apropiado sobre la cercanía:
Y así ya podría expresar claramente que toda animación es un
acontecimiento medial y que todo trastorno anímico es una distorsión de la
participación, una enfermedad medial, podría decirse106.
De allí que Sloterdijk –continuamente– interpele a la Psicología a volver a la lengua de su
resplandor, la de la Psicología pura; no es extraño encontrar en Esferas comentarios como
este:
y Jurídicas - Universidad Complutense de Madrid, NÓMADAS. 26 | Enero-Junio.2010 (II), pp. 229-249. http://www.ucm.es/info/nomadas/26/avrocca.pdf
104 Si existe de verdad la tendencia a la repetición de lo arcaico en lo técnico, ésta debería llegar areproducir los antiguos diálogos locales de los sistemas neuro-simpáticos armonizados entre sí, en elhorizonte de las telecomunicaciones y las comunicaciones masivas. Para ello – Sloterdijk – en “Modelos deformación teleracional del mundo” (Nómadas U. central Nº 28) analiza los fenómenos actuales de laprofusión de la información, la telecomunicación global y las comunicaciones entre medios aparáticos.
105 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 415. Un desarrollo más ampliode esta temática en general puede encontrarse en:VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Peter Sloterdijk: Espacio tanatológico, duelo esférico y disposiciónmelancólica", En NÓMADAS, Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas - Universidad Complutense deMadrid, | Nº 17 | Enero-Junio 2008 -1º / 1 | pp. 151-158, http://www.ucm.es/info/nomadas/17/avrocca_sloterdijk2.pdf
106 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, I, p. 277
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 83
Si a los psicólogos les fuera lícito todavía hablar sin disimulo míticamente –en
formas codificadas, de todos modos, nunca han dejado de hacerlo–, podrían, con
el fin de llevar a concepto el enredo teórico y terapéutico de la disposición
depresiva o melancólica, refugiarse en la formulación de que la melancolía
fuera la huella psíquica de un caso individual de ocaso de los dioses107 .
Sloterdijk refiere a dos grandes formaciones o desarrollos de la psicología profunda
europea:
1º.- Del análisis de la fascinación que realiza la primera psicología profunda europea se
sigue un doble enunciado sobre la naturaleza de la intimidad bipolar: como amor vulgar, la
atracción hacia el otro significa el efecto que produce una infección actual causada por
espíritus vitales extraños; como amor sublime, la nostalgia del otro es la huella efectiva del
recuerdo de la coexistencia con Dios. El presente aparece, así, como el tiempo de la
posesión, y el pasado, como el tiempo del éxtasis. Si el sistema de atracción y vinculación
ojo-sangre-corazón es el órgano del impulso vulgar a la unificación, la memoria es el
órgano del deseo de unificación con el sujeto-objeto sublime. Con ello, bajo el estímulo
renovado de Platón, en el centro de la replanteada pregunta por la esencia de la intimidad
aparece la pregunta, más profunda, por la posibilidad del recuerdo. La analítica
neoplatónica depara los medios para no seguir entendiendo la intimidad sólo como cercanía
espacial: ni como la existente entre corazones, ni como la existente entre rostros, ni como la
existente entre cuerpos unidos genitalmente; en tanto que escenifica la proximidad actual
como repetición de una cercanía pasada, la intimidad como recuerdo introduce en el juego
de los cuerpos atractivos una profundidad temporal108. Con ello se pone en camino un
modo de pensar en conceptos de transferencia. El agente de la repetición es una
107 Idem., p. 416.
108 Sloterdijk recuerda a Balint y su concepción casi de estado paradisíaco fetal, en condición decompleta armonía que el hombre quiere recuperar para el resto de su vida (Regressus ad uterum) a través dediversos canales, como el orgasmo, el éxtasis religioso y la creación artística.
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fosforescencia prototípica de un estado anterior que se produce en la actualidad. Intimidad
es el tiempo redescubierto; platónicamente: el tiempo en Dios; psicoanalíticamente: la
dúplice-unicidad prehistórica del espacio-madre-hijo. Por los caminos trazados por la teoría
platónica de la anámnesisla psicología profunda moderna ha puesto al descubierto la
historicidad esencial de lo anímico. Ella muestra cómo en ciertas pasiones, que los
pensadores del Renacimiento llamaron heroicas, el magnetismo de una antigüedad prenatal
irradia en el presente psíquico109.
2º Con la segunda gran formación de la psicología profunda europea –el complejo
compuesto de magnetismo animal, hipnotismo y sonambulismo artificial–, se desarrolló
sobre todo en Alemania y Francia entre 1780 y 1850, un variado universo terapéutico-
literario. Este influjo terapéutico-literario estaba ligado con las doctrinas de la psico-cosmo-
erotología temprano-moderna. Esto es válido, sobre todo, para las concepciones
magnetosóficas transmitidas en continuidad casi interrumpida –aunque crecientemente
impugnada– desde los magos del Renacimiento: Paracelso, Gilbert y Van Helmont,
pasando por Jacob Böhme y Athanasius Kircher, hasta Newton y, finalmente, hasta Franz
Anton Mesmer (1734-1815), el auténtico impulsor de la medicina romántico-
magnetopática.
Es verdad que en Mesmer y su escuela francesa el momento platónico-
anamnésico quedó en el trasfondo para mayor relieve de una teoría de acciones
recíprocas presentes entre radiaciones corporales planetarias y animales. No
obstante, el impulso de Mesmer habría de llevar a que la comprensión de la
intimidad mágico-interpersonal en la psicología romántica pudiera abrirse a
una comprensión completamente nueva de la psique como recuerdo de las
protorelaciones subjetivas110 .
109 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I, Ediciones Siruela, Madrid, 2003, pp. 209-210
110 Idem., pp. 210-211
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Como más tarde en Freud, en Mesmer el cientifismo se ha convertido en un pretexto
productivo de arreglos innovadores en el espacio íntimo dramático-intersubjetivo.
Volviendo sobre Sloterdijk, debe enfatizarse que entre los humanos la fascinación es la
regla, y el desencanto, la excepción111. Como criaturas que desean e imitan, los seres
humanos experimentan el anhelo del otro. En el lenguaje de la tradición figura esto como
ley de la simpatía; ésta estipula que el amor no puede hacer otra cosa que despertar amor;
del mismo modo, el odio genera su respuesta congénere; la rivalidad infecta a los
interesados en el mismo objeto con la vibrante ambición del competidor.
Sloterdijk sostiene que es la simpatía, la participación en un círculo mágico de atracciones,
de fascinación, lo que caracteriza nuestro espacio existencial más real; el aire en el que
“vivimos, nos entretejemos y somos”, como San Pablo dice en su discurso a los
areopagitas. Cuando entramos en nosotros mismos, percibimos en nuestro interior una
dimensión que al mismo tiempo está en torno a nosotros. En mí está lo que yo respiro, lo
que yo comparto, aquello de lo que soy parte y contrapartida. Las esferas son espacios de
simpatía, espacios de afinación, espacios de participación. Si no presuponemos su
existencia, no podríamos compartir palabra alguna con el otro, y tan pronto las damos por
presupuestas, también las dotamos de una nueva intensidad. Hasta la interacción más banal
implica nuestra participación en la constitución de esferas. Sin ellas no habría familias,
comunidades existenciales, comunas, equipos, pueblos. Nadie soportaría pasar un solo día
en la misma habitación con otro hombre si los dos participantes no tuvieran la extraña
capacidad de conectar en medio de frecuencias comunes, de sintonizarnos112.
No es extraño que en la introducción a Esferas, Sloterdijk se refiera a dos inscripciones que
Platón colocó a la entrada de su Academia: en una prevenía a los que no fueran geómetras;
pero en la otra, de sentido más oculto, invitaba a alejarse a los que no consintieran en
111 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas , Ediciones Siruela, Madrid, 2003. / Cap. 3. Seres humanosen el círculo mágico--Para una historia de ideas de la fascinación de la proximidad. p. 197
112 SLOTERDIJK, Peter, Experimentos con uno mismo. Conversaciones con Carlos Oliveira. Trad. Germán Cano. Editorial Pre-textos. Valencia, 2003, p. 93.
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mantener dramas amorosos. La ligazón que une estas dos máximas o advertencias es
explicada enseguida, y se resume en otro término que sólo en el siglo XX ha cobrado
relevancia: la transferencia.
Hay que insistir en que la transferencia es la fuente formal de los procesos
creadores que dan alas al éxodo de los seres humanos a lo abierto. No
transferimos tanto afectos exaltados a personas extrañas como tempranas
experiencias espaciales a lugares nuevos, y movimientos primarios a
escenarios lejanos. Los límites de mi capacidad de transferencia son los límites
de mi mundo113.
Desde la primera esfera en la que estamos inmersos, todos los espacios de vida humanos no
son sino reminiscencias de esa caverna original siempre añorada de la primera esfera
humana. Sloterdijk comienza así su relato desde la primera esfera en que estamos inmersos.
Al despedirse del regazo materno nos invaden magnitudes sin sujeto, externas,
provocadoras e indómitas.
Cuando la filosofía de la época moderna temprana verbaliza tales experiencias y efectos de
resonancia e infección se sirve espontáneamente del léxico de tradiciones magológicas114.
Con la reflexión sobre causalidades afectivas de tipo mágico había comenzado ya en la
Antigüedad el esclarecimiento de ese concierto interpersonal o interdemónico que desde los
días de Platón115 se interpreta como obra del eros. Tras las huellas de Platón, los filósofos
del siglo XV lanzaron un nuevo discurso erotológico cuyos ecos alcanzan hasta las
manipulaciones psicológico-profundas del temprano siglo XIX y las populares pseudoideas
psicoanalíticas de la actualidad.
113 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas, Ediciones Siruela, Madrid, 2003., p. 23-4.
114 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Macroesferología, Ediciones Siruela, Madrid, 2004, Cap. 3, p. 197
115 La magia intersubjetiva se funda en una complementariedad, tal como Platón la transcribióclásicamente en el mito de las dos mitades humanas que se añoran apasionadamente una a otra, del discursode Aristófanes en el Banquete. Las fuerzas unitivas (vinculantes) que actúan entre los amantes remiten, segúnPlatón, a una añoranza de totalidad redonda, cuyas huellas remiten a su vez a la prehistoria de la Gran Pareja.
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La magia intersubjetiva se funda en una complementariedad, tal como Platón la transcribió
clásicamente en el mito de las dos mitades humanas que se añoran apasionadamente una a
otra, del discurso de Aristófanes en el Banquete. Las fuerzas unitivas (vinculantes) que
actúan entre los amantes remiten, según Platón, a la añoranza de querer subsanar la pena de
amor constitutiva116.
De este modo si toda historia de los medios es estructuralmente la historia de las
transferencias de pensamientos, entonces la aspiración última de todos los actos
telecomunicativos debiera ser que un día pudiera ser posible acercarse nuevamente sin
veladuras, directamente a los cerebros de los otros. Si existe de verdad la tendencia a la
repetición de lo arcaico en lo técnico, ésta debería llegar a reproducir los antiguos diálogos
locales de los sistemas neuro-simpáticos armonizados entre sí, en el horizonte de las
telecomunicaciones y las comunicaciones masivas. Esto finalmente se muestra en la
proliferación de los teléfonos móviles o celulares, que aportan a la reproducción de la
oralidad arcaica en el nivel de la aldea global. Sin embargo, la mediología tecnológica no se
detiene y alienta esperanzas escatológicas en torno a que al final de todos los días
mediáticos, un comunicador debería ser capaz de irradiar sus propios pensamientos
directamente en los cerebros de personas lejanas. Para esto sólo sería necesario un sistema
neuro-telepático con una técnica avanzada de direcciones. Un sujeto-emisor solo necesitaría
adaptar sus intenciones lógicas a un grupo de direcciones neurológicas, a quienes en la edad
media mediática se les denominaba “personas”, e inmediatamente se desarrollaría en un
monitor interno del receptor, un proceso de recepción, al cual el destinatario sólo tendría
que aportar lo suficiente para poner su sistema en recepción.
En la época final de los medios, los ojos y oídos tan exigidos hoy en día serían obviados
mediante el proceso neuro-telepático del bypass117 . Podríamos, con la ayuda de suaves
116 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, Globos, Macroesferología, Ediciones Siruela, Madrid, 2004, p. 190
117 SLOTERDIJK, Peter, Sloterdijk, “Actio in Distans; Sobre los modos de formación teleracional delmundo”. En Nómadas Nº 28 . IESCO, Instituto de Sociales Contemporáneos, UC, Universidad Central, Bogota Colombia. Abril, 2008.
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tecnologías rompe cabezas, dirigirnos directamente a nuestra comunidad de nervios desde
cualquier distancia, y de tal manera que ya no nos deberíamos dejar impresionar por las tan
populares indicaciones respecto a la reserva de referencia propia de los neuro-sistemas. En
aquellos días de los que ya sólo nos separa un siglo de investigaciones y desarrollo,
podríamos provocar técnicamente y mediático-masivamente, lo que hoy los psicóticos de la
influencia y algunos telecomunicadores ya dan por hecho: nos podríamos transponer sin
encontrarnos físicamente, en estados maravillosos o terribles de discretas obsesiones
telecomunicativas; nos sumergiríamos mediante circuitos intercerebrales a través de
grandes distancias y no solamente enviaríamos y recibiríamos, a diferencia del platonismo,
imágenes originarias o ideas eternas, sino también representaciones individualizadas y
mensajes con fecha, dirección y localización.
Los que hoy en día llamamos “nuevos medios” son entonces en su totalidad tecnologías
pesadas, externas y caducas, si uno sacude la cabeza sobre la superflua y malintencionada
intermediación que trató de monopolizar y explotar comercialmente la transferencia de
pensamientos entre los hombres. El único problema que debería ser resuelto es la
protección de la esfera cerebral privada. Probablemente, las personas que no quieran estar
en recepción, tendrán que portar cascos de protección, es decir, cascos anti-neuro-telepatía,
disponibles si se busca desconectarse de los siempre presentes conciertos de transferencia.
La palabra intelectual irritante de aquella época será neuro-globalización. La forma hoy en
día más extendida del rechazo a la información, el no-entender, sería derogada en la era
final de la transferencia de pensamientos118. Así, se deberá ejecutar explícitamente cada
acto de la negación del entendimiento y llevarlo a cabo según las reglas del arte. Ante
semejantes perspectivas del futuro, deberíamos gozar de nuestras reservas naturales del no-
entender, mientras haya tiempo.
De esta forma Sloterdijk llega a postular que toda la historia de los medios no es sino una
historia de la “transferencia del pensamiento” donde el medio fundamental es el cerebro
118 SLOTERDIJK, Peter, Sloterdijk, “Actio in Distans; Sobre los modos de formación teleracional delmundo”. En Nómadas Nº 28 . IESCO, Instituto de Sociales Contemporáneos, UC, Universidad Central, Bogotá: Colombia. Abril, 2008.
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humano. Al comienzo el hombre estaba en un estado de ‘transparencia’ hacia el otro, pero
cuando aparece la propiedad privada cambia el modo de actuar y surgen las “culturas de la
vergüenza”, donde ya no es algo transparente y volvemos los intereses a nuestro propio
beneficio, aquí necesitamos de medios de comunicación porque hemos cambiado de
paradigma.
Necesitamos de las palabras y de mediadores de éstas, porque ya hemos ocultado nuestra
transparencia y encubrimos nuestras experiencias y sentimientos por pudor o vergüenza.
Desde ese momento se establece el lenguaje y pasan a ser culturas de la “vergüenza”, dejan
de ser culturas de la “mutualidad”.
En este punto podemos retomar nuestras reflexiones iniciales, para alcanzar el horizonte del
problema actual. A comienzos de la época de la modernidad tecnológica se impuso el
entendimiento de que las transferencias de pensamientos, que se dan en nuestra estructura
mundial, no pueden producirse ni en la comunión arcaica de los cerebros en el tráfico
(interior) telepático-sensitivo, ni en los sutiles y anamnésicos diálogos a distancia de las
almas individuales inteligentes con el dios de los filósofos. Lo que ahora cuenta es una
transferencia de pensamientos des-regulada de cierta manera, y mixta, en dirección
horizontal y vertical, a través de medios simultáneamente comunicativos e informativos.
Entre ellos, primero sobresale el libro, al cual le ha salido una competencia muy efectiva
desde el siglo XIX, mediante los sistemas eléctricos y electrónicos. En este proceso, la
verticalidad es desplazada cada vez más por la horizontalidad, hasta que se llega a un punto
desde el cual los participantes comprenden en los juegos de sociedad que son
comunicativos e informativos, que ya nada les llega desde arriba y que están, con sus
cerebros, sus medios, sus equivocaciones y sus ilusiones, solos en este mundo decantado.
Están condenados a una ciudadanía mundial electrónica, cuyas categorías son dadas
mediante los hechos de la densificación del mundo y de la tele-vecindad de todos con
todos. Lo que de hecho se define con la palabra telecomunicación, implica una forma de
mundo tele-operativa, que es a su vez definida por actiones in distans de toda naturaleza. A
ella le corresponde una conciencia que debe convencerse cada vez más de sus tareas tele-
morales.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 90
A este fin Sloterdijk utiliza el sentido existencial del In-sein (ser o estar-adentro) de
Heidegger, principalmente, para caracterizar a la comunidad o 'sociabilidad' de las
personas, la cual es primordialmente para él una esfera animada por una inspiración o alma
compartida. El ser-con otros no es algo que se agregue desde fuera a los integrantes del
grupo que vive la misma vida en el mismo lugar. In-sein sería lo propio, próximo, habitual
y confiable, que nos resulta íntimo por ser también lo propio, íntimo y habitual de los
demás que son con-nosotros, esto es, por ser compartido y constantemente comunicado
entre sus miembros. Ser-con es haberse desarrollado como intimidad dentro de una
comunidad que vive de una inspiración común familiar y transmisible. Esencialmente se
trata del modo en que se le da el mundo, lo intra-mundano y la vida humana a quien tiene la
condición del ser-en-el-mundo, el cual siempre me incluye juntamente con los otros del
caso. El estar-dentro significa, en consecuencia, un compromiso cabal no solo de las
circunstancias de todos y de cada uno, sino quiere decir, en primer lugar, un compromiso de
los recesos más íntimos de la identidad de todos y de cada cual. Sin embargo, esto es algo
que Heidegger no vio de la misma manera debido a su concepción del carácter solitario del
Dasein. Pues "estar-dentro quiere decir coincidir con los más próximos en la experiencia
común de la existencia en ese mundo compartido". De lo que se sigue que la intimidad no
debe ser pensada de manera exclusivista o individualista, pues es, al menos en la aplicación
sloterdijkiana, precisamente aquello en que los individuos que son juntos coinciden; "lo
común que les permite entenderse, actuar juntos y mantenerse relacionados simpática o
conflictivamente, esa comunalidad de lo que es propio de todos y de cada cual"119
Esta idea Sloterdijk la expone con claridad en Esferas I, en un anexo final “Tránsito.
Sombre inmanencia extática”120. Allí señala que cuando Heidegger “escribe sobre el ser–
ahí como ser– con: “El ser-en es ser-con con otros”121, podría dar la impresión de que está
pensando en una teoría positiva de la comunionalidad originaria del ser-ahí; pero la
119 CORDUA, Carla, Sloterdijk y Heidegger; La recepción filosófica. Santiago de Chile, EdicionesUniversidad Diego Portales. 2008, pp. 185-186
120 SLOTERDIJK, Peter, Esferas I. Burbujas , Ediciones Siruela, Madrid, 2003, p. 557
121 HEIDEGGER, Martin, Sein und Zeit, p. 118
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catástrofe de la idea fuerte de relación se manifiesta cuando en el análisis del uno
impersonal puede acabar la teología: eso es lo que puede tocarse aquí con las manos. La
esfera de la Trinidad es arrojada a la tierra y se descubre ahí como existencia fáctica en el
mundo. Cada uno es el otro y ninguno él mismo: esta frase podría aplicarse incluso a las
personas de la Tríplice-Unicidad, y sin embargo sólo es válida para los seres humanos
socializados, confundidos unos con otros y perdidos para sí mismos.
Lo importante de este apartado es que además de dar importancia a la cuestión de la
“cohabitación” en espacios comunes, tanto en lo micro como lo macro, considera la
cuestión “teológica” de la trinidad como teoría explicativa del “in-sein” –de ese “estar
dentro”– cuestión central para lo que se ha venido exponiendo y para problematizar las
relaciones y diferencias entre estas teorías teológicas y el planteamiento heideggereano.
En Normas para el Parque Humano122 Sloterdijk, identificará esas tareas telemorales de
comunicación como la función del humanismo: “La esencia y función del Humanismo es la
de ser una telecomunicación fundadora de amistad por medio de la escritura”.123
La naturaleza humana quiso ser amansada por el humanismo clásico mediante la
domesticación a través de la lectura, entendida ésta más que como una campaña de
alfabetización, como un masivo envío postal -bajo la forma de extensas cartas dirigidas a
los amigos- cartas destinadas a instaurar lo que Sloterdijk define como una sociedad
pacificada de lecto-amigos. “Así pues, el fantasma comunitario que está en la base de todos
los humanismos podría remontarse al modelo de una sociedad literaria cuyos miembros
descubren por medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los remitentes que les
inspiran”.124
122 SLOTERDIJK, Peter. Normas para el parque humano, una respuesta a la Carta sobre elhumanismo, Madrid, Ediciones Siruela, 2000.
123 Ibid.
124 Ibid.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 92
De tal modo que las naciones lejanas serían ellas mismas productos literarios y postales:
ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad empática entre
lectores de los mismos autores de propiedad común. De ahí en adelante, los pueblos se
organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva, conjuradas en torno a un canon
de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional.
Es a partir de la letra que Sloterdijk presenta el humanismo letrado – clásico- como una
acción a distancia animada por el modelo escolar y educativo que –como es patente– ha
sido largamente superado, volviéndose insostenible la ilusión de que masivas estructuras
políticas y económicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la
sociedad literaria. El fin del humanismo no será ciertamente el fin del mundo, pero sí el de
nuestro mundo, el de quienes hemos cifrado nuestras expectativas de progreso humano en
el desarrollo de la sensibilidad a través del progreso humanístico-literario como vehículo
comunicativo y empático de la experiencia ética, que según nuestro convencimiento nos
permitiría superar el etnocentrismo y tener amigos a distancia. Amigos de letra presente.
Así Sloterdijk irá más allá y además de describir el fracaso del humanismo como modelo
telecomunicativo, nos presentara una historia antropotécnica de las telecomunicaciones a
partir de tres fases que es posible distinguir en el proceso de globalización125: la fase
125 La hegemonía científica y cultural occidental fue la realidad intelectual de los últimos quinientos años de globalización, desde el principio de la expansión colonial europea hasta el final del proyecto modernizador soviético. Esta hegemonía –muy probablemente– no se mantenga en nuestro nuevo milenio. La era globalizada en que nos encontramos, en que la comunicación ha sustituido a la moneda como valor de cambio, impulsa a la tecnología hacia la transformación de las relaciones sociales de producción y difusión del conocimiento. Estamos en un momento de transición. Y dentro de este espacio de transición, los Estudios visuales –asociados a la Estética– aparecen como claves hermenéuticas para comprender y actuar sobre elmundo, cuestionando la naturaleza “democrática” de esa transformación. Así, de un modo transdisciplinar, los Estudios visuales se adentran en el campo de negociación del tránsito de la hegemonía occidental hacia la construcción de una esfera globalmente pública y democrática.
Luego del recorrido analítico que hace Sloterdijk sobre los distintos fenómenos espaciales hasta llegar a la actual globalización, anuncia el fin del cosmopolitismo y plantea el surgimiento del ‘provincianismo global’. Esta instalación del provincianismo global caracterizado por un mundo sincronizado se caracteriza por la eliminación de la lejanía y la reconfiguración de las culturas locales.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 93
metafísico-cosmológica, la marítimo-terrestre y la electrónica, la de las
telecomunicaciones126.
La globalización no es pues, ni nunca ha sido, algo único. Globalizaciones han sido la
extensión del uso del latín y, ahora, del inglés; los sistemas de comunicación; los lenguajes
científicos; los sistemas de navegación; los sistemas de transporte –carreteras, ferrocarriles,
rutas marítimas y –ahora– vías aéreas.
El concepto de telecomunicaciones tiene una gran seriedad ontológica, en tanto que designa
la forma procesual de la densificación. La elevada densidad implica, a su vez, una
probabilidad cada vez más elevada de encuentros entre los agentes, ya sea bajo la forma de
transacciones, o en la de colisiones.
Las telecomunicaciones producen una forma de mundo cuya actualización requiere diez
millones de e-mail por minuto y transacciones en dinero electrónico por un monto de un
billón de dólares diarios, transacciones a distancia. Tan sólo este concepto fuerte de las
telecomunicaciones como forma capitalista de la actio in distans es el adecuado para
describir el tono y el modo de existencia en el Palacio de Cristal127 ampliado. Gracias a las
126 En un tercer y actual momento nos encontramos ante una sociedad de paredes finas como la denomina Sloterdijk. En "La última esfera, historia de la globalización terrestre" Sloterdijk pone de manifiesto su interpretación del desarrollo de estos procesos desde la época de la colonización hasta lo que él denomina sociedades de paredes finas y que no es otra cosa que el escenario de la época actual marcada por la globalización, que debe ser entendida más allá del sentido clásico de la eliminación de fronteras, como un proceso de desterritorialización, un movimiento de descentramiento donde se produce una combinación entre lo geográfico, lo simbólico y lo disciplinario. Las fronteras se vuelven móviles, cambian dependiendo del espacio en el cual se encuentra el individuo. Este proceso marcado por el desarrollo de las nuevas tecnologías y el avance de los medios de comunicación, sobretodo lo que se refiere a Internet y las posibilidades de conexiones que esta herramienta provoca, hace que el mundo se vuelve sincrónico haciendo que se viva un presente común, la era de la llegada generalizada.
127 El Palacio de Cristal, el de Londres en 1850, que primero albergó las Exposiciones Universales yluego un centro lúdico consagrado a la “educación del pueblo”, y aún más, el que aparece en un texto deDostoievsky y que hacía de toda la sociedad un “objeto de exposición” ante sí misma, apuntaba mucho másallá que la arquitectura de los pasajes; Benjamin lo cita a menudo, pero lo considera tan sólo como la versiónampliada de un pasaje. Aquí, su admirable capacidad fisonómica lo abandonó. Porque, aun cuando el pasajecontribuyera a glorificar y hacer confortable el capitalismo, el Palacio de Cristal –la estructura arquitectónicamás imponente del siglo XIX– apunta ya a un capitalismo integral, en el que se produce nada menos que latotal absorción del mundo exterior en un interior planificado en su integridad.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 94
telecomunicaciones, parece haberse realizado por medios técnicos el viejo sueño de los
moralistas de un mundo en el que la inhibición se imponga a la desinhibición. Sin embargo
grandes regiones, los perdedores del juego de la globalización, se separan, en huelgas
latentes o manifiestas, del dictado mundial del capital globalizado, dando lugar a
destempladas reacciones desinhibitorias. Igualmente, como es posible constatar en muchas
regiones, que “sectores de población dignas de ser tomadas en cuenta le vuelven la espalda
al sistema político con una indiferencia enemiga”128. Así, la elevada densidad de la
“convivencia” mal avenida genera la resistencia de la periferia contra la expansión
unilateral de los negocios, maquillada de intercambios y acuerdos políticos bilaterales de
libre comercio.
La transformación global de la cultura y los negocios no es progresista ni está marcada por
los equilibrios. Las posibilidades tecnológicas de los nuevos media se inscriben en un
marco de relaciones globales que son violentamente desiguales respecto a las capacidades
de producción y distribución. Su desarrollo está sesgado por intereses económicos y
militares que nada tienen que ver con la cultura en un sentido global, humano.
128 SLOTERDIJK, Peter, En el mismo barco, Madrid, Siruela, 1994 (1993).
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 95
CONCLUSIONES:
El Humanismo como palabra y proyecto tiene siempre un opuesto, la Barbarie. Es
fácil de entender que precisamente aquellas épocas que han hecho sus principales
experiencias a partir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las
relaciones interhumanas, sean asimismo aquellas en las que el llamado al
Humanismo suele sonar más alto y perentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro
del humanitarismo y de los medios de humanización, quiere saber en el fondo si
quedan esperanzas de dominar las tendencias actuales que apuntan a la caída en el
salvajismo [Verwilderung] del hombre.
La habitabilidad de los mundos venideros hipercomplejos no está pues demostrada
y lo que aparece en nuestro horizonte de horas extraordinarias, en la era del
individualismo burgués, es la creación de distancias entre los sujetos.
“A fuerza de investigación y toma de conciencia, el ser humano se ha convertido en
el idiota del cosmos; se ha condenado él mismo al exilio y se ha expatriado en lo
sin-sentido, en lo que no le concierne, en lo que le ahuyenta de sí, perdiendo su
inmemorial cobijo en las burbujas de ilusión entretejidas por él mismo. Con ayuda
de su inteligencia incansablemente indagadora, el animal abierto derribó el tejado de
su vieja casa desde dentro”. Tomar parte de la Modernidad significa poner en riesgo
sistemas de inmunidad desarrollados evolutivamente. Los ciudadanos de la época
moderna hubieron de acomodarse a una situación en la que, con la ilusión de la
posición central de su patria en el universo, desapareció también la imagen
consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas esféricas a modo de cálidos
abrigos celestes. Desde entonces los seres humanos de la época tuvieron que
aprender a arreglárselas para existir sin las viejas protecciones, sin los sistemas de
inmunidad desarrollados psicológica y evolutivamente, expuestos a la helada
cósmica. Helada y descentramiento de los cuales ya en el siglo XVI se acusan los
primeros vértigos.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 96
Frente a un momento de cavilaciones en torno al estatuto de lo humano, a una
zozobra ontológico-moral planteada en términos de política de la especie, a la falta
de transparencia de la información mediática y al ya argumentado potencial de los
blogs es que he iniciado este Blog -que habrá de funcionar como bitácora de los
acontecimientos y disturbios tenidos lugar en el Parque Humano, como cuaderno de
apuntes y notas, como una contabilidad ética de las promesas escatológicas y
desfalcos fiscales, como un borrador de impresiones, a veces con tesis de largo
aliento, otras a quemarropa, impelidos por las exigencias de alguna flagrante
injusticia.
Las políticas de climatización donde la helada del afuera hoy recorre y congela
nuestros sueños de reorganizar la convivencia y afianzar la fragilidad de nuestros
vínculos. Donde nuestras posibilidades de reinventarnos sean más amplias y
diversas que las unidimensionales formas de la sociedad liberal industrial, donde
este modelo no sea el único posible, aunque legítimamente, para muchos, pueda
constituir el único deseable.
En la zoología política existen metáforas y endemismos raros y curiosos, hoy en una
fase terminal y larvaria a la vez -como proyecto de sociedad-, una hora crepuscular
de hombres sin perfiles, en una sociedad sin ideologías, de un modelo civilizatorio
único, globalizado, universal, que hace innecesaria la política, en la medida en que
ya no hay alternativas posibles a ese modo de vida, existe en ciertos invernaderos un
ser, una especie en peligro de extinción, un animal político, que en ocasiones puede
ser peligroso para la ciudadanía no avisada, pero sobre el cual recaen aún nuestras
esperanzas, sobre él hemos querido esbozar aquí unas noticias iniciales para una
investigación más amplia y un espacio de discusión más participativo, se trata de
ese extraño ser, creado a imagen y semejanza de Dios, que hoy nos convoca y en
cierto sentido nos interpela, ‘el hombre’, un embutido de ángel y de bestia.
Estas prácticas obedecen a las mutaciones que los fenómenos de masas y de
comunicación político-ideológica han tenido lugar desde comienzos del siglo recién
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 97
pasado. Para anudar un vínculo telecomunicativo entre los habitantes de la moderna
sociedad de masas ha sido necesario recurrir a prótesis difusivas. Por el
establecimiento mediático de la cultura de masas en el Primer Mundo en 1918 con
la radio, y tras 1945 con la televisión, y luego extendido a todo el Globo por medio
de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en las
sociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que
hacer un gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias,
post-epistolográficas y, consecuentemente, post-humanísticas. Si alguien considera
que el sufijo ‘post-’ es demasiado dramático, siempre podemos reemplazarlo por el
adverbio ‘marginalmente’, como lo ha sugerido Peter Sloterdijk, quedando nuestra
tesis formulada así: las síntesis políticas y culturales de las modernas sociedades de
masas pueden ser producidas hoy sólo marginalmente a través de medios literarios,
epistolares, humanísticos. De modo alguno esto quiere decir que la literatura haya
llegado a su fin, sino en todo caso que se ha diferenciado como una subcultura sui
generis, y que ya han pasado los días de su sobrevaloración como portadora de los
genios nacionales.
“La síntesis nacional ya no pasa predominantemente –ni siquiera en apariencia– por
libros o cartas. Los nuevos medios de la telecomunicación político-cultural, que
tomaron la delantera en el intervalo, son los que acorralaron al esquema de la
amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensiones actuales. La era del
humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasado porque se ha
vuelto insostenible la ilusión de que masivas estructuras políticas y económicas
pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedad literaria”.
Aunque Sloterdijk confiesa que “el psicoanálisis sigue siendo la praxis de cercanía
personal más interesante en el mundo moderno” lo que podría levantar los estados
de ánimo del a menudo vilipendiado cuerpo teórico del psicoanálisis, a lo largo del
texto –sin embargo– no cesa de mostrar su desacuerdo con los conceptos del
psicoanálisis lacaniano, mientras que frente al joven Freud manifiesta profunda
admiración, como en su momento la tuvieron otros genios de la crítica
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 98
epistemológica –como Wittgenstein quien se mostraba crítico con Freud, pero
también ponía de relieve cuánto interés encierra, por ejemplo, lo que Freud dice
sobre la noción de «simbolismo onírico» o su sugerencia de que al soñar estoy
«diciendo algo» en algún sentido. Intentaba separar en Freud lo valioso y el «modo
de pensar» que quería combatir.
Entre los seres humanos, en la esfera de proximidad familiar funciona un juego
incesante de contagios afectivoss. Son este tipo de inspiraciones mutuas el
fundamento de la asociación de seres humanos, asociaciones que van de la burbuja
mínima de gemelos a las comunas y pueblos. El espacio interpersonal está saturado
de energías que, concurriendo simbiótica, erótica y miméticamente, generan esta
corriente de contagios afectivos, desmintiendo con ello la ilusión de la autonomía
del sujeto5. Para Sloterdijk el individuo, en el sentido usual de las sociedades
modernas, es una creación tardía de las "altas" culturas. Mientras los lazos afectivos
son muy estrechos, la vida de cada uno trascurre amparada por el ruido constante
del grupo. Nadie se aparta de este clima envolvente, prueba audible de la unión de
todos por la sangre y los parentescos. En el paisaje nativo, cada tribu declara su
identidad mediante su característica producción sonora. Estar siempre al alcance de
la voz es mantenerse en la seguridad de lo familiar y propio6. Así los seres humanos
viven sintonizados en un círculo de proximidad donde la ley fundamental de la
intersubjetividad, tal como se concibió en la época premoderna, es la de la
fascinación del ser humano por el ser humano.. En estos grupos pequeños, que
viven bajo la ley de la mutualidad, el quehacer del uno es el quehacer del otro;
también los pensamientos de unos son generalmente los pensamientos del otro.
En un mundo así de permeable, la accesibilidad de los otros en situaciones estándar
no suscita problemas. Telecomunicadores y mediamáticos literalmente no tendrían
nada que hacer, porque las antiguas hordas humanas eran en sí mismas asociaciones
mediamáticas puras. Los hombres funcionan como medios primarios. Los aparatos,
en un primer momento, no hacen más que añadirse como amplificadores a estas
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 99
cualidades mediales humanas. Muchos de los hombres que pierden y olvidan sus
propiedades mediadoras para convertirse en sombríos consumidores parasitarios de
bienes e informaciones8. En estas transmisiones se cifra todo el proceso de
humanización.
Ésta es la razón por la cual todos los hombres son mensajeros potenciales,
informantes del estado de las cosas, por mucho que este tipo de cosas sea mal visto
por la teoría dominante de los medios, que ensalza obsesivamente las imágenes y
los aparatos. Por desgracia, los únicos que siguen aplicando el concepto “médium”
al ser humano son los ocultistas, lo cual, si se mira bien, no deja de ser un fenómeno
escandaloso desde el punto de vista teórico. Siempre que se habla de medios, se
hace referencia a aparatos y programas.
Mientras los llamados medios roban masivamente a los seres humanos sus
propiedades mediales, estos desarrollan los signos característicos del “último
hombre” en el peor sentido de la expresión. Vivimos dentro de nosotros mismos la
larga agonía del ángel. Los últimos hombres son “ángeles”10 vacíos,
antimensajeros, hombres incapaces de articular palabra11. Este embotamiento es un
estado que obliga al hombre a evadirse en la experiencia, en la diversión, en la
actualidad, toda vez que éstas son las únicas formas disponibles en este momento
que confieren algo así como un sentido. Para los desheredados y los embotados no
hay ninguna misión, ninguna transmisión ningún mensaje que portar. El individuo
es simplemente el hombre que carece de misión, el anti-mensajero, representa un
producto defectuoso, esto es justo lo que quiere hacer la educación moderna del ser
humano: productos defectuosos que a través de su trabajo personal, han logrado ser
un producto finalmente utilizable, eso que casi nadie consigue.
Tesina Federico Pooley _ Escuela de Periodismo UNAB 100
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