REVISTA DE ESTUDIOS
SOBRE JUSTICIA, DERECHO
Y ECONOMÍA (RJDE)No. 2. (Enero-Junio 2015)
Promotor y Coordinador:Luis GARCÍA-CHICO
Colaboradores:Alejandro N.SALAJosé Mª CANTOS
Ricardo Manuel ROJASEladio GARCÍA GARCÍA
Andrés CASAS SOTOLuis GARCÍA-CHICO
Revista de estudios sobreJusticia, Derecho y Economía (RJDE)
Lugar de edición:Toledo(2014)
Editor responsable:Luis García Chico
ISSN:2386-4524
INDICE:
- INTRODUCCIÓN AL SEGUNDO NÚMERO DE LA REVISTA
- REVISTA DE ESTUDIOS SOBRE JUSTICIA, DERECHO Y ECONOMIA (No. 2):
PROPIEDAD Y FACULTAD POLÍTICA: TEORÍA DEL FUEGO EN
BABILONIA
Luis GARCÍA-CHICO ……………………………………………………… 1
ASIGNACIÓN DE RECURSOS Y SOBERANÍA DEL CONSUMIDOR
Alejandro N. SALA …………………………………………………………. 111
LA SOCIEDAD DE CONSUMO: UNA LECTURA BIOPOLÍTICA
Andrés CASAS SOTO ………………………………………………………. 125
INTERPRETANDO LA CORRUPCIÓN: UN ENSAYO SOBRE LAS
CAUSAS MORALES DE LOS ACTOS CORRUPTOS Y SOBRE ALGUNAS
CONSECUENCIAS
José Mª CANTOS ……………………………………………………………. 147
FUNDAMENTOS PRAXEOLÓGICOS DEL DERECHO
Ricardo Manuel ROJAS ……………………………………………………... 217
EL FUNDAMENTO METODOLÓGICO DE LA DEONTOLOGÍA
POLÍTICA
Eladio GARCÍA GARCÍA …………………………………………………... 247
INTRODUCCIÓN AL
SEGUNDO NÚMERO DE LA REVISTA
Con lucha, esfuerzo, decisiones que cuestan estabilidades emocionales, valor, espíritu de
hacer algo bueno… tiempo, en definitiva; ese es el dinero que financia los pasos semestrales de
esta revista joven, que vuelve con su segundo número, cargada de ilusión y talento.
Porque parece últimamente que, sobre la faz de este planeta, no existieran más que intereses
mercantiles, no habiendo cabida sensata, aun diminuta, para un tiempo ajeno a lo económicamente
retribuido. Entierren tal cofre a ciegas.
Este es el lugar donde las personas dedican su tiempo, sus pensamientos, sus dolores de
cabeza, su energía, su ambición, su amor por una palabra con valor trascendental, esperando un
simple y grandioso agradecimiento de aquellos que, enamorados de la investigación y la solución,
leen y sonríen, piensan y quieren.
A esas personas, que aun trabajando dedican el poco tiempo que les queda de descanso a querer
solucionar los problemas de la vida, pues sea en eso donde encuentran su paz; a todos aquellos que
hacen frente a los problemas que hoy encharcan los patios de la infancia venidera, o de la
adolescencia privada de transición emocional, de la juventud lanzada a los océanos de la
emigración, o de unos adultos, finalmente, luchando sobre el costillar de Rocinante contra el
gigante tiempo que el aire trae y lleva...
Son todas esas personas que, siguiendo a Virgilio, en tanto seres humanos tienen conciencia de
compromiso con la humanidad, y que reciben el nombre de padres, familiares, amigos, o incluso
desconocidos que nos ofrecen sus resultados de trabajo y lucha en forma altruista, los que, al igual
que el cuervo que traía un trozo de pan todos los días a la cueva en la que vivía San Antonio,
aquellos nos han dado la vida feliz, esperanza de un mundo que, aceptando la competencia,
cooperan saliéndose, por hermosa y virtuosa voluntad, de lo debido, dando más.
En este segundo número de “Revista de estudios sobre Justicia, Derecho y Economía
(RJDE)” se cuenta con el apoyo y confianza de grandes autores y compañeros, alguno de ellos
incluso repitiendo, lo que me hará estar eternamente agradecido y a espera de ofrecer mi ayuda
cuando se requiera.
En este número han colaborado: mi maestro José Mª Cantos, catedrático de Economía
Aplicada en la Universidad de Castilla-La Mancha (España), a quien le agradezco en manera
pública su interés y extraordinario aporte; mi colega Alejandro N. Sala, escritor, quien vuelve a
colaborar en este segundo número con un artículo muy elegante, como ya hizo en el primero
(nuevamente, gracias); colaboran de igual forma mis colegas Eladio García García, biólogo y
máster en Economía Austríaca, y Andrés Casas Soto, licenciado en Derecho y en Ciencias Políticas
y de la Administración, con dos trabajos de agradable interés; y por último, y no menos importante,
agradecer su colaboración a Ricardo Manuel Rojas, Juez y Profesor de Análisis Económico del
Derecho en Buenos Aires (Argentina). A todos ellos, y nunca sea suficiente en repetirlo, gracias.
Como promotor, coordinador y colaborador de esta revista, solo me queda, reflejando mi
fe en el espejo de la recompensa divinamente inspirada, que su vida perdure con más
colaboraciones, nuevos retos, y trate de proporcionar respuestas a preguntas en materia política,
económica, jurídica… que la sociedad desea cuanto antes ver respondida.
Este segundo número queda dedicado a todos aquellos que están tomando decisiones tan
importantes para sus vidas, que notan en la temeridad de sus golpes a la vida el vacío de la
incertidumbre que los abismos dibujan en los proyectos soñados por cada persona. A ellos,
valientes, y a quienes sufren por ellos desde el apoyo a sus ambiciones (un apoyo imposible de
negar en tanto lo orquesta el aprecio), van dedicadas estas páginas, estos años, estos días de estudio
incesante.
Solo queda pues, desear que la vida de esta revista joven sea, en melancólico cantar de
Chavela Vargas, “plenilunada y azul como ninguna”…
LUIS GARCÍA-CHICOA 30 de Enero del 2015;
en Crickhowell, Gales (Reino Unido).
REVISTA DE ESTUDIOSSOBRE JUSTICIA, DERECHO
Y ECONOMÍA
No.2(Enero-Junio del 2015)
1
PROPIEDAD Y FACULTAD POLÍTICA:TEORÍA DEL FUEGO EN BABILONIA1
Luis GARCÍA-CHICOGraduado en Derecho (España) y
Promotor y Coordinadorde “Revista de estudios sobre Justicia,
Derecho y Economía –RJDE”
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-
SUMARIO:
0. INTRODUCCIÓN
I. PROPIEDAD
I.I. Significado de propiedad y su origen
I. II. Relación persona-cosa
I.III. Del derecho objetivo a subjetivo
I.IV. Dualismo real-personal y monismo
I.V. Defensa del dualismo real-personal en tanto permite introducir en el discurso al
derecho objetivo romano y derecho subjetivo
II. FACULTAD POLÍTICA
II. I. Problemas del gobierno sobre la propiedad
II. II. La propiedad pública es un robo
II. III. Sistema papista medieval
III. DERECHO Y JUSTICIA
IV. CONCLUSIONES
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0. INTRODUCCIÓN
En el presente estudio, se practica un análisis de la institución de la propiedad, privada y
pública, referido a su importancia económica y política, acudiendo para ello a su
1 En el presente estudio, por razones de tiempo, se ha omitido el aspecto técnico de las notas a pie de página.Conforme se cuente con aquello de lo que en este momento no se ha dispuesto, se irán incorporando con elobjeto de facilitar intereses, estudios, análisis o curiosidad del lector. Se ruegue, disculpen al autor.
2
reinterpretación, y a la explicación de la denominada facultad política, como argumentos
a un sistema democrático.
Este trabajo encuentra ocasión de nacimiento debido a la importancia que están
adquiriendo movimientos sociales y políticos respecto a dicha institución, en un contexto
económico azotado por los efectos de una crisis económica, social y filosófica iniciada
en el 2007, que tan larga e insoportable está resultando.
Tanto movimientos sociales como políticos, en respuesta a unas medidas político-
económicas de ajuste inspiradas por la Unión Europea, han incorporado al debate la
institución de la propiedad: su uso, responsabilidad, administración, gravamen, relación
propiedad pública-privada…, en aras a solucionar los problemas acaecidos mediante la
proclamación de los principios democráticos, en tanto decisión del pueblo, para acabar
con la, así denominada “clase política”, o rozando el absurdo en tanto desconocimiento
de los términos, “casta política”.
El orden de este trabajo se ha elaborado en apenas dos meses (no su contenido), cuando
la idea inicial del autor era haberlo hecho transcurridos varios años. Pero debido a la
necesidad de nuevas teorías que inspiren al pensamiento y a la crítica de una sociedad en
plena crisis económica y política, la elaboración de este estudio ha encontrado así su razón
de ser (por ello se me excuse, por motivos de velocidad, en la falta de inundación con
notas a pie de página a la que había acostumbrado en otros trabajos).
Haciendo un análisis de la propiedad, de la facultad política, de la relación poder civil-
poder espiritual, así como del Derecho y la Justicia, se pretende ofrecer espacios a una
reflexión nueva y enriquecedora sobre la democracia, en cuanto al siguiente lema: Arda
Babilonia.
PROPIEDAD YFACULTAD POLÍTICA:
Teoría del fuego en Babilonia
“Esperamos que la gente acate la decisión de sus representantes”.Pepe Blanco,
Ministro de Fomento del Gobierno de España (2009-2011).
3
I. PROPIEDAD
1. Significado de propiedad y su origen
La posibilidad en el acceso a una propiedad privada se estima básica en el largo caminar
de la vida, para lograr la apasionante libertad de cada ser humano; pareciera como si las
propias experiencias de nuestro día a día, envueltas en un manto axiológico, necesitasen
salir y corporeizarse, adherirse a cosas que las representasen, ya fuere para su certeza y
aprehensión (se desea cierto alimento para comer y satisfacer determinada pulsión, p.ej.),
o expresión de una consecución (v.gr. teoría de la representatividad del dinero).
La propiedad es esencial y necesaria, vinculando el sentido individual del hombre con su
sentido colectivo, en comunidad. La propiedad es así una relación íntima que
constantemente y de un modo necesario mantiene el hombre con la naturaleza para
obtener de ella los aprovechamientos y utilidades de que es susceptible (MANRESA Y
NAVARRO). Es el sentido de tener algo propio, pues el Ser exterioriza en aquello que le
rodea su egoísmo natural o biológico, y en manera tal, un sentimiento de seguridad al
poder controlar factores determinados, lo que le permite autodeterminarse como singular.
§ 1
El término “propio” procede del latín “proprium” que deriva del adverbio “prope”, cuyo
significado es “cercano o próximo a” (en este sentido, BERNAD MAINAR). De ahí
deriva el término “proprietas”, el cual, habida cuenta del sentido unitario con el que, se
interpretó, los antiguos romanos lo emplearon (pues el Derecho Romano no ofreció una
definición del derecho de propiedad, solo se sugirió: “ius utendi et abutendi re sua,
quatenus iuris ratio patitur”2 en tanto “derecho a usar y a abusar de una cosa propia, hasta
que la razón del derecho la permitiera”)3, trataría de expresar la idea de una relación de
identidad, muy íntima o propia (cercana), entre la naturaleza de una cosa (natura
2 D, V, 3, 25, 11.3 Ni la Constitución de Constantino (C. 4, 35, 21), ni las Instituciones de Justiniano (2. 4, 4), ni el Digesto,ofrecen una definición de propiedad, dejada a glosadores.
4
determinata ad unum) y la naturaleza de la persona propietaria, estando dicha relación de
identidad limitada por la justicia (quatenus iuris ratio patitur); sea tal límite por influencia
griega del panáristos hesiodótico, en cuanto a apreciar virtudes como la fides, humanitas,
pietas…, en favorecer el bien común. Los juristas romanos cultivarían así veram
philosophiam non simulatum, la filosofía no de lo abstracto, sino de la realidad4.
En términos más doctrinales, la definición de “proprietas” ha venido considerándose
como la señoría jurídica, efectiva o potencialmente plena sobre una cosa, sin necesidad
de que el propietario la tenga en su poder para que siga siendo suya (BONFANTE).
Siendo así su contenido pleno: ius utendi [uso adecuado de la cosa de acuerdo a su
naturaleza], ius fruendi [gozar de los frutos] y ius abutendi [disponer de la cosa].
Afirmar “esta cosa es mía” (haec res mea est) supone eso, con las salvedades que el
Derecho determine.
§ 2
Hubo un término anterior al de proprietas, y a su vez de mayor amplitud, con el que fue
de la mano durante todo su recorrido histórico. Me refiero al dominium.
Dominium se aproximaba al concepto de soberanía del paterfamilias (el dominus de la
domus, que ejercía la mancipium). Se referiría más a la vieja idea durante la etapa arcaica
y pre-clásica de la sujeción universal de las cosas al pater, cuando propiedad y poder en
la domus –sobre esclavos, hijos, mujer…- era lo mismo (“paterfamilias apellatur qui in
domo dominium habet” D. 50, 16, 195, 2); en cambio, proprietas se restringiría al título
particular que un individuo tiene sobre un bien (en este sentido, ROMANGUERA,
GUMERSINDO DE AZCÁRATE y LOZANO CORBI).
Se ha solido así interpretar siempre la propiedad unida al dominio (vid. RUGGIERO, y
más específicamente GARCÍA GOYENA, GREGORIO LÓPEZ [“propiedad y dominio
son la misma cosa”] y BONFANTE, quien incluye dentro de los cuatro significados del
mancipium del dominus, a la propiedad), pero el uso de uno u otro término se populariza
más o menos dependiendo de la historia y sus acontecimientos, así como el contenido del
4 “Los praecepta iuris de Ulpiano (…) nada dicen de qué es lo que deben hacer los sujetos, el Estado… Esel jurista quien procediendo conforme aquellas directrices, sabrá concretarlos, inspirándose en susexigencias, que son variables en el tiempo y el espacio. El principio es general y eterno, mas las aplicacionesconcretas son infinitas y variables” (BIONDI).
5
derecho de propiedad, por influencia de factores políticos y económicos, imponiendo
cada vez más limitaciones a las facultades de disposición del propietario.
En tal sentido, el término dominium se empleó por la jurisprudencia clásica, mientras que
proprietas en la etapa post-clásica (cuando se quebró la unidad compacta familiar del
pater, como indica LOZANO CORBI y BERNAD MAINAR). Pero parece claro, la
concepción de la propiedad nació con la idea de la plenitud de poderes del paterfamilias
(propiedad quiritaria o dominium ex iure Quiritium), y, por consecuencia, de la
posibilidad por su parte de no ejercerlo en su totalidad si así quería (usufructo). Y así ha
quedado recogido, por ejemplo, en el Código Civil Español, cuando en su artículo 348
entra en la cuestión mencionando, en su definición de “propiedad”, el ius fruendi y el ius
abutendi (“la propiedad es el derecho de gozar y disponer de una cosa”), desplazando el
ius utendi o derecho de uso al apartado segundo del mismo artículo, con mención en la
“actio reivindicatio” (“el propietario tiene acción contra el tenedor y el poseedor de la
cosa para reivindicarla”; 348 II CC), señalando así en manera indirecta la posibilidad de
su ausencia de dominio, pero con propiedad.
Sirva de comparación, el Code Civile Français, en su artículo 544, cuando afirma que “la
propriété est le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue”, la
expresión “de la manière la plus absolue” (de la manera más absoluta) fusiona dominio y
propiedad en el sentido ya visto, pero éste apartado no es tan descriptivo como sí es el
español, que además apunta la posibilidad de que el objeto esté en manos de terceros.
El empleo de los términos vistos, van variando a lo largo de la historia. Lo que se
entendía como un ius infinitum et individuum comienza a cargarse de tintes negativos,
obligando al propietario a soportar o abstenerse en algo, no a hacer; las limitaciones a
la propiedad se incrementan durante el periodo romano post-clásico (284 – 476 d.C.),
etapa de mayor decaimiento e intervencionismo legal del Imperio, esperpentizando el
apartado final de lo que Bartolo de Sassoferrato escribiría siglos después como
definición de propiedad: “dominium est ius de re corporali perfecte disponendi nisi lex
prohibeat” (“nisi lex prohibeat”, es decir, “salvo los límites que provea la ley”). En este
sentido, la pequeña y mediana propiedad, a medida en que se acreciente la presión fiscal
(según TORRENT a partir del año 50 a.C.5), irá desapareciendo perjudicada por la poca
rentabilidad del negocio agrícola, ello para el crecimiento inversamente proporcional
5 TORRENT, Inflación y proceso en la legislación municipal, RIDA, XIX, 1972, p.448-468.
6
de los latifundios explotados por esclavos, utillaje, animales y hombres libres.6 Se
concluye así en una transformación de la mayoría de tales campesinos en colonos de
los terratenientes (colonatos), que preparan la lógica al sistema feudal posterior.
En la etapa final del Imperio Romano, el cristianismo cobra energía. Las escuelas estoica
y cínica habían ofrecido sus influencias para su asimilación, desde tiempos de Cicerón en
adelante, hasta consagrarse con el emperador Marco Aurelio (“Ama a la humanidad,
sigue a Dios” (Med., IV, 31)) y, oficialmente, lograr su plena implantación mediante la
proclamación del Edicto de Milán del 313 d.C que establecía la libertad de culto, y en el
380 d.C. su consideración de religión del Imperio (Cunctos Populos).
Como nos escribe ROMANGUERA, el sentido que los romanos dieron al concepto
“propiedad” se verá influenciado o modificado por la doctrina cristiana y germánica. No
solo en la influencia que la propia filosofía del lenguaje germano ofrecerá (y que se tratará
más adelante en Derecho y Justicia), sino en la doctrina que presentarán personajes como
San Agustín, San Ambrosio, y, mucho más adelante, Guillermo de Ockham.
2 – Relación persona-cosa
§ 1
Según la tradición jurídica romana, había una cualidad en todas las cosas (nexum o
wadium, según MAUSS siguiendo la tradición de Huvelin, Lévy-Bruhl, entre otros), que
había de ser extraída; no solo se expresaba la descripción de la cosa, sino que se le adhería
la explicación de “aquello que le pertenece” por naturaleza.
A ello parece referirse GAYO, en Institutionum, al definir primero a las cosas corporales
equiparándolas a “las cosas tangibles, como un fundo, un esclavo, un vestido, el oro, la
plata y otras innumerables cosas” (“corporales hae sunt, quae tangi possunt, ueluti fundus,
homo, uestis, aurum, argentum, et deni que aliae res innumerables” G. Inst. II, 13), y al
concretar en segundo lugar las cosas incorporales como “las intangibles, como las que
consisten en un derecho, a saber: la herencia, el usufructo, o las obligaciones de cualquier
modo que se hayan contraído” (“incorporales sunt, quae tangi non pussunt: qualia sunt
6 En esta época de concentración de la propiedad, se desarrollarán figuras jurídicas como la enfiteusis.
7
ea, quae in iuri consistunt; sicut hereditus, ususfructus, obligationes quoquo modo
contractae” G. Inst. II, 14).
“Iuri consistunt”, es la especificación de Gayo acerca de esa “naturaleza de la cosa” o
“nexum” que nos interesa. Además, pudiendo ser en este sentido, Ulpiano afirmaba la
constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi (la constante y perpetua voluntad
de dar “a cada uno” lo suyo) como definición de justicia, es decir, el fin del Derecho (Ius)
como una especie de sacerdocio (componente mágico), en aras a tratar de discernir la
naturaleza de cada cosa con su correspondiente ser al que va vinculado (apréciese en este
aspecto la influencia aristotélica)
De esta manera la proprietas tendría un destino o fin ligado a la cualidad del bien en
cuestión; un fin que el propietario habría de seguir, porque le vincula. En este sentido, el
Código Civil de Portugal, que recogería tal filosofía si se quiere en manera aparente (tal
vez por puro acto de fe de aquí el escritor), en su artículo 2167, definiendo a la propiedad
como la “facultad que el hombre tiene de aplicar a la conservación de la existencia y al
mejoramiento de la condición todo cuanto para su fin ha adquirido de un modo legítimo,
y de que, por tanto, pueda disponer libremente”.
Existiría pues un principio de lealtad en la naturaleza, como valor fundamental para la
existencia, ante su respeto por las causas que persigue. En esta línea, también se refiere
Ralph W. EMERSON cuando evoca: “la naturaleza es un lenguaje y cada nuevo hecho
aprendido es una nueva palabra; pero este no es un lenguaje desarmado y muerto en un
diccionario (…) sino significativo y universal. Deseo aprender este lenguaje (…) para
poder leer el gran libro escrito en esa lengua (…) Soy el amante de una belleza
incontenible e inmortal. En los lugares silvestres, encuentro algo más caro y próximo a
mí que en las calles o poblados. En el paisaje tranquilo y, especialmente, en la lejana línea
del horizonte, el hombre contempla algo tan hermoso como su propia naturaleza”.
Es ese saber saber lo que se trata de apreciar en el medio (lo denominado “ius”, en tanto
expresa “lo justo”), para encontrar la cualidad que explique la cosa y, para su
supervivencia y orden, el hombre hacia ella se dirija.
§ 2
MAUSS explicó la visión romana de los vínculos intangibles, desde la óptica solemne o
formal de “las garantías suplementarias”, como p.ej. la entrega de cobre en la mancipatio
8
("yo afirmo que esta cosa es mía según el derecho de los quirites y sea tomada por mí con
este cobre y esta balanza"; Hunc ego res ex iure quiritium deum esse aio isque mihi
emptus este aere aenaque libra). Así, en su propia boca: “la cosa gaje carece
generalmente de valor, un ejemplo serían los bastones que se cambian, la stips en la
estipulación romana y la jestuca notata en la estipulación germánica; incluso las arras de
origen semítico, son algo más que un simple anticipo. Son todavía residuos de los
antiguos dones obligatorios, debidos recíprocamente; los contratantes quedaban ligados
a través de ellos. A este título, estos cambios suplementarios expresan con ficción, este
vaivén de las almas y de las cosas, que se confunden entre sí. El nexum, el vínculo de
derecho, tiene su origen tanto en las cosas como en los hombres”.
La cosa es, pues, intrínseca al individuo, no separada de él, adhiriéndose el Derecho
Romano a la perspectiva de la “objetividad”; los romanos no se plantearon la idea de
“derechos subjetivos” (VILLEY; en sentido contrario DABEY, para quien, si no existió
la noción, sí se practicó la idea).
Como se ha sugerido en líneas previas, se entendía la existencia de una relación de
pertenencia en las naturalezas: entre la naturaleza de la cosa y la naturaleza de su dueño,
con el límite de ley que recibía la propiedad, arreglándola, no imposibilitándola (“se debe
ser libre con las leyes, y no contra ellas”; GOYANA). El sujeto que recibía el bien
(paterfamilias), era el nexum, el lazo o nudo entre uno y otro, entre una unidad familiar y
otra; la notoriedad de este aspecto se representaba mediante un acto solemne de entrega
de la cosa, confiriéndose tal vínculo “mágico-simpático” a partir de una serie de
actuaciones así como unas palabras requeridas (MAUSS). Tal vínculo de pertenencia de
la cosa y su dueño, permanecería constantemente mediante la entrega del denominado
“nexum” en manera solemne. A ese aspecto formal, también se refiere Gayo (G. Inst,III,
174).
Como nos podemos dar cuenta, la importancia reside en el cuerpo del lenguaje, en el
modo de ofrecer un significado intangible (aunque existente) a algo corpóreo y finito,
como es transmitir la propiedad de un bien que existe para la ejecución de su naturaleza
en potencia (todo lo que puede dar en forma natural). Todo ello se reviste en la noción de
propiedad, que, al igual que la noción de tû-tû de ROSS, cumple la función de reforzar
los hechos y sus consecuencias dentro de una comunidad, invocando una especie de poder
sobrenatural (magia simpática) en orden a una idea de supervivencia. Se aprecia una
conexión mágica de las partes de un todo que hay tratar de conocer o comprender
9
(verstehen), ello para alcanzar un orden o armonía trascendental (sacerdotes apellat,
BIONDI).
La visión de los romanos respecto a los bienes/cosas, era radicalmente contraria a nuestras
suposiciones actuales; más si tenemos en cuenta que la res formaba parte del concepto
“familia” (D. L, XVI, 195, 1, ULPIANO). Como explica MAUSS, “cuanto más se
remonta la antigüedad, la palabra familia comprende más las res que forman parte de ella,
hasta llegar a incluir también los víveres y los medios de vivir de esa familia (…) La res
ha tenido que ser, en sus orígenes, algo distinto de la cosa en bruto y tangible, del objeto
simple y pasivo de transacción en que luego se ha transformado. Parece que la mejor
etimología es la que la relaciona con la palabra del sánscrito, rah, ratih, don, regalo, cosa
agradable. La res fue, sobre todo, lo que daba satisfacción a otro”.
Esta teoría de los dones a la que se refiere el sociólogo, conectaría con otros estudios
dedicados al análisis de culturas pobladoras de distintas partes del mundo, en las que se
darían tales tradiciones de rito y ofrecimiento o permisión de cosas por la confianza o
lealtad que el accipiens o quien va a recibirlo, inspira, para el ejercicio del bien dado
(desarrollar la naturaleza del bien). Véase EIBL-EIBESFELDT, quien basándose en la
idea de la posesión jurídica desde una perspectiva etológica, interpreta a aquélla como
elemento de reciprocidad en un colectivo, capaz de crear, en su ejercicio, relaciones
sociales, dar y recibir, así como el respeto, en una cadena de favores donde los bienes
objeto de posesión estarían cargados de un componente intangible u orden natural por
desarrollar o cumplir, y ello sería de consciencia y respeto por la comunidad.
Este comportamiento se ha podido apreciar incluso en los grandes primates (DAN
FOSSEY), como los gorilas, que pueden “coger prestada” una cosa a otro, explorar dicho
bien, y después depositarlo en el mismo sitio en el que se encontraba, como respetando
ese “vínculo” de naturalezas de la cosa o instrumento y su poseedor.
Son códigos de lenguaje. Como tales, expresan información de hechos reales. En otras
palabras: en las relaciones de propiedad, posesión, dominio… la naturaleza del bien y la
naturaleza del hombre se unen, adquiriendo éste conciencia del otro.
No solo se aprecia la forma de un bien por los sentidos en una concepción presente, pues
también se sabe por experiencia de su potencial en cuanto a bien determinado futuro. Esta
idea de los potenciales, de la naturaleza de la res o bienes, sería pie constatado como
argumento p.ej. en la idea motor de los procesos de domesticación de animales y plantas
10
salvajes durante el Neolítico; la idea sería “sé lo que vas a ser, y quiero ayudarte a
conseguirlo para beneficiarme de tus frutos y tú te desarrolles gracias y junto a mí”.
Sobre esta idea, como se ha expuesto, se construyeron gran parte de las teorías primitivas
(así, p.ej: la cultura celta; la cultura china, que reconoce el nexum entre las distintas
familias por las cuales van pasando los bienes; la teoría hindú sobre los dones, donde las
propias cosas o alimentos se comunican como si fuesen sujetos dotados de personalidad
[Dharma-sutra, Dharma-sastra]; la cultura romana), en la que las cosas daban un servicio
al hombre, y el hombre proporcionaba también un servicio (entendido natural o potencial)
a las cosas.
Estos códigos de lenguaje o sistemas de signos expresaban una realidad consistente en
causas y consecuencias del medio natural, y un Ser honesto consigo mismo por aceptarse
como habitante del mundo. Había, por tanto, una creencia mágica en la satisfacción de la
producción cuando se unían las naturalezas de las cosas con el hombre y sus objetivos,
como fuerzas en paralelo que mantenían tensa la cuerda de un arco (harmonia).
3. De derecho objetivo a subjetivo
§ 1
En el s.XIV se produce el cambio en el paradigma (en un aspecto intelectual; en un
aspecto histórico se había ido produciendo desde la etapa post-clásica romana [fin de la
dinastía de los Severos y comienzo del Dominado] un deterioro del Derecho Romano (en
este sentido BERNAL DE BUGUEDA7), ante el debate suscitado entre el Papa Juan XXII
7 En “la etapa del alto postclásico, que abarca desde los Severos hasta los emperadores ilíricos (…) semanejan todavía las obras de los clásicos (…) aunque no directamente, sino a través de epítomas yglosesemas llevados a cabo sobre los originales, con fines prácticos, pero con la intención de conservar eltorrente intelectual de sus antecesores; durante [la etapa del bajo postclásico, desde los ilíricos hastaJustiniano] se observa el predominio del derecho vulgar, rompiéndose todo nexo entre el derecho delmomento y su grandioso pasado. Los juristas vulgares, que no tenían ante si los escritos clásicos, sino sólolas deformaciones y falsificaciones los primeros postclásicos, miraban ya con indiferencia la obraintelectual de los clásicos. (…) Como consecuencia (…) la jurisprudencia se paraliza, los juristasdesaparecen y se convierten en meros ejecutores de la voluntad imperial. El derecho declina, se vulgariza,se degrada, se envilece, pierden firmeza los contornos que definen las instituciones, estas se mixtifican, se
11
(Ad conditorem canonum [1322], Cum inter nonnullos [1323] y Quia quorundam
mentes [1324], Quia vir reprobus [1330]) y Guillermo de Ockham (Opus nonaginta
dierum [1333-1334]) en lo relativo a la pobreza franciscana. Si bien, como se verá, dicho
acontecimiento fue la gota que colmó el vaso de un largo proceso de conflictos civiles-
espirituales.
* * *
La orden franciscana tenía como máxima: “No os proveáis de oro, ni de plata, ni de cobre
en vuestros cintos; ni de alforja para el camino, ni de dos túnicas, ni de bordón” (Mateo
10, 9-19; Lucas 18, 28). En este modo no poseían nada per se, ejerciendo un simple usus
facti sobre toda clase de bienes, siendo el dominium de los benefactores de la Orden.
En los escritos citados, el Papa Juan XXII los acusa de hipócritas al autodenominarse
éstos “pobres” mientras utilizan numerosos bienes, como si fueran, de hecho, su
propiedad (fruendi, utendi). Ello mientras que el propietario oficial, el Papado, ejerce un
dominio verbale, nudum et aenigmaticum. El intento de los franciscanos de desvincular
el usus iuris del usus facti es falaz (CONTRERAS PELÁEZ y PÉREZ LUÑO).
Guillermo de Ockham, por inspiración y encargo de Miguel de Cesena y Bonagracia de
Bérgamo, sostendrá un pensamiento radicalmente opuesto y revolucionario:
“El dominio de todas las cosas temporales dado a los primeros padres fue la potestad de
regir y gobernar racionalmente lo temporal sin que ello opusiera resistencia violenta, de
modo que no pudiera inferirse violencia o daño alguno a los hombres. (…) Además de
este dominio, les fue dada a ellos y a todos los seres animados de la tierra la potestad de
usar ciertas cosas determinadas, de modo que pudieran utilizar unas y no otras” (tomado
de Esteban PEÑO EGUREN).
La clave, como se ha destacado en cursiva, es el empleo del término potestas como ius.
Desde esta óptica individualista ockhamista, el derecho es potestas: “el derecho de uso
[ius utendi] es la facultad de usar lícitamente una cosa externa [potestas licita utendi re
extrinseca], de la que su titular no puede ser privado sin culpa o sin causa racional en
contra de su voluntad, [de forma que, si su titular] fuera privado de ella, puede llevar a
juicio al usurpador”. Esta idea está íntimamente ligada a la de persona como única
confunden los rasgos de unas con otras y el mecanismo jurídico se muestra incapaz de soluciones de modoadecuado a las nuevas exigencias de la vida”.
12
detentora de potestas, no la cosa, en tanto aquella fue hecha a imagen y semejanza de
Dios (Génesis 1:26).
Con dicha argumentación, la teoría franciscana de renunciar a la propiedad o a alguno de
sus atributos, pero no a su uso, adquiría cuerpo lógico.
El derecho ya no se concibe así como un justo objetivo (id quod iustum est) en atención
a la tradición románica vista, o parafraseando a VILLEY, como “harmonie, équilibre,
bonne proportion arithmétique et géométrique entre les choses ou les personnes”; el
sentido se invierte entonces, y el derecho subjetivo de inspiración ockhamista precede al
objetivo en un enriquecimiento personalista, del individuo, pues se le da poder, potestad
(potestas) hacia el orden que sea considerado correcto y necesario por el mismo hombre:
“le droit, au sens technique du mot, cesse donc de désigner le bien qui vous revient selon
la justice (id quod iustum est), il signifie cette notion beaucoup plus étroite: le pouvoir
qu’on a sur un bien” (VILLEY). Se pasa de la idea de unos bienes, que de suyo, disponen
de unas cualidades que justifican su apropiación por alguien (derecho objetivo); a la
opuesta de que son las personas las que tienen el poder sobre las cosas, son el centro de
titularidad de derechos (derecho subjetivo).
Al respecto, el mismo VILLEY (así nos cuentan CONTRERAS PELÁEZ y PÉREZ
LUÑO), señala que “Ockham incurre en un error categorial al pretender proyectar este
individualismo cristiano –válido sólo en el plano espiritual- al terreno jurídico (…) la
gracia, la redención, son un regalo inmerecido por el hombre, del todo desproporcionado
respecto a sus merecimientos “objetivos” (…) La relación del cristiano con la ley moral
no es entendible en términos “jurídicos” de obediencia-desobediencia, cumplimiento,
sanción, recompensa, etc.; no se trata de obedecer la ley para evitar una sanción: se trata
más bien, por parte del cristiano, de una respuesta amorosa y libre al regalo gratuito de la
redención. (…) De la misma forma que Dios `ha hecho más de aquello a lo que estaba
obligado´ al salvar al hombre, así el santo responde haciendo más de lo exigido por la
ley: en ambos casos, la `desmesura´ de lo gratuito prevalece sobre la proporción, el
equilibrio, la exacta equivalencia de contraprestaciones que caracteriza a lo jurídico (…)
Et la merveilleuse notion chrétienne de la liberté, valable pour le moine détaché du
monde, mais peut-être moins pour les hommes enfoncés dans le temporel, propriétaires,
négociants, escrocs et voleurs auxquels les juristes ont affaire- il la transpose précisement
dans le monde du droit”.
13
§ 2
Como explica nuevamente VILLEY, el derecho subjetivo “proviene de una concepción
del mundo muy diferente (…): cesa de considerar al hombre, objetivamente, como una
simple pieza de un todo organizado, y pasa a reconocerlo como dotado de libertades
naturales, que los juristas tienen la misión de restringir y estudiar. Concebir la noción
general del poder del individuo –derecho subjetivo, base de un nuevo arte jurídico- nos
parece haber sido la obra particular de la filosofía moderna”. Y así es; Grocio,
representante del iusnaturalismo racionalista, de hecho, influenciará a autores de
renombre como Hobbes, Puffendorf, Locke, Kant, Wolff... que acabarán por aportar las
bases filosóficas sólidas para la construcción de la revolución burguesa (“los principios
fundamentales del derecho natural racional, ellos eran los principios de las nuevas
constituciones [tras la revolución francesa]”, HABERMAS).
Con influencia en Ockham, Hugo Grocio proclamará en De iure belli ac pacis su idea de
derecho, primero como “lo que es justo”, y segundo como “cualidad moral (facultad o
aptitud) correspondiente a la persona, para poseer u obrar algo justamente”; una idea que
partiría por el reconocimiento de la propia noción de libertad de Francisco SUÁREZ (“la
naturaleza hizo a los hombres -por decirlo así- positivamente libres con derecho intrínseco
a la libertad”, en este sentido TULLY y FINNIS). Y de igual forma, encontraría influencia
en los mismos escritos de Francisco DE VITORIA (en este sentido, GÓMEZ ROBLEDO
y CASTRO ARENAS) evidenciado en la relictio de Indis.
El alto valor que introduce dicho racionalismo sitúa al hombre como centro del cosmos,
como propietario de su propia vida, de su libertad. Francisco SUÁREZ proclama en ese
sentido: “la libertad es natural al hombre (…) la misma naturaleza dio al hombre la
propiedad de su libertad (…) sin embargo no prohibió absolutamente que pudiera quitarse
(…) por el mismo hecho de que el hombre es dueño de su libertad, puede venderla y
enajenarla. También la patria, con el poder superior que tiene para seguir a sus súbditos,
puede por una causa justa (…) privar al hombre de su libertad”. Con esta idea como
corolario, el escolástico concluye: “pueden los hombres cambiar [la libertad] porque en
cada una de las personas existe en dependencia de su propia voluntad y en dependencia
del Estado en cuanto que éste tiene legítimo poder sobre todas las personas particulares y
sobre sus bienes en todo lo necesario para el buen gobierno”.
14
El derecho subjetivo se deja entrever cuando DOMINGO DE SOTO en De Iustitia et iure
libri dicem proclama en términos de voluntarismo: “Dominium autem non quodcunque
ius et potestas significat, sed certe illam, quae est in rem, qua uti pro libito nostro
possumus in nostram propriam utilitatem, quamque ob nosipsos diligimus” (Ahora bien,
dominio no significa cualquier derecho y potestad, sino precisamente aquello que hay
sobre una cosa de la que podemos hacer uso a nuestro antojo para nuestra propia utilidad,
y que apreciamos en razón de nosotros mismos”).
Como aclara CARPINTERO, el derecho subjetivo será “una cualidad personal de cada
sujeto en la que, en principio, solo cuenta, es decir, solo es tenida en cuenta en el momento
de la decisión y de la regulación de la voluntad de ese tal individuo: lo que él quiera, se
proponga o pretenda, esto es la medida y las normas de regulación del Derecho”. El
derecho se hace así subjetivo, “considerado de acuerdo a su alcance en cuanto a las
posibilidades de conducta individual. (…) [De esta manera] el derecho subjetivo (…) se
llama restricción de la conducta (obligaciones) o expansión de conducta (derechos)”
(ROSS).
4. Dualismo real-personal y monismo
La propiedad implica, así se ha entendido, la relación con algo (derecho real), y a su vez,
un determinado comportamiento con alguien –obligaciones, dentro de las facultades que
proporciona a la supervivencia dicho algo (derecho personal).
Se ha solido hablar así de “derechos subjetivos” (Hugo GROCIO), que comprenderían
derechos reales y derechos personales (a diferencia de la perspectiva “objetiva” romana,
ya vista, que no concibe derechos subjetivos; así lo entiende VILLEY). Esta teoría clásica
diferenciaría derecho real y personal, según la existencia o no de otra persona (pasivo) en
la relación jurídica. Al hilo, BONNECASE explica:
1. “El derecho real sitúa a su titular frente a una cosa; el derecho de crédito, por el
contrario, puede tender a la adquisición de una cosa, pero su titular debe dirigirse
a una persona cuya intermediación le es necesaria para obtener la cosa.
15
2. El objeto del derecho real es una cosa, en tanto que el derecho de crédito recae
indistintamente sobre la prestación de una cosa, sobre un acto positivo o una
abstención.
3. Aún en el primer caso, puede el derecho de crédito referirse a una cosa
simplemente determinada en género; en cambio para que una cosa sea objeto de
un derecho real, debe estar rigurosamente individualizada.
4. El derecho real es absoluto, en el sentido que es oponible a todos, en tanto que el
derecho de crédito esencialmente es relativo; no poniendo en movimiento nunca
sino al deudor.
5. Esta cuarta diferencia produce consecuencias en cuanto al procedimiento; el
titular de un derecho real provisto de una acción real, no sabe previamente contra
quien ejercitara su prerrogativa; le hará valer contra cualquiera que trate de
perturbarlo en ella, el titular del derecho de crédito si conoce con anterioridad a
su adversario, el cual es el deudor; por ello se califica como personal la acción
que sanciona la obligación”.
El conflicto doctrinal aparecería en cuanto a considerar tal “subjetividad” o bien dualista
(la teoría clásica vista, separando lo personal de lo real, lo que en cierta medida podría
incorporar la concepción objetiva romanista), o monista (monismo personal [todos los
derechos subjetivos son personales]; o monismo real [todos los derechos subjetivos son
reales]).
* * *
Según la tradición monista realista, en todo derecho personal habría implícito un
derecho real; el sujeto sería dueño de sus obligaciones y contratos en tanto la totalidad de
los derechos subjetivos integrarían su patrimonio y serían, en realidad, derechos reales.
El sujeto es dueño de las cosas y de los derechos. Veamos sus fundamentos.
Durante el Derecho Romano, existió una relación intuitu personae en las obligaciones,
de tal manera que, ante un cambio de acreedor o deudor, la obligación desaparecía; pero
con el paso del tiempo (Lex Poetelia Papiria), se admitió la sustitución (cesión de
crédito/deuda). GAUDEMET utiliza este argumento para concluir que el derecho
personal se ha convertido en un derecho sobre los bienes (ius ad rem), o más
específicamente, un derecho a todo un patrimonio, pues “es el valor del crédito y no tanto
16
la persona del deudor [lo que interesa] (…) el patrimonio es el que debe a otro patrimonio,
no siendo ya el deudor y el acreedor, sino los representantes jurídicos de sus bienes”. Este
es el pensamiento adscrito a la teoría monista realista, con representación en
GAUDEMET, los property rights de la Common Law, etc (en ese sentido, GHERSI).
Por el contrario, la tradición monista personalista aduce que es absurdo plantear la
existencia de obligaciones sin sujetos (“todo derecho es una obligación entre personas”),
y señala que el denominado “derecho real” no existe, sino que es una obligación de “no
hacer” (la denominada obligación pasiva universal, véase PLANIOL). La propiedad es
así, no un derecho real (hombre-cosa), sino una obligación pasiva universal o erga omnes
(hombre-hombre), mediante la cual la sociedad reconoce al sujeto el derecho de
aprovechamiento de un bien, a cambio de que éste haga lo propio en viceversa: “la
obligación impuesta a los sujetos pasivos es puramente negativa, consiste en abstenerse
de todo lo que podría turbar la posesión apacible que la ley quiere asegurar al propietario.
El derecho real (…) [se concibe] bajo la forma de una relación obligatoria, en la cual el
sujeto activo es simple y está representado por una persona, mientras que el sujeto pasivo
esta ilimitado en número y comprende a todas las personas que están en relación con el
sujeto activo” (PLANIOL). De esta manera, desaparece toda relación “real” (en el sentido
de res), siento todo personalista.
* * *
Ambas teorías monistas tienen su razón; la errata es pretender llevar más allá sus propios
límites explicativos.
La teoría monista realista demuestra el sentido de propiedad en cuanto a relación “dueño-
cosa que domina”, tal y como se ha avanzado en líneas anteriores.
En cambio la teoría monista personalista recuerda que tal derecho real no está
incomunicado de lo social, como si estuviese encerrado en una jaula de Faraday. Así,
llega a afirmar que ni siquiera se puede aducir que haya relación hombre-cosa cuando
existen más hombres en el escenario (hablando así no de derecho real, sino de obligación
pasiva universal).
No obstante, voy a introducir a continuación precisiones, para así incorporar la idea que
subyace al presente estudio. Con los siguientes matices, procuraré lindar u ordenar las
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dos teorías vistas, a fin de tener una visión clara de ellas antes de avanzar hacia la idea
central del presente trabajo.
5. Defensa del dualismo real-personal en tanto permite introducir en el
discurso al derecho objetivo romano y derecho subjetivo
§ 1
La teoría monista realista tiene una contradicción fundamental en su extremismo. Acorde
a su idea, al derivar todo derecho personal a lo real (en última instancia, las obligaciones
van a acabar afectando al patrimonio), adolece de despiste al no detenerse en los efectos
de sus propias consideraciones.
Si se estima el monismo-realista como correcto, se habría de afirmar por lógica, con
rotundidad exasperante, que cuando el patrimonio de un sujeto es afectado (donde se
afecta, en última instancia, una relación hombre-cosa, cuya implicancia estudian las
teorías del capital), se produciría también una afectación en las obligaciones posteriores
de éste con otro sujeto a consecuencia (volveríamos así al punto inicial que, de acuerdo a
la teoría, se había dado por desaparecido o subordinado a otro). En definitiva, la relación
de los hombres se da según se de en igual manera la relación con las cosas que median en
sus vínculos sociales, pero el trato a las cosas dependerá también de la propia relación
que exista entre los hombres en cuanto a lo que se espere de sus resultados (valor). Lo
que motiva una y otra relación sigue siendo el instinto de supervivencia, que une el
raciocinio humano y el orden natural; esto explica que no podamos decir qué relación,
personal o real, prevalezca en tanto suponga el comienzo de dicho círculo.
Aunque creo, el anterior párrafo lo deja claro, conviene incidir en que los argumentos del
monismo-realista no pueden sostenerse en la inexistencia de derechos personales en
cuanto a que se va a acabar afectando al patrimonio; el motor de toda la relación o pie de
su explicación, va a precisar, necesariamente: primero, de obligaciones por las partes
(derecho personal); segundo, de nuevas obligaciones a consecuencia de la afectación del
patrimonio (derecho personal) que influenciarán de otra forma, nuevamente, al
patrimonio, ad infinitum. Tampoco se nos pase por alto, que el patrimonio no es algo
18
ajeno a la acción humana, individual o colectiva; por tanto, personal. Y tampoco se nos
pase por alto, que es debido a la interactuación social gracias a la cual podemos idear el
propio concepto de “patrimonio”.
Como ya se expuso a palabras de PLANIOL, “todo derecho es una relación entre
personas”. Es una crítica sensata a esta teoría monista-realista. Recordemos que. aun
afirmándose que las obligaciones se “patrimonializan”, seguirá existiendo, pese a esa
consecuencia, características intuitu personae (los participantes: sus decisiones, vínculos)
que volverán a reintroducir el discurso monista-realista al dualista clásico. En este
sentido, nuestro propio Código Civil, cuando proclama en su artículo 1257: “Los
contratos sólo producen efecto entre las partes que los otorgan y sus herederos [las
cursivas son mías]; salvo, en cuanto a éstos, el caso en que los derechos y obligaciones
que proceden del contrato no sean transmisibles, o por su naturaleza, o por pacto, o por
disposición de la ley. Si el contrato contuviere alguna estipulación en favor de un tercero,
éste podrá exigir su cumplimiento, siempre que hubiese hecho saber su aceptación al
obligado antes de que haya sido aquélla revocada.” Creo, es lo suficientemente claro; no
se puede negar en manera óptima, desde una óptica monista-realista, lo personalista.
La contribución del monismo-realista, aun así, es positiva: nos recuerda que toda decisión
o intervención sobre nuestro patrimonio legítimo, puede considerarse una expropiación
injusta. Sobre el término legitimidad, se incidirá cuando se explique el sentido de
pertenencia pública.
§ 2
Respecto a la teoría monista-personalista, recordemos que defiende la inexistencia de
“derechos reales”, considerándolos una obligación más, ubicadas en las de “no hacer”
(artº 1088 CC); ello insta a sustituir el término “derechos reales” por el de “obligaciones
pasivas universales”. No obstante, así he apreciado, adolece de un error. El problema
queda referido a la naturaleza de las cosas; algo que, por una parte, ya ha sido visto en el
presente trabajo.
Los bienes no son instancias “atemporales” con la sola capacidad de manifestarse a
placer, o por razones de obligación interpartes poder alterar su estado para convertirse en
el puro objeto del contrato estipulado y en dicha revelación, mantenerse inmodificado.
19
Las cosas tienen su propio potencial en cuanto disponen de su propia naturaleza, y el
hombre, para magnificar la suya, se sirve de aquéllas reglas expresadas en su medio. Este
mundo de las cosas que existen porque hay unas reglas intangibles que las proporciona
estar, y con las cuáles el hombre se relaciona mediante ideas en pro a la misma
supervivencia, se transparentaría en un segundo escenario en la intersección de una
persona con otras.
Tan solo conocemos al sujeto por la intersección de sus dimensiones; es decir, por su
relación con el medio en el cual, nosotros, como operadores y observadores, también
estamos. Existimos en tanto expresamos (somos, en tanto pensamos), y ello es algo que
no dista mucho de la misma lógica existencial en las cosas; varía el Ser en ellas (no tienen
o es desconocido), pero no su inferida lógica en la expresión.
Se ha de afirmar, pues: no es que solo exista un consentimiento u obligación pasiva
universal por parte de una sociedad a cambio de un comportamiento semejante, obviando
así una relación real en beneficio de una obligación de no hacer; se ha de apreciar, en
efecto, dicha permisión recíproca, pero también, para enriquecer tal discurso, se ha de
reconocer la influencia que los mismos objetos ejercen sobre las relaciones personales,
pues incluso las llegan a crear.
Existe una verdadera relación hombre-objeto; la economía lo evidenció como su punto
de nacimiento. Negar los derechos reales es dejar inconclusa la respuesta al componente
principal del discurso económico: ¿por qué trabaja o invierte el hombre? En definitiva,
¿por qué actúa?
Las relaciones sociales se ven sometidas a las propias relaciones con las cosas; éstas, ya
sean en un principio como cosas per se (la propia funcionalidad que manifiesta la
naturaleza en las cosas) o en tanto signos (desnaturalización humana de la idea
primigenia), son información acerca de una especificación en la propia supervivencia, y
dependiendo de lo magnífico en estructuras de su emisor (en un principio, por la propia
cosa [naturaleza], y más adelante, por un vendedor [desnaturalización], etc.) el sujeto
receptor se expresará en el mundo de una manera premeditada u otra [impulsiva o no
intencional].
Existe una relación real cuando el hombre abre el número de posibilidades de desarrollo
futuro de un bien (potencial) a partir de su previo análisis, observación… descubrimiento
20
de su naturaleza, en definitiva. De cuanto más dispone el hombre en cuanto a
potencialidad de un bien, más peligro tiene de olvidar la naturaleza real de las cosas y la
propia con respecto a ésta, por el riesgo de ahogarse o desvanecerse en la propia estructura
o desnaturalización creada, sustentada en una ilusión pasajera, tan cambiante como el
emisor decida. Este hecho se evidencia en la sociedad actual de consumo.
En los días que hoy habitamos, se ha producido un esperpento de la cosa, en consideración
a su tratamiento romano ya visto. De igual manera que éstos creían y tenían esperanza en
el desarrollo y aprovechamiento de una naturaleza propia de las cosas (desde ese aspecto
mágico que explicaba Mauss), porque evidenciaban con los resultados finales que tales
mitos o creencias tenían un componente importante en la realidad (y sobre el cual se
sustentaría el officium); en la sociedad actual se mantiene el discurso mágico de las cosas
pero en su consumo, triunfando la creencia sobre el hecho, la ilusión sobre la verdad.
Últimos datos empíricos que lo representan: la crisis económica del 2007, sustentada en
una expansión crediticia con base de ahorro irreal o inexistente (en definitiva, dinero que
no representaba ni tiempo, ni fuerza de trabajo, ni valor: nada, solo una ilusión), con
propósito en el consumo y crédito fácil (véase MISES, HAYEK).
Como explica Luis Enrique ALONSO, “cuando había tormenta, los primitivos creían en
la cólera divina para conjurar el miedo, porque no se explicaban racionalmente la
tormenta mediante sus mecanismos naturales. La creencia, de los actuales consumidores,
consiste igualmente en adherirse plenamente a los signos, cuyo significado subyacente es
el remedio contra el miedo: el bienestar perpetuo y la felicidad por la profusión de bienes.
Signos como `bienestar´, `confort´, `sexo´ o `felicidad´ se manifiestan por todas partes
puesto que rigen nuestro imaginario. Todos los fantasmas y todas las proyecciones, todos
los deseos y todas las necesidades, todas las imágenes y todas las palabras aspiran a ser
integradas en él y a perpetuar en el imaginario la consecución del goce anticipándose
siempre a lo real. El sentido fundamental del consumo consiste en comprender que hay
un auténtico terrorismo del signo que funciona de manera totalitaria”.
Inmerso en tal errata se encuentra la teoría monista-personalista. Es más, HOHFELD, al
pretender desarrollar y explicar la teoría ideada por PLANIOL, demuestra mejor que éste
el error, porque señala sin querer la vulneración producida en la propiedad y facultad
política. Veamos esto.
21
Cuando HOHFELD se refiere a los derechos paucilaterales (“[que es] o bien un único
derecho [concreto] de una persona (o grupo de personas) frente a una persona (o grupo
de personas) o bien, un conjunto de derechos similares pero independientes frente a unas
cuantas personas determinadas”) y a los derechos multilaterales (“amplia categoría de
derechos fundamentales similares pero independientes, que pueden ser actuales o
potenciales, de los cuales el titular es una sola persona (o un único grupo de personas)
pero que valen respectivamente frente a una categoría muy amplia e indefinida de
personas)”, expresaría cómo el sistema se relaciona por órdenes competitivos, es decir,
de asunción de aquello más apto a los propios intereses del que juzga o valora.
El jurista norteamericano explica: “Si B debe A mil dólares, A tiene un derecho
paucilateral, a que B haga aquello que es necesario para transferirle la propiedad de esa
suma de dinero. En cambio, si A ya es propietario de los mil dólares, su derecho frente a
otras personas respecto de esta cantidad es un derecho multilateral; ahora bien, en este
último caso, el derecho de A frente a B es también un derecho multilateral, ya que
comparte la categoría de ser un derecho similar, aunque independiente, frente a una gran
cantidad de personas”. Esto puede llegar a desafiar al orden jurídico establecido por las
leyes, en tanto en cuanto parte de la sociedad pueda optar por la costumbre, en detrimento
de la ley; según le interese, se establece una obligación pasiva universal (paucilateral y
multilateral), y se expresa así su respeto por una pauta ilegal de actuación, pero dándole
ciertamente, una virtualidad real (p.ej. la detención de múltiples desahucios –ejecuciones
hipotecarias– en España).
Este modo de proceder encontraría reflejo en un sistema jurídico sustentado, o bien por
unas Cortes democráticas, que establecerían la regulación al aspecto general y demandado
para su legalidad por un cierto colectivo que, según su mayor o menor gravedad o
transcendencia social, constituirá peso argumental en el próximo programa electoral del
partido político en cuestión; o bien, mediante intervención judicial o constitucionalista
vinculado al poder político.
Esta cadena de hechos evidencia el aspecto, extendido hasta donde no alcanza la razón,
que se pregona de la propiedad y del derecho, en nuestros días. Se crea un falso discurso
de su historia, mediante el cual, se abandona la base económica de dicha institución que
proclama la relación hombre-cosa, y de igual manera la base política hombre-hombre
[facultad política del propietario, que estudiaremos más adelante].
22
En tal modo, se le niega al hombre una relación o armonía productiva con las cosas (res),
y por consecuencia de dicha ausencia de respeto se le niega también una armonía en la
convivencia y autogobierno con las personas (ius), sustituido por un sistema falso de
garantías de protección de derechos subjetivos, que antepone la moral colectiva oportuna
a lo económico-político individual, sin respetar la legítima adquisición de una propiedad
con sentido de pertenencia pública, y ello a partir de los siguientes puntos:
- primero: a tenor del comentario de L.E. ALONSO a La sociedad del consumo de
Baudrillard, “los productos del mercado evolucionan hasta convertirse en meros
simulacros de sí mismos; adquieren una estructura señuelo, en la que su forma
exterior, superficial, rompe la dependencia con respecto a su contenido, profundo,
y aparece, por lo tanto, una dimensión signo (…) por la cual se invierte la relación
entre objeto y mensaje: el mensaje no habla del objeto, el objeto habla del
mensaje. La marca de un producto no marca al producto, marca al consumidor
como el miembro del grupo de consumidores de la marca”.
En este universo no se aprehende lo real u objetivo, mas al contrario, se aplaude
la aprehensión de la utopía. No hay economía entendida como administración de
bienes escasos, sino economía entendida como administración de bienes cuya
abundancia o escasez dependen de buenas o malas políticas económicas. Los
objetos no tienen naturaleza, el hombre les da dicha cualidad para venderlos, aun
haciéndolos atentar contra sí mismos (en este sentido, Terry L. ANDERSON
aporta estudios interesantes). Todo vale en el mundo de las mercancías con unos
derechos reconocidos y garantizados por los sistemas jurídicos, pues “el poder
ilimitado sobre las cosas no es ni más ni menos, que el reflejo de la circulación
ilimitada de mercancías” (PASUKANIS).
- segundo, el sentido de autonomía de la propiedad, que es la “facultad política” del
hombre respecto a su patrimonio (dominium), se vende por periodos a una
dialéctica oligárquica de representación política, con el pretexto de imponer,
mediante reglas de mayorías simples o absolutas (y en ocasiones, consensos
alejados de toda decisión ciudadana, que es cuando se salta de la necesidad de la
sociedad a la del Estado o supranacionalidad), la Justicia que se quiere, a otros,
por medio del Derecho. Momento en el que surge el deber jurídico en
contraposición al deber moral.
23
§ 3
Los derechos así, se absolutizan.
Como indica ROSS “el concepto de derecho subjetivo se usa típicamente para indicar una
situación en la que el orden jurídico desea asegurar a una persona libertad y potestad para
comportarse como le plazca, a fin de que proteja sus propios intereses”. Tal situación, se
prevé por una norma por parte de la persona a la que favorece. Por tanto, para hablar de
derechos subjetivos, para hablar de libertad, potestad, poder o los derechos que una
persona tiene garantizada en tanto ser humano sobre el todo, necesita de una proclamación
legal que se lo autorice (con carga axiológica en principios constitucionales, por lo
menos). Dicha concepción del derecho subjetivo en tanto, proclamado por ley, como
poder del sujeto en pro no solo a su interés, sino al común (idea inspirada por Grocio),
muestra su campo de actuación como supuestos instrumentos emancipadores de toda
opresión autoritaria o totalitaria (visión liberal), en sistemas de democracia representativa.
Los miembros de una sociedad pueden así, a partir de unos derechos o libertades
reconocidas por una Constitución, crear Derecho formalmente (en tanto el Derecho
reconoce o proclama la costumbre, o derecho material, digamos) dando dicho mandato a
un representante, que a su vez, y por lo común (Sistemas de Justicia Constitucional),
dispondrá del privilegio de pactar quién podrá interpretar, conforme a la Carta Magna,
sus producciones legales.
Parece demostrarse en estos órdenes, hasta la extenuación, un “ir más allá de sus límites”
por parte de la propiedad privada de la “falsa sociedad política” (individualismo político),
que, con la excusa de propiedad pública, moldea al Derecho según sus intereses
manifestados en unos tantos porcentuales electorales, eliminando la noción aquí
defendida de propiedad y, por consecuencia, de facultad política.
Al hilo de lo comentado hasta ahora, KELSEN afirmaba la facilidad en la percepción de
la función ideológica de estas nociones entre sí contradictorias, de derecho subjetivo y
sujeto de derecho: “Se trata de mantener la idea de que el derecho subjetivo, es decir, la
propiedad privada, es una categoría trascendente al derecho objetivo, una institución que
24
le impone límites infranqueables. Esto es tanto más importante, si el derecho objetivo es
concebido como un orden susceptible de transformarse y evolucionar constantemente,
como una creación arbitraria del hombre y no como un orden fundado sobre la voluntad
eterna de la divinidad, sobre la razón o la naturaleza. Es importante también cuando la
creación del orden jurídico tiene origen democrático”.
El concepto de propiedad privada se aleja entonces del radio argumentado y defendido en
el presente estudio (apropiación legítima con sentido de pertenencia pública); la
propiedad pública aparece así como una extensión bastarda de una definición falaz de lo
privado:
- se desentiende de la legitimidad en la apropiación de las cosas por medio de
tiempo, fuerza de trabajo y valor, que lo representa el dinero (teoría del tiempo y
representatividad del dinero, véase GARCÍA CHICO, “Teoría del tiempo y
representatividad del dinero: Del dinero real al dinero virtual”);
- se olvida el sentido de pertenencia pública de las cosas al estructurar, desde la
validez y eficacia del derecho positivo, la propiedad pública (de titularidad estatal)
a partir de la propiedad privada de aquellos a quienes, los que están en el poder,
en teoría representan;
- y finalmente, se produce una asimilación peligrosa en el uso del término
“Derecho”, en cuanto a su empleo en los términos “derecho a la intimidad”,
“derecho a la asociación”, “derecho a la libertad de expresión y la libertad de
información”, “derecho a la vida”… hacia su práctica judicial (ius), con su
también utilización en el genérico “Derecho” como conjunto de normas que rigen
una sociedad y elaboradas, aprobadas y derogadas a partir de un determinado
sistema jurídico y político.
Los derechos subjetivos suponen un reconocimiento en potencia, por los hechos
demostrados, de derechos absolutos.
La idea de libertad, entendida como derecho y respeto a la libertad de los otros, es falaz;
pues la sociedad absolutiza sus derechos individuales hasta el punto de pretender
imponerlos con criterio ab auctoritate, que si bien, es el único principio absoluto real (en
este sentido, BENTHAM), y fin sobre el cual estriba la celebración de los comicios. Dicha
autoridad se encuentra a la distancia de un voto, por un lado, y a la distancia de prometer
imponer ese voto al resto, por otro.
25
La moral de las personas o su vida, lo que se entiende como sus “derechos”, en definitiva,
quedarán así circunscritos al Derecho, a la fuerza o coacción de la que dispondrá la forma
de considerar la vida o moral que se haga con el triunfo electoral, que determinará los
actos legislativos, ejecutivos y, no tanto judiciales como sí interpretativo-
constitucionales.
Esto autoriza a preguntarse:
¿Es ético el Derecho cuando una mayoría o minoría impone una moral a otra?
§ 4
Si remontamos la vista hacia atrás, la naturaleza siempre ha estado en manera
independiente a nosotros, anterior a nuestra propia ideación o despertar del Ser. La
naturaleza no es algo sobre lo que podamos establecer cadenas y controlar; es algo a lo
que servimos por ontología, pues con ella convivimos y somos parte, nos une una íntima
relación o nexo: el tiempo. Como base: todo es de todos.
Si bien, algo crucial sucede. La misma naturaleza dota a los mismos seres que la habitan
con las características de supervivencia, dominación y poder, lo que autoriza
instintivamente a la apropiación. El Derecho Romano supo ver esa característica, e intuyó
dicha interactuación “naturaleza-acción humana”; para ello incorporó su peculiar manera
de entender las formas de adquirir propiedad o vínculo con la singularidad de un bien
(ocupación, aprehensión, caza, pesca…), y en particular apréciese en este sentido la
accesio o accesión, cuando una cosa se adhería a otra en forma inseparable (ferruminatio,
plantatio, del aluvión, confusio, conmixtio, avulsio), en cuyo caso su dueño era el dueño
de la cosa principal (con el consiguiente debate de ¿qué es la cosa principal?).
En esa manera trataban de anticiparse a los problemas que la naturaleza de la cosa, en
interactuación con otras, podía ofrecer a la naturaleza del hombre en interactuación con
otros y las mismas. Y en dicha anticipación, ante el conflicto posible o una falta de
aplicabilidad, se sucedía el análisis del caso concreto, como BIONDI, al respecto, dice:
“el jurista (…) no puede permanecer inerte, sino que con su exquisita sensibilidad que le
hace percibir la necesidad en su realidad y le permite entresacar lo justo del interés
particular, valiéndose de su perfecta técnica, está llamado a restablecer la armonía entre
Derecho y Justicia”.
26
En nuestro pasado, la apropiación privada se estigmatizaba en términos generales, como
violenta, y por ello, legítima de acuerdo a lo contemplado en la misma naturaleza. Miles
de años después, la regla general fue moldeándose por el hombre (desnaturalización) para
configurarse en una apropiación legitimada por el servicio, en lugar de por la destrucción
del colectivo. No es que la propiedad fuese pública o colectiva en un principio (como
defiende D’Aguanno), pues no es el sentido de propiedad lo que define el sentimiento de
titularidad originaria de los bienes por una comunidad, sino el sentido de pertenencia.
ULPIANO aporta una idea base para considerar esta idea, cuando proclama: “ominus
membrorum suorum nemo videtur” (nadie puede ser considerado propietario de sus
propios miembros D.9.2.13); de igual manera Von Inhering detalla: “una cosa puede
pertenecerme (gehóren) sin estar en mi propiedad, es decir, sin estar sometida a los
principios enunciados para ésta, en lo que concierne a la adquisición, la pérdida de la
misma, la protección, la copropiedad, etc. Mis cabellos me pertenecen, y los mechones
de cabellos cortados son objeto de comercio y de propiedad; pero mientras están
adheridos a mi cabeza no se les puede aplicar la noción de posesión ni la de propiedad”
(tomado de MANRESA Y NAVARRO).
Desarrollemos esto.
La observación de un objeto, en tanto objeto, nos demuestra su posición en el espacio,
una forma, un color…, así como nuestra ubicación en el mismo escenario. A partir de
aquello se crea una idea que se encasilla en el dualismo dolor/placer que el instinto da.
Esa idea se desarrolla atendiendo a las experiencias con el objeto en sí, en un intercambio
de identidades hombre-cosa.
El individuo, en términos sociales-políticos, no existe más allá de la mente del hombre;
un individuo que, en tanto su noción implica la indivisibilidad, la misma esencia, ésta
refleja la idea de un sujeto perfecto, racionalista, y que, al igual que los mercados
perfectos, solo muestran lo que no se es.
El individuo, como sujeto de derecho, como sujeto de economía… sirve como utopía (un
concepto que no encuentra su utilidad en este aspecto de la explicación, sino más
adelante). En cambio, el empleo de “persona” asume un valor importante: sentido de
pertenencia. ¿Pertenencia a qué? A una madre, una patria sin bandera: naturaleza, vida,
lo potencial de las cosas y las circunstancias. Pertenecer a un todo, como el resto de cosas,
animales; la idea de algo común. Pertenecer al mismo problema: tiempo.
27
Las cosas (res, entre las que se encuentra, se ruega recordar, los animales), y el hombre,
están introducidos en el tiempo, que les infiere un carácter mutable con expresión exterior
en unas necesidades, sobre las cuáles, por inercia, acuden. El hombre observa la cosa,
estudia su recorrido en el tiempo o vida; dependiendo de en qué lado estén tales
experiencias o datos respecto al dualismo dolor/placer, se servirá de ella o no.
Si bien, en este aspecto, conviene matizar en todo lo relacionado con los animales y su
servicio al hombre.8
Dentro de tal patetismo con inspiración en el tiempo, disponer de propiedad privada por
un individuo es legítimo siempre que, disponiendo de tal título, se siga la naturaleza de la
propiedad, puesto que, de dicha relación, surgirán beneficios inmediatos hacia la
comunidad. Thomas PAINE interpreta: “aunque todo hombre, como habitante de la tierra,
8 El tiempo implica, per se, una necesidad de relación con el medio natural en orden a satisfacer,precisamente dicha causa: necesidades. A los animales no les interesa tanto a priori el medio o mecánica,sino conseguir su fin instintivo a partir de su actuación natural en la naturaleza. La mecánica queda en ladiscusión evolucionista, a albedrío de la naturaleza.El hombre, a su vez, no es quién, desde su interés en el medio o forma a conseguir fines, para desnaturalizarla vida de un animal ("principio de no agresión"), pero sí puede proponerse mejorarla si puede(supererogación); y de hecho, se ha admitido desnaturalizar la vida animal si gracias a ello puedensobrevivir cuando en circunstancias naturales no lo harían (la cirugía, p.ej.), pues, se ha entendido, todoaquello que tiene vida ha de tender a vivir lo máximo posible.Si bien, en lo relativo a los servicios que un animal da a un hombre, ¿se han de admitir, p.ej., las ganaderías?Pues, sin duda, la diferencia entre disponer de un fundo a disponer de cien cabezas de ganado, esconsiderable. En la misma línea, ¿es cruel alguien que tiene al perro en su piso y lo saca dos veces al día apasear? Se quiere decir, sería mejor que el Estado o una asociación privada habilitase prados donde losperros viviesen en "libertad", así parezca. Y entre ellos se relacionasen, correteasen, se les sirviera comida...y el dueño fuere a verle cuando le apeteciera. ¿O acaso nos creemos propietarios de ese perro como paranegarle una vida de "autonomía", de emancipación? ¿Se puede aceptar dicha arrogancia del "propietario"?¿Se puede aceptar que encierre a su perro en una jaula y le haga permanecer horas en ella y en un sitiototalmente desconocido y antinatural, porque, se le antoja a su dueño irse de viaje a X sitio?La visión dramática y farisea, en cuanto a restricción de una “libertad animal”, que, a menudo, se describede ceremonias tales como, por ejemplo, tauromaquia, cabe, ciertamente, en cualquier relación animal-hombre, como se ha expresado atrás. En la tauromaquia, la diferencia, importante, así parece, es la muertey tortura evidente al animal (algo que, ciertamente, ya lo aparta de la propia filosofía que trata de aportar latauromaquia y, por tanto, le niega tal noción). Mientras que cosas tales como bienes inmueblesproporcionan unos servicios distinguibles y mesurables a partir de un estudio científico y objetivo; no sepredica el mismo ejemplo de los animales que sirven al hombre, quienes disponiendo de mismos estudios,incorporan una variable pasional o sentimental.El hombre en este caso, ha de proporcionar, mediantes sus servicios y creencias, una seguridad en que lares (los animales, incluidos) disponga de pocos problemas o dificultades en su potencialidad, ofreciéndoleslo que, por naturaleza, les corresponde; si bien, no desnaturalizando la manera en la cual conseguir lasatisfacción de la necesidad, y por desnaturalizar, se entienda violentar, causar un gravamen a la vida naturalhasta el punto de hacerla irreconocible con su comparación no intervenida pasada.
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es un propietario colectivo de ella en su estado natural, no se sigue de ello que sea un
propietario colectivo de la tierra cultivada. El valor añadido por el cultivo, una vez
admitido el sistema, se convirtió en propiedad de quienes lo produjeron, o de quienes lo
heredaron de ellos, o de quienes lo compraron. No tenía propietario originalmente.
Mientras, por tanto, abogo por el derecho, y me intereso en el difícil caso de todos
aquellos que han sido expulsados de su heredad natural por la introducción del sistema
de propiedad de la tierra, igualmente defiendo el derecho del poseedor a la parte que es
suya”.
Cuando un sujeto pueda desarrollar todo el potencial del medio natural X, analizadas las
posibilidades que este ofrece (no para monopolizarlo aun a sabiendas de su deterioro y
no aprovechamiento, sino para ofrecerlo a una comunidad que le garantice una seguridad,
protección o servicios del que sería muy difícil disponer en manera individual), se
establece una relación ad aliquid o “en orden a” entre el hombre y la cosa, no sirviendo
la acción humana a una simple autocomplacencia aprovechando una naturaleza
predispuesta, sino a una complacencia comunal, disponiendo de los múltiples desarrollos
que la naturaleza oculta. En este sentido, DUGUIT nos dice: “[t]odo individuo tiene la
obligación de cumplir en la sociedad cierta función en razón directa del puesto que ocupa
en ella. Por consiguiente, el poseedor de la riqueza, por el hecho de tenerla, puede realizar
cierta labor que él solo puede cumplir. Él solo puede aumentar la riqueza general, asegurar
la satisfacción de las necesidades generales, al hacer valer el capital que posee”.
Si pensamos en el supuesto de un hombre, aun disponiendo de un objeto que en potencia
genere frutos, que no quiera ofrecer dichos resultados a la comunidad, sería eliminado de
ésta de inmediato; sea debido al sentido de pertenencia.
Pensemos así en alguien que, disponiendo de dos fincas, solo usa una en un periodo de
tres años, y a la otra no la da uso. ¿Se habría de permitir tal acto exclusivo y excluyente
del propietario? ¿El solo hecho de proclamar “no quiero usarlo y estoy legitimado en no
hacerlo porque es mío” valida, estudiados los pasos para lograr tal legitimación que aduce,
dicho comportamiento? La idea del dinero, pues, aparece.
El dinero sirve como medio práctico (dinero económico) fehaciente; da fe bajo la
seguridad jurídica del Derecho que lo reconoce (dinero legal), para comunicar que ha
habido una producción de “algo” por parte de quien lo posee, un “algo” que ha sido
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valorado positivamente por quien poseyó dicha cantidad dineraria en un pasado y que a
él entregó. Cuando las personas disponen de incentivos, actúan mejor; así se ha entendido
que propiedad privada supone apropiación legítima con base en lo mismo que representa
el dinero: tiempo, trabajo y valor (LOCKE, en lo referido al trabajo, señala que “aunque
las cosas de la naturaleza son dadas en común, el hombre, al ser dueño de sí mismo y
propietario de su persona y de las acciones y trabajos de esta, tiene en sí mismo el gran
fundamento de la propiedad”). ¿Cuál es el incentivo? Seguridad jurídica.
Dicha transacción dineraria (compraventa), no es más, recordando lo escrito por Mauss,
que otra ceremonia mágica donde el dinero, como el cobre y la balanza que describía
Gayo (“aes et libram”), crea un nexum entre el antiguo propietario y el nuevo, informando
de esa manera la credibilidad que han de procurarse las partes del contrato en cuanto a
que el dinero es real (representa tiempo, fuerza de trabajo y valor; véase también, informa
efectivamente de reputación o lealtad por las causas) y en cuanto a que la cosa es lo que
parece (aliud pro alio) y se pueda llevar a cabo su naturaleza.
El dinero informa así de la legitimidad en la apropiación de un bien (propiedad privada);
no obstante se recuerde la donación, herencia, etc., como excepciones con animus
donandi. La característica de esta excepción se explica a continuación.
Esa legitimidad en la apropiación se entiende porque, parece presumirse que el potencial
del bien adquirido se desarrollará. Esto encuentra apoyo en la positiva manifestación de
información que su adquirente ha realizado al ofrecer una suma de dinero X que, de
acuerdo al mercado, dicho precio X representa en abstracto la aproximada cantidad de
trabajo, inversión en tiempo y valor pasado que, de sucederse en el futuro, permitiría
desarrollar la naturaleza de la cosa dada. Se proclama así un principio de lealtad (tienes
algo porque, habiendo hecho carrera, se espera también que la continúes).
Es por ello que hay que avisar y remarcar: no es que el dinero solo legitime la apropiación
(no sea este el único dato que nos aporta), sino que también indica un predicamento,
véase: el dinero da fe a la comunidad, y en concreto, al que lo recibe, en cuanto a que el
sujeto que lo da seguirá el sentido objetivo del derecho que se tiene sobre las cosas
(sentido de pertenencia). Esta segunda característica del dinero se aprecia, por su
ausencia, en el animus donandi; en estos casos, la característica es que no se precisa si
quiera de dinero, porque, de hecho, el grado de confianza sobre el donatario es tal en
30
aquel que dona (“donatio est liberalitas nullo jure cogente facta”) que no necesita ni
demostración monetaria al efecto (salvedad en las remuneratorias).
Por eso cabe preguntarse, ante la apropiación legitimada por dinero, ¿qué hay de su
permanencia? En otras palabras, tal vez más acertadas: “tener” está justificado porque ha
habido una producción anterior (trabajo…), pero… ¿“mantener”?
Esta concepción del dinero nos demuestra que resultaría contradictorio y desleal entender
la apropiación en las bases del trabajo e inversión de tiempo, para, una vez conseguida
aquella, negarla ¿Para qué desarrollar la propia potencialidad humana y de otras cosas y
negársela a la cosa querida después? La naturaleza demuestra que todo lo que es potencial
en cuanto a frutos (no el fruto mismo), está en una constante cadena productiva,
relacionado con el medio que le rodea. Nada queda a capricho, y en parte, porque todos
dan lo que deben en tanto pueden.
El mantenimiento del bien que legítimamente se tiene, es más complicado que la misma
apropiación, pues para conseguir su desarrollo se ha de seguir el estudio de la naturaleza
de la cosa, lo que implica, nuevamente: tiempo, fuerza de trabajo, valor… en un prisma
de riesgos mayores que de no tener el bien (lo que se puede relacionar con la función
empresarial). De tal manera “mantener” (manu tenere = retener en las manos) es hacer lo
mismo que se hacía para “tener”, pero con la diferencia añadida y particular de que está
en tu misma “mano” lo que sigues tratando de tener (responsabilidad). “Mantener” es así
una acción teleológica, extendida en el tiempo, que coordina la potencia y la lealtad de la
naturaleza.
Cuando el sujeto quiera “mantener” su propiedad sin desarrollarla, es decir, mantener
algo sin hacer todo lo que le implicó primero tenerlo, surge el conflicto ante la intuición
de un sentido de pertenencia por la comunidad; un sentido que será más evidente cuando
los problemas económicos sean considerables ("el derecho nunca resplandece tanto como
cuando es violado"; ROSMINI).
¿Es tolerable dicha actitud egoísta? Sí y no.
Ha de advertirse que la tolerancia no nace de la decisión de un gabinete o gobierno; existe
una manera, objetiva o próxima a ella, de definir la tolerancia que deba formar parte de
la circunstancia. No se trataría de defender una expropiación pública, o una
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colectivización; tales serían decisiones de un núcleo concreto de la población, no por ello
legitimado para imponerse sobre el resto (sean mayorías relativas o absolutas), ya que
anteponen lo político colectivo a lo legítimo objetivo de la propiedad privada legítima.
La negación del sujeto en el ejercicio de la cosa, es directa, fáctica; se elimina el ejercicio
real sobre el bien en cuestión. Si bien, se aprecia una prerrogativa elitista de la que emana
una consecuencia social: el hecho de no seguir el sentido objetivo del derecho (entendido
como naturaleza de la cosa) es apto para el que da más de lo debido (quien tiene éxito
económico, en este aspecto), puesto que dicho sujeto puede dar lo que quita en especie o
calidad (el uso de un fundo, p.ej.) [y que es a lo que nos referíamos con “negación directa”
del ejercicio de la cosa], en una manera indirecta, representándolo en una cantidad de lo
indirecto por excelencia: el dinero. Aquí se admite el capricho, puesto que el caprichoso
ha dado antes más de lo debido por libre consideración, aportando un servicio que le ha
hecho obtener éxito económico.
¿Qué cantidad de dinero habrá de representar indirectamente lo que, se entiende,
directamente se quita por no ejercitar la naturaleza de la cosa?
La respuesta no se encuentra en discutir sobre sistemas proporcionales o progresivos
fiscales (nuevamente, se antepondría lo colectivo político a la facultad política de una
apropiación legítima con sentido de pertenencia pública); es una arrogancia y deslealtad,
como se ha visto, pretender establecer un determinado guarismo porcentual vía
impositiva, basado en unos contrastes limitados, y entenderlo práctico o eficaz. Al efecto,
el escolástico JUAN DE MARIANA ya decía que “Roma está lejos, el General no conoce
las personas, ni los hechos, a lo menos, con todas las circunstancias que tienen, de que
pende el acierto. Forzoso es se caiga en yerros muchos, y graves, y por ellos se disguste
la gente, y menosprecie gobierno tan ciego... que es gran desatino que el ciego quiera
guiar al que ve”.
La cantidad de dinero o cuota deberá ser establecida no por el gobierno, sino por la ley
de la oferta y la demanda del bien en cuestión (millones de personas interconectadas en
una manera eficaz, más si cabe con motivo de la aparición de Internet), igual que sucedió
para su adquisición.
Si de lo que se discute es un bien inmueble como p.ej. un piso que no se utiliza por su
propietario desde años, el Estado deberá imponerle que encuentre una solución, pues es
32
responsabilidad del privado, en principio, el problema acaecido. Imaginemos de igual
forma, que encuentra como solución el arrendamiento del piso, pero no logra arrendatario
en todo el año fiscal; de igual manera que el precio de la renta se establecería a partir de
los procesos de mercado o autonomía de las partes, la cantidad de dinero sustitutiva del
vacío creado habrá de encontrar igual parámetro de creación en aquello.
¿Por qué se defiende este postulado?
Debido a que para la apropiación legítima del bien se precisa de un trabajo, tiempo,
valor… que representa el dinero que se entrega (salvedad de la donación, herencia…), y
ello sea para “tener”; para “mantener” afirmábamos que se debía, por lealtad causal,
realizar tales mismos ejercicios, pero esta vez desde la perspectiva de una propiedad, un
dominio, sobre la “mano” que obra (propiedad privada).
Si se suprime la causa por la cual “se tiene” (no desarrollar actividad alguna), se “ocupa”
una cosa que otra persona podría desarrollar por la actividad que demuestra; esto restaría
legitimidad a la apropiación, más aún con el paso del tiempo y las circunstancias sociales,
al no respetar los principios que la originaron (en un sentido objetivo y, de igual manera,
subjetivo).
Sea cierto que, quien adquiere propiedades, asume riesgos, pero tan solo si ejercita dichas
propiedades, como resulta típico en toda inversión; de no haber ejercicio, quien asumiría
riesgos injustos sería la comunidad, al verse privada de un bien y todo su potencial.
Porque, como ha quedado demostrado, cuando el sujeto adquiere un bien, lo hace
mediante pago de un precio, que es dependiente de la cosa por sí misma e igual para todos
(“the price of the item is dependent only on the thing itself and is equal for everyone”);
pero, el valor esperado, así como la ventaja o emolumentum, dependerán de las
circunstancias particulares de la persona que practica la estimación (“the utility, however,
is dependent on the particular circumstances of the person making the estimate”; véase
D.BERNOULLI).
Si se dispone así de un bien, la percepción del riesgo no será la misma para alguien con
mayor riqueza que para otra de menor, y esto se exprese: ante la apuesta sobre una
determinada cuantía de dinero, la asunción del riesgo será menor para un rico que para
un pobre (dispone aquél de una ventaja); el primero no sufrirá modificaciones importantes
gane o pierda, y el segundo, lo contrario. De ahí procede la necesaria ética en asumir
responsabilidad de aquel que pueda “permitirse el lujo” de tener y, en cambio, no
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mantener la filosofía en la actividad sobre la cosa que había ejercido para la adquisición
de tal propiedad por medio del dinero (o el animus donandi).
El dinero que se obtiene para legitimar la apropiación procede de los intercambios entre
personas o cataláctica, en la que se valora la importancia o necesidad de cada cosa en la
línea del tiempo. Quepa así preguntarse, a tenor de lo indicado, ¿por qué ha de ser el
gobierno quien establezca qué cifra o porcentaje monetario corresponde a dicha negación
a título particular del desarrollo de la naturaleza de la cosa? ¿Cómo, pues, habrá de asumir
responsabilidad el sujeto?
Parece más sensato defender la postura de que es la sociedad la que determinará, en los
procesos de mercado, cuál es el gravamen o asunción de responsabilidad que habrá de
tener el sujeto propietario con respecto a su representante: el Estado. De igual manera,
parece más sensato defender la postura de que el Estado deberá centrarse, no tanto en ir
más allá de las instituciones jurídicas y económicas al efecto, como sí garantizar,
aprovechando su posición de ventaja en la coacción, la constante supervisión para la
seguridad jurídica que toda relación social precisa, a fin de evitar las inconsistencias
temporales [información asimétrica], elefantiasis legislativa, etc., (véase Richard E.
EPSTEIN y Ronald COASE).
Habida cuenta del poder que el titular de un bien asume (un poder no solo referido al bien,
sino a la fe o lo que se espera de él), habrá por consecuencia de optar por:
- asumir sus responsabilidades (con oportunidad de acción legal por terceros, de
igual manera que se ejercita el saneamiento por evicción, vicios ocultos,etc.,
contra el que entrega el bien, quien es también responsable de sus actos);
- si no las asume por propia acción (ejecutar actividad sobre el bien propio, que es,
en principio, lo que de él se espera), habrá de asumirlas por acción indirecta
(ejecutar actividad por representación en una cantidad de dinero [que puede ser
motu proprio o por mediación de un tercero beneficiario en contratos tales, como
v.gr. el arrendamiento]).
Si el sujeto no se decanta por ninguna de las dos, el Estado, como representante de la
comunidad a la que perjudica con semejante actuación desleal, estará legitimado para
expropiar judicialmente. Entonces, dependerá del Derecho determinar las reglas
procesales al efecto y su nueva e inmediata disposición para propiedad privada.
34
* * *
Así se espera, queda lo suficientemente claro el concepto “propiedad”. Dicho término,
entendido en el sentido objetivo de “cualidad de la cosa”, haciendo de él una
interpretación pública (sentido de pertenencia) para una concreción privada después
(propiedad privada), expresará el modo más efectivo de articular la "facultad política"
(elemento este que lo integra en el sentido de derecho subjetivo) que aquellos habitantes
de una comunidad despliegan a la hora de decidir cómo resolver unos problemas que a
todos con dichas facultades competen; en definitiva, ayudará a construir una democracia.
Si el sistema político actúa correctamente, dejará pensar y actuar en manera libre a sus
súbditos sin miedo, por éstos, a su misma libertad. Ese es el objetivo de toda democracia:
ha de evitar que el pueblo se sienta libre cuando puede elegir teniendo miedo de lo que
pueda decidir el pueblo; el pueblo debe elegir sin tener miedo de que el pueblo decida, y
ello solo se logra permitiendo una reflexión ética constante, alejando del Derecho a la
Justicia, dejando ejercitar la facultad política de la propiedad privada legítima con sentido
de pertenencia pública.
II. FACULTAD POLÍTICA
La facultad política se refiere a la potestad en tomar decisiones que dispone el propietario
de una determinada cosa de interés social (una finca, una vivienda, unos recursos, etc.), a
partir de una reflexión orientada hacia sí para satisfacer sus propias demandas
(eudemonismo) siguiendo un principio de no agresión y convivencia cristiana
(convivencia cristiana en cuanto tiene influencia de tal doctrina, como se verá). Como se
deduce de este tenor, ello posibilita dos aspectos:
-el primero, la posibilidad de corregir errores por aquel que los comete -responsabilidad
política- (si monumentum requiris, circuspice);
-y por otro lado, la facultad que dispone el hombre de empeorar, incluso sacrificar, si así
considera, su propio estado de vida en favor de la convivencia del resto o, porque así
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considere en orden a su criterio moral, en favor de sí mismo (qui statum suum in potestate
habet peiorem eum facere).
Todo propietario de bienes dispone de facultad política, pues solo aquel conoce las
circunstancias que le rodean tanto a sí como a la cosa, logrando en tal manera articular
más eficazmente el aspecto económico con el aspecto moral que toda actividad humana
trae consigo.
1- Problemas del gobierno sobre la propiedad
§ 1
Como se evidencia de lo hasta ahora escrito, la propiedad de todo bien o recurso básico
no sería propiedad pública, la cual, ficción o subterfugio para la corruptela privada; ni
siquiera nos referiríamos a la propiedad, en un sentido original. Hablaríamos de relaciones
reales-personales con un sentido de pertenencia pública, siendo la propiedad privada una
apropiación de dicho “recurso público” en calidad jurídica de fideicomiso. El soberano
(el pueblo, representado por el Estado) desempeñaría el rol de fideicomitente, y el
propietario privado el de fideicomisario (en este sentido contractual, LOCKE).
¿Qué es el fideicomiso?
El fideicomiso (fiducia significa "fe, confianza", etc.) es una figura jurídica que permite
aislar bienes, fondos, derechos, etc. en un patrimonio independiente y separado con
dispares finalidades. Nuestro Código Civil lo recoge en su artículo 781 y ss en la
regulación para sucesiones como "sustituciones fideicomisarias (...) en cuya virtud se
encarga al heredero que conserve y transmita a un tercero el todo o parte de la herencia".
Esta figura jurídica, para más gráfica, solía ser empleada en materia testamental durante
las guerras en la Edad Media (Véase en la obra “El fideicomiso de residuo en el derecho
romano y en la tradición romanística”, por mención de Francisco CUENA BOY), ya que,
en caso de muerte del guerrero en cuestión, otorgaba a los fiduciarios o administradores
responsabilidades de actuación para obtener una serie de resultados determinados con los
herederos o fideicomisarios, quienes, normalmente, carecían aún de las habilidades
propias para administrar tales actividades por sí mismos.
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En esta relación de confianza, se transfiere la administración de unas propiedades a una
persona determinada, para que la entregue en la condición estimada a un tercero o no (si
aliquid o eo quod supererit).
La relación de los gobernantes con los gobernados sería, de igual forma, una pura relación
de confianza o relación fiduciaria en este preciso sentido ("is only a fiduciary power to
act for certains ends"; LOCKE). Se entiende así la relación gobernante-gobernado en la
óptica de un fideicomiso, igual que la misma adquisición propietaria. Enfaticemos en
esto.
El fideicomiso se remonta a la mancipatio familiae, consistente en transmitir el
patrimonio a un “amigo” (familiae emptor) con el ruego de que ejecute la última voluntad
a su muerte (esto queda a la buena fe del adquirente) como pueda ser dárselo en perfecto
estado al hijo cuando cumpla la mayoría de edad (mientras tanto lo administra el familiae
emptor). Last but not least, el fideicomiso dispone de la facultad denominada
"prerrogativa ad nutum", que habilita a poner fin unilateralmente a la figura jurídica en
cuestión sin causa alguna. Cuando eso sucede (ya sea por pérdida de confianza del
fideicomitente o falta de responsabilidad por parte del fiduciario) se vuelve a empezar de
cero (esto es parecido a lo que sucede en el derecho laboral en lo referido a los "periodos
de prueba", cuando el empleador o el trabajador pueden extinguir sus relaciones laborales
sin causa, cuando pierden confianza o credibilidad de lo idóneo del uno o el otro en
cuestión).
Esta característica es vital para entender "propiedad" y "facultad política" como conceptos
conexos a partir de la relación con la “naturaleza de la cosa”, ya que es la relación de
confianza lo que permite construir la institución de la propiedad privada.
§ 2
Hasta ahora, hemos observado cómo las distintas relaciones de las personas con el medio
suponían sus pautas o pruebas de existencia. Si el sujeto utilizaba sus facultades para
ofrecer resultados materiales, la posible consecuencia era la adquisición legítima de
propiedades ("propiedad privada") siempre bajo el beneplácito cataláctico del soberano:
el pueblo ("pertenencia pública”), que resultaba ser el principal perjudicado, ya fuese
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negativa o positivamente (v.gr. en Economía, las externalidades); siendo ésta principal
justificación de su supervisión sobre el privado.
Este planteamiento abre otro.
Si bien parece “clara” la facilidad de gobierno de la propiedad privada por el mismo
individuo propietario (más próxima a la autopoiesis), no lo es tanto el gobierno de la
propiedad pública o aquellas formas de gobierno de propiedad, en general, en la que
intervienen más de una persona física (Estado, sociedades anónimas, comunidades de
bienes, los denominados “mercados” [catalaxia]...), sea debido al coste de información
ya avistado por Aristóteles al afirmar la dificultad de funcionamiento de todo aquello que
va “más allá del grito del heraldo”.
Esta problemática sucede por los dilemas de la dinámica de sistemas.
Si practicamos una comparación de los modelos mentales acerca de cómo funciona el
mundo, obtendremos dispares resultados de constante confrontación los unos con los
otros, lo que supone, concepciones morales distintas. Este presupuesto pragmático nos
llevaría, en tal manera, a otro más escéptico y universal: la única seguridad es la
inseguridad (al respecto, Popper y su noción de falsabilidad).
Werner Heisenberg teorizó en física cuántica sobre su principio de incertidumbre o la
imposibilidad de medir simultáneamente la posición y velocidad de las partículas
subatómicas. La física nos demostraba así que la materia no es que exista, pues más bien
tiende a existir; las partículas no tienen localizaciones precisas, mas al contrario, tienen
todas las localizaciones imaginables (Schrödinger). El desconocimiento, parece, es la
tónica común (los epicúreos ya habían teorizado sobre el azar y los átomos, en igual
manera).
La propiedad, sin serlo, se ha considerado un gran problema en el análisis para el Derecho
y la teoría política; no dirijo estas palabras a concretar tal término con “propiedad pública”
o “privada”, sino que la propiedad, en general, se ha considerado un problema, en tanto
se ha precisado en análisis para defender una concepción ideológica u otra de ella.
Los dilemas que encierra la administración de los intereses personales no son aspectos
neutros o neoclásicos en los cuales el sujeto disponga de un raciocinio tan hábil para la
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adquisición de información en forma plena y eficaz que, a la hora de tomar decisiones,
sea todo fácil o mecánico en la obra. La administración de un bien siempre es difícil; la
función empresarial se basa en esto, precisamente, en el estudio o comprensión de la
impredecible acción humana (al respecto KIRZNER, SCHUMPETER).
¿Parece clara la facilidad en el gobierno de la propiedad por un solo sujeto? La respuesta
puede ser, por lo común, afirmativa si dicha persona quiere aprovecharse para sí del bien
en cuestión (una perspectiva autoritaria, si se quiere); pero cuando ha de permitir que
otros adquieran sus frutos y ello le permita a él vivir (como en la economía), la respuesta
se vuelve arcana en parámetros directos, pues se aprecia el constante tráfico de
influencias, el eterno entrelazamiento que parece tener la materia, en un lado y otro; ese
ininterrumpido flujo de información que penetra cualquier jaula de Faraday
condicionando acciones. Todo está conectado, y el tiempo lo sabe.
§ 3
La dificultad en el gobierno individual de la propiedad con sentido de pertenencia (que lo
llamamos facultad política), multiplicado por lo inimaginable, sucede en la propiedad
pública también.
El modo de poner de acuerdo al colectivo en aras a la toma de decisiones, es tarea harta
complicada, y sus procesos de centralización por instituciones, llegan a resultar pésimas.
Esto es fruto, no solo por el problema de la falta de información en la centralización de
decisiones que consideraba LEONI, citando a Catón en boca de Cicerón, siguiendo la
tradición económica austríaca: “no ha habido nunca en el mundo un hombre tan
inteligente como para preverlo todo, e incluso si pudiéramos concentrar todos los cerebros
en la cabeza de un mismo hombre, le sería a éste imposible tener en cuenta todo al mismo
tiempo, sin haber acumulado la experiencia que se deriva de la práctica en el transcurso
de un largo periodo de la historia”; sino porque se insta también a que el Derecho vaya
más allá de lo que es: seguridad, rectitud. Y este error es debido, no solo a eliminar del
discurso de la propiedad la noción objetiva de sí misma (en tanto hombre relacionado con
el medio, bajo un mismo principio de lealtad), sino a la sola opción válida en Derecho de
“alquilar” digamos, en cada legislatura, la facultad política que, por el hecho de ser
propietario, se tiene.
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Si la comunidad habla de la propiedad privada y de la propiedad pública; si pretendemos
aproximarnos a una verdad, no debemos obviar la calidad que reúnen los distintos
discursos sobre la misma materia de verdad. Esto es, cuando una idea está presente en el
discurso de, al menos un sujeto, nadie puede tener ninguna clase de autoridad (auctoritas),
y aún menos inventarla, para elegir la propia o su aproximada e imponérsela a aquel, ya
sean por medios democráticos o bélicos. No hay moral de ningún tipo cuando se le niega
el virtuosismo de seguir, por voluntad querida, sus mismas normas de referencia.
Debemos por tanto concluir: si las ideas existen (y por “existir” se entienda que se
encuentran en el Ser de muchas personas muchos de sus presupuestos lógicos9), no se las
puede negar su “Estar” por un simple cálculo matemático que ofrezca la regla de las
mayorías, jerarquizando superiormente a unas y denostando otras en el privilegio de hacer
ley por instituciones “ad hoc”. Es un error epistemológico crucial; y tal error penetra en
la manera de entender la propiedad:
1- Ideándose la propiedad pública;
2- Ideándose la noción actual de derechos subjetivos, noción ya vista;
3- La representatividad de los modelos políticos democráticos y unificación
conceptual de Derecho con Justicia.
A continuación se explicarán uno por uno (si bien, con menos interés en el punto 2, que
ha sido tratado), en aras a evitar confusiones o malas interpretaciones de las palabras
expuestas.
2- La propiedad pública es un robo
§ 1
La propiedad pública es un robo.
9 Sobre las nociones de Ser, Estar y Existir que se utilizan en el presente estudio, se ofrecerá más adelanteun estudio sobre su explicación profunda y detallada. Desgraciadamente, no se puede ofrecer unaexplicación “ligera” de los conceptos, dado que podría alterar o confundir sobremanera al lector respecto ala misma idea que se trata de dar. Si bien, si se desea su presente conocimiento, se puede preguntar al autorde este estudio, en la siguiente dirección de correo electrónico: [email protected]
40
§ 1, 1
Si practicamos un ejercicio mental concibiendo los nexos contractuales que sus partes
proclamaron en la transmisión de las distintas propiedades privadas que hoy se reconocen,
llegaremos a un punto original en el que obtendremos la siguiente conclusión:
- Toda propiedad privada nació de un uso violento de la fuerza, de la coacción. Un
sujeto, siguiendo sus impulsos de supervivencia, se impone sobre otro sin
raciocinio, mas solo fuerza bruta, siguiendo su instinto.
No se cita a la propiedad pública en esta terminación porque ella nace como adaptación
feliz de una violenta propiedad privada en la cual, es tan sumamente poderoso su
propietario, que llega a cosificar o reificar al propio ser humano, en tanto antiguo
propietario de lo que le arrebata, que también cae sometido a su poder de coacción (y que
no elimina por una cuestión de utilidad en cuanto al mantenimiento de la propiedad
robada).
Aristóteles, no se olvide, proclamaba lo natural de la institución de la esclavitud en la
Grecia Clásica10, y de igual manera, la Roma Clásica reconocía al esclavo como res
mancipi, como cosa (aunque con atributos distintos a la cosa, como proclama GAYO en
D, 1.5.3; Inst. 1,3: “Et quidem summa diuisio de iure personarum haec est, quod omnes
homines aut liberi sunt aut serui [Ciertamente, la primera división del derecho de
personas es ésta: todos los hombres o son libres o son esclavos]).
De esta manera, cada uno de los pobladores de su propiedad privada, entendida ahora
pública (“pública” procede del latín publicus, que significa pueblo, población de un lugar,
y aquí el lugar se entienda, una cosa, res publica) serían, en origen, esclavos, para
después, en determinados momentos históricos en los que se diera constancia de los
problemas económicos del señor, sublevarse o mejorar (adaptar) la situación, en tanto no
resplandece tanto la justicia como cuando se ve, muerto de hambre, vulnerada.
10 “Se sostiene por una parte, que hay una ciencia, propia del señor, la cual se confunde con la del padre defamilia, con la del magistrado y con la del rey, de que hemos hablado al principio. Otros, por lo contrario,pretenden que el poder del señor es contra naturaleza; que la ley es la que hace a los hombres libres yesclavos, no reconociendo la naturaleza ninguna diferencia entre ellos; y que por último la esclavitud esinicua, puesto que es obra de la violencia (…) así como las demás artes necesitan, cada cual en su esfera,de instrumentos especiales, para llevar a cabo su obra, la ciencia doméstica debe tener igualmente los suyos[los esclavos]”.
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Esta acepción demostraba que la relación gobernante-gobernado, señor-esclavo…, era
una relación económica (como toda relación donde un sujeto es más apto para dirigir y
otro para obedecer la orden) en la que los supuestos “derechos” o “principios morales”
de los gobernados o de los esclavos, no importaban mientras los recursos no faltasen, pues
en aquella época de precariedad, violencia, y lucha literal por la supervivencia, ser
dominado por alguien con poder proporcionaba algo vital: seguridad en una instalación.
Como explica WOODS, sería imposible observar a alguien hacer huelgas de hambre
contra la pobreza en esa época, porque a la pobreza se la entendía como algo normal
(hasta su cambio de perspectiva en el s.XII y XIII), y en este contexto, la relación de
esclavitud podía ser incluso un mal menor a la muerte.
En ese sentido, la moral la imponía el señor, así como la fuerza o coacción que la
legitimaba de acuerdo a un sistema o procedimiento sencillo: quod principi placuit leges
habet vigorum. Tal y como se evidencia, la vida del esclavo era dedicar tiempo, fuerza de
trabajo y valor a su señor o soberano (lo que hoy sería, dar todo nuestro dinero a un sujeto
gobernante, político o económico, quien nos dice cómo actuar). ARISTÓTELES al
respecto dice: “el señor es simplemente señor del esclavo, pero no depende esencialmente
de él; el esclavo, por lo contrario, no es sólo esclavo del señor, sino que depende de éste
absolutamente. Esto prueba claramente lo que el esclavo es en sí y lo que puede ser. El
que por una ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre,
pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que en tanto que hombre
se convierte en una propiedad, y como propiedad es un instrumento de uso y
completamente individual.”
La relación pública había nacido con violencia física (en tanto partió, en un pasado
remoto, como propiedad privada), se mantenía con violencia física y psicológica (en tanto
el propietario ejerce su facultad política contra aquellos que pretenden violentar su
apropiación, entendida históricamente, como legítima [hecho que evidenciaría la
existencia de dicha facultad política pasada de los antiguos propietarios a los que robo su
propiedad]), y hoy perdura con violencia más psicológica que física, ya que la idea de
libertad se ha convertido en un “poderoso instrumento de dominación” (MARCUSE),
primero económica (vendiendo la idea de una soberanía del consumidor, pero a costa de
una deslealtad empresarial, necesarios ambos elementos [soberanía del consumidor y
lealtad empresarial] para reconocerse actuación mutua, y que trataré en estudios
posteriores a éste), y después política (que trato aquí).
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Como ha evidenciado BIONDI, en el Derecho Romano existía una diferencia notable en
la lógica privada y pública. Al respecto, decía: “la jurisprudencia romana no actúa
igualmente en todos los cuerpos del Derecho. En el ámbito del Derecho Público, la misión
no es del iurisprudens, sino del político; la jurisprudencia tiene poco papel: estamos en
un campo de elementos que no pueden ser manejados con la misma lógica con que se
manejan las instituciones privadas. Estamos, como indicaban los romanos, en una
posición diversa, no en el ámbito de la autonomía individual, que se mueve en el ámbito
del Derecho, guiada por los juristas, sino en el de la voluntad singular [la cursiva es mía]
del Derecho en la órbita del populus; estamos en presencia de aquel elemento
importantísimo, que es la auctoritas, que en tal sentido no se encuentra en la órbita
privada.”
Dicha idea de auctoritas, que “fue percibida por los romanos como una entidad viva y
fluída, que escapa a la interpretación del jurista (quien trabaja con la justicia)”,
permaneció unida a la idea de propiedad pública hasta nuestros mismos días, y que
Marsilio de Padua, Ockham… entre otros teóricos nominalistas, trataron, no de eliminar
pero sí de superar dicho sometimiento o robo público, incorporando la idea autónoma y
libre de potestas en cuanto poder privado POLÍTICO y MORAL, ajeno a la opresión del
Papa y el Emperador. Su idea, así entiendo, fue recuperar la lógica privada romanista (ius)
incorporando la libertad moral (cristiana, como idea de individuo), no impuesta.
Como veremos, el fracaso de estas teorías secularistas, fue no suprimir la auctoritas de
los monarcas, quienes recibieron en los siglos sucesivos todo el poder civil y capacidad
de decisión sobre lo espiritual (monismo), manteniendo el error de la propiedad pública o
poder público en tanto ente monopolizador de la facultad política sobre la propiedad
privada; un privilegio que se introduciría en el pueblo paulatinamente con el
constitucionalismo decimonónico, hasta su total plasmación con el neoconstitucionalismo
de mediados-segunda mitad del s.XX.
* * *
La diferencia en la legitimidad de la propiedad privada con respecto a la propiedad
pública se da en el servicio directo o eficaz de aquella; esto quiere decir que, a costa, por
lo general, de una contraprestación en dinero entendida idéntica o aproximada, que se da
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entre las partes a la hora de transmitir la propiedad privada, se ejercita la facultad política
de los sujetos que operan, intercambiando libremente todos los valores que representa el
dinero, y que efectivamente se han producido (inversión de tiempo, trabajo, valor…), por
lo que quieren efectivamente y, por ello, pagan. La propiedad privada permite satisfacer
una necesidad o deseo no quitando a unos para dar a otros, mas al contrario, dando a otros
quitando nuestro propio tiempo, es decir, ligado a nuestro único y exclusivo virtuosismo.
Al depender la transmisión de la propiedad privada en los términos explicados más atrás
en el presente estudio, su legitimidad entendida como no violenta o coactiva, se introduce
en la idea de dinero (dinero real, se entienda) y de igual manera en la idea de lealtad a la
que equivale el sentido de pertenencia pública. Esta perspectiva dual, que reconoce la
importancia del dinero y del sentido de pertenencia en la institución de la propiedad,
introduce la idea de seguridad jurídica “perdonando” la violencia empleada en un pasado
para ser propietario (una seguridad jurídica prevista en instrumentos tales como el
“tercero hipotecario” en el artículo 34 de la Ley Hipotecaria de España). Tal seguridad
haría desaparecer el prejuicio pasado de su adquisición violenta, y su sustitución por un
principio de buena fe iuris tantum.
El discurso aquí escrito no pretende ser un ataque a conciencia sobre la institución pública
o Estado; éste ha ofrecido una serie de aspectos positivos que si bien sus principales
defensores enaltecen hasta poder llegar a exagerarlos, no por sus aspectos negativos deba
abogarse por su total destrucción. Debemos recordar que el problema que tiene la
propiedad pública en tanto poder, es su aún permanencia en el estado primitivo o violento
de la propiedad privada. Lo que aquí se defiende y promueve, es tratar de ayudar a esta
concepción a salir de dicho círculo, de igual manera que la propiedad privada salió del
suyo con las ideas vistas de dinero y sentido de pertenencia pública.
Aquí se propone incluir en nuestro espacio de razonamiento la idea expuesta ya en este
estudio sobre la propiedad privada en tanto apropiación legitima con sentido de
pertenencia pública, puesto que expresa el aspecto subjetivo y objetivo de tal institución;
y por consecuencia a eso, reconocer la facultad política que todo propietario legítimo,
inexcusablemente, tiene sobre su propiedad legítima.
Facultad política es, lo que llama MARCUSE, “libertad política (…), [en tanto]
liberación de los individuos de una política sobre la cual no ejercen ningún control
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efectivo”. La actual ausencia de dicha facultad prueba el robo que practica la propiedad
pública, en tanto poder; dicho robo, con fuerza en la coacción, la deslegitima. Veamos
por qué.
El poder público no es legítimo porque sigue siendo un ente privado con pretensiones de
dominación ab auctoritatem sobre un colectivo; dicho ente conoce los necesarios
presupuestos que se han de cumplir en la propiedad privada (dinero y sentido de
pertenencia pública), pero cuando se instala en el privilegio de hacer ley (poder público)
utiliza como justificante de obra su resultado electoral válido legalmente, para imponer
la decisión moral de unos sobre otros, esto es, imponer la facultad política delegada de
sus votantes, a los que no le votaron, pero con una óptica [la de sus votantes] generalizada
a efecto de centralizar las máximas votaciones posibles que le otorguen dicha prerrogativa
legal; lo aparatoso, es evidente.
En ese sentido, en orden a aclararlo, HAYEK explica: “el gobierno se ve forzado a
satisfacer todo tipo de intereses especiales para lograr la mayoría. Es un proceso. No hay
una mayoría que coincide, sino el problema de construir mayorías satisfaciendo a grupos
particulares. Incluso un dictador puede decir que no, pero este tipo de gobierno no puede
decir que no a ningún grupo disidente que se necesita para obtener la mayoría.”
La imprecisión natural de la representación de los partidos políticos es un componente
más que elimina la facultad política que toda persona tiene sobre su propiedad privada
(aun aparezcan los votantes representados en el parlamento, “los propios parlamentarios
están sometidos a una obediencia que los transforma en máquinas de votar guiadas por
los dirigentes de partido”; Maurice DUVERGUER); una facultad política, se recuerde,
que es presupuesto esencial del ius romano, en tanto dicha facultad ya presupone que hay
una tenencia legítima de una propiedad (buena fe) y un ejercicio autónomo entre hombre-
cosa, siendo el juicio que se va a practicar sobre dicha facultad en contraste con la de otra
parte, si beneficia o no a la idea de justicia para el caso particular, en tanto “justicia como
realidad concreta” (BIONDI).
La idea de una propiedad pública decidiendo expandirse o no a costa de las propiedades
privadas, de acuerdo a una cesión (me gusta pensar inconsciente o ignorante) de la
facultad política de unas mayorías aritméticas en unos procesos electorales, hacen a la
justicia legislativa, general, desleal y abstracta; relativismo en el cual, las ideologías
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políticas entran con su falso concepto de felicidad y fin alcanzado, algo que
CARNELUTTI ya lamenta, en cuanto existencialismo jurídico, con un “ay de nosotros si
nos dejamos abatir por la catástrofe”.
§ 1, 2
Atendiendo a las escalas de preferencia de cada persona física, donde encontramos sus
gustos, sus apetencias… cada una de ellas prioriza unas determinadas circunstancias, es
decir, se las representan en unos escalafones más altos de necesidad que otras muchas,
que las sitúan en escalafones nimios, o de hecho, hacen su mayor necesidad satisfacer no
su necesidad, sino la de otros.
El ser humano, así, no encuentra una definición universal para el término “ley”
precisamente por la variedad subjetiva. Cada persona ve en la figura de la “ley” lo
moralmente correcto, lo que le gustaría ver imperioso sobre su cabeza. Es decir, la
implantación de su utopía. De tal forma que se nos representaría la siguiente tabla:
El primer individuo (1) define así a la ley, en una hipótesis, como Xz. El segundo
individuo (2) encuentra su definición en Yz. El tercer individuo (3) interpreta la ley como
Sz. Y por último, el cuarto personaje (4) define a la ley como Tz.
Las definiciones de ley varían unas de las otras. Cada sujeto, de acuerdo a lo que ha
vivido, ha formado su propia definición, pues tal definición forma parte de su propio Ser.
Si bien, se ha de considerar, allí donde las diferencias pugnan habremos de quedarnos con
sus similitudes o justificantes, que siempre proceden de la misma esfera: supervivencia.
El punto en común que se nos pretende demostrar en tan longeva lucha de definiciones,
es la seguridad que toda premisa busca que se garantice; ese es el punto común. Desde el
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hombre que quiere abrir una panadería, hasta el empresario que quiere producir más, es
en sus opiniones donde confluye que necesitan para ello seguridad de actuación
autónoma.
Al respecto, Frederic BASTIAT nos explica: “si cada uno de los hombres tiene el derecho
de defender, aun por la fuerza, su persona, su libertad y su propiedad, muchos hombres
tienen el derecho de ponerse de acuerdo y organizar una fuerza común con que atender
regularmente a dicha defensa. De modo que el principio del derecho colectivo, su razón
de ser, su legitimidad, residen en el Derecho individual; y la fuerza común no puede tener
otro objeto racional y otro empleo que el de las fuerzas comunes que representa”.
Parece entonces la labor del Derecho más garantizar una seguridad jurídica de que nadie
absolutamente vivirá a costa de una persona sin su consentimiento, pues en tal forma
podrá dar lo mejor de sí ya que nadie le habrá robado su propiedad antes.
La ley (lex) es seguridad, y es en conseguir la voluntad personal misma, véase, crear un
escenario hábil a elegir qué hacer con lo que uno tiene (facultad política), el máximo
grado de seguridad.
§ 1, 3
La idea de un sujeto puede ser perfecta en tanto sea abstracta (cuando no ha sido
expresada). Cuando se expresa la idea (cuando está), rápidamente quiere ir hacia su
perfección abstracta por medio de la pura acción en cuanto a su demostración material; y
ante esto, existen dos maneras de conseguirlo: violencia, o fomento (costumbre),
entendiendo ésta como gran acuerdo en compartir un mismo comportamiento o hacer (fac
simile) al resultar eficaz y eficiente como armonía colectiva.
El obrar de las personas es imperfecto, es decir, no crea ley (lex) alguna, pero sí moviliza
actitudes en el resto de las personas, que dependiendo de su mayor o menor aceptación,
seducirá unos hábitos de actuación que con el tiempo alcanzarán el grado de costumbre
para finalmente constituirse como institución digna en su calificación de justa (ius). Su
proclamación como ius sería la perfección colectiva de aquellas actuaciones individuales
imperfectas, pero imperfectas porque aún carecen de ponderación colectiva (reflexión
ética).
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Si se quieren imponer tales imperfecciones al resto sin antes armonizarlas con ellos,
estaremos ejerciendo una coacción a su facultad política y, por consecuencia, propiedad
(naciendo el deber jurídico). Finalmente, la perfección de tal actitud individual
imperfecta que se impone sin ponderarse, tendría su resultado en mandato, en legislación;
escenario que BASTIAT expresa con los siguientes términos: “Cuando la ley y la moral
están en contradicción, el ciudadano se encuentra en la cruel alternativa de perder la
noción de Moral o el respeto a la Ley; calamidades a cual más grandes, y entre las cuales
es imposible elegir”.
La Justicia es orgánica, es algo vivo, tan particular… Las personas no crean leyes (lex)
para obligar a vivir a otros, conforme así aquellos estiman (tiranía). Lo único que puede
dominar el hombre son los frutos de su trabajo (propiedad privada); ejercicio tal, que
necesita la seguridad de su no violentación, lo que parece algo innato, difícilmente
separable del hombre y su historia.
Tal es la importancia en devolver la facultad política al propietario privado, la urgencia
en quitarle al poder público algo que no le pertenece en tanto es un artificio que debería
servir, en exclusiva, para ofrecer seguridad jurídica a las actuaciones privadas (“el arte de
diseñar y hacer vivir procedimientos colectivos de elaboración de respuesta pertinentes a
los problemas de la sociedad”; véase CALAME Y TALMANT), no para imprimir una
auctoritas a ciertos sujetos, propia de sistemas tiránicos papistas primero, y de sociedades
retrógradas ya dejadas atrás, segundo. Sobre esto precisamente escribe MANIN: “lo que
hoy denominamos democracia representativa tiene sus orígenes en un sistema de
instituciones (establecidas tras la revolución inglesa, norteamericana y francesa) que, en
sus inicios, no se consideraba forma de democracia o de gobierno del pueblo. (…)
mientras a finales del siglo XVIII un gobierno organizado siguiendo líneas
representativas era considerado radicalmente diferente a la democracia, en la actualidad
es aceptado como una forma de ella”. A esto se recuerde la proclamación de Gerhard
Leibholz, magistrado y presidente del Tribunal Constitucional de Bonn, cuando al efecto,
distinguiendo “democracia parlamentaria representativa” y la “democracia de masas del
Estado de partidos”, expresa sus diferencias en cuanto a este último como dominio
ejercido por los partidos sobre sus representados, siendo las elecciones una manifestación
del poder e influencia que un partido ejercerá en un tiempo determinado.
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Al hilo, Manfred REHBINDER nos recuerda que todo orden jurídico pretende, en tal
modo, garantizar o imponer un determinado modelo de relaciones sociales, puesto que,
así se ha considerado, quienes ocupen los puestos de poder representativo, dispondrán de
la astucia, predisposición o trayectoria intelectual suficiente como para “diseñar” los
modelos de relación. El orden es resultado del interactuar de los individuos, pudiendo
admitir que el orden es fruto del equilibrio aproximado encontrado (lo que se ha venido
denominando orden espontáneo), mientras que la planificación o la dirección, no es
orden, es “una orden” que pretende garantizar o imponer un determinado modelo de
relaciones sociales desde una óptica moral oportuna, considerada positiva. Dicha
imposición porque, parece, no hay idea más conmovedora que, no solo sentirse superior
al vecino, sino decirle cómo tiene que vivir para dejarle a aquel vivir en paz; es la lógica
del voto y del votante, la historia del “ratón que se arroga poder sobre los demás ratones”.
Es por eso que el actual concepto de Derecho encuentre su mejor definición en la teoría
marxista. En la actualidad, el Derecho cumple la función de oprimir a través de la
autorización de una mayoría electoral primera, y un gabinete político segundo (elegidos
sus miembros por cooptación), por medio de la fuerza estatal, enmascarando la misma
opresión a través de la proclamación de una igualdad y de unos derechos que revisten con
apariencia de justicia un sistema de real dominación.
* * *
La importante pregunta que, así considero, cabe plantearse como idea base del gobierno
autónomo de las personas, es la siguiente: de igual manera que se legitimó el poder
privado, ya que se intuía una necesidad humana a escala individuo-sociedad, ¿qué hacer
para legitimar el poder público, sobre el cuál se intuye otra necesidad humana, esta vez a
escala sociedad-individuo?
Se ha tratado de resolver el problema mediante planteamientos anarquistas que propugnan
la eliminación del Estado a partir de su sustitución por la libre organización privada. En
este sentido, Hans-Hermann HOPPE: “es curioso que los economistas, en todas las otras
áreas de la economía, se opongan a los monopolios y estén a favor de la competencia (se
oponen a los monopolios ya que, desde el punto de vista del consumidor, las instituciones
monopólicas producen a costos más altos que el costo mínimo y ofrecen un producto más
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caro cuya calidad es más baja de lo que sería en un entorno competitivo. Consideran la
competencia como algo bueno para los consumidores porque los competidores están
constantemente tratando de reducir sus costos de producción con el fin de trasladar estos
costos más bajos en forma de menores precios para los consumidores y, por lo tanto,
superar a sus competidores. Además, por supuesto, de tener que producir productos con
la mayor calidad posible en estas circunstancias). Sin embargo, cuando se trata de la
cuestión más importante para la vida humana -es decir, la protección de la vida y la
propiedad- casi todos los economistas están a favor de que haya un monopolista prestando
estos servicios [el Estado]”.
El fracaso de las ideas anarquistas, da igual su vertiente, es eliminar del discurso político
un instrumento que, pese a no ser legítimo (igual que la misma propiedad privada en sus
inicios, pues el Estado es una propiedad privada más), ha demostrado ofrecer, según la
reflexión ética ha ido haciéndola evolucionar, un servicio centralizado y más eficaz de la
seguridad jurídica, que cualquier otro organismo privado (y por tal crecimiento, de igual
manera, ha crecido el rango o gravedad de sus defectos). De igual manera que la
propiedad privada se legitimó con la institución dineraria y el sentido de pertenencia
pública, la propiedad pública, en tanto propiedad privada opresora y ladrona, habrá o bien
de eliminarse (perspectiva anarquista) o legitimarse en tanto resultan más nobles sus
aspectos positivos, centrando la fuerza en eliminar los aspectos negativos (resquicios
éstos de su carácter privado no legítimo), pues el colectivismo ofrece unas pautas de
actuación individual que, de otra manera no existirían, y el papel del Estado es demasiado
importante como para eliminarlo.
Dado que la idea anarquista es destructiva, en tanto elimina componentes que, si bien
erróneos, explican parte de la realidad, no podemos defenderlo en tanto caemos en una
reflexión guiada por un fundamentalismo político: No al Estado.
Por otro lado, propugnando una defensa del Estado, se ha seguido la creación de los
Estados democráticos tanto Constitucionales como Neoconstitucionales; el fracaso ha
sido evidente, no se ha instado a la solución, mas al contrario, se ha dejado a la propiedad
privada en la indeterminación del interés social, que nuevamente, redirige el discurso a
la misma perspectiva de poder totalizador de la facultad política privada para lo público,
volviendo a encontrar matización en la legislación política primero por partidos políticos
representativos de la voluntad popular, y la interpretación constitucionalista segundo.
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MOSCA, a finales del s.XIX, nos recuerda la triste realidad que perdura con un siglo de
por medio: “Entre las tendencias y hechos constantes, que se encuentran en todos los
organismos políticos, hay uno cuya evidencia puede ser fácilmente manifiesta a todos: en
todas las sociedades, empezando por las más mediocremente desarrolladas y que han
llegado apenas a los comienzos de la civilización, hasta las más cultas y fuertes, existen
dos clases de personas: la de los gobernantes y la de los gobernados.”
El poder público, en tanto poder político representativo en partidos, obtiene su
“superioridad moral” por su organización, entendida esta como conjunto de intereses que
inducen a los miembros de la “clase política” a unirse entre sí y a constituirse en grupo
homogéneo y solidario. Dicha organización permanece porque se consiente
democráticamente, en la medida que interesa al pueblo hacerla permanecer, pues hay
posibilidades de obtener “beneficio” en dicho turnismo, convirtiendo a la Justicia
Constitucional en una “tercera cámara parlamentaria” (Andrés OLLERO TASSARA).
La idea que aquí se defenderá se entiende más acertada pues, así se ha considerado,
legitima una evolución en la perspectiva de la “propiedad pública”, haciéndola, no una
extensión arrogante de la facultad política del entendido “propietario” a costa de los
pobladores de sus propiedades, sino reconociendo a los pobladores como propietarios con
facultad política, y por ello, sujetos políticos con poder de decisión. Pues el poder de
decisión no es votar, el poder de decisión es ser propietario (sujeto económico) y a
consecuencia ejercer la facultad política sobre lo que se tiene (sujeto político). El
siguiente comentario de José SARAMAGO perfilará la idea: “es verdad que podemos
votar, es verdad que podemos, por delegación de la partícula de soberanía que se nos
reconoce como ciudadanos con voto y normalmente a través de un partido, escoger
nuestros representantes en el Parlamento; es cierto, en fin, que de la relevancia numérica
de tales representaciones y de las combinaciones políticas que la necesidad de una
mayoría impone, siempre resultará un Gobierno. Todo esto es cierto, es igualmente cierto
que la posibilidad de acción democrática comienza y acaba ahí. El elector podrá quitar
del poder a un Gobierno que no le agrade y poner otro en su lugar, pero su voto no ha
tenido, no tiene y nunca tendrá un efecto visible sobre la única fuerza real que gobierna
el mundo, y por lo tanto su país y su persona: me refiero, obviamente, al poder económico,
en particular a la parte del mismo, siempre en aumento, regida por las empresas
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multinacionales de acuerdo con estrategias de dominio –que nada tienen que ver con aquel
bien común al que, por definición, aspira la democracia”.
El autor español referencia el aspecto político-económico (multinacionales, véase
capitalismo corporativo) que oprime el aspecto económico de toda capacidad de decisión
(propiedad). Este tema, importantísimo, se intentará tratar en otro estudio, más adelante;
nos centraremos aquí en la fuerza que oprime el aspecto político de la decisión de los
votantes (facultad política), como es la democracia representativa por partidos.
* * *
La propiedad pública, en tanto poder, sigue siendo un robo de nuestra propiedad privada
y facultad política; ejerce el poder quien tiene el poder material de hacer ley, y ni siquiera
ya se ofrecen los frutos de la política a aquellos votantes a los que se les debe la ocupación
de dichos puestos de influencia y peso (la deslealtad electoral es válida, y queda a
conciencia del líder de partido cumplir lo prometido o no, igual que sucedía en derecho
canónico con las falsificaciones simaquianas, rima sedes a nemine iudicatur, es decir, el
Papa no podía ser sometido a ningún tribunal, solo ser juzgado por Dios). Ello se explica
porque, la verdadera votación, la más importante, y sobre la cuál oscilarán los intereses,
no se da en la votación formal ciudadana: “En España el momento más importante del
proceso electoral no lo constituye la emisión del voto por parte de los ciudadanos, sino
esas otras elecciones —en no pocas ocasiones, seudoelecciones— en las que se decide
quiénes son los candidatos que compondrán la lista de cada partido político” (Gurutz
JÁUREGUI).
Evidenciaremos más adelante, que el poder público es un sistema papista medieval (y la
oportuna aparición en la escena política española de un sujeto con un parecido importante
a Jesucristo, confirma desde el optimismo cómico radiante esta idea), donde su cabeza
visible impone una moral de dar, recibir y actuar determinada, según combine “valor” y
“norma” a través de la idea de su “necesidad natural práctica” (VON WRIGHT), y ello
mientras dicho emisor se cubre de simonías, nicolaísmos y demás actos contrarios a sus
principios base (corruptela); el papismo “democrático” que caracteriza este neomedievo
en el siglo XXI se arrogará además atributos espirituales, en un alarde cesaropapista, que
negará autoritariamente aquello que URMSON veía desde un punto de vista jurídico
como única discontinuidad entre lo valorativo y prescriptivo (y por tanto, ajeno al
52
Derecho), como son las acciones supererogatorias (dar más de lo debido), acciones éstas
muy valiosas y no debidas en Derecho, pero ahora, en tanto el poder público como nuevo
pontifex maximus, es impuesto “moralmente” ex lege.
Parece equivocada la concepción actual con la que se pretende legitimar a la propiedad
pública -por medio del consentimiento individual de una Carta Magna o de una legislatura
plurianual-, pues las revueltas producidas en los últimos años contra la representación
política con causa en las crisis económicas, la corrupción, etc., evidencian que o no existe
una comprensión total del sistema de poder o existe pero interesa, evidenciando la
existencia de instrumentos de control sobre la facultad política de las personas, que
aparecen así desposeídas de lo que creían tener, pero que tan solo tuvieron en la medida
en que la democracia de representantes y multinacionales así quisieron (al respecto,
MARCUSE y ADORNO).
Es dicha delegación de poder de una persona sobre su propiedad, véase, sobre lo que tiene
o domina (facultad política), lo que automáticamente le expropia y anula en tanto ser
considerado propietario o verdadero sujeto libre, pues no solo asume su responsabilidad
en tanto propietario (asunción de riesgos), sino que también asumirá la responsabilidad
de aquellos que han utilizado, con legitimidad en una mayoría electoral, su propia facultad
política sobre su misma propiedad (vía fiscal, p.ej.).
* * *
El Derecho es fuerza, es un animal que muerde a todo aquello que se le ha enseñado a
morder. Como detalla mi maestro Luis PRIETO SANCHÍS, “puede decirse que es un
mal necesario para la preservación de los derechos”. Es un mal necesario, así entiendo,
en tanto es pura fuerza, pura coacción procesal; el Derecho, con representación en la ley
(lex), se basa en la eficiencia y eficacia de unas reglas que pretenden dotar de seguridad
jurídica la resolución de miles de conflictos particulares por la Justicia, dedicada al ius
(como veremos, lex y ius no tienen nada que ver). Al respecto, VOLTAIRE proclama:
“[la justicia es] tan natural, tan universalmente adquirida por todos los hombres, que es
independiente de toda ley, de todo pacto, de toda religión. Si reclamo a un turco, a un
guebro, a un malabar, el dinero que le presté para alimentarse y vestirse, nunca se le
ocurrirá responderme: `Esperad a que sepa si Mahoma, Zoroastro o Brama ordenan que
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os devuelva vuestro dinero´. Admitirá que es justo pagarme, y si no lo hace es porque su
pobreza o su avaricia prevalecen sobre la justicia que reconoce”.
En el caso expresado por Voltaire, el Derecho regulará el proceso judicial que conllevaría
el conflicto de impago denunciado por el acreedor (el Derecho así ha de ser avalutativo,
ofrecer una lógica de intelecto y no de la voluntad), mientras que la Justicia analizaría el
caso para lograr una decisión entendida justa, en tanto esta, la justicia, como atributo de
los actos humanos, fruto de una reflexión ética.
Las personas disponen de la cualidad de juzgar sus propios actos morales según sus
propios principios, normas y valores (cuando son fruto de una sólida reflexión ética, que
trata de prever su “armonía” con otras morales, se habla de conciencia moral recta).
Si tales principios entran en colisión con los de otra persona, el juicio incorporará los
fundamentos morales de cada parte en tanto sujeto moral, y el juez tratará de escuchar la
voz de Díke, aportando dicha conciencia moral recta o ética que ha faltado en relación
social tal. Pues, como evidencia PLATÓN en Menón: “¿podrías decirme, Sócrates, si la
virtud se aprende con la enseñanza o con el ejercicio?, o, si no es consecuencia ni de la
enseñanza ni del ejercicio, ¿se la proporciona al hombre la naturaleza? ¿proviene de
alguna otra causa?”.
La intuición entra en el discurso jurídico, y es la Justicia (no el Derecho) la que tratará de
discernir el virtuosismo de una parte (esthlós) y la maldad o peligro de la otra (kakós y
deinós). El juez se convierte así en filósofo, pero en un filósofo de la realidad (BIONDI),
no siendo la boca muda, mas al contrario, se convierte en ejemplo de estudio del caso,
empatía en las razones, fuerza en las argumentaciones, profundidad en los valores a
tratar… Eso es Justicia, en nada que ver al Derecho: tiene un componente de, vamos a
llamar, divinidad o espiritualidad en tanto se refiere a una pluralidad de morales en una
pluralidad de casos (y que, veremos más adelante, justicia nace de dicha pulsión,
permanece a lo largo de la historia mundial con dicha sensación ultra-telúrica, y que en
estos últimos años ha traído conclusiones interesantes en autores de la talla de
Horkheimer, Habermas…); en cambio, el Derecho, es fuerza dirigida a garantizar una
seguridad jurídica y moral, o dicho de otra manera, pretende garantizar el respeto por las
distintas morales que tienen las personas, puesto que el virtuosismo solo cabe predicarse
de quien elige serlo y no de quien simplemente sigue ciertos imperativos bajo la amenaza
de sanción (MacCORMICK). Acierta así la idea de PRIETO SANCHÍS cuando apunta:
“hallarnos en presencia de una norma o de un sistema jurídico todavía no nos dice nada
54
acerca de nuestra actitud de adhesión u obediencia al mismo, actitud que hemos de
formarnos fuera del Derecho, en el ámbito de la moralidad”.
La moral, en cuanto elemento que forma parte de la facultad política de una persona
respecto a todo lo que tiene, entra en el ámbito de la Justicia, no entra en el ámbito del
Derecho, en el cual, el discurso queda restringido, aunque con matices, a lo que, se ha
venido denominando, el Análisis Económico del Derecho (AED). Como nos explica
RODRIGO TENA, con el AED “lo que se pretende es trasladar al Derecho el análisis
económico (…) la ciencia jurídica tendría como misión fundamental analizar en qué
medida las normas y las decisiones judiciales evitan el despilfarro de recursos y aumentan
la eficiencia económica. La eficiencia, en consecuencia, se convierte en ese fin esencial
del Derecho, por lo menos en determinados ámbitos, como en el Derecho civil patrimonial
y en el Derecho mercantil, incluido el societario; por lo que, inevitablemente, la eficiencia
y la “justicia” (que era el antiguo nombre con el que se designaba el fin del Derecho)
están llamadas a identificarse casi completamente” (si bien, RODRIGO TENA se
equivoca en esto último, pues la Justicia –ius- en nada tiene que ver con el Derecho –
Directum; más adelante se explicará esto). El fin del Derecho es, por tanto, dar rapidez,
eficacia, eficiencia procesal… a las decisiones de la Justicia, para evitar perjudicar en lo
más mínimo la vida de las personas, su tiempo, sus decisiones, sus recursos por
administrar… Lo que, por consecuencia, nos hace plantear que la representación política
en Derecho, deberá tener en cuenta dos aspectos:
1. Los representantes deberán ser capaces de diseñar sistemas procesales
óptimos a conseguir seguridad jurídica en las actuaciones privadas y públicas,
dando una columna procesal de actuación posterior a la Justicia;
2. No imponer morales (conforme al falso concepto de felicidad y fin alcanzado),
si bien, fomentarlas. El juicio del experto en Derecho, en la lex, se vuelve
teórico económico y sociológico; la justicia, el ius, se aleja de la actividad
legislativa, se aleja de la representación política, y acude a la actividad judicial
y a la actividad de la sociedad, verdadero laboratorio de las acciones
imperfectas ya explicadas, siendo imperfectas en tanto actitudes o reflexiones
no ponderadas por todo el máximo colectivo, aún. Una forma amable de
aproximarse así a la voluntas liber scotista y validar, en tanto el Derecho presta
su servicio, la acción libre y justa.
55
En este modo, la función de los partidos políticos se instala en la esfera social (no estatal)
(en este sentido, TRIEPEL), y la función de los juristas, economistas y sociólogos, entra
en la esfera estatal para diseñar sistemas de seguridad procesal que ofrezcan cauces de
comunicación en la resolución de conflictos privados o públicos.
Esta idea, así creo, es la que legitima a la propiedad pública en tanto poder. Una idea
llamada utopía, en contraposición al falso concepto de felicidad y fin alcanzado (esto es,
tras el voto la gloria en la Tierra).
* * *
¿Qué es la utopía?
Quisiera incorporar como introducción a la idea, la excelente explicación de mi colega
Andrés CASAS SOTO11, quien la resume muy bien en cuatro puntos, que, debido a su
claridad, expongo en su totalidad:
“La utopía pretende ofrecer la idea de un mundo no real, pero posible (incluso aun cuando
no fuese posible en todos los puntos al mismo tiempo), y por lo tanto realizable. La utopía
cumple así una primera función de meta, de destino, de orientación hacia el que llegar y
mediante el cual guiarnos. Más allá de este punto, la utopía cumple también una segunda
función esencial que es la de servir de “espejo” y “patrón” por el cual medir la realidad
política y social. Norberto Bobbio reconocía que una de las funciones esenciales de toda
teoría política es servir de utopía (en contra, Isaiah Berlin). Del mismo modo, podemos
concluir que, toda utopía debe servir de teoría política o no sería, en el fondo, tal utopía.
El deseo de cambio, de impulso, de innovación, son consustanciales a toda utopía. Incluso
aún cuando una utopía particular de un autor particular pueda no resultarnos convincente,
siempre podremos aprender de ella nuevos modos de pensar e idear políticamente, nuevas
formas de, mediante nuestra obra, construir realidad. Como consecuencia de servir de
meta ideal, y de poder ser continuamente contrastada con nuestra realidad, la utopía
cumple una tercera función esencial: como herramienta de crítica. Probablemente, desde
autores como Platón y Moro hasta los más recientes exponentes de la literatura utópica
11 libertadyracionalidad.wordpress.com/2014/07/06/en-defensa-de-la-utopia/ Consulta: 14/01/2015
56
(como sería el caso de Callenbach, por ejemplo), todos los autores de una obra utópica
han pretendido que, más allá de introducir un impulso transformador o no, sus obras sean
tenidas como una herramienta de confrontación frente a la realidad social, una
herramienta de denuncia de las injusticias o los desbarajustes que se producen cada día
en el mundo, ya sea fruto de amenazas a la libertad de los individuos, del egoísmo y falta
de solidaridad o de un excesivo consumo no responsable (ya hemos dicho, aquí no
tomamos partido por ningún modelo utópico concreto, sino que los defendemos todos
frente a sus enemigos). Si con lo dicho hasta ahora no fuese suficiente para reivindicar la
importancia de la utopía, una cuarta función esencial, complementa el círculo. Esta
función ha sido estudiada, mejor que por ningún otro, por Ernst Bloch en su obra en tres
volúmenes titulada El Principio Esperanza. La utopía, antes que nada, es esperanza.
Esperanza de que otro mundo, un mundo mejor, es posible. Nos invita a pensar y a soñar
con la posibilidad de ver plasmados nuestros sueños, ya sea sobre el papel o sobre la
praxis política”.
La utopía no es falso concepto de felicidad y fin alcanzado, y por ello se entienda, que la
cura a todas nuestras enfermedades no se esconde tras la elección de uno o muchos
salvapatrias; la utopía es querer y no alcanzar; hacia ella se quiere avanzar como cuando
al aprehenderla, en ella el tiempo no admite parar. La utopía es la vida honesta, de saber
lo que se quiere, y al tiempo no negar lo que al querer entorpece; es reconocer lo bueno,
no matando lo virtuoso al querer matar lo malvado. Es tornar el camino feliz con adarga
al brazo, pero vivir sin gabán al frío del destino sus latigazos. La utopía (“ningún lugar”)
es utopía porque tiene topía (un lugar sobre el que medir la escala de su triunfo), siendo
la u- nada más que la queja sorpresiva del que se da cuenta del tiempo que pasa y ha de
apresurarse para llegar a ese lugar o topos que en tal momento no existe, pero haciendo
camino existirá ad infinitum. Esto supone, el sentido de la utopía es conseguir un reflejo
tópico, pero no restarse el presupuesto o aliciente mismo que motiva dicha gesta: la
considerada injusticia, el considerado infortunio. Porque del problema, surge la reflexión,
y con la reflexión, la ética, y con la ética, el bien común.
Somos lo que somos, porque otros son aquello que nos inspiró, positiva o negativamente,
a cambiar lo que fuimos. Negar su realidad es admitir que ellos pueden negar la nuestra,
en tanto, si pretendemos un discurso universal o absoluto, no incluirles es resultar
ignorantes de una parte de la verdad, y en tanto ignorantes, solo cabe hacer válidos
57
nuestros argumentos falsos (falsos en su comparativa colectiva, pues para el que lo
formula resulta verdadero) por medio de la imposición, ésta vez en la historia en corte
aritmética electoral. Precisamente, aceptar la utopía, es decir, aceptar la importancia de
lo contrario a nuestro creer, aceptar la zancadilla que se nos tiende, ha de impregnar en
honestidad nuestro propio modo de vida, no imponiendo sino fomentando, dando de sí y
no quitando a uno para dar a otro.
Si se asume una idea, esa idea se materializa en hechos, y ello, no solo reconoce la
existencia de la idea en tanto idea, sino la existencia de la idea en tanto realidad. Con la
idea de utopía la propiedad pública, en tanto poder, no encuentra por qué a imponerse,
sino a practicar el arte del fomento. Las personas no encontrarán utilidad en imponer su
idea determinada en política, a partir de una concepción de masa, donde un grupo
heterogéneo aunque de representación homogénea legisle. No existirá tal necesidad,
porque las personas vivirán su vida, y en tanto quieran vivir la de otros, ello será objeto
primero de la vida misma entre las personas, y después objeto de la Justicia, con la
seguridad jurídica inspirada por el Derecho.
La idea de utopía legitimaría la propiedad pública en tanto poder, no siendo ésta lugar en
el que practicar el robo en la propiedad y el pillaje en la facultad política del ciudadano
siguiendo las malas maneras del señor y su esclavo, desde la excesiva arrogancia de
entender al conocimiento absoluto y estático procedente de la fuente del iluminado; el
poder público se vuelve creativo, adaptable al Ser que lo ha sacado de la coacción de la
fuerza y moralis. La responsabilidad se vuelve individual mientras que su repercusión,
social, en tanto acción moral; las personas tienen su propio sentido de situación y
posición, el cual variable, y sobre este obran. Las consecuencias que provoquen los actos
de cada sujeto, quedan en la conciencia de cada cual: cuando afecten a la esfera del Otro
en un plano coactivo, la Justicia podrá entrar a su análisis; cuando afecten a la esfera del
Otro en un plano no debido, no la Justicia, sino la moral de los distintos grupos que
conformen la sociedad entrarán a analizar o juzgar el aspecto en concreto a partir de una
reflexión ética común.
Las ideas de FICHTE son esclarecedoras al efecto. Lo propio de la concepción del yo en
Fichte es la de ser un principio dinámico de creación, dentro del cual el conocimiento,
por ejemplo, no es un estado sino una aspiración. En el plano antropológico se traduce en
que la auténtica identidad radica no en lo que se es sino en lo que se llegará a ser.
58
La libertad es ante todo una conquista: el hombre es un esfuerzo continuo por llegar a ser
lo que es, su naturaleza. Así, afirma Fichte que “es demasiado fácil ser lo que se es; no
tiene ningún mérito. Llegar a ser lo que se es, lo que se debe ser, éste es el camino de la
filosofía y de la completa humanización”.
La conquista de la identidad, en la idea del mundo y la realidad regidos por el principio
creador del yo, supone el enfrentamiento a obstáculos o dificultades. La concepción
dinámica de este principio supone concebirlo (al yo) no como una realidad idéntica a si
misma sino como una realidad en constante transformación. El yo como principio activo
de transformación admite en su interior la negación, lo que no es y que necesita para llegar
a ser. El yo, de acuerdo con esto, está constituido en sí mismo por un no yo. El yo, para
ser el principio dinámico y creador, admite en sí mismo la existencia del no-yo. Así, el
mundo es el resultado de este principio dinámico entre ser y no ser, entre un sujeto y un
objeto finitos, limitados, creados sin embargo por un principio infinito: el yo12.
Un sujeto que asume los problemas que suceden, es un sujeto preparado para enfrentarlos.
Practica su propia reflexión con la idea del bien, hasta que suceda la no reciprocidad de
la parte con la que interactúe, momento en el cual la desilusión se carga en pesimismo.
No hay hecho más ensordecedor que la deslealtad, pues provoca temor, miedo,
desengaño… que afectan a la misma reflexión del individuo, y por consecuencia, a futuras
relaciones de servicio hacia lo social. ¿Puede haber mayor combustible a la voluntad?
Parece, de una lectura de lo expuesto, que la propiedad y facultad política, en tanto
otorgan importancia a la relación sujeto-cosa y la elegibilidad de aquel respecto a qué
hacer con lo que tiene, expulsarían del razonamiento el discurso de una sociedad
preocupada por un individuo, o un colectivo reducido, necesitado en ayuda; ello es falaz.
HORKHEIMER nos dice: “el factor principal es el hecho de que las relaciones entre los
seres humanos están determinadas por la existencia de dominadores y dominados y de
que, en consecuencia, no podía escapar en esta determinación el mismo hecho del
pensar”. Las personas SE ASOCIAN para conseguir objetivos, ofrecer un servicio que el
cuerpo les reclama. En una sociedad de alta tecnología, información y, factor importante,
conexión, se pueden realizar asociaciones para combatir problemas concretos, reales,
demostrables y ofrecerlos más próximos que de otras maneras más impositivas. Es
12datateca.unad.edu.co/contenidos/401204/401204_Filosofia_Moderna/capitulo_1_fitche_y_el_yo_absoluto_como_fundamento_de_todo_conocimiento.html
59
errónea esa premisa que establece o, por ser más exactos, obliga a que las personas deben
contribuir vía impuestos para ayudar a los más necesitados a que consigan servicios
básicos; errónea por la instrumentalización que el emisor de dicha conjetura hace de la
razón. Se utiliza en tal aspecto la doctrina del pecado original de Schopenhauer (cuando
podemos ser felices, cada minuto es comprado con el sufrimiento de un sinfín de otros
seres, animales y humanos) para crear una culpabilidad moral en el contribuyente, en
tanto, si no fuera por aspecto tal, estaría desentendido totalmente de los problemas
sociales, a lo que no dedicaría reflexión alguna. Es errónea en un aspecto (porque si bien
la velocidad actual que la vida imprime, absorbe todo el tiempo de reflexión, y el sujeto,
voluntariamente, podría optar por contribuir vía impuestos ya que no dispone de tiempo
para construir su juicio moral), y es el olvido intencional de por qué las personas actúan
o se dirigen a tal camino y no a otro.
Nuevamente Horkheimer expresa el problema en cuanto a que “las ciencias carecen de
autorreflexión, no se conducen críticamente para consigo mismas, y desconocen, en
consecuencia, los motivos sociales que las impulsan”; hoy sucede la idea de un Dios que
muere, y con Dios, de igual manera que la caída de la esencia se lleva sus sinécdoques,
se lleva consigo también al hombre. La razón se vuelve un instrumento de dominación
más, pues quien dispone del poder público político es una ficha más del tablero
económico mundial; con ello, el discurso filosófico y teológico, el planteamiento del Ser
como individuo y parte de un colectivo, no interesa porque se convierte en un objetivo no
mercantil, supuestamente “no real” o a palabras de Hume, cargados de “sofismas y
engaños (…) arrojémoslo a la hoguera”, y ello de igual manera que el perdón o la piedad
se consideran disidencia, pues resulta demasiado humano, relativizando a quien tiene el
poder. El Estado de Partidos, de igual manera, se adentra en la misma idea de
mercantilizar las ayudas o compromisos sociales (virtudes morales) a partir de análisis de
probabilidades, contextos, conveniencias, pactos…, y conforme a ello, hacer ley para
obligar so pretexto de un deber moral hecho jurídico. Imagínense un Moisés queriendo
separar las aguas con las manos… imaginen un Estado de Partidos queriendo ayudar al
mundo con Presupuestos Generales del Estado.
VACAS SENTÍS aporta un reflexión idónea al respecto: “reina la racionalidad
instrumental, deshumanizada y des-nortada, que en su dominio intenso y extenso de la
naturaleza ha llegado a dominar también al ser humano, cuando lo despieza y subordina
al cumplimiento de objetivos ajenos a su felicidad y bienestar. La racionalidad se reduce
60
a la búsqueda de lo útil, con el crecimiento ilimitado como único fin. El ser humano
productor y productivo, eficaz y rentable, sencillamente económico, porque de otro modo
su vida carece de sentido. Todo es cuantificado en términos de rentabilidad, eficiencia y
productividad. Una racionalidad instrumental extrema que lleva a la irracionalidad. En
este reinado de la racionalidad instrumental, triunfa la ciencia económica disfrazada de
objetividad y neutralidad, operando con sus propias reglas, pero más ideologizada que
nunca, sirviendo como eficaz instrumento de dominio para el destripamiento de históricos
avances y derechos, aprovechando la interiorización social de su hiper-desarrollado valor,
que le ha permitido extenderse mucho más allá de una ciencia instrumental. Podríamos
decir que en la construcción de nuestra jaula de hierro, siguiendo a Weber, intervienen
tanto la burocratización del mundo como la pseudo-economía al servicio de intereses
bastardos”.
La única verdad absoluta es reconocer que, todo lo que entre nosotros nos decimos, algo
que digamos, por mínimo que sea, se nos configurará como una mentira, y viceversa al
que nos escuche13. Nunca estaremos de acuerdo porque nunca antes nadie ha vivido
nuestra vida, y solo el hecho de querer imponer nuestra utopía, solo el hecho de aceptar
que con un voto la felicidad y el fin serán alcanzadas y podremos vivir, atenta contra toda
conclusión sensata y verdadera. Puesto que nunca podremos estar de acuerdo, sí que
podremos aceptar la tolerancia en cuanto se cumplan unos principios básicos de
convivencia, tales como el tan expresivo principio de no agresión. ¿Por qué se afirma
esto?
Pensemos el siguiente argumento:
1- O se bajan los impuestos, o la crisis se prolongará.
2- No se bajan los impuestos.
3- Por tanto, la crisis se prolongará.
Lo expresado es totalmente válido por su conectividad lógica. Ahora bien, si las premisas
son verdaderas, el argumento también lo sería. Pensemos en otro argumento del tipo:
1- O se da dinero al poder público, o habrá mucha gente sin servicios básicos.
2- No se da dinero al poder público.
13 Sobre esto, L. GARCÍA-CHICO Tesis de la Entropía, Libro I.
61
3- Por tanto, habrá mucha gente sin servicios básicos.
Es exacto al anterior ejemplo, igual que el primer expuesto: son argumentos válidos, pero
¿verdaderos?
Nos damos cuenta que se están constantemente anteponiendo categoremas (dinero, gente,
servicios, impuestos, crisis) a raíz de su unión con sincategoremas (o, sin, no, al, por tanto,
y…). Como toda expresión, se manifiesta un sentimiento, que siendo inefable, está
mediado ya por el pensamiento, expresando en tal manera el concepto que tenemos del
sentimiento en concreto, procedente de la misma experiencia en la vida. La construcción
lingüística es válida por su lógica, si bien, su calificación de “verdadera” no se encuentra
en el análisis o demostración de las mismas premisas usadas (hablamos de ciencias
sociales). El análisis debe encontrarse en un escenario anterior al mismo argumento.
La verdad de los argumentos no residirá tanto en cuán estemos convencidos de sus
positivos efectos prácticos en su imposición a escala colectiva, sino en cuán estemos
convencidos de sus positivos efectos prácticos en nuestra propia acción, tanto para
nosotros (nuestra conciencia), como para su fomento (no imposición) a aquellos que nos
rodeen (conciencia moral recta). Deberemos pues pensar, que pese a ser lógicas y
verdaderas conforme a nuestro entender las premisas que construyen nuestros argumentos
morales, no deben ser impuestas más allá de nuestra lógica, pues pese a ser lógico para
nosotros, es ilógico para aquel que no lo comprende en tanto no lo ha vivido.
Esto se une a la idea ya expresada de la utopía, en tanto admisión de lo diferente e
inadmisión voluntaria de aquello que no se quiere, pero con reconocimiento y no
jerarquización moral ex lege.
Debido a la intangibilidad del valor moral, que en economía se soluciona por medio de
su representación en dinero, solo queda para su representar jurídico y político el libre
actuar de las personas que sienten ese valor bondadoso o bueno, y además, quieren
llevarlo a cabo por tener una concepción o bien distinta a la que observa o igual pero
quiere desarrollarla más si cabe (voluntas liber); si legitimaba a la propiedad privada el
dinero en tanto representación de tiempo, fuerza de trabajo y valor de un individuo o
sujeto económico (a la par que el sentido de pertenencia pública), a la propiedad pública
la legitimará el mismo hecho de actuar, el hecho de disponer ese sujeto económico de
facultad política, de libre juicio moral.
62
Los categoremas son expresiones que, por sí, no dicen nada, lo dice el sujeto que conoce
la expresión (podemos “sentir” cuando leemos: vida, intimidad, generosidad…, pero no
interiorizamos aquellas expresiones que, aun puedan decir lo mismo, no conocemos:
gwerth [está expresión es inventada]; al respecto, S. PINKER). A esas expresiones que
para todos se expresa igual encuentra la diferencia en el espíritu lector, a la persona en
tanto sujeto con personalidad, y que actúa mediante el sincategorema, es decir, incorporar
términos que alteren lo supuestamente “verdadero” del argumento (según aquel que lo
altera), pero no pese a ello no ser válido en realidad. Los argumentos son todos válidos y
verdaderos siempre que no dirijan sus pretensiones a destruir o imponerse contra
voluntad, o atentando a una reflexión, que ya solo por su aspiración noble, merezca ser
escuchada.
Pero es esta perspectiva espiritualista o abstracta la que ofende al positivismo instalado
desde el s.XIX. Al respecto STUART MILL proclama sin miramientos: “si fuera posible
suprimir enteramente toda la metafísica alemana, toda la teología cristiana y dirigir todas
las mentes que dedican sus facultades a estas empresas hacia una especulación o una
práctica útiles, habría quedado talento suficiente para cubrir la faz del mundo”. El filósofo
británico expresa de una manera clave la lógica contemporánea avistada por KANT: “la
doctrina del más allá, del cielo, del paraíso, ya no puede hoy conciliarse con el pensar
exacto y preciso. La idea de la autoridad divina aparece anticuada como todas las
esperanzas no pragmático-positivistas”.
Hemos de recordar que la idea de la propiedad pública procedió de la idea de una persona
tan poderosa, que se consideró así misma Dios, y trató de imponer su idea moral al resto
en convivencia bajo su autoridad. Para legitimar dicha propiedad, se habrá pues que
trabajar con la misma idea abstracta de Dios, en tanto reflexión individual y su compartir
en colectivo, no en cuanto auctoritas mas sí potestas; en otras palabras, si la idea de Dios
existe, no se la puede negar ni como idea ni como realidad, en tanto ésta como colección
de la acción moral e intuición. HORKHEIMER lo expresa claramente: “Desde
Schopenhauer, el pesimismo ha encontrado todavía otras razones debido a la evolución
social. El destino del individuo, que, tanto en la vida como en la muerte, había constituido
un tema sumamente importante de la filosofía, y mucho más de la teología, va perdiendo
su importancia no solo en el más allá, sino en la realidad lisa y llana de esta existencia.
63
Cuanto más racionalmente, cuanto más justamente funciona la sociedad, tanto más
sustituible es cada individuo, tanto menos diferenciada es su individualidad. (…) Si las
guerras y otros desastres no impiden la marcha hacia el funcionamiento internacional,
universal de la autoconservación en la Tierra, la humanidad se convertirá en un género
unitario como otros seres vivientes, y la fantasía, la religión y el anhelo, el propio
pensamiento autónomo, aparecerán como una superada ilusión de la especie”.
En este sentido coincide su colega de escuela, HABERMAS, en tanto desea recuperar el
valor de la religión por la “conciencia de compromiso" que supone en un mundo en que
la moral desaparece bajo el poder económico: "En un diálogo con tradiciones religiosas
experimentadas y ricas, manteniendo una actitud receptiva, la Ilustración puede
percatarse de su propia estrechez de miras. Una razón limitada como la nuestra - y no
conocemos ninguna otra- debería ser consciente de sus límites. Pero, si intentara encontrar
su propio fundamento en el otro - en la fe-, la razón se dejaría de lado a sí misma. (…)
Creo que las grandes religiones del mundo, que nacieron al mismo tiempo que la filosofía
griega, pertenecen, igual que ésta, a la genealogía de la razón. Y la razón moderna, o
posmetafísica, no acabará de comprenderse a sí misma hasta que no entienda su relación
con la religión como un aspecto de la mente que, no obstante, le es ajeno o queda fuera
de ella. (…) Conviene echar mano con cautela de todos los recursos que permiten la
regeneración de la conciencia del compromiso. Y la religión ocupa un lugar preeminente
en esta cuestión." Aspectos tales que ya se habían vislumbrado en el Derecho Romano
bajo la figura genérica del officium, compuesta de: fides [fe], humanitas [humanidad],
pietas [piedad], aequitas [equidad], reverentia [reverencia, en tanto temor respetuoso] y
amicitia [amistad], valores que conducían la vida romana (Juan IGLESIAS SANTOS).
HORKHEIMER continúa en esta línea señalando que “el retroceso de la convicción
religiosa forma un aspecto de la modificación de la familia, de la educación, del ritmo y
también del modo de pasar de la niñez a la juventud y finalmente a la llamada edad
madura. Tanto la manera de habérselas uno con los instintos primitivos, de formarlos,
sublimarlos, como la dirección y el contenido de los intereses que determinan a cada
individuo se ven afectados por este proceso (…) Con la religión, con la idea de la verdad,
que incluso era propia aún de los mártires del ateísmo y que no se agota en el concepto
positivista de la Justicia, se extingue el anhelo de lo absoluto, de lo otro, anhelo que es
idéntico a la duda enfática”.
64
Es la idea de fondo de una religión, en tanto reflexión individual en aras a comprender
una parte de la realidad que nos es extraña en profundidad (amor, destino, fe, piedad,
caridad…), la que dotaría de lleno ético al vacío existencial que hoy se trata de ocupar
con sueños, de origen mercantil, que dan forma a nuestras creencias y prácticas colectivas,
pues parece, es no gozar lo suficiente lo que esclaviza más a la persona, atada a la
mercancía. Un idealismo más materialista que nunca14. HORKHEIMER insiste en la idea:
“la duda debe declararse. Las confesiones religiosas deben subsistir, pero no como
dogmas, sino como expresión de un anhelo, ya que todos debemos unirnos por medio del
anhelo de que lo que en este mundo sucede, la injusticia y el horror no es lo definitivo,
sino que hay otra cosa, y nos cercioramos de ello en lo que llaman religión (…) la teología
tuvo en otro tiempo la función de procurar que, incluso sin una policía muy extensa y
hábilmente formada, una persona respetase a la otra”.
Una mercancía nunca es un simple objeto que compramos y consumimos; una mercancía
es un objeto repleto de exquisitez teológica, incluso metafísica. Su presencia siempre
refleja una trascendencia invisible. Por medio de los mass media, publicidad, etc., somos
interpelados, es decir, dirigidos por la autoridad social, no como sujetos que deben
autocompletarse, sino como sujetos de los placeres (ZIZEK). Cuando la complacencia
material, que da sentido hoy al fin abstracto de nuestro obrar, se niega o complica, es
cuando se evidencia la confusión con lo verdadero esencial de lo real: la naturaleza que
las cosas mismas tienen, y su pertenencia a un todo productivo leal, más que a un todo de
consumo desleal incluso a su misma naturaleza. Sucede así lo que BAUDRILLARD
expresaba, vía ejemplo, del siguiente modo: “Los indígenas melanesios se quedaban
fascinados al mirar el cielo y ver pasar los aviones. Pero esos objetos nunca descendían
hasta ellos. Los blancos, en cambio, lograban atraerlos. Y esto era así porque los blancos
colocaban en el suelo, en ciertos espacios, objetos semejantes que llamaban la atención
de los que estaban en el aire. Por lo tanto, los indígenas decidieron construir un simulacro
de avión con ramas y lianas, delimitaron un terreno que desbrozaban cuidadosamente
14 “El consumo no es ni una práctica material, ni una fenomenología, de la "abundancia", no se define nipor el alimento que se digiere, ni por la ropa que se viste, ni por el automóvil del que uno se vale, ni por lasustancia oral y visual de las imágenes y de los mensajes, sino por la organización de todo esto en sustanciasignificante; es la totalidad virtual de todos los objetos y mensajes constituidos desde ahora en un discursomás o menos coherente. En cuanto que tiene un sentido, el consumo es una actividad de manipulaciónsistemática de signos [...] para volverse objeto de consumo es preciso que el objeto se vuelva signo”.BAUDRILLARD, J.; Le systéme des objets.
65
durante la noche y se pusieron a esperar pacientemente a que los verdaderos aviones se
posaran en él. Sin acusar de primitivismo (¿y por qué no hacerlo?) a los cazadores
recolectores antropoides que en nuestros días deambulan por la jungla de las ciudades,
podría uno ver en el caso de los melanesios una fábula de la sociedad de consumo. El
fenómeno milagroso del consumo también instaura todo un dispositivo de objetos
simulacro, de signos característicos de la felicidad y luego aguarda (desesperadamente,
diría un moralista) que la felicidad descienda”.
Para legitimar a la propiedad pública en tanto poder, respetando la facultad política y
propiedad de sus correspondientes propietarios en aras a garantizar, en principio, base a
una democracia en cuanto ésta entendida como gobierno de las personas por sí mismas
hacia un bien común, se ha de asumir:
- la idea de utopía, a tenor de lo ya explicado con su unión a una recuperación de la
conciencia de compromiso;
- la separación entre Derecho y Justicia (que se verá más desarrollado en líneas
siguientes).
A continuación, comprenderemos el movimiento “subjetivista” o “individualista” que
surgió durante la Edad Media, mediante el cual discerniremos mejor lo tratado, para su
total aprehensión en el punto Derecho y Justicia y en Conclusión.
3- Sistema Papista Medieval
§ 1
Desde la época del monismo pre-cristiano, presente durante el Imperio Romano, se han
sucedido una serie de etapas históricas caracterizadas por una constante rivalidad entre el
poder civil y el poder religioso (dominium mundi).
El monismo pre-cristiano hacía referencia a la situación anterior al nacimiento y
expansión del cristianismo. En dicha época, existía una situación de monismo que había
que entender, no como una separación entre el poder político y el poder religioso; en el
mundo antiguo no existía una distinción de poderes tal, puesto que durante esta época se
consideraba que la organización política y religiosa constituían dos aspectos de un único
66
cuerpo social dirigidos ambos al bienestar terrestre y además concentrados ambos en la
figura de lo que hoy entendemos como el Estado.
El Imperio Romano, conservando su politeísmo tradicional, consideraba al emperador no
solo pontífice máximo, sino como una de las divinidades que reclamaban adoración. Al
respecto citemos como ejemplo el caso del emperador Augusto, quien primero, recibirá
el calificativo de pontificado máximo (pontifex maximus) que le conferirá la dirección
oficial de la vida religiosa, y segundo, por aclamación del Senado el calificativo de pater
patriae (padre de la patria). Era sin duda un régimen personalista, de caudillaje, de
importancia casi deísta a la figura del imperator. Ello explicaba las propias palabras de
DION CASSIO (33, 21, 6) afirmando que “nada se hacía que no le agradara”, o los
mismos versos de Virgilio en la Eneida: “ese, será el héroe que tantas veces te fue
prometido, Cesar Augusto, del linaje de los dioses, que por segunda vez hará nacer los
siglos de oro en el Lacio, y en esos campos que antiguamente reinó Saturno”.
Los cristianos fueron sometidos a una persecución brutal por parte de las autoridades
romanas (un total de diez, por los siguientes emperadores: Nerón, Domiciano, Trajano,
Marco Aurelio, Septimio Severo, Maximiano, Decio, Valeriano, Aureliano y
Diocleciano), hasta el extremo de que los cristianos eran condenados a muerte por no
aceptar los cultos oficiados del Imperio, y su religión, ilícita.
El fracaso de la legislación persecutoria llevó a las autoridades a realizar un cambio
político, el cual se inició en el año 311 con la promulgación del Edicto de Milán. Este
Edicto vino a establecer un sistema de tolerancia religiosa; esto es, los cristianos podían
practicar libremente su religión.
La culminación de este periodo llega en el año 380, cuando Teodosio mediante el Edicto
Cunctos Populos, declara al cristianismo como religión oficial del Imperio. Este nuevo
criterio político, implicaba un cierto reconocimiento, implícito si bien, del dualismo
cristiano cuerpo-alma, porque se admitía la existencia de una jerarquía religiosa,
diferenciada del poder civil.
Se iniciaba así la etapa comúnmente denominada Cesaropapismo, suponiendo una
importante intervención de los Emperadores en los asuntos eclesiásticos, de tal modo que
el poder imperial llegaba a dictar leyes sobre materia eclesiástica, a nombrar cargos
eclesiásticos, a convocar concilios y a promulgar cuestiones dogmáticas (v.gr. Sacro
Imperio Romano Germánico).
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La reacción contra dicha etapa no se hace de esperar.
El papa africano Gelasio I, había formulado una carta al emperador de Oriente Anastasio
I, a finales del siglo V, en la cual sentaba las bases de lo que deberían ser las relaciones
entre ambas partes (utrumque gladium). En tal manera proclamaba una especie de
“equilibrio” o “igualdad” entre ambos poderes, aunque si bien, parecía insinuar una
superioridad de lo espiritual sobre lo civil: “hay, en verdad (…) dos poderes por los cuales
este mundo es particularmente gobernado: la sagrada autoridad de los papas y el poder
real. De ellos, el poder sacerdotal es tanto más importante cuanto que tiene que dar cuenta
de los mismos reyes de los hombres ante el tribunal divino. (…) Tú sabes que es tu deber,
en lo que pertenece a la recepción y reverente administración de los sacramentos,
obedecer a la autoridad eclesiástica en vez de dominarla. Por tanto, en esas cuestiones
debes depender del juicio eclesiástico en vez de tratar de doblegarlo a tu propia voluntad”.
Debido a que en dicha teoría de las dos espadas acabó adquiriendo legitimidad el poder
civil (cesaropapismo) y ello tal vez se debiera en un principio a la debilidad inicial del
Papado tras la caída del Imperio Romano (en este sentido, MITRE FERNÁNDEZ),
comenzó a originarse un movimiento entre los creyentes cristianos dirigido, no ya a
buscar una armonía en los poderes, sino incluso a proclamarse superior; al respecto, estos
dos axiomas tan clarividentes a manos del Papa San Gregorio VII: “Quod solius papae
pedes omnes principes deosculentur” y “Quod illi liceat imperatores deponere” (“Que
todos los príncipes deben solo besar los pies del Papa”; “Que le es lícito [al Papa] deponer
a los emperadores”).
El momento en el que la tensión explotó fue tras el fin de la dinastía de los Otones (Otón
I, Otón II, Otón III y Enrique II), desde 962 d.C. hasta el 1024, y el fallecimiento del
emperador Enrique III (1053 d.C.), máximos representantes del Cesaropapismo en el
Sacro Imperio.
Tiempo atrás se habían producido prácticas desleales por los propios miembros
eclesiásticos y el poder civil o laico con respecto a los principios del cristianismo (las
simonías [Hechos de los Apóstoles 8:9-21], el nicolaísmo [concubinato eclesiástico]…);
era un momento de la historia en el que el clero debía sus cargos y poderes al poder civil,
en criterio: primero, de subordinación en un afán de vuelta al pontifex maximus del
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Imperator romano por parte de los emperadores; y segundo, de corrosión de los ideales
cristianos.
En esta manera, surge un movimiento en busca de hacer recordar los principios del
cristianismo (Regula monasteriorum o Regula Sancti Benedicti de San Benito de Nursia15
para la abadía de Montecassino, desarrollado después por Benito de Aniano), y eliminar
la ambición por los bienes temporales que vicios como el nicolaísmo o la simonía habían
supuesto para la doctrina cristiana, y que de hecho, Carlomagno (de igual manera Luis El
Piadoso), rey franco y primer emperador de occidente, intentó en el siglo VIII frenar
sometiendo a todos los monasterios a un mismo reglamento, el de San Benito de Nursia.
Se trataba así de “atacar en su propia base los males de la feudalización eclesiástica”
(MITRE FERNÁNDEZ).
El movimiento (reforma gregoriana) encuentra punto de acción en la visión reformista
de la Orden de Cluny (s.X). El 11 de septiembre de 909 Guillermo III de Aquitania
concedía al monje Bernon de Baume un solar en el valle del Grosne (Borgoña) para que
edificara un monasterio. El hecho ofrecía la peculiaridad de que, desde un principio,
Bernon y sus compañeros se acogían a la "inalienable propiedad de los Santos Pedro y
Pablo", o lo que es lo mismo, a la directa protección de la sede de Roma16. El aspecto
pues, primordial, será el privilegio de exención, que establecía la independencia de la
abadía respecto a los poderes feudales locales, y de igual forma, la elección del abad entre
los miembros de la abadía. Cluny estaría sometida únicamente a la autoridad papal y,
dada la lejanía de ésta, en la práctica disfrutaría de total autonomía (este aspecto se había
producido ya en la abadía de Saint-Géraud d’Aurillac, por Gerlado de Orlhac, que luego
conectaría Odón de Cluny).
Con la decisión de resucitar la tradición benedictina, la orden de Cluny se convirtió en
poco tiempo en epicentro de religiosidad y devoción, y una bocanada de aire idealista al
15 “Escucha, hijo, los preceptos del Maestro, e inclina el oído de tu corazón; recibe con gusto el consejo deun padre piadoso, y cúmplelo verdaderamente. Así volverá por el trabajo de la obediencia, a Aquel de quiente habías alejado por la desidia de la desobediencia. Mi palabra se dirige ahora a ti, quienquiera que seas,que renuncias a tus propias voluntades y tomas las preclaras y fortísimas armas de la obediencia, paramilitar por Cristo Señor, verdadero Rey”.16http://www.artehistoria.com/v2/contextos/1065.htm 26/12/2014
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empuje posterior17. Gran responsable de ello fue Odón de Cluny, sucesor como abad tras
la muerte de Bernon de Baume, y principal cabeza de las reformas monásticas
clunicenses, al centralizar los monasterios en Cluny e incorporar el modelo estatutario de
Saint-Géraud d’Aurillac, donde también había sido abad.
Fuese tal vez debido al éxito en la autonomía o autarquía ascética promovida por la
reforma clunicense, primero por Bernon de Baume y por Odón de Cluny después, tal
sistema monástico demostró una toma de autoconfianza en el poder religioso, si bien a
una escala micro que fue expandiéndose18, y una manera si cabe de poder gobernar lo
civil por propios principios cristianos o de fe.
En materia política directa, fue en primer lugar, el Papa Nicolás II (820-867), quien por
medio de su bula “In nomine Domini” comenzó las reformas a partir del reconocimiento
del nombramiento del Papa por un Colegio de Cardenales, totalmente ajeno a cualquier
intervención imperial.
Y en segundo lugar, fue el Papa San Gregorio VII (1073-1085) quien terminó de zanjar
la corriente de pensamiento con la publicación de su “Dictatus Papae”, consistente en
veintisiete axiomas dirigidos no solo a la cristiandad, también a los emperadores,
partiendo de las influencias gelasianas y benedictinas, y haciendo detentor al Papa de la
plenitudo potestatis. Con axiomas tales como el XVIII: “Quod sententia illius a nullo
debeat retractari et ipse omnium solus retractare possit” (“Que su sentencia [la del Papa]
no sea rechazada por nadie y sólo él pueda rechazar la de todos”), comienza la etapa
denominada hierocratismo medieval, y con él, la extraordinaria querella de las
investiduras entre el poder laico y eclesiástico.
Partiendo de la superioridad del poder espiritual sobre el poder temporal, durante el
hierocratismo se mantenía una distancia en la titularidad de ambos poderes. Tan solo se
propiciaba la intervención de la Iglesia en asuntos temporales en virtud de la denominada
“competencia en razón del pecado”; a tenor de esta doctrina competía a la Iglesia
17https://historiayviajes.wordpress.com/ordenes-militares-y-edad-media/orden-benedictina-de-cluny/26/12/201418 El perfecto ejemplo para avivar estas palabras sigue siendo la Abadía de Cluny, que incrementó no solosobremanera su número de monjes, sino que por consecuencia sus propias dimensiones, pues solo el templo,fue reformado y ampliado hasta tres veces, llegó a contar con casi 200 metros de longitud y una altura de30 metros.
70
pronunciarse sobre aquellos actos del poder civil que supusieran un ataque para la fe
cristiana, proponiendo a su vez soluciones políticas correctas.
La fe cristiana, representada en la figura del Papa, podía entrar así a analizar los actos
civiles, con posibilidad de excomunión de los emperadores, que implicaría la pérdida de
su legitimidad en el poder, así como la liberación de los súbditos en su deber de
obediencia a aquel (algo que más adelante encontrará su adaptación intelectual, en los
sistemas regalistas, en la figura del tiranicidio).
Enrique IV, emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, se negará a acatar los
postulados del Papa San Gregorio VII, para lo que reunirá un concilio de prelados que de
igual manera, irán en contra del Papa, no reconociéndole como sumo pontífice (Worms,
1076). Tras varias excomuniones, absoluciones, marchas militares sobre Roma,
combates, la proclamación del antipapa Clemente III por parte de Enrique IV, muerte de
San Gregorio VII, proclamación del Papa Urbano II… sucederá a Enrique IV en la
intención bélica contra el hierocratismo el emperador Enrique V, que retomará las bases
argumentales de su padre contra el Papa Urbano II, y luego contra el Papa Pascual II,
siendo éste último quien, lejos de solucionar el problema, lo empeorará con los sucesos o
disturbios del 12 de Febrero de 1111 en la Basílica de San Pedro, tras la firma del
Concordato de Sutri, en el que se acordaba la negación del emperador de su potestad de
investidura a cambio de la cesión de bienes materiales de la Iglesia.
Finalmente, con el Papa Calixto II y con Enrique V en el trono, se llegará al final de la
querella por medio del Concordato de Worms en 1122 (ratificado en 1123 en el Concilio
de Letrán), a partir del cual se establecía la doble investidura: la eclesiástica (de los
obispos), que correspondía sólo a la Iglesia, y la feudal (también para los obispos) que
correspondía al emperador, el cual, sin embargo, debía realizarla desde ese momento en
adelante sólo con el cetro y no con el anillo y el báculo pastoral. Pero los problemas entre
ambas “espadas” no tardaron en volver a aparecer en las figuras de Felipe IV de Francia
y el Papa Bonifacio VIII.
Será pues, en medio de este tótum revolutum en los poderes, donde aparecerá la figura ya
estudiada de Guillermo de Ockham, en su enfrentamiento con el Papa Juan XXII.
El hierocratismo medieval, si bien proclamó arrogante la superioridad del poder religioso
sobre el civil en base a las virtudes que el propio Papa atribuía a su institución (entre ellas,
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el axioma XXII: “Quod Romana ecclesia nunquam erravit nec imperpetuui scriptura
testante errabit” [Que la Iglesia Romana no ha errado y no errará nunca, en el testimonio
de las Escrituras]), comenzó a corromperse en su práctica gregoriana, pese a intentos
como la reforma cisterciense del s.XI y la gran influencia de Papas como Inocencio III
(1198-1216). De hecho, con el inicio del s.XIV y la instalación del papado en Aviñón
(Francia), se procedió al nepotismo, simonía, laxismo y prepotencia papal, destacando, a
mediados de dicha centuria, Jacques Duèse, nombrado Papa con el nombre de Juan XXII.
Dicho Papa, más concentrado en asuntos de intervención religiosa sobre el poder civil
que en otra cuestión, a fin de afirmar el poder pontificio sobre incluso lo temporal,
provocó un hecho importantísimo durante su disputa con Luis IV de Baviera, emperador
del Sacro Imperio.
Considerando a parte los problemas que se manifestaron dentro de la vieja disputa entre
güelfos y gibelinos, fue debido al afán psicótico que desarrolló dicho Papa por sus
pretensiones de poder, donde se colmó el vaso e inició la pérdida de prestigio del papado
en manera meteórica. En dicho proceso, Marsilio de Padua y Juan Jandún pondrían las
bases; Ockham las desarrollaría; hasta que el conciliarismo del s.XV (con influencia en
los escritos de San Juan de París) casi terminase de romper la estructura medieval, título
ya reservado al Protestantismo del s.XVI.
Marsilio de Padua, por medio de su escrito Defensor pacis, insta al emperador Luis IV de
Baviera a que defienda la prerrogativa de ser el único poder legítimo de la cristiandad, en
contra de las pretensiones plenitudo potestatis del papa Juan XXII. Siguiendo el
magnífico trabajo de resumen elaborado por Carlos CASTILLO19, el conflicto era
resultado de la confusión de los límites respectivos de los dos poderes supremos, pues en
el medievo era claro que todos los hombres están igualmente agrupados bajo la autoridad
religiosa del Papa y bajo la autoridad secular del emperador; el hecho de que iglesia e
imperio agrupen las mismas “cosas” los hace equivalentes. Dado que, en últimas, tienen
un mismo origen –Dios- y autoridad sobre “una misma sociedad”, ¿cómo delimitar
claramente lo que concierne a cada una de las potestades?
19 CASTILLO, Carlos; Revista de Estudios Sociales, no.14. “De Padua, Marsilio (1989). El Defensor DeLa Paz.” Traducción al español y estudio preliminar de Luis Martínez Gómez. Editorial Tecnos 2013, pp.150-156.
72
Marsilio considera que las pretensiones del papado de tener jurisdicción sobre los poderes
seculares suponen la pérdida de la tranquilidad de las comunidades civiles. Ésta es
condición necesaria para que los miembros de la comunidad alcancen el buen vivir, por
lo que perderla en el peor de los males.
Marsilio se basa en La Política de Aristóteles, que resultó ser una alternativa a la tradición
agustiniana y su visión negativa de la comunidad civil y de la felicidad como algo que
sólo podía ser dado por Dios (y que el agustinismo político radicalizó hasta
desconfigurarlo de la teoría agustina, que en ningún momento hablaba de una fagocitación
terrenal de la Iglesia sobre el Estado, sino compartir un mismo objetivo “porque así como
es común a ambas [ciudades, la espiritual y la terrenal] la misma mortalidad, así en las
cosas tocantes a ella se guarde la concordia entre ambas ciudades (…) porque la ciudad
de los santos es soberana y celestial, aunque produzca en la tierra los ciudadanos, en los
cuales es peregrina hasta que llegue el tiempo de su reino, cuando llegue a juntar a todos,
resucitados con sus cuerpos, y entonces se les entregará el reino prometido, donde con su
príncipe; rey de los siglos, reinarán sin fin para siempre”; S.A.HIPONA).
La visión agustinista política (ARQUILLIÈRE) había conseguido introducir al Papa en
el mundo político, y en manera progresiva, desde que Gelasio I proclamase su carta al
emperador de oriente; al respecto Jonás de Orleans (s,IX), en su obra De Institutione
Regia, afirmaba así, siglos después: “todos los fieles deben saber que la Iglesia universal
es el cuerpo de Cristo, que su cabeza es Cristo, y que, en la Iglesia, existen dos personajes
principales: el que representa al sacerdocio y el que representa a la realeza (…) el primero
es tanto más importante cuanto que deberá dar cuenta a Dios de los mismos reyes”.
Como ya se explicó, el Papado fue cayendo en la simonía y laxismo. Para ponernos en
situación: verbigracia, la arrogancia que gastó el Papa San Gregorio II, en el s.VIII, en
sus argumentaciones contra las actitudes iconoclastas del emperador León III, para
defender la actitud pagana de la adoración a imágenes (“no te inclinarás a ellas, ni las
honrarás (Éxodo 20:4, 5)”) en cuanto a que no es adoración mas sí veneración, y en
particular, la “falsa” estatua de Pedro (ya que es la estatua de Júpiter) habría de respetarse
pues ya sería considerada como símbolo de Dios en la Tierra (lo que hace plantear: si
equipara a Pedro con Dios, equipararía en manera lasciva con su lógica discursiva a los
73
Papas con éste a su vez, tal y como expresan las escrituras en el Evangelio de San Mateo,
16:18).
De igual manera, otro ejemplo, la falsa donación constantiniana (falsa porque Lorenzo
de Valla desenmascaró en el s.XV, y desde entonces dejó de alegarse por el Papado para
legitimar actuaciones sobre lo temporal; véase Carl SAGAN y J.M. COETZEE),
elaborada por Cristóforo en el s. VIII-s.IX, siglos antes al que en teoría, momento en el
que se celebró (s.IV). ¿Con qué intención? Ya antes se había utilizado el pretexto de
Constantino y el Papa Silvestre I para practicar falsificaciones documentales con
dirección en solventar aspectos incómodos o problemas al papado (ej. las falsificaciones
simaquianas, que al parecer eran unos decretos supuestamente firmados por poder civil-
religioso en el que se acordaba rima sedes a nemine iudicatur, es decir, el Papa no podía
ser sometido a ningún tribunal, solo ser juzgado por Dios), y parece que el momento
oportuno en el que aparece este artilugio de la donación es cuando los lombardos y
logobardos amenazan con la conquista de Roma.
La Donatio Constantini ofrecía el siguiente texto: “...para que la corona pontifical pueda
mantenerse con dignidad, nosotros [el emperador Constantino] renunciamos a nuestros
palacios, a la ciudad de Roma y a todas las provincias, plazas y ciudades de Italia y de las
regiones del Occidente y las entregamos al muy bendito Pontífice y Papa Universal,
Silvestre”. Como se observa, defendía el hierocratismo medieval, la superioridad del
poder religioso sobre el civil. Este oportunista aspecto sería remitido al emperador Pipino
III, Rey de los Francos (antecesor a Carlomagno, primer emperador del Sacro Imperio)
en el momento que el papado le pidiese ayuda para defender Roma del ataque lombardo
(una ayuda que ocurrió procediéndose a una victoria que daría lugar a la creación de los
Estados Pontificios, propiedad del Papa, y al tratado de Quierzy, donde se consideraría al
emperador como el “patricius romanorum”, sellando en tal manera una relación papado-
realeza con protagonismo cada vez mayor para el papado). Con esta serie de engaños, el
Papado se introdujo en la teoría del agustinismo político (tendrá su prueba intelectual en
Pedro Damián, en el s.XI), llegando a acuñar moneda con su propia efigie y
encomendándose a la protección de un rey temporal, y no divino.
MARSILIO DE PADUA aportó las bases de La Política aristotélica, rompiendo con tal
temeraria tradición canónica.
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La Política aporta una reflexión sobre el bien del hombre como animal social y la manera
de alcanzarlo; para Aristóteles la comunidad civil perfecta es aquella que tiene el extremo
de toda suficiencia, es decir, permite que quienes la conforman alcancen la felicidad civil.
En todo caso, con la incursión del cristianismo, la idea de suficiencia ya no coincide con
el significado aristotélico. Por eso, Marsilio distingue dos tipos de buen vivir: temporal y
eterno. Sobre el eterno, afirma que la causa de su necesidad no puede ser probada
racionalmente; por eso los hombres, como seres racionales, solo pueden ocuparse del
buen vivir temporal, es decir, el que proporciona la comunidad civil (Carlos CASTILLO).
La suficiencia temporal consiste en que las acciones, pasiones y sentimientos de los
hombres sean efectuados y vividos de manera correcta; por eso fue necesario que por
medio de la razón descubrieran cómo regular sus actos de modo que se realizaran en
manera adecuada. En su enumeración de las partes de la comunidad civil, Marsilio
incluye al sacerdocio, que pese a estar relacionado con fines más elevados que el poder
temporal, no le da dignidad mayor, pues la única parte de la comunidad que puede ejercer
un poder coactivo es la parte gobernante, ya que se encarga de regular los actos que
puedan derivar en perjuicio de otros (dirigido a lo justo, que según Marsilio, es el fin de
la ley).
Al respecto, Marsilio de Padua considera que todo el que realice una labor determinada
en la comunidad debe ser considerado ciudadano, ya que con ello muestra preocupación
por el bien común. Como lo que regula el bien común es la ley, en la medida en que el
ciudadano está preocupado por lo común, tiene la posibilidad de determinarla. Por eso se
constituye como legislador, es decir, como aquel que sanciona la ley y la convierte en
obligatoria.
No todos los ciudadanos constituyen la parte gobernante, pero todos forman el cuerpo
legislativo. Esta distinción entre las figuras del legislador y el gobernante supone un
cambio en el concepto de participación política; legislar es más importante que gobernar,
porque la ley es la que fundamenta la comunidad civil, pero Marsilio se referirá al
gobernante como un prudens que tiene en cuenta la virtud moral para los casos concretas,
algo que lejos de configurarlo en aspectos generales y abstractos, lo concreta, lo
particulariza.
Marsilio también habla del argumento de la aceptación de la ley: si el pueblo en su
totalidad instaura las leyes, éstas se llevarán a cumplimiento de manera más perfecta, pues
75
la ley dada con la audición y el consenso de toda la multitud, aun siendo menos útil, es
más tolerable; cada uno considera que se la dio a sí mismo y por ello no protesta contra
ella sino que la sobrelleva con buen ánimo. Si, en cambio, la ley fuera dada por unos
pocos es posible que los restantes ciudadanos no la acepten, lo que sería funesto para todo
el conjunto, ya que esto impediría llevar a cabo el objetivo básico de la comunidad civil.
El participar en la determinación de la ley hace que todos los ciudadanos puedan estar
seguros de que están hechas para el bien común; si solo unos pocos la instauraran, siempre
existiría la duda de si la ley está estructurada para el beneficio de la minoría.
Las pruebas que ofrece Marsilio se basan en las palabras y actos de Cristo y los apóstoles,
y muestran su rechazo a ostentar cualquier tipo de poder coactivo.
El paduano propone a su vez una reestructuración completa de la Iglesia, pues como el
sacerdocio es solo una parte de la comunidad civil y la Iglesia no es más que una
institución humana, entonces su estructura no puede considerarse como algo dado de
antemano por Dios. Por eso el paduano repite su esquema del pueblo como fuente de toda
autoridad en lo que a la institución eclesiástica se refiere. De acuerdo con esto, se llama
Iglesia a la totalidad de los fieles que invocan el nombre de Cristo, pues son varones
eclesiásticos todos los fieles cristianos, tanto los sacerdotes como los no sacerdotes, pues
a todos los redimió Cristo con su sangre. Comúnmente se considera a la Iglesia como una
estructura jerárquica formada por el Papa, los obispos, los sacerdotes y, en último lugar,
los simples fieles. El Papa es la cabeza de la cristiandad en el mundo entero y a cada uno
de sus subordinados en la jerarquía le corresponde una jurisdicción menor en la medida
en que también es menor la comunidad de la que son responsables. Marsilio de Padua
rompe esta estructura al afirmar que de la misma manera como la comunidad civil es
instituida por el legislador humano, la Iglesia es instituida por la universalidad de los
fieles. Así, recae sobre la comunidad de fieles la responsabilidad exclusiva de
excomulgar, elegir y aprobar a los sacerdotes, aclarar los sentidos dudosos de las sagradas
escrituras a través de concilios nombrados por ellos mismos, elegir y corregir o suspender
al Papa. El Papa es así un brazo ejecutor de las determinaciones de la comunidad de fieles.
De tal manera, no puede decirse que haya en la Iglesia una parte que equivalga a la parte
gobernante; como se ha dicho, la función de la parte gobernante consiste en preservar la
tranquilidad por medio de la ley, esto es obligar a los miembros de la comunidad a cumplir
con lo necesario para mantenerla. La autoridad coactiva que los ciudadanos otorgan al
gobernante es aplicada por éste sobre ellos, lo que implica que el gobierno regula y corrige
76
a las otras partes. La función del Papa consiste solo en presidir el concilio de los fieles
como doctor y maestro de la fe.
A palabras del autor paduano: “decimos según la verdad y el consejo de Aristóteles
(Política III,6) que el pueblo o conjunto de los ciudadanos es el legislador o causa
eficiente primera y propia de la ley, o bien su parte prevalente a través de su elección o
voluntad expresada de palabra en la congregación general de los ciudadanos,
preceptuando o determinando que algo sea hecho u omitido sobre los actos humanos
civiles bajo pena o suplicio temporal: digo la parte prevalente considerada la cantidad y
la cualidad de las personas de aquella comunidad para la que se hace la ley, ya haga ésta
de manera inmediata y pro sí misma la mencionada totalidad de los ciudadanos o la parte
prevalente, o se encargue que la haga a alguno o algunos que no son ni pueden ser el
legislador en términos absolutos, sino solo para algo determinado y por algún tiempo, y
según la autoridad del legislador primero” (mi agradecimiento a este resumen practicado
por CARLOS CASTILLO de la extensa obra de Marsilio de Padua, demasiado extensa
como para, además de leerla, realizar un resumen habida cuenta del tiempo que aquí se
ha dispuesto).
Marsilio de Padua ofreció, al menos cronológicamente, unas bases teóricas ordenadas en
su Defensor Pacis, antes que Guillermo de Ockham, a quien conoció durante su estancia
en Münich (PEÑA EGUREN) y tal vez influenciase.
Ockham, sobre la cuestión de la pobreza en la Orden de los Franciscanos, ofrecerá
argumentos sólidos para derribar las pretensiones de poder temporal del papado, a partir
de conclusiones extraídas por lecturas y análisis de las sagradas escrituras, con fin en
desacreditar el poder político centralizado en pro a glorificar su dispersión, a las personas
con nombre propio, al individuo (nominalismo).
Si dejaba dudas su proclamación de intenciones en su obra con título “Sobre el gobierno
tiránico del Papa” (1339-1340), quedaban erradicadas al abrir la tapa del libro,
expresando: “Comienza el breve tratado o coloquio acerca del gobierno tiránico sobre lo
divino y lo humano. Y de modo especial sobre el imperio y los súbditos usurpado por
algunos de los que se dicen sumos pontífices”.
El filosofó apuntará directamente: “Si Cristo pagó el tributo, ¿quién eres tú [se refiere al
Papa] para pensar que no debe ser pagado? Y Cristo pagó el tributo no poseyendo nada.
77
Tú, en cambio, que vas en busca de una ganancia mundana, ¿por qué no reconoces el
tributo del siglo?”. Recurriendo a la carta escrita por San Jerónimo a Nepociano, Ockham
insinúa: “tengan presente los obispos, etc., que son sacerdotes, no señores” (tomado de
Francisco Antonio GONZÁLEZ).
De tal manera, Ockham pretendía eliminar de todo planteamiento una superioridad o
intrusión de lo religioso sobre lo civil: “Cristo no es la imagen del César. Es imagen de
Dios. Tampoco Pedro es imagen del César (…) Si Cristo no tuvo la imagen del César,
¿por qué pagó el censo? No lo pagó de lo suyo. Devolvió al mundo lo que era del mundo.
Y si tú no quieres ser enemigo del César, no retengas lo que es del mundo. Si tienes
riqueza, eres enemigo del César. Si no quieres deber nada a un rey terreno, deja todas tus
cosas y sigue a Cristo”. Ockham se basaba en el viejo suceso de Jesús con los fariseos y
herodianos, ante el dilema de pagar impuesto o no a los romanos, como núcleo
fundamental: “[Jesús dijo:] Enseñadme la moneda con que se paga el tributo. Y ellos le
mostraron un denario. Y Jesús les dijo: ¿De quién es esta imagen y esta inscripción? Y le
respondieron: De Cesar. Entonces, pues dad a Cesar lo que es de Cesar y a Dios lo que es
de Dios. Y no pudieron reprender su respuesta delante del pueblo; antes bien, admirados
de ella, callaron, y dejándole, se fueron” (Mateo 22: 15-22; Marcos 12: 13-17; Lucas 20:
20-26).
De igual manera descarta lo legítimo de tales atribuciones omnipotentes papistas: “no se
puede probar que el imperio sea del Papa. Como tampoco que el Papa posea tanto el poder
temporal como el espiritual (…) Huele a manifiesta herejía, por tanto, decir que todo el
poder de Cristo le fue concedido al Papa”.
Según el filósofo británico, el hombre sería sujeto que goza de un cúmulo de derechos,
naturales y positivos, radicados en la voluntad de Dios (voluntarismo) y en la historia
humana que son como baluartes de su libertad, y a los que puede renunciar, pero que
nadie puede sustraérselos a no ser por razones graves y demostrables. Como matiza Mario
CASTRO ARENAS20, “de la ley evangélica no se deriva yugo alguno y nadie podría
hacerse esclavo de la Iglesia o del Papa”. Sea lo contrario, pues el principado apostólico
fue instituido para el servicio (con ópera en la disensión, la discusión, el consenso y el
acuerdo racional) y no para el dominio.
20 bdigital.binal.ac.pa/bdp/descarga.php?f=panama%20y%20peru3.pdf
78
Precisamente, “el cristianismo es religión del libro, pero, sobre todo, es religión del
seguimiento de Cristo; la persona del Señor, tal y como está recogida en la Escritura (y
en la tradición) es normativa para la vida de la Iglesia. La innovación podía entonces
proponerse respecto a esta última, pero no respecto a la vida de Cristo. Juan XXII y
cualquier otro obispo o teólogo enemigo de las pretensiones franciscas (o, al menos, de
parte de sus pretensiones) conocían el camino para enfrentarlas: mostrar que no estaban
en correspondencia con la vida de Cristo ni de los apóstoles. Por el contrario, la labor de
Cesena, Ockham y otros frailes menores consistía en mostrar que la Regla de San
Francisco era en su radicalidad verdadera figura del Evangelio proclamado por el Señor
y vivido por los apóstoles” (PEÑA EGUREN).
Así reconocerá derechos subjetivos al individuo, independientes de la comunidad, como
símbolo de libertad y autonomía de Cristo. Esto influenciará en adelante a teóricos como
Hobbes y Locke, para quienes el individuo será agente principal político, pues al reunirse
esa voluntad de cada individuo y decidir sobre cuál es la mejor forma de gobierno que
necesitan los individuos para ser felices, es como se puede conformar una comunidad. El
voluntarismo de Ockham dejará claro que cada individuo decide qué hacer y por ello la
verdad se hace posible si se parte de una decisión individual (en este sentido, Olmer
Alveiro MUÑOZ SÁNCHEZ). Sobre esta arraigada concepción del filósofo inglés, añade
PEÑA EGUREN: “la jurisdicción temporal en sentido propio (…) es la establecida
después de la caída y, por tanto, después de que Dios otorgase a los hombres la potestad
(como posibilidad) de darse sus propios rectores para ordenar la vida social hacia el bien
común”.
Autores han afirmado (BATTAGLIA, GEWITH, Marcel PRELOT, etc.) que con
Marsilio de Padua se sientan bases para la Ilustración y las ideas de democracia (véase
PEÑA EGUREN); Ockham, indudablemente, formará parte de tal idea, siendo referente
inmediato de los futuros personajes que influenciarán a los primeros liberales clásicos
(como así sostiene Enrique AGUILAR, quien une las teorías de Richard HOOKER, en el
s.XVI, sobre la potestad o libertad individual en el consentimiento como fuente de
obligación política, con Ockham y Marsilio).
De igual manera, podemos plantear que tal vez OCKHAM destacase el término potestas
para darle un nuevo significado, de corte nominalista, ante la tendencia de los
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hierocráticos en titular a las pretensiones universalistas papales con De potestate papae,
De potestate eclesiástica… La línea de actuación era poner fin a la pretensión de que el
Papa disponía de unos poderes que comprendían y abarcaban todo, y, con base en la idea
de un individuo hecho a imagen y semejanza de Dios, recuperar el significado de un viejo
término de derecho romano que implica voluntad política: potestas.
Con la popularidad de estas ideas, el s.XV aporta el conciliarismo de Juan de París:
“aunque el papado en sí provenga solo de Dios, sin embargo, es por cooperación humana
en esta o aquella persona, esto es por consenso del electo y de los electores; y así también
por consenso humano, puede dejar de existir en esta o aquella persona”.
El periodo heriocrático entra así en crisis por dos causas, fundamentalmente:
− La pérdida de prestigio del Papado, la cual vino motivada por la falta de talla espiritual y
de dotes de gobierno de algunos pontífices, tal y como se ha mostrado.
− Reforzamiento del poder temporal a lo largo de los siglos XIV y XV, que dará lugar a
las Monarquías Absolutas y, en definitiva, a la formación de los Estados Modernos. En
este modo surgirá la necesidad de reformar la Iglesia.
Toda la corriente innovadora en el pensamiento que fue de la mano antes y después de
Ockham, nació por motivo en las extralimitaciones que la institución eclesiástica había
desarrollado desde la caída del imperio (s.V), de igual manera que por la competición en
la toma de control de los pueblos con los emperadores o reyes.
Dando preeminencia o poder a la figura del Papa, tal institución acabó por corromperse;
de igual manera, trató de reformarse hasta antes de la gran Reforma (via facti, via
concilii), pero sin éxito alguno.
Las críticas inteligentes y revolucionarias que se blandieron contra la Iglesia supieron
encontrar, en la “oscuridad” del medievo, la manera en la que liberar al hombre de un
orden natural dado, ello a partir de la negación de una autoridad moral sobre lo temporal,
y a su vez, no se confundiera a dicha autoridad, no habiendo más cabeza visible que la de
Cristo.
Pues esa fue la intención de Ockham, y también de Lutero, en tanto este como fiel
seguidor de aquel (véase E.KINDER), a la hora de establecer el papel del individuo, del
particular, en tanto ser hecho a imagen y semejanza de Dios (Génesis, 1:26-27). De
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acuerdo a esto, el hombre sería el único, entre toda la creación de Dios, que tendría una
parte material (cuerpo) y una inmaterial (alma), y, de la misma manera que fue Dios quien
puso a Cristo "por encima de todo principado, potestad, virtud, dominación y de todo
cuanto tiene nombre no sólo en este mundo sino también en el venidero" (Efesios 1, 21),
para representar en tal modo a la Iglesia; de igual manera pondría al particular, para
disponer de semejante libertad en la vida, siendo Cristo, como ejemplo de hijo de Dios,
el modelo de fe que a un conjunto de personas ligaría de manera orgánica, creándose un
principio de unidad que superase a cada una de ellas.
Como explica BENEDICTO XVI en su Audiencia General de 14 de Enero de 2009:
“Cristo es considerado como cabeza de la Iglesia (cf. Col 2, 18-19 y Ef 4, 15-16). Esto
significa dos cosas: ante todo, que él es el gobernante, el dirigente, el responsable que
guía a la comunidad cristiana como su líder y su Señor (cf. Col 1, 18: "Él es también la
Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia"); y el otro significado es que él es como la cabeza que
forma y vivifica todos los miembros del cuerpo al que gobierna (de hecho, según Col 2,
19 es necesario "mantenerse unido a la Cabeza, de la cual todo el Cuerpo, recibe nutrición
y cohesión"): es decir, no es sólo uno que manda, sino uno que orgánicamente está
conectado con nosotros, del que también viene la fuerza para actuar de modo recto. En
ambos casos, se considera a la Iglesia sometida a Cristo, tanto para seguir su conducción
superior —los mandamientos—, como para acoger todos los flujos vitales que de él
proceden. Sus mandamientos no son sólo palabras, mandatos, sino que son fuerzas vitales
que vienen de él y nos ayudan.”
La idea de Cristo ayudaría a intuir el buen comportamiento cristiano; una intuición que,
como ejercicio de fe, desarrollaría aquello que por definición es Dios, el espíritu (San
Juan, 4:24). El ser humano quedaría entonces como sinécdoque de Dios, teoría
emanacionista ésta procedente de escritos propios de Avicena, que tanto influenciará a
Ockham (“ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada nos podrá separar del
amor de Dios que es en Cristo Jesús Señor nuestro” Romanos 8:39), en término ad
aliquid, para “conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que seáis
llenos de toda la plenitud de Dios” (Efesios 3:19); la idea del bien sobre el mal sería el
presupuesto básico con el que ejercitar la razón (“la misma Santa Madre Iglesia sostiene
y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por
la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas” (Concilio Vaticano I,
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Constitución dogmática Dei Filius)), y en tal manera, conocer cuál es el camino que el
individuo debe seguir en tanto sujeto valedor de derechos y conocedor del bien común,
incluso el camino que lleva al de equivocarse o ir en contra del mismo Dios (“Cuando el
hombre cayere, no quedará postrado, porque Jehová sostiene su mano”, Salmo 37:24).
Es por medio de dicho ejercicio donde se hace ruta; un ejercicio racional, consciente,
libre, voluntario. Pues sirven de gran ayuda a tal idea los versos de Antonio Machado:
“caminante, no hay camino, se hace camino al andar”, pues las teorías secularistas
ofrecieron al mundo la visión del hombre como siervo de Dios, no dependientes del
arbitrio o pretensiones de poder de otros; se ofrece al hombre la posibilidad de elegir su
camino a andar. Al respecto la Biblia dice: “Y mandó Jehová Dios al hombre, diciendo:
De todo árbol del huerto podrás comer; más del árbol de la ciencia del bien y del mal no
comerás; porque el día que de él comieres, ciertamente morirás” (Génesis 2:16-17). Dios
prohíbe a Adán a partir de un paso previo; esto es, crear lo prohibido. Adán dispone
entonces de la libertad de elegir su camino: obedecer a Dios o no; ahí se halle a la razón,
es decir, a la posibilidad de medir o estudiar las circunstancias, así como las ocasiones, el
medio, etc., en aras a determinar el actuar particular en una interpretación considerada
adecuada. Asalta entonces la duda existencial que se recoge en el Evangelio de San Juan
14:6 y es: “Señor, si no sabemos adónde vas, ¿cómo vamos a conocer el camino? Jesús
le dijo: Yo soy el camino, y la verdad, y la vida; nadie viene al Padre sino por mí”.
La idea que subyace es la clásica del homo viator, del hombre en cuanto viajero, quien
sigue un camino; algo que San Agustín definiría en manera lúcida: “Inquieto está mi
corazón, y no descansará hasta que repose en ti”. La reflexión se vuelve personal,
subjetiva, vívida; si la vida del hombre en la tierra sólo tiene sentido como un viaje o
camino hacia la vida eterna, ¿quién habrá de tomar las decisiones en el camino? ¿Quién
puede conocerse mejor a sí mismo? ¿El mismo cogito ergo sum o el propio Señor, creador
del universo? ¿Cómo encadenamos una respuesta? ¿Cuál es la lógica a seguir? ¿Se siga
la lógica de la voluntad? ¿Acaso deba seguirse la lógica del intelecto?
Con Scoto y Ockham se instala una perspectiva voluntarista que se alumbraba en San
Buenaventura. No sabemos si tales ideas pudieron iniciarse en éste último a partir del
contexto sociopolítico ya explicado acerca del Papado, en pleno s.XIII, pero la idea
común en los tres autores, que se van desarrollando los unos a los otros (lo que inspira
diferencias entre ellos) parece clara, y más en Buenaventura en su Itinerarium mentis in
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Deo: “Invito al lector al gemido de la oración por medio de Cristo crucificado, cuya
sangre nos lava las manchas de los pecados; no sea que piense el lector, el estudioso, que
le basta la lección sin la unción, la especulación sin la devoción, la investigación sin la
admiración, la circunspección sin la exultación, la industria sin la piedad, la ciencia sin la
caridad, la inteligencia sin la humildad, el estudio sin la gracia, y el espejo sin la sabiduría
divinamente inspirada”.
Estos escritos encontraron paz en obligar a la retirada de las autoridades “tiránicas”
papales (se recuerde cómo Ockham y Padua se gustaron en dicho calificativo). La
verdadera fe, los verdaderos principios cristianos, se encontrarían en los individuos,
verdadera muestra del amor de Dios (voluntum). La idea entre estos teóricos franciscanos
era concebir a un individuo autónomo, libre en un plano moral, que no tuviese que
depender de personalismos como intermediarios de la fe; la razón en esto, había quedado
demostrada en los conflictos papistas, problema que terminaría de culminar con el Gran
Cisma de Occidente (1378-1429). La conclusión era entonces: el gobierno temporal,
sobre lo terrenal, había de dejarse al emperador (en tanto sujeto que garantiza seguridad
al detentar la fuerza de las armas); el gobierno espiritual, quedaría lejos del emperador y
a su vez, incluso con más razón, del papado, ya sea más próxima la alternativa a ofrecer
el conciliarismo (Juan de París), o el individuo en sí en tanto sujeto con voluntas liber
(aunque finalmente la tendencia será una introducción del aspecto moral en los gobiernos
temporales, hasta llegar al sistema papista democrático actual).
El error se da en la extralimitación de las propias teorías. Se hará de la reflexión
nominalista y voluntarista un discurso imperativo, sobre la que se construirá el
racionalismo iusnaturalista de las siguientes épocas, con base tomista. Al respecto, Elías
DIAZ señala: “precisamente la ruptura del monolitismo y la uniformidad religiosa por
obra de la Reforma protestante, iba a llevar coherentemente a la necesidad histórica de un
iusnaturalismo no fundado de modo ineludible en la ley eterna… Si se quiere encontrar
un concepto unitario de Derecho natural, aceptado por todos los hombres, sean cuales
fueren sus ideas religiosa, se hace preciso independizar aquél de éstas. En el nuevo
incipiente racionalismo (siglos XVI y XVII) de afirmación de la autonomía e
independencia de la razón humana frente a la razón teológica, se piensa que la base y el
fundamento de ese Derecho natural no puede ser ya, decimos, la ley eterna, sino la misma
naturaleza racional del hombre, que corresponde y pertenece por igual a todo el género
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humano: la razón, se dice, es lo común a todo hombre. Sobre ella se puede construir un
auténtico y nuevo Derecho natural”.
En este aspecto, Alf ROSS proclama: “lo que es nuevo es precisamente el método
mediante el cual el Derecho Natural es deducido de la naturaleza humana. El factor nuevo
y crucial es la orgullosa confianza de haber hallado un método científico incontrovertible
en reemplazo del remiendo semiteológico y semiempírico de los tiempos pasados. Este
es el método declarativo o geométrico de Descartes. Se consideró que había descubierto
los medios para elevar a la filosofía al mismo nivel científico que las matemáticas. Todo
lo que hacía falta era hallar un punto de partido seguro en una serie de axiomas
indiscutiblemente verdaderos (evidentes). El resto sólo sería lógica, deducción, tal como
las matemáticas no son más que deducción basada en un sistema de axiomas. En el ámbito
de la filosofía jurídica esto significaba que, partiendo de algunos pocos principios de
absoluta claridad y evidencia, captados a través de la meditación sobre la naturaleza del
hombre, sería posible deducir un sistema jurídico completo. Este es el orgulloso y
esperanzado programa del racionalismo”.
Parece claro, que esta revolución medieval en el pensamiento encontraría eco en la Edad
Moderna en aspectos tales como la proclamación de la Reforma protestante, el
surgimiento de los sistemas regalistas, así como la actual concepción de los sistemas de
poder: jurídicos, económicos, filosóficos...
Los Reformadores entendían que el Derecho y la Iglesia eran términos incompatibles, lo que
les llevaba a negar el derecho canónico y denotar, igual y significativamente, la autoridad
del papa. Defendían una Iglesia espiritual incompatible con la Iglesia católica, y por
consecuencia, el derecho de ésta. ¿Qué es lo que hicieron estos reformadores para regular
todas estas cuestiones que antes venían reguladas en el derecho canónico y a quién
entregaron los reformadores el poder religioso que detentaba el papa? La respuesta es una y
precisa: monarca. Sí que de alguna manera podemos entender que existe una vuelta al
monismo, atribuyendo al monarca el poder del papa, y las cuestiones que regula el derecho
canónico al Estado (Iglesias nacionales o Iglesias de Estado). Con dicha nueva concepción
surgirá una nueva corriente de pensamiento en las relaciones espiritual-civil, que en el s.XIX
será denominada Staatskirchenrecht o Derecho Eclesiástico del Estado (FRIEDBERG), que
hará acaparar al Estado tanto lo religioso como lo civil (SCADUTO).
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Esta perspectiva o manera de entender, que tendrá su nacimiento en la concepción germana,
influenciará a los alrededores, como a la perspectiva italiana (RUFFINI) en firmas como los
Pactos de Letrán o la Constitución de 1948, y que influenciará más adelante a la española,
con la entrada de su Constitución de 1978.
Con dicho salto cualitativo, no querrá decirse que la protección del credo individual quede
dentro de los aspectos ya estudiados de las teorías secularistas medievales; lejos de una recta
separación en el gobierno temporal y en el gobierno espiritual, todo quedará circunscrito a
un gobierno temporal (Monarquía) que, lejos ya de la omnipotencia personalista que se
pregonaría durante la Edad Moderna en las efigies reales, con la Ilustración del s.XVIII su
idea como ente temporal/espiritual será objeto de la soberanía popular, y con el
Constitucionalismo Norteamericano iniciado en la Sentencia Marbury vs. Madison. (1804)
primero, y el Neoconstitucionalismo de la segunda mitad del s.XX segundo, se terminará de
perfilar con la introducción de principios morales constitucionales (fin de la dialéctica
positivista-iusnaturalista).
El nominalismo de los autores vistos no buscaba la toma del poder civil por consideración
de cada individuo, y ello bajo justificaciones o fundamentalismos abstractos axiológicos en
forma de principios, en tanto el hombre como ser autónomo y legislador de la moral. Como
explica MARTINEZ GÓMEZ en su estudio preliminar al Defensor Pacis de Padua
“[Marsilio] contrapone los mandos humanos a la intimación de Cristo: `Vos autem non sic´;
y `uno es vuestro maestro, vosotros hermanos´, es decir, iguales. El mandato y la potestad
que les da Cristo es: `Predicad, atad y desatad los pecados´ (D.P., II, VI, 2); el sacerdote no
ejerce los derechos de potestad alguna en este siglo (D.P., II, VII, 3); cualquier presbítero,
obispo o ministro espiritual, en común o singularmente, en cuanto tales, o colegio de ellos,
ninguna jurisdicción tienen coactiva real o personal, sobre un presbítero, obispo o diácono,
o sobre el colegio de ellos, y menos sobre ningún príncipe o principado, comunidad, colegio
o persona singular entre los seglares (D.P., II, I, 4). La prueba convincente es que Cristo nos
dio ejemplo y su ejemplo es que nunca él ejerció un poder coactivo sobre los hombres, ni
quiso que lo ejercieran sus seguidores (D.P., II, IV, 3). Esta prescripción limitadora o
excluyente de poderes tenía un reverso en favor de la libertad. Nadie en la Iglesia está
sometido a otro con jurisdicción coactiva. En términos de vida social nadie de suyo es
superior a otro con esa jurisdicción de efectos externos, a no ser concedido o estatuido por
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los hombres (…) Para Marsilio todo el orden religioso eclesiástico se mantiene dentro de
unos límites rigurosamente espirituales. Sabe que ningún mandato de la ley divina puede
imponerse a la fuerza… (D.P., II, IX, 6)”.
¿Por qué entonces, a día de hoy, y con reconocimiento de los denominados “derechos
individuales”, se imponen morales con fuerza jurídica a partir de sistemas de consenso o
discursos argumentativos por parte de la representación política? ¿No supone la actual
concepción de la moral en el Derecho una representación secularista, esta vez a escala
colectiva, de la concepción que los Papas, durante la Edad Media, tenían sobre sí mismos,
en tanto individuos primados (auctoritas) en su modo de legislar no ya en el terreno
espiritual, sobre el que disponía de poder, sino ya sobre lo civil (plenitudo potestatis), con
base en el reconocimiento de poder o investidura, por gracia divina, que ofrecía a los
emperadores? ¿No fue, contra esto en primacía, por lo que se sucedieron las críticas
franciscanas en tanto se buscaba el reconocimiento de lo justo (Dios, Cristo) como la única
cabeza visible de la moral y, en concreto, la cristiana? ¿No fue, en contra de la arrogancia
farisea del papado que pretendía invadir con “su” moral terrenos solo concernientes a la
preocupación por la seguridad jurídica asignada al emperador, lo que motivó calificar de
“tiránicas” sus decisiones políticas? ¿Acaso los “individuos” que las actuales Constituciones
democráticas introducen en sus sistemas de garantías, no parten del gran privilegio y
autoridad en poder regular, bajo instrumentos jurídicos, la vida de otras personas aún éstas
no acepten o incluso consideren terroríficas la vida que se les impone como deber jurídico
y no moral? ¿Acaso no resulta de un consenso impreciso (impreciso por su generalización y
falta de información para lo inadecuado de su ejecución) la imposición colectiva de una
manera individual o sectarista de entender la vida que, por unos motivos o por otros (motivos
los cuáles pueden perfectamente montarse en orden a conseguir la situación que provoque
la reacción), lejos de proclamar al Derecho unido a la moral, lo pervierta hasta prostituirlo?
El actual sistema se hace así un sistema papista medieval, tal y como se mencionó más atrás
y que me permito recordar: “donde su cabeza visible [un Presidente] impone una moral de
dar, recibir y actuar determinada, según combine “valor” y “norma” a través de la idea de su
“necesidad natural práctica” (VON WRIGHT), y ello mientras dicho emisor se cubre de
simonías, nicolaísmos y demás actos contrarios a sus principios base (corruptela); el papismo
“democrático” que caracteriza este neomedievo en el siglo XXI se arrogará además tributos
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espirituales, en un alarde cesaropapista, que negará autoritariamente aquello que URMSON
veía desde un punto de vista jurídico como única discontinuidad entre lo valorativo y
prescriptivo (y por tanto, ajeno al Derecho), como son las acciones supererogatorias (dar
más de lo debido), acciones éstas muy valiosas y no debidas en Derecho, pero ahora, en tanto
el poder público como nuevo pontifex maximun, es impuesto “moralmente” ex lege”.
La Critical Legal Studies dedicó esfuerzos en señalar lo contradictorio, ideológico e
indeterminado en que el Derecho se había convertido. Afirmaban que el Derecho perdía en
objetividad, y con la frase law is politics trataban de hacer gráfica la facilidad del Derecho
para ser utilizado a voluntad por los detentores del poder de interpretarlo y aplicarlo.
Como ha sugerido ZAGREBELSKY, si hoy las sociedades son plurales y cambian a un
ritmo importante (tiempos líquidos según BAUMAN), no podemos regirnos por
ordenamientos jurídicos monolíticos y rígidos; mas al contrario, sistemas flexibles,
axiológicos, derrotables. Con esto se apuesta por una visión con favor al individuo en
sociedad, al que se le reconocen principios de actuación, libertad parezca, que sumergido en
una idea de constructivismo ético en plano discursivo, se refuerza a la dimensión deducible
del Derecho (al incrementar el contenido moral) así como su dimensión legal (agente
autorizado para dictar una norma). La moral del individuo se somete, en cuestión, a la
revisabilidad de cada uno de las concepciones con las que opera de conceptos morales que
estructuran principios constitucionales positivistas (dignidad, intimidad, p.ej.); el discurso
jurídico, su argumentación, introduce así la derrotabilidad de las normas jurídicas.
El Derecho garantiza precisamente seguridad y certeza frente a la incertidumbre e
indeterminación del lenguaje moral. Como matiza FIGUEROA, esto no supone que el
discurso moral sustituya al jurídico, “se trata tan solo de reconocer su necesaria imbricación
justificatoria. Por así decirlo, institucionaliza, materializa conclusiones morales”.
Todo ser humano se hace en una comunidad y en una familia, y se desarrolla en una cierta
cultura; es decir, se realiza conviviendo con otros seres humanos. Se constata, al tiempo que
avanza en su proceso de humanización, la persona adquiere su capacidad moral. Por ello,
reescribiendo a Aristóteles, el hombre, además de un animal racional, es moral.
Un acto moral supone un acto humano consciente, voluntario y con repercursión positiva o
negativa en la sociedad. Es, a partir de tal facultad o libertad de elección en el obrar, que
depende de las propias circunstancias o experiencias, como el ser humano construirá su
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moral, sus juicios morales (facultad política). Éstos no son ni verdaderos ni falsos, sino
válidos o no según estén de acuerdo con unas normas morales de referencia; y estas normas
son, a su vez, juicios de valor que se apoyan en otras normas, y así sucesivamente, hasta
llegar al primer juicio moral (principio). Dicho principio es el que, entendido en una óptica
universal, todas las personas compartirían en concepto, y disentirían, ya por matiz o idea, en
concepción (DWORKIN). Será durante la convivencia en sociedad, ante dichas diferentes
concepciones, donde surjan las controversias morales entre los distintos habitantes de una
determinada comunidad, ponderando cuál noción se adapta, en contexto, más a la idea de
justicia (equidad). Al respecto, ya se ha dicho y defendido aquí la necesaria separación entre
Derecho y Justicia, es decir, entre intelecto, eficiencia, eficacia, regulación, supervisión,
ejecución… y argumentación, intuición, sociología, voluntad, flexibilidad, equidad, ética,
moral.
Sobre esta idea acierta la perspectiva neoconstitucionalista en tanto otorga importancia a la
parte argumentativa del Derecho (que aquí hemos llamado Justicia) en cuanto a casuística
(argumento de la injusticia y de los principios, según Ralph DREIER), consiguiendo entrar
a regular aspectos sociales que se venían sucediendo con las emigraciones de los s.XIX y
XX: el multiculturalismo y la velocidad mercantil impresa por las revoluciones industriales;
pero ignora (o tal vez sabe y calla) que los presupuestos previos a dicha instrumentación
axiológica o estática (y por dichos presupuestos me refiero tanto a las consecuencias: leyes,
reglamentos, autos, sentencias… como a sus causas: sistemas de poder legislativo, ejecutivo
y judicial) distorsionan el discurso ético que conlleva el ejercicio de optimización de los
principios aplicado en los discursos judiciales orientados a la Justicia. Y dicha distorsión
ética parte de la vulneración de la Propiedad, aquí estudiada, por anulación de la necesaria
facultad Política que a ella se liga, ya que se obliga al sujeto propietario asumir, no solo las
responsabilidades que toda consideración de propietario conlleva (riesgos, inversiones,
gastos en su desarrollo y mantenimiento…), sino a asumir las responsabilidades de aquellos
situados en el poder público, que le robarán facultad sobre su propiedad haciéndole dar, por
lo común y desde los fariseos términos que implica, “más de lo debido” con causa en una
moral determinada (subvenciones a un grupo en cuestión, p.ej.). Con esto el virtuosismo que
toda moral necesita se trasladará de los contribuyentes al sujeto que gobierna y roba, pues
de la misma manera que no cabe calificar de valentía las acciones de las termitas-soldado
que sacrifican sus vidas por la seguridad de las demás quedándose fuera del hormiguero que
se cierra para evitar un ataque interno del enemigo (“¿No merecen acaso una medalla, por
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lo menos? ¿No es justo decir que son valientes?”, F.SAVATER), no se podrá calificar de
valientes o heroicas las acciones de los contribuyentes, pues deben hacerlo, en tanto
comportamiento mecánico ex lege (ya que, la falta de libertad, no permite el premio, solo el
castigo); el virtuoso será el dirigente que ofrezca un deber de acuerdo a una moral más acorde
al que hace el juicio de valor, un dirigente que no toque la facultad política y propiedad de
éste pero sí toque la de otros para incrementar la suya, porque tiene “la razón”… Esto no es
democracia, es un robo constante y sonante de la propiedad privada, y los votantes, incluso
la llamada “generación más preparada de la historia”, sigue siendo cómplice manteniendo
la deslegitimidad de la propiedad pública en tanto poder.
Este aspecto se ha tratado de evidenciar, atendiendo también al espacio reducido con el que
se me obliga, recurriendo a la mala interpretación de la propia teoría sobre la que se
construye: la proclamación del individuo y su autonomía moral. La errata se deduce cuando
se cuentan hoy con los presupuestos reales para poder hacer preguntas como: ¿Cómo es
posible hacer justicia por vía legal? ¿Cómo es posible representar a las personas sin
conocerlas o ignorar su caso en particular?
El aspecto importante que la teoría franciscana ofreció al discurso fue: la voluntad. Por más
que el intelecto sea lo que diera a conocer, al final era la voluntad la que decidía querer esa
cosa o no. Según SCOTO la voluntad sería libre en todo momento, entendiéndose la voluntad
como pura autodeterminación. Se hablaba así, por un lado, de la voluntas natura, siendo la
inclinación natural a ciertas cosas, y la voluntas liber, que puede negar a la voluntad natural,
a la inclinación hacia el objeto que se entiende necesario (autodeterminación).
Si bien, “esta primacía de la voluntad parece contradecir el archiconocido nihil volitum quin
praecognitum (nada es querido que no sea primero conocido), si se entiende por
conocimiento a determinadas cosas concretas que han de ser conocidas para poder ser
queridas o apetecidas, entonces hay que negar este apotema, por lo menos en toda su
universalidad. ¿Por qué? Porque el amor descubre en los objetos cualidades que, si no amara,
no podría descubrir” (ZUBIRI, tomado de MELENDRES).
Ese es el aspecto, y con base en lo expuesto así entiendo, que se olvida de la interpretación
de los escritos nominalistas (y que tal vez se olvida por su carácter “mágico”, anti-positivista
o, pueda suponer, irracional): carga al individualismo moral con un fuerte componente ético,
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tal y como es ir más allá de lo debido (supererogación) por razón en el amor, acción propia
de los mártires, como relata Bernardino BONANSEA: “una naturaleza, para ser tal, debe
tender a la propia perfección, de la misma manera que una piedra tiende naturalmente hacia
el centro de la Tierra. La prueba de la existencia de estas dos tendencias, voluntad natural y
voluntad libre, la encontramos en el conflicto que experimentan los mártires que eligen morir
por un acto libre de su voluntad, a pesar del miedo natural que sienten ante la muerte”. Y así
creo, en igual sentido, Manuel CARREIRA: “ningún proceso físico-químico puede explicar
una poesía, mi deseo de conocer o encontrar verdad, belleza y bien; ahí es donde está la
grandeza humana. Como ningún proceso físico-químico explica eso, no puedo atribuírsele a
la materia, que solamente actúa por las cuatro fuerzas que estudiamos en la física
[gravitatoria, electromagnética, nuclear fuerte y nuclear débil]; y lo que no puede explicarse
por dichas cuatro fuerzas, no puede explicarse por la actividad de la materia. Entonces, tengo
una razón muy lógica para decir que en el ser humano hay una actividad que no puede
atribuirse a la materia, que necesita una fuente distinta de la materia, y que por lo tanto, no
debe ser caduca y perecedera como es lo que hace la materia, según sus leyes (…) Si el
hombre tiene una actividad que no se puede atribuir a las cuatro fuerzas de la materia, tiene
que haber una realidad distinta de la materia como causa de esa actividad”.
La revolución espiritual que se pretendió (y en este sentido VILLEY está de acuerdo) era
referir al cristianismo a una acción propia de los mártires, pero no por ella debida en Derecho
(URMSON), aunque acción tal fuera máximo estandarte de la justicia, y por ello, deseable.
Toda coacción o imposición moral al respecto se veía así “tiránica”, ya fuera por parte del
emperador (a quien le corresponde el poder civil, cuestiones de seguridad jurídica y no
espiritual), o ya fuera por el mismo Papa (quien debe ser un servidor de los fieles cristianos
y su autoridad en lo religioso debe de estar limitada en todo momento por la expresión libre
de la fe de todos los miembros de la Iglesia, no pudiendo [ni los concilios] imponer verdades
para ser acatadas por el resto de la comunidad de fieles, ya que para Ockham esta comunidad
de fieles es la Iglesia misma). La subjetividad grandilocuente con la que conferían fuerza
potestativa al individuo, era una profunda asunción o reconocimiento del hecho espiritual,
un grito desgarrador en tanto consciencia de la voluntas liber scotista, verdadera libertad de
elección en una vida de fe; la proclamación de un escenario individuo-Dios, ajeno a toda
intervención.
90
Como explica Gloria SILVANA ELÍAS, “Duns Scoto asevera que la voluntad del hombre
tiene en sí misma el poder para decidir si seguir o no lo que el entendimiento le marca como
bueno. Hablar de que el hombre tiene el poder de elegir lo que se le presenta como bueno,
significa entonces, que no hay ninguna necesidad que impele en el sujeto a obrar de tal o
cual manera”. En esta perspectiva, el individuo es libre en el actuar siempre que vaya a lo
bueno, autodeterminándose en constancia, que significa que “el poder de decisión está a
disposición de la voluntad. Donde se dan posibilidades diferentes, contradictoriamente
opuestas para la acción, nuestra voluntad puede tomar una u otra alternativa. La voluntad,
cuando actúa, se autodetermina y no puede dejar de ser libre" (Jaime REY ESCAPA).
El acto moral o espiritual, que dirige a la vida humana en lo social, centraría toda su valía o
admiración en la libertad y el amor. Los seres humanos en tanto que causas segundas obran
libremente porque Dios lo quiso así, y en tanto que la voluntad como potencia racional es
libre y elige entre opuestos, su acción es contingente. Tal como manifiesta Solaguren, la
existencia de lo contingente no es una verdad demostrable a priori, sino a posteriori, en tanto
que depende del acto voluntario de Dios cuya razón no es otra que el que lo quiso así. Dios
y las criaturas son entonces dos realidades heterogéneas unidas por el lazo de la libertad y el
amor (SILVANA ELÍAS).
La idea capital de las teorías nominalistas, es que el hombre es un sujeto libre, y en tanto tal,
su operación volitiva es contingente puesto que lo elegido podría no haberlo sido. Su único
fin es lo bueno, el mismo diseño de amor con el que Dios creó, y sobre lo bueno y el amor,
se sigue la palabra tanto del Señor como de Jesús.
Conforme a tales postulados, ¿qué ley se necesitaría para regular la fe o moral de las
personas? ¿Qué pontifex se necesitaría para tan difícil tarea en la contigencia de la voluntad
individual libre? Ninguna y ninguno, pues “¿quién puede dar una ley a los enamorados? La
mayor ley es el amor” (BOECIO, De consolatione philosophiae). No existiría gobierno
espiritual de una autoridad sobre el feligrés dirigido a lo bello, a lo hermoso, a lo bueno, a lo
justo en el vivir; el mismo feligrés dispone de tal poder, no necesita ley porque la conoce en
tanto sigue un camino para encontrar la palabra del Señor. Nuevamente, BOECIO expresa
en boca de la hermosa dama Filosofía el gozo de la libre autonomía de la voluntad:
91
“¿Y qué es ese poder tan codiciado y magnífico con que soñáis? ¿No os dais cuenta, mortales
habitadores de la tierra, de quiénes son ésos a quienes juzgáis mandar? Si vierais que un
ratoncillo se arroga poder y autoridad sobre los demás, ¿podríais contener la más estrepitosa
carcajada? Y sin embargo, ¿hay en lo físico ningún ser más débil que el hombre, que muchas
veces encuentra la muerte en la picadura de un insecto insignificante o en un gusanillo que
penetró en sus entrañas? Más aún: ¿puede haber autoridad alguna que alcance al hombre, si
no es en su parte inferior, que es la corpórea, o en algo todavía más bajo, que son sus bienes?
¿Quién impondrá jamás su ley a un espíritu libre? ¿Quién puede arrebatar su sosiego a una
mente que, merced a una sólida instrucción, llegó a ser dueña de sí misma? Un tirano pensó
que el suplicio obligaría a un hombre libre a denunciar a los cómplices de una conjura urdida
contra aquél: el acusado se cortó la lengua con los dientes y la arrojó a la cara del tirano. Así
el tormento que para éste fue ocasión de ejercitar su crueldad, se convirtió para el héroe en
acto de virtud. ¿Qué mal podéis hacer a otros, que no hayáis de temer para vosotros de parte
de los demás? (…) ¿Tiene algún poder el que no es capaz de impedir se haga en él lo que él
mismo ha hecho en otros? Por otra parte, si dignidades y cargos tuvieran en sí mismos un
valor intrínseco, jamás llegarían los malvados a disfrutarlos; porque, en efecto, no se ve
nunca que se unan elementos contrarios, por repugnar a la naturaleza semejante unión. (…)
nadie niega el dictado de valeroso al que ha dado muestras de valor; de todo el que se ve ser
veloz en la carrera se dice que es buen corredor. De igual manera, el arte musical educa a los
músicos; con la ciencia médica se forman los médicos, con la retórica se adiestran los
oradores; porque todos los seres obran conforme a su naturaleza, y lejos de confundirse los
efectos de unos u otros, cada cual rechaza lo que le es opuesto. Ahora bien, las riquezas no
pueden saciar ni extinguir la avaricia; el poder no conseguirá jamás hacer dueño de sí mismo
al que se ve encadenado en las prisiones de sus vicios; por último, una dignidad conferida al
malvado no solamente no lo hace digno de ella, sino que más bien lo traiciona haciendo
patente su indignidad. Y esto, ¿por qué? Sencillamente, porque a vosotros os gusta dar
nombre falso a las cosas, atribuyéndoles naturaleza muy distinta de la que tienen; pero
después los hechos vienen a desmentiros: he ahí por qué ni vuestras riquezas, ni vuestro
poder, ni vuestras dignidades merecen llamarse con esos nombres.”
El nominalismo inspiraba llevar todos los planteamientos universalistas que tales conjeturas
implicaban al ámbito del individuo; toda cosa existente sería singular y numéricamente una,
por sí misma y no en virtud de algo añadido, de igual manera que ningún universal existiría
92
realmente fuera del alma, en los individuos, siendo aquellos universales nada más que
palabras y conceptos.
El fin último que se perseguía, en todas las centenares de hojas que se escribieron al respecto,
sería volver al principio de San Benito de Nursia “ora et labora”; que a mi entender, quedaría
referido al reconocimiento del objetivismo (el trabajo sobre las cosas, como afirmación de
la naturaleza de las cosas [que según SANGUINETI, Ockham, en su afán de ataque al
platonismo, acaba desterrando]), así como un reconocimiento del subjetivismo (potestas).
En este sentido, aunque referido al ámbito académico, el papa Francisco I proclamaba con
insistencia, en su Discurso de 10 de Abril del 2014 a la Comunidad de la Pontificia
Universidad Gregoriana y a los miembros de los asociados Pontificio Instituto Bíblico y
Pontificio Instituto Oriental, lo siguiente: “la relación entre estudio y vida espiritual. Vuestro
compromiso intelectual, en la enseñanza y en la investigación, en el estudio y en la más
amplia formación, será tanto más fecundo y eficaz cuanto más animado esté por el amor a
Cristo y a la Iglesia, cuanto más sólida y armoniosa sea la relación entre estudio y oración.
Esto no es algo antiguo, esto es el centro. Este es uno de los desafíos de nuestro tiempo:
transmitir el saber y ofrecer al mismo una llave de comprensión vital del mismo, no un
cúmulo de nociones no relacionadas entre sí. Hay necesidad de una auténtica hermenéutica
evangélica para comprender mejor la vida, el mundo, los hombres, no de una síntesis sino
de una atmósfera espiritual de búsqueda y certeza basada en las verdades de razón y de fe.
La filosofía y la teología permiten adquirir las convicciones que estructuran y fortalecen la
inteligencia e iluminan la voluntad... pero todo esto es fecundo sólo si se hace con la mente
abierta y de rodillas.”
La idea de moral, así vista, en tanto acción consciente, voluntaria y con repercusión, queda
circunscrita al ámbito de la autonomía individual dentro de su puesta en colectivo
(perteneciendo así al campo de la Justicia); y el Derecho queda referida a mecanismo para
ofrecer seguridad en la actuación voluntaria, como gran garante de la no agresión de unos
sobre otros (y que los secularistas dejaban al emperador, detentor de la coacción). El aporte
nominalista encuentra su entrada en el neoconstitucionalismo en tanto concreción de
universales en casos particulares; pero junto a la virtud, también introduce un error: la
vulneración de la propiedad y facultad política (instrumentos estos que definen en su actuar
moral a las personas, y en ese sentido a este estudio interesa) por la propiedad pública
93
ilegítima, que no tiene en cuenta en el discurso ni a la perspectiva objetiva de la proprietas
ni a la separación entre Derecho y Justicia, lex y ius.
Este error podría proceder de la Segunda Escolástica. Según MEGÁIS QUIRÓS: “los
escolásticos tardíos no afirman rotundamente que el derecho subjetivo sea la
manifestación primera y fundamental del Derecho, pero como hemos podido apreciar, su
doctrina es algo titubeante. Efectivamente, Tomás de Aquino y, tras él, Vitoria o Soto
(autores muy estrictamente tomistas), habían entendido el Derecho como la ipsa res iusta,
de modo que la ley sería solo una cierta causa del Derecho. Por el contrario estos
escolásticos tardíos (segunda escolástica), que no quieren romper con la tradición,
equiparan a la ley, a la cosa justa y a la facultas. Tengo la impresión de que su referencia
a la cosa justa es más bien retórica: ellos tienen solo ante la vista las leyes y los poderes
que conceden las leyes. Por este motivo, es más consecuente Suárez cuando, en lugar de
titular su obra jurídica más importante De iustitia et iure (como habían hecho los otros
escolásticos), la titula De legibus. Parece que solo tuvieron presente el Tratado de las
Leyes, que figura en la I-II de la Suma Teológica de Tomás de Aquino, y que no supieron
entender el Tratado de la Justicia contenido en la II-II de esta misma obra”.
Esto se aprecia en el presente texto de Suárez, cuando a la facultad política derivada de
la propiedad (con un sentido moral), incorpora la coacción: “el término Derecho puede
tener dos sentidos: uno, la facultad de usar, que es un derecho o una manera de derecho
de propiedad, pues puede llevar consigo el derecho sobre una cosa propia o a hacer propia
una cosa, y en general puede llamarse derecho de propiedad, y así en rigor, pertenece al
terreno de los hechos; y otro, la fuerza para obligar o imperar y puede llamarse derecho
de ley o legal”. Tal y como aclara o matiza QUIRÓS al texto de Suárez: “a esta facultad
moral va unida una obligación en todos los demás individuos, que deben respetarla”;
dicho calificativo, “moralis”, que contiene la definición de Suárez, se convierte en seña
de identidad de sus estudios, ya que los escolásticos anteriores habían hecho referencia a
esa característica (no bastaba con un poder físico, también moral), pero no la habían
introducido en su definición (FOLGADO).
Así, Suárez es esclarecedor cuando proclama: “pueden los hombres cambiar [la libertad]
porque en cada una de las personas existe en dependencia de su propia voluntad y en
dependencia del Estado en cuanto que éste tiene legítimo poder sobre todas las personas
particulares y sobre sus bienes en todo lo necesario para el buen gobierno”.
94
* * *
III. DERECHO Y JUSTICIA
§ 1
" ...nam ut eleganter Celsus definit, ius est ars boni et aequi". (D. I, 1, 1.)
Celso proclama, según BIONDI, “el único descubrimiento científico, pues tiene valor
eterno y universal”.21 Celso enseñará, a palabras de Ulpiano, el fin del Derecho (Ius),
proclamando: “en verdad servimos a la justicia y nos dedicamos al conocimiento de lo
bueno y lo justo, separando lo justo de lo inicuo, discerniendo lo lícito de lo ilícito,
deseando conseguir hombres buenos no sólo por el miedo de las penas sino también por
el incentivo de los premios, siguiendo, si no me equivoco, la verdadera filosofía y no una
falsa”. (D. I, 1, § 1)22
Ars boni et aequi. La ciencia del derecho (Ius) con fines en la dilucidación de lo justo, la
equidad su fin. Una auténtica maravilla este planteamiento, tan sencillo a la par que
conciso, que aborda tanta luz a la oscuridad de una ciencia en la que muchos juristas
durmieron y duermen.
Esa es la enseñanza de Roma, su derecho, el Derecho en tanto Ius. Toda una empresa
científica de tradición romana donde, con gran precisión, “Ius”, es igual a Justo, “ars” es
igual a “oficio” o “técnica” ( o arte, profesión ejercida con gran destreza), “bonum”, lo
bueno, entendiéndolo como derecho natural a partir de la propia interpretación del
D,1,1,4; D,1,1,§ 3 [lus naturale est, quod natura omnia animalia docuit] además de estar
plagado el propio Corpus Iuris Civilis de apelaciones a la “equidad natural” (casi todas
ellas en edictos de pretores, representantes de la iurisprudentia)23, y que se unen con el
“equum”, que es su recta aplicación al caso concreto.
21 BIONDI, Biondo: “La Ciencia del Derecho como arte de lo justo”, Conferencia pronunciada en laAcademia Matritense del Notariado el 16 de Mayo de 1951.22 “Iustitiam namque colimus et boni et aequi notitiam profitemur, aequum ab iniquo separantes, licitumab lllicito discernentes, bonos non solum metu poenarum, verum etiam praemiorum quoque exhortationeeflicere cupientes, veram nisi fallor philosophiam, non simulatam affectantes”.23 Digesto, 50.17.85.2 ; Digesto, 2.14.1. ; Digesto, 4.4.1. ; Digesto, 12.4.3.7. ; Digesto, 13.5.1. ; Digesto15.1.11.2. ; Digesto, 37.5.1. ; Digesto, 38.8.2. ; Digesto, 38.16.1.4. ; Digesto, 41.1.9.3. ; Digesto, 43.26.2.; Digesto, 47.4.1.1. ; Digesto, 49.15.19.
95
Difícil tarea la de los científicos romanos, quienes debiendo evitar toda dogmática como
totalidad de la ciencia (ius summum saepe summast malitia24, Heautontimorumenos,
TERENCIO) siempre debieran de tener presente a la vida (prius) para al Derecho (Ius)
un posterius, en esa constante búsqueda de la justicia. Muestra evidente la de Cicerón,
quien proclamaba la gran estima del jurista en la época romana preclásica, sea debida a
su tan importante tarea.25
Se ha entendido al Derecho (Ius) como la ciencia de lo justo (iustitiam colimus), medio
al fin justo. Lo que es de harto interés, sin duda, es plantearse la pregunta: ¿por qué se ha
acabado hablando de Derecho y no Ius? ¿Cómo explicar que, a día de hoy, nos referimos
a todo lo relacionado con las leyes como “Derecho” y no “Ius”? ¿Se tiene que admitir al
Derecho unido a la Justicia, al directum unido al ius? Se procede a su explicación;
explicación que nos esclarecerá más los factores a entender en el presente trabajo para
hacer uso idóneo de los conceptos “propiedad” y “facultad política” para su base de
democracia.
* * *
Un análisis etimológico del término “Derecho” señala su procedencia del término
directum, véase, director, lo recto, lo rígido. ¿Sea este el verdadero sentido de esta ciencia
que la dotaría de envergadura existencial? ¿Cómo se casa “lo recto” o “lo rígido” con
“justicia” y sus casos concretos, que parecen transmitir una sensación de “flexibilidad”?
Analicemos a continuación ambos términos: Ius y Derecho.
En lo referido al origen del término ius son varias las teorías y diversos los autores que se
han dedicado a su estudio. Vamos a adentrarnos así en un aspecto poco analizado por la
doctrina, pues, así nos señala Bogarín Díaz26, habría autores que rechazarían
automáticamente su estudio porque “puede deducirse del lenguaje común (Derecho como
lo justo, lo recto, opuesto a lo injusto o torcido) o de la propia etimología de la palabra
24 “Sumo derecho, suma injusticia”.25 “admirabilis quaedam incredibiis ac poene divina in legibus interpretendis aequitate explicandasientia; (…) non magis iuris consultus quam iustitiae”. Lo cita Biondo Biondi; nota 1.26 “DE NUEVO SOBRE EL CONCEPTO ETIMOLÓGICO DE DERECHO”, BOGARÍN DÍAZ; Jesús.Profesor Titular de Derecho Eclesiástico; Universidad de Huelva.
96
(del latín rectum)” (Manuel Pallares Moreno, Curso de Introducción al Derecho, vol.I,
Granada 1989, p.15).
Encontramos, en lo referido al origen de ius, varias teorías:
- Kuhn relaciona “ius” con el término sánscrito yoh, que viene a significar “salud,
prosperidad”.
- Otros, entre los cuáles me incluyo, creen en el origen religioso o espiritual del
término, habiendo pasado por un largo desarrollo semasiológico de laicización
que tiene como primer avistamiento la distinción fas (el derecho divino) de ius (el
derecho del hombre en sentido laico). Así, autores como Buck o Vendryes
sostendrían tal origen religioso o espiritual, procedente del adjetivo iustus (justo)
y en el verbo derivado iurare (jurar), referido a “aplicar la fórmula” en que debía
consistir el primitivo ius, que en un principio habría formado parte de lo religioso
(digamos, el fas). De esta manera, la oposición ius/fas no sería antigua, “sino
resultado de un largo desarrollo semasiológico de tendencia laica”,27 tal y como
se manifiesta, pienso, en resquicios de un derecho único divino, en actos como la
varita del lictor en la manumissio per vindicta, en la cual se manifiestan acciones
cargadas de componente cosmogónico, mantenidas en el tiempo por tradición o
cultura.
Así estimo, Ulpiano seguiría esta perspectiva cuando proclama el origen de ius en
iustitia (iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi: la
justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno su derecho). De tal
manera, ius est ars boni et aequi, se relacionaría con la virtud del hombre que obra
conforme a algo (“el hombre ha nacido para hacer el bien”, Marco Aurelio), ese
algo sería la iustitia, del que etimológicamente procede, siendo ese sentir un
pálpito “natural” o “espiritual”, constans et perpetua voluntas ius suum cuique
tribuendi, sobre el que se construirían los tria praecepta iuris. Y dado que no
todos los hombres llegan a ver la virtud (Heráclito), se idearía la Iurisprudentia,
es decir, el conocimiento arquimédico ad casum de las cosas divinas y humanas,
su equilibrio, para construir la ciencia de lo justo y de lo injusto (Iurisprudentia
27 De iure uerrino: El Derecho, el aderezo culinario y el augurio de los nombres, García-Hernández,Benjamín; Ed.Dyckinson, s.l. 2007 (Madrid).
97
est divinarum atque humanarum rerum notitia, iusti atque iniusti scientia;
Ulpiano, Digesto 1, 1, 10, 2).
- Por otro lado, una teoría que ofrece bastante simpatía en conclusiones, es la
defendida por GARCÍA-HERNÁNDEZ, quien sostiene que el concepto ius no se
atiene al origen sagrado del derecho. Según él, junto a autores como Carnelutti o
Von Inhering, tendría una vocación social, vinculándose con el verbo “iungere”
(unir). De este modo, “ius sería la unión, fórmula de unión o arreglo que se aplica
cuando la convivencia se altera (ubi societas ibi ius)”.28 Szemerény acompaña,
con explicación filóloga, a tales juristas, apuntando que la palabra latina ius
procedería del término yewos, que se formaría sobre la base verbal yeu (unir),
siendo su significado inicial “ligadura o vínculo”. Así, yeu comunicaría iungere y
ius.
García-Hernández no solo unirá ius con iungere (hablando de una “fórmula de
unión” de partes discrepantes), sino que sostendrá que con su misma raíz, se
provocarán especializaciones en el campo del derecho y la cocina, asimilándose
la labor del juez con las del cocinero (ius también significaba “salsa”). Cree en el
significado común de ciertas palabras (pone como ejemplo, “sacar “ una ley y
“sacar” la leche a una vaca), que luego se especializan en ámbitos técnicos (para
ello, pone como posibilidad metateórica la raíz *med-/mod-, entendida como
“medida, aplicar medidas” a una situación de desorden, que hubiera dado lugar a
medos en el idioma osco (derecho), meddix (juez)… medicus, remedium,
medeor… en el latín (medicina, remedio, curar), etc. Tal tecnicidad de las palabras
se habría producido por necesidad en la conversación y en el entendimiento, para,
p.ej., no tener que expresar el objeto, haciendo más eficiente la comunicación.
A tal teoría no la encuentro excluyente con respecto a la teoría del origen laico de
ius a partir de una base religiosa o espiritual.
Comprendidas las distintas teorías sobre el origen de ius así como el fin de ésta, la
pregunta que asalta es: ¿Cómo se pasa de ius a Derecho?
28 Ibidem.
98
* * *
BIONDI sostiene que Ius es quizá el único término que no tiene clara aplicación en el uso
común, fuera del concepto de regla o modelo; una aplicación que sí vislumbrarían los
antiguos quirites. Mientras lex es asociado al cuerpo normativo emanado del poder
legitimado (leg-) para legislar (legis), ius puede asociarse al conjunto de argumentaciones
o justificaciones (iusti-) que emanan del juez (iudex) buscando la justicia (iustitia), a partir
de la jurisprudencia (iurisprudentia). Parecería en verdad, que con el uso de lex se regula
lo genérico, al populus, sin necesidad de justicia, sino, atendiendo a su etimología,
derivado del verbo “ligare”, su cometido sería “unir o ligar a la persona a una
responsabilidad o deber así entendido” que no necesariamente hubiere de ser justo, mas
tan solo legitimado en lo que sea, con fines, así he podido entender, procesales; mientras
que el empleo de ius, de carácter ad casum o particular, se dirigiría al individuo, al privus,
y bajo tintes holistas se analizarían las propiedades concretas de la situación a enjuiciar
desde una perspectiva totalizadora, es decir, analizando el conjunto de datos y sus
reciprocidades, para encontrar, por inercia terminológica, la iustitia, de la que procede el
ius del que se deriva iurisprudentia.
Se presta atención a esto siguiendo los escritos de BIONDI sobre la idea bajo la cual el
lenguaje, para el pensamiento jurídico romano, reflejaba siempre el concepto jurídico
(ususfructus, iurisprudentia…), para en esa forma llegar a su entendimiento por el pueblo
(que iba dirigido precisamente a él), sin oscurantismos lingüísticos; tal vez, una de las
formas de aproximarnos al método romano, y así comprenderlo, sea reelaborar nuestras
ideas sobre las actuales instituciones creadoras de derecho, que no solo sus propias
calificaciones, sino también sus actos y ejercicios encuentran denominación en la
lingüística latina (legislación, jurisprudencia, juez, equidad, justicia, legislativo, judicial,
jurista, potestad…), porque si bien, “cuando se ha visto de dónde viene un nombre, se
comprende más rápidamente su valor, porque el estudio de las realidades es más fácil una
vez conocida la etimología”29.
29 San Isidoro de Sevilla, Etimologías I,19,2: “Nam dum videris unde ortum est nomen, citius vim eiusintelligis; omnis enim rei inspectio etymologia cognita planior est”.
99
Entender el paso de ius a directum es oscuro y arcano, prácticamente, en ocasiones
llegando a extraer conclusiones desde la propia intuición. Todo parece apuntar que,
debido a la exigua entidad fónica del término ius, su uso comenzó a sustituirse por
directum, referido a lo rígido, lo recto, siendo tal neologismo de influencia germánica
(right, recht…)30 y cristiana, que concebían un todo dirigido, rectilíneo, como un camino
recto (la importancia cristiana con la caída del Imperio Romano podría haber hecho
prevalecer la idea de Derecho, antes que Ius).31 García-Hernández señala que ius se
repondrá con el renacimiento carolingio, para posterior desuso.
Se producirá el redescubrimiento del Digesto en el siglo XI por parte de Irnerio en
Bolonia, que supondrá un antes y un después para la historia de la ciencia jurídica
europea, lo que hubiese podido asentar el uso definitivo del término “derecho” por vía de
glosas. Directum se impondrá en el latín medieval, que pasará a lenguas románicas
(derecho, droit, diritto, direito), así como el propio término lex, nuestro actual concepto
“ley”, de antecedente político que dirigía al populus (directum) por vía de los comicios.
El traslado de ius a directum es claro en las lenguas romances: con síncopa [es decir,
supresión de un fonema] de la primera vocal, encontramos en el castellano antiguo drecho
(actual en el dialecto aragonés), en catalán dret, varias formas provenzales (dreit, dreg,
drech, dreich), francés antiguo dreit y el ya apuntado actual droit, retorromance dret,
rumano drept…; y sin síncopa, encontramos derecho (castellano), dereito (gallego),
portugués (direito), italiano (diritto) y rumano antiguo (derept).
En una forma u otra, directum sustituye a ius/iustus (y toda la carga axiológica que ello
conlleva).
Tal traslado en el resultado jurídico al lex u olvido del ius, implicaría entender el
funcionamiento de un sistema en la soberana estirpe del legitimado para ello. Porque si
bien ius presuponía un posterior ejercicio entre lo divino y lo humano (divinarum atque
humanarum rerum notitia), suponiendo siempre ars boni et aequi, su desaparición
trasladaría tal ejercicio eventual y necesario, a la otra manifestación del derecho, el lex,
que regula, por alguien o algunos, al individuo como masa.
30 García Hernández. Op.cit.31 Ibidem.
100
¿Qué es lo que provoca tal cambio lingüístico? Hay varias teorías.
Ya se ha apuntado una posible, como hubiese sido la débil entidad fónica de ius, que ante
un uso acrecentado del neologismo directum (cuyo órgano de puesta en práctica sería
desconocido) la hubiese desbancado. En cuanto a esto, es decir, a lo oscuro del agente
que pone en marcha tal uso, Chacón y Gutiérrez, sin partir de fuentes (por lo menos, no
las he encontrado), remontan la palabra directum a poderes canónicos del siglo IV, en que
designaría “el conjunto de normas religiosas que orientan la conducta humana por el
camino recto” para extenderse luego “a todas las normas que se imponían a la conducta
de los hombres y que aspiraban a dirigirla en sentido justo”32. Alessio, por otra parte,
sostiene que tal vez tal sustitución sucediera para evitar la homofonía con ius, “salsa”.
En su momento se indicó la posible influencia germánica en el origen del término
“Derecho”; encontramos palabras como recht (irlandés), reht (antiguo alto alemán), ráštá
(avéstico), raihts (germánico oriental), rett (germánico septentrional), right
(anglosajón)… Parecería en verdad que existiría un sustantivo indoeruopeo *rek-to que
significaría “derecho” en el sentido de “rectilíneo, lo recto”,33 bajo el cual se construirían
el conjunto de expresiones que se han citado.
Pues bien, y esto lo considero harto importante: de esta raíz germánica se construiría
también el término latín rex (rey), el celta rí, el indoiraní rà´- así como el galo rix
(Dumnó-rix, Vercingéto-rix). Apunto esto por la proximidad vocal de los términos recht¸
reht, right, raihts, rett… con rex, rect-um, de-rect-um... Ernout y Meillet señalan que el
significado primario de tal raíz sería “lo recto”, “lo correcto, la ley, el derecho”. De esta
manera, construyendo un sustantivo de tal raíz *recks, tendríamos el significado “el que
va en línea recta, el que dirige o tiene el equilibrio” y por tanto, dicta la ley que debe
seguirse para ir en lo rectilíneo. De esta manera etimológica, se explicaría el poder
ejercido por la máxima autoridad de la época, en tanto guía, siguiendo un camino recto.
Aquí se defiende, que deberíamos de entender la pérdida del uso de ius, no ya solo por su
debilidad fónica, sino por el propio peso de la historia occidental, que hará de directum
el término idóneo; se explica esto.
32 Bogarín Díaz. Op.cit. Nota 19. p. 304.33 Ibidem.
101
A partir de un análisis del término directum, de- se refiere a la preposición “desde”, y –
rect-um en lo relativo a “lo recto”, a “lo rígido”, lo que vendría a significar “desde lo
recto” (conviene recordar aquí rex como rey, lo recto, rectum). Así también directum
tiene su desarrollo verbal en dirigo, is, ere, direxi… para significar “enderezar, alinear”.
Todas ellas comparten la raíz *recks ya sea total o parcialmente. Todo, a fin de
permanecer en lo rectilíneo, en el cauce correcto, como parte de un ente legitimado (rex);
tal parece la conclusión.
La adquisición de importancia del término directum, se debería pues a un desarrollo
histórico clave. Lo dividiré por puntos:
- Punto primero, Roma tenía constancia de la raíz *recks, pues cabe señalar el rex
de la monarquía romana del periodo arcaico. La denominación rex iba así dirigida
a aquellos elegidos por los ciudadanos romanos en base a la virtud de aquéllos
para el auspicium y el gobierno de Roma, tratando de encontrar el equilibrio,
armonía o “rectitud” de lo divino con lo humano;
- Punto segundo, Roma expande su poder por todo el arco mediterráneo, lo que
atestiguará la fuerte adhesión de países mediterráneos (España, Portugal, Francia)
al idioma latín;
- Punto tercero, las zonas de fuerte influencia lingüística germánica no
desaparecerán;
- Punto cuarto, tras la caída del Imperio Romano Occidental, se produce la invasión
bárbara, y con ella la introducción lingüística germánica en territorio
mediterráneo, así como los reyes visigodos, ostrogodos, francos, vándalos…
procedentes del norte y noreste de Europa.
De esa manera, el cambio más significativo en la filosofía del lenguaje será en los países
del mare nostrum que, a diferencia de aquellos en los que apenas hubo influencia del
latín, definirán al “Derecho” en forma distinta a los germánicos (aunque con raíz en
común *recks) pero con un significado igual al que contemplaban (“lo recto, lo dirigido”
conforme a ese sentido a posteriori, de “algo recto” porque “alguien lo estableció como
recto”, el rex, el que dirige, directum).
102
Con la implantación de leyes tales como el Brevario de Alarico, el Código de Eurico…
donde el poder se concentrará en la figura del rey (rex), el término directum adquirirá
mayor lógica aplicativa en el lenguaje usual, no solo debido a la nueva presencia
germánica en los países anteriormente dominados por Roma (que provocará una rápida
relación del término directum con el raihts, rett… y por lo tanto, el uso continuo de
“directum” por los invadidos, actualizando el vocabulario a los acontecimientos), sino a
la total inaplicación del término ius, que, a mi juicio, no desaparecerá formalmente pero
sí sustancialmente. El ius pasará a ser “Derecho Privado”, y dentro de mis limitaciones
de estudio, no he encontrado aspecto alguno en el que, durante épocas post-romanistas,
se hubiese intentado recuperar la iurisprudentia virtuosa de los romanos.
La conclusión es: “directum” sustituye a “ius” no solo por la debilidad fónica de ésta, sino
también porque los propios acontecimientos históricos (invasiones bárbaras, nueva época
de reyes y reinos) harán de “directum” un término más correcto o adaptado para definir
“lo rígido, lo recto, lo justo” de esa época de reyes, donde “directum”, “dirigo”, derivan
de “rectum”, “rex” “regis”, que se emparentan lingüísticamente al *recks germánico,
nuevo pueblo conquistador.
IV. CONCLUSIÓN
Hemos llegado a la parte final del presente estudio, donde se extraerán las conclusiones
para su reflexión posterior.
El desarrollo de este trabajo ha ido siempre orientado a expresar la importancia de la
institución de la propiedad, y la facultad política que implica a consecuencia.
Por tanto, aquí se han aportado las ideas siguientes:
- La propiedad privada es la apropiación legítima de una cosa, con sentido de
pertenencia pública. La idea de dinero (teoría del tiempo y representatividad del
dinero) y la idea de sentido de pertenencia pública, legitimarían a la propiedad
privada (en un aspecto objetivo y subjetivo).
103
- La facultad política es la potestad que dispone el propietario de hacer con lo que
tiene lo que así estime, respetando la lealtad de sus actos, así como el sentido de
pertenencia pública (se ruegue recordar el importante matiz al que nos referimos:
todo lo vinculado a un interés social).
- Ambas perspectivas (propiedad y facultad política) combinan la visión objetiva
del Derecho Romano con la visión subjetiva de la Escolástica Medieval.
- Los modelos democráticos actuales invaden la facultad política de las personas
por medio de delegación simpática de poder a representantes políticos que,
elegidos por sí mismos a través de sistemas de cooptación, generalizan las
distintas morales de sus votantes (por tanto, restan su singularidad) imponiendo
una moral interesada a otros colectivos (en este aspecto, se acompañen los
estudios de la teoría de la elección pública), que afectarán a su propiedad. La
esperanza de éstos últimos en recuperar lo perdido a consecuencia de la mayoría
electoral del momento, se convierte en su modo de aceptar sistema tal. La utopía
se vuelve topía, y ya no queda en un aspecto individual o subjetivo, mas al
contrario, se convierte en un instrumento para las masas contra las masas.
- La propiedad pública, en tanto poder, es un robo.
- Para legitimarla, habremos de seguir dos ideas:
Incorporar la idea de utopía, en tanto expresa la importancia de la
posibilidad en las acciones humanas, la importancia de todas las
consideraciones no violentas sobre la realidad en la reflexión ética, y su
perfeccionamiento al ponderarse con más argumentos, con más discurso,
pues la lógica de la acción existe en tanto obedece a ésta una respuesta.
Esto es, el individuo es libre en el actuar siempre que vaya dirigido a lo
bueno; lo “bueno” será fruto de su reflexión individual, y en un conflicto
con el Otro, se aportará la conciencia moral recta por parte de un
especializado en la materia (iudex o juez), en tanto perfeccionamiento de
la imperfección de unos actos en controversia moral. A esta idea se
acompaña, en igual forma, la reivindicación de la religión de Horkheimer,
Habermas… ya vista.
104
El Derecho está separado de la Justicia. La única relación entre ambas es
la ejecutoriedad que el Derecho ha de practicar en las decisiones de la
Justicia. El Derecho es procedimiento, eficiencia, eficacia, economía
procesal… lex, en definitiva; y la Justicia, es comprensión, justificación,
casuística, flexibilidad, moral, ética… ius, es su expresión.
Tales sean las conclusiones: Propiedad, Facultad Política, Derecho y Justicia, porque
“por eminentes que sean las cualidades intelectuales de un pueblo, si la fuerza moral, la
energía, la perseverancia le faltan, en ese pueblo jamás podrá prosperar el Derecho”
(Rudolf INHERING). Son impulsos de valores, de sensaciones, de intuiciones hacia algo
bueno, lo que mueven por lo común a la voluntad humana; es filosofía lo que inspira al
comportamiento, y en tanto filosofía, el planteamiento de una idea universal o común: lo
bueno, el amor, lo sublime, la virtud.
Platón cuenta en El Banquete que el amor es fruto de una violación, que practica Penia
(diosa de la pobreza) sobre Recurso (dios de la abundancia) en la celebración del
nacimiento de la diosa de la belleza Afrodita, quedando desde ese mismo día Penia
preñada de Amor. El amor es así hijo de la pobreza, duerme en el suelo, por eso permanece
siempre en la sensación de lo pobre, no siendo ni delicado ni tan bello como se
imaginaba…; es duro, hiriente, complicado por tratar de hacer una operación a corazón
abierto… Pero también el amor es hijo del recurso, siendo valiente, virtuoso, lleno de
energía… ¡un filósofo! Por eso el amor puede vivir y morir el mismo día… ¿Qué clase
de ley para regular una vida llena de enamorados? ¿Cuántos artículos y preceptos para
cada segundo singular producido de una manera, y por el contrario, cuántos artículos y
preceptos para cada segundo singular no producido de esa manera?
Se ha ido creando la idea, a lo largo de todos estos años pasados, de transmitir al reino de
la inteligencia y el racionalismo el modo de diseñar una forma de vida en la cual todas las
personas pudieran vivir en paz y armonía, con rumbo a lo considerado por aquellas bueno,
llegando a su acumulación en un único aparato de control político-económico, hasta
haberse supuesto un enorme problema ("la acumulación de todos los poderes, legislativos,
ejecutivos y judiciales en la misma mano, sean estos de uno, de muchos, hereditarios,
105
autonombrados o electivos, puede decirse con exactitud que constituyen la definición
misma de la tirania")34.
Pero, como nuevamente defiende Inhering, el Derecho convertido en mera realidad social
es un medio para imponer el poder y los intereses, de donde se deduce la necesidad de la
lucha en defensa del propio derecho, en cuanto que de ello depende el desarrollo del
Derecho objetivo, cuyo elemento creador no es otro que el fin de cada particular o el de
la sociedad –bien común- (Kampf um’s Recht).
Marsilio de Padua, al que ya vimos, de hecho pareció hacer referencia más a la idea del
iurisprudens que a la de un legislador coactivo, a la hora de referirse al gobernante. Se
evidencia esto cuando proclama: “dos son los hábitos intrínsecos del gobernante perfecto,
los dos inseparables en la realidad, a saber, la prudencia y la virtud moral, máxime la
justicia”. Y de hecho, el paduano se encarga de recalcar la tan notable diferencia cuando
apunta, parafraseando a Aristóteles que “la prudencia es la sola voluntad propia del
gobernante, porque las otras parecen comunes a súbditos y príncipes”. ¿Qué clase de
gobernante sería ese ajeno a súbditos? ¿Qué clase de relación habría entre los gobernantes
y los gobernados pues? El escolástico continúa: “La prudencia es un hábito verdadero
operante según razón en lo tocante a lo bueno y malo del hombre (…) el gobernante, ya
sea uno, ya muchos, ha de decidir aquello que las leyes no pueden con certeza expresar,
porque no es fácil determinarlo todo (…) por ello es conveniente, si vale llamar
conveniente a lo necesario, que ningún futuro gobernante carezca de virtud moral, sobre
todo, entre las demás, la justicia”; el gobernante, así parece, queda entendido como un
virtuoso, con tres aspectos importantes a tener en cuenta: “primero el amor a la comunidad
política establecida; después capacidad para las más importantes tareas del gobierno; en
tercer lugar voluntad y justicia, entendiendo por virtud la prudencia, que es como el
broche y maestra de todas las virtudes (…) queda manifiesto por lo dicho que no es
posible ser bueno de modo eminente sin prudencia, ni prudente sin virtud moral (…) de
lo dicho queda, pues, claro cuál es el sujeto propio o materia de las leyes humanas. Lo es,
en efecto, el gobernante cuando estuviere preparado suficientemente con prudencia y
virtud moral, máxime justicia”. Juan IGLESIAS SANTOS dice así: “el iurisprudens, un
34 J.MADISON, "El Federalista, XLVII", DE EL CORREO DE NUEVA YORK, VIERNES 19 DEFEBRERO DE 1788.
106
particular, no un magistrado –recalquémoslo-, es hombre “egregio”. También él, senador
sin serlo, queda fuera del común rebaño. Cargado de saberes en materia jurídica, de él se
dice que es prínceps civitatis, como se dice de su casa que es oráculo de la ciudad: est
enim sine dubio domus iuris consulti totius oraculum civitatis (CICERON, De orat. 1, 45,
200)”.
Un gobernante dedicado al argumento y justificación en el caso concreto dista mucho de
otro dedicado a lo general e indiferenciado; indiferenciación que desaparece a la hora de
financiar y gravar.
Cuando se dispone de propiedad, se ha expresado un Ser con categoría existencial en
tanto singularidad, pues ha dedicado tiempo, fuerza de trabajo, expresión de un valor…
para adquirir algo. Cuando se tiene, se dispone de facultad política, que transfiere valores,
interpretaciones, perspectivas nuevas necesitadas de estudio para su puesta en colectivo,
a partir de un análisis microeconómico en fusión con un análisis político sobre qué se
pretende como individuo en sociedad, verdadero escenario en el cual se practican las
virtudes.
Es ese el punto que ha pretendido alcanzar el presente estudio: “importa conocer el hogar
en que nacen y maduran las instituciones. [Porque] tal hogar predica la existencia de un
espíritu general, matriz y motor del todo jurídico. Ese espíritu significa, en definitiva, un
orden superior de valores, que se expresa de varias formas, a tenor del significado y de la
función peculiar de cada institución concreta…” (Juan IGLESIAS SANTOS).
La influencia escolástica ya analizada en el trabajo demuestra el carácter plural, rico y
flexible con el que se trató de impregnar al concepto de fe, a la autonomía; no se trataba
de concebir, a palabras de Virgilio, un monstrum horrendum, informe, ingens, cui lumen
ademptum, que dejase inutilizada a la voluntad (y que era precisamente lo que trataba de
eliminarse). Para seguir el recorrido filosófico que trataron de ofrecer, así se ha
considerado aquí, se ha de tener presente, en un enfoque económico, la relación del
hombre con la cosa (derecho objetivo) que plantea la propiedad, para poder habilitar una
facultad política del mismo sujeto propietario (derecho subjetivo) no ya sobre lo que tiene
y trata de mantener (de acuerdo a su propia valoración, siempre no violenta, dentro de la
utopía), sino sobre aquello que, no teniendo, le pertenece (sentido de pertenencia
pública), y puede pedir responsabilidades siguiendo los procesos válidamente
107
establecidos y diseñados por los expertos en la materia procesal, en aras a garantizar una
seguridad jurídica efectiva en la actividad de la sociedad (Derecho), para, en el caso de
pleitos, dar a cada uno lo suyo ad casum (Justicia).
Este estudio ha querido ser un grito por la democracia, por la autonomía del individuo,
por la importancia del colectivo, en defensa de sus sueños, sus pasiones. Evidenciar la
esclavitud que aún permanece en manera más sofisticada:
“una ausencia de libertad cómoda, suave, razonable y democrática, señal del progreso
técnico, prevalece en la civilización industrial avanzada (…) en virtud de la manera en
que se ha organizado su base tecnológica, la sociedad industrial contemporánea tiende a
ser totalitaria. Porque no es solo totalitaria una coordinación política terrorista de la
sociedad, sino también una coordinación técnico-económica no-terrorista que opera a
través de la manipulación de las necesidades. (…) Mientras se les mantenga en la
incapacidad de ser autónomos, mientras sean adoctrinados y manipulados (hasta en sus
mismos instintos), su respuesta a esta pregunta no puede considerarse propia de ellos”
(MARCUSE).
A tales aspectos me referí también en uno de mis artículos: El encadenado siente las
cadenas cuando se mueve, a partir del cual traía a colación la extraña regulación que,
durante el Principado Romano, Augusto estableció con ocasión de la manumisión de
esclavos; una regulación que, a modo de subterfugio, daba supuesta “libertad” pero con
real dominación o esclavitud, y en tal articulo lo comparaba con los mecanismos actuales
de poder. Augusto replanteaba en tal forma la superestructura del imperio, practicando
un cambio lampedusiano a efecto de la creación de un grupo social (latini juniani) con el
que sostener al Principado. Así, expresaba:
“Con la creación de los denominados “latinos junianos” con la ley Iunia, los bienes o
riquezas que aquellos [los libertos, o antiguos esclavos libertados por su dueño] hubieran
obtenido durante su ‘libertad’, volvían de hecho a sus antiguos dominus o dueños,
haciendo pues ficticia tal creación de nueva condición social libre, desde el momento el
que redireccionaba todo el fruto de su trabajo en libertad al ciudadano romano
manumisor, cuyo patrimonio aumentaba, y así Roma, al reconocer al latino juniano
posibilidad de trabajo y ius commercium [supuesta libertad económica y política], se
aprovechaba mezquinamente del nuevo instrumento legal no una, sino dos veces: con su
108
ius commercium [facultad política] y con sus ganancias [propiedades, beneficios] que,
mortis causa, vuelven al dominus antiguo.
Sostendriamos que, en verdad, Augusto, imbuido por su ideal de hacer evolucionar a
Roma sin olvidar nunca el ius quiritium, a partir de tal construcción de tres
manifestaciones normativas (Iunia, Aelia Sentia, Fufia Caninia), no solo pretendería
manetener a raya las manumisiones, sino que, aun producidas, la condición del
manumitido dentro de la sociedad romana seguría siendo la misma que bajo el texto de
su antiguo dueño, porque Augusto, a partir de sus reformas, habría extrapolado la vida en
el hogar romano al Imperio y viceversa, haciendo del mecanismo latini juniani una
maquinación legal que respondería a ese cambio augusteo para que Roma evolucionase
manteniendo los viejos principios romanos (la esclavitud).
Me urge repetirlo y aclararlo: Augusto lleva la posición del dominus privado al dominio
público, a Roma, ello cuando el ciudadano romano se desentiende de su esclavo por
medio de la manumisión, pero, cuando eso sucede, el término “esclavo” se sustituye por
“latino juniano”.
La única forma de adquirir conciencia acerca de la gravedad de nuestro letargo, es hacer
que arda Babilonia, el sistema inconcluso. Se precisa, para ello, de un sentido de
responsabilidad y lealtad, en aras a, desde la empatía, ejercitar nuestra facultad política
respecto a lo que tenemos, en tanto esta será nuestra pura forma de autodeterminación:
“nos corresponde ocuparnos de la gran tarea que aún resta ante nosotros: que de estos
venerables muertos aprendamos a dedicarnos con mayor ahínco a la causa por la que
dieron hasta la última medida de entrega; declarar aquí solemnemente que estos muertos
no han perecido en vano; que esta nación, Dios mediante, vea renacer la libertad y que el
gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo no desaparezca de la faz de la tierra”
(Abraham Lincoln, Discurso pronunciado el 19 de noviembre de 1863, en Gettysburg).
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109
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110
111
ASIGNACIÓN DE RECURSOS YSOBERANÍA DEL CONSUMIDOR
Alejandro N. SALAEscritor. Autor del Ensayo:
“EL ESPÍRITU DEL MERCADO:La economía al servicio del consumidor”
El desafío quizá de mayor magnitud que un sistema económico debe afrontar al efecto de
responder eficazmente a los requerimientos del entramado social es tener la flexibilidad
suficiente para adaptarse a un proceso constantemente dinámico. La determinación de un
ordenamiento económico satisfactorio sería relativamente fácil si los métodos y los
objetivos de los mecanismos de producción, intercambio y consumo fueran estáticos. En
efecto, una vez determinados medios y fines, todo el problema se reduciría a ejecutar con
eficacia el plan concebido con el fin de optimizar los resultados.
Para bien o para mal –esto depende de la evaluación de cada individuo- la realidad social
no nos puede suministrar la información de la que necesitaríamos disponer para estar en
condiciones de elaborar ese sofisticado plan que armonizaría coherentemente las
capacidades, los deseos, las necesidades y las expectativas de todos. El mundo en el que
vivimos nos tiene sumidos en la crueldad de la incertidumbre, del cambio, de la
imprevisibilidad, de la innovación y, a veces, del caos. Lamentablemente, el pecado
original nos eyectó del paraíso terrenal y nos obliga a convivir con un sinnúmero de
contratiempos y calamidades. ¿Cómo instrumentar un ordenamiento económico apto para
afrontar un panorama tan inmanejable?
Como suelen decir los psicoanalistas, el punto de partida para resolver un problema es
reconocerlo como tal. Nuestra dificultad es que no contamos con datos que nos indiquen
de qué medios disponemos ni a qué fines nos conviene asignarlos. Pero no se trata de que
esa información nos falta porque no hemos logrado obtenerla. El problema es –como diría
Ortega y Gasset- mucho más radical: no tenemos tales noticias por la sencilla pero
esencial razón de que esos conocimientos no existen, no han sido creados, no se han
producido. Debemos operar en un contexto donde la incertidumbre es la norma, no un
112
fenómeno ocasional o una anomalía susceptible de ser corregida. Decía Menger1 que la
incertidumbre
“…es uno de los elementos más esenciales de la inseguridad económica de los
hombres”
Hay un problema de naturaleza epistemológica que la economía no ha logrado resolver
de manera suficientemente satisfactoria, el cual consiste en pretender operar con el mismo
tipo de métodos que las ciencias físicas, en las cuales, al menos en principio, los datos
están dados y el trabajo del científico consiste en explicarlos. En economía, esa
metodología es inaplicable porque no existe la posibilidad de acumular datos y elaborar
un sistema de ecuaciones que permita determinar con exactitud la matriz de un proceso
productivo. ¿Y por qué tal cosa no es posible? Pues sencillamente porque la exactitud de
las ecuaciones depende de una variable que es absolutamente contingente, como lo es el
agregado de decisiones individuales de los consumidores. Röpke2 planteaba muy
claramente en Más allá de la oferta y la demanda, en relación a los métodos matemáticos
que
“… este método es muy discutible, precisamente porque induce a los poco
precavidos a traspasar con excesiva ligereza la peligrosa zona límite –la zona que
separa a lo humano de lo mecánico- para adentrarse demasiado en la región de la
matemática mecánico-estadística y a despreciar lo que se encuentra del lado de acá
de esta frontera, es decir, lo humano no matemático, lo espiritual y lo moral; en una
palabra, lo definitivamente no cuantificable”.
El más perfecto y prolijo estudio de mercado, en última instancia, está siempre sometido
a la decisión inapelable de los consumidores. Y si bien cabe conjeturar qué grado de
adhesión están los consumidores dispuestos a prestar a cualquier oferta presentada en el
mercado, no hay certeza alguna de que, al momento de que el bien sea puesto a la venta,
la respuesta de los consumidores será positiva. Por lo tanto, todo el sistema de cálculos
matemáticos en los cuales las hipótesis estaban sustentadas puede “volar por los aires” si
1 Menger, Carl (1871) – Principios de economía política – Unión Editorial, Madrid (1983): 642 Röpke, Wilhelm (1958) – Más allá de la oferta y la demanda – Unión Editorial, Madrid (1979): 335
113
los consumidores tienen una respuesta diferente a la imaginada. Mises3 era muy
pragmático en relación a este tema:
Los consumidores acuden adonde les ofrecen a mejor precio las cosas que más
desean; comprando y absteniéndose de hacerlo, determinan quiénes han de poseer
y administrar las plantas fabriles y las explotaciones agrícolas. Enriquecen a los
pobres y empobrecen a los ricos. Precisan con el máximo rigor lo que deba
producirse, así como la cantidad y calidad de las mercancías. Son como jerarcas
egoístas, caprichosos y volubles, difíciles de contentar. Sólo su personal
satisfacción les preocupa. No se interesan por méritos pasados ni por derechos un
día adquiridos. Abandonan a sus tradicionales proveedores en cuanto alguien les
ofrece cosas mejores o más baratas. En su condición de compradores y
consumidores, son duros de corazón, desconsiderados por lo que a los demás se
refiere.
¿Cómo podría ser posible, por medio de ecuaciones matemáticas de laboratorio, predecir
las decisiones de millones de individuos que proceden del modo en el que Mises lo
describe? Y mucho antes que Mises, Hobbes4, en Leviatán ya insinuaba el concepto:
”… no es el vendedor sino el comprador quién determina el precio”
Planteado en estos términos, parecería que estamos ante un problema sin solución. ¿Deja
por lo tanto la economía de ser una ciencia para pasar a ser un mero juego de azar? En
absoluto. La economía es una ciencia, pero basada en parámetros diferentes a los
aplicables a las ciencias positivistas. Gabriel Zanotti5 plantea claramente la cuestión:
“El problema económico es precisamente el problema del conocimiento disperso,
cuando entran en juego planes entre individuos que deben coordinarse”.
3 Von Mises, Ludwig (1949) - La Acción Humana – Unión Editorial, Madrid (9° edición, 2007): 328-94 Hobbes, Thomas (1651) – Leviatán – Fondo de Cultura Económica (México, 1998): 715 Zanotti, Gabriel (2012) – En línea: Filosofía para mí – “La revolución copernicana de F. A. von Hayek”– Consultado el 24-4-13.
114
Dado que no es posible hacer predicciones precisas en relación al desenvolvimiento de
los procesos económicos ¿cuál es el modo de proceder científicamente en el campo de la
economía?
Para poder responder a esta pregunta, debemos retroceder hasta el punto en el que
habíamos señalado que, en economía, no contamos con datos exactos que nos indiquen
cuál es el curso que nos corresponde seguir. He allí, entonces, el problema: ¿cómo tomar
decisiones en un contexto donde carecemos de referencias que nos guíen con precisión?
Este problema no tiene solución. Es inútil esforzarnos por tratar de resolverlo. La
naturaleza, Dios, el destino, las circunstancias, el azar, la evolución biológica (el factor
determinante depende de las creencias personales de cada uno) han establecido que la
vida humana y, por lo tanto, el devenir económico, operen en un contexto de
incertidumbre y que dentro de ese marco debemos desenvolvernos. Una vez que
asumimos este hecho, podemos, entonces, concebir un ordenamiento económico posible.
* * *
Si bien es cierto que el desenvolvimiento de los consumidores es arbitrario, hay un
concepto que es general en la conducta humana: el propósito de todo acto humano es
pasar de una “situación equis”, a una “situación mejor que equis”. Decía Mises6 que
“El hombre, al actuar, aspira a sustituir un estado menos satisfactorio por otro
mejor”.
Este principio de la conducta humana es absolutamente universal. Analícese la idea y se
verá que, efectivamente, siempre que un individuo actúa, lo hace con el propósito de
llegar a estar en una situación preferible a aquella en la que se encuentra.
Dado que no hay excepciones a esta regla, tenemos aquí una pauta que nos sirve como
punto de partida para acercarnos a un enfoque apropiado de la dinámica de la economía.
6 Von Mises, Ludwig Op. cit: 18. Consultar también Sala, Alejandro (2011) – El espíritu del mercado,Editorial Dunken, Buenos Aires: 103-105.
115
Dicho abordaje consiste en tomar como criterio inicial al hecho de que los consumidores
se inclinarán por aquellos productos que más eficientes les resulten al efecto de mejorar
la situación en la que se encuentran. O, dicho más sencillamente, los consumidores
elegirán los productos que mejor relación calidad-precio les ofrezcan.
Pero ¿qué criterio aplican los consumidores para evaluar la relación calidad-precio de las
diferentes alternativas entre las cuales pueden elegir?
No hay modo de conocer a priori ese criterio porque cada consumidor tiene sus propios
parámetros y estos no necesariamente son los mismos a lo largo del tiempo. Es decir: los
consumidores son unos caprichosos, como lo señala Mises. Y a esa realidad es a la que
nos debemos irremediablemente ajustar.
Pero ¿cómo guiar el proceso económico en un contexto donde carecemos de patrones
confiables para determinar con exactitud cuáles serán las preferencias de los
consumidores? Más concretamente: ¿cómo asignar los recursos si desconocemos cuáles
son los fines que debemos satisfacer?
De acuerdo con las prácticas actualmente en boga, son en gran medida las decisiones de
política económica de los gobiernos las que determinan –por medio de disposiciones
impositivas, crediticias, monetarias, aduaneras, legislativas, etc.- el modo en el que los
recursos son asignados. El interrogante que cabe plantearnos es si el intervencionismo
gubernamental es un mecanismo eficiente para determinar la asignación de recursos.
Los recursos económicos son, por definición, escasos. Por ende, insuficientes. He allí el
problema. Si la escasez no existiera, no habría inconveniente en asignar los recursos de
un modo eficiente, aunque, claro está, no tendría mérito alguno tal acierto…
Lo concreto es que, en las circunstancias actuales, son los gobiernos los que tienen un
papel determinante en la asignación de recursos y es también notorio que existe una
elevada cuota de consenso en el ámbito académico en que así sea, si bien hay amplias
discrepancias en cuanto a cuál es la política apropiada para determinar la asignación de
recursos.
116
Pero ¿a qué nos referimos cuando mencionamos la palabra “eficiencia”? Porque no
necesariamente tiene por qué haber acuerdo en cuanto a qué es lo que entendemos por
una asignación eficiente de recursos. De hecho, como las decisiones en relación a la
asignación de recursos dependen en gran medida de los gobernantes, los grupos de
presión procuran demostrar a los funcionarios –digámoslo sin eufemismos, muchas veces
por medio del cohecho- que es a tal o cual sector económico al que resulta “eficiente”
transferirle fondos.
Pero ¿qué fundamento hay para determinar que es eficiente asignarle fondos a tal industria
o a tal sector de servicios en desmedro de otros intereses? ¿Sobre la base de qué
parámetros un presidente, ministro o comisión está en condiciones de afirmar con algún
tipo de fundamento demostrable que tal asignación de recursos es más eficiente que tal
otra? O, planteado más técnicamente ¿cómo puede afirmar un ministro o gobernante que
el costo de oportunidad de determinada asignación de recursos es el más bajo dentro de
las alternativas posibles?
Existe la vaga pero científicamente infundada creencia de que un gobernante, por el hecho
de ocupar un cargo político, elegirá los más eficientes usos posibles de los recursos
disponibles porque desde su eminente posición sopesará con la mayor prudencia y
precisión los diferentes usos alternativos de los fondos y se inclinará por aquellos que
mejor satisfagan las demandas sociales. Cuál es el motivo para imaginar que este
funcionario habrá adquirido la sabiduría necesaria para evaluar tal problema con tanta
profundidad es la cuestión que nadie aclara y es la razón por la cual, evaluada con
rigurosidad científica, tal creencia se verifica como falsa. Decía Mises7 que
“Es indiscutible que el socialismo sería realizable inmediatamente si un dios
omnisciente y todopoderoso se dignase descender a este bajo mundo para regir los
asuntos del individuo”
7 Mises, Ludwig Von (1922) – El Socialismo – Instituto de Publicaciones Navales, Buenos Aires (1968):220
117
No hay una razón científicamente válida por la cual pueda sostenerse que los políticos o
cualquier organismo técnico constituido con ese fin tienen algún tipo de aptitud específica
para decidir de manera acertada cuál es la manera más eficiente de asignar recursos. Pero
entonces ¿cuál es el modo de optimizar, hasta donde sea posible, el proceso de asignación
de factores de producción?
La dificultad para responder a esta pregunta es que nos hemos quedado sin una definición
nítida respecto de qué es lo que entendemos como “asignación eficiente de recursos”. Es
decir ¿qué condición debe cumplir una asignación de recursos determinada para que
podamos considerarla “eficiente”?
* * *
Resulta en este punto oportuno volver a la consideración con la cual estas reflexiones
comenzaron, es decir, el hecho de que el sistema económico debe tener la flexibilidad
suficiente para adaptarse al carácter dinámico de la realidad social. ¿Cuál es el factor que
provoca que la economía sea cambiante, evolutiva, móvil? La respuesta es la siguiente:
la naturaleza humana… En efecto, los que cambiamos somos los seres humanos y, de la
interacción de todas las variaciones individuales, sobreviene el dinamismo económico.
Menger8 lo explicaba así:
“Los fenómenos de la economía política no son en absoluto expresiones
inmediatas de la vida de un pueblo en cuanto tal, es decir, resultados inmediatos y
directos de una ‘colectividad que actúa económicamente’ sino la resultante de
todas las innumerables actividades económicas de los individuos”.
Este fenómeno tiene una consecuencia de la mayor importancia sobre la economía:
impide llegar al equilibrio… Como los seres humanos estamos constantemente
modificando nuestras inclinaciones, todo propósito de alcanzar el equilibrio fracasa
porque los actores nos comportamos de un modo tal que tornamos intrínsecamente
inestable al proceso económico. Por eso los sistemas planificados discrecionalmente, en
cualquiera de sus variantes, son inviables. Todo ordenamiento económico en el cual
8 Menger, Carl (1883) – El método de las ciencias sociales – Unión Editorial, Madrid (2006): 164
118
alguien pretenda asignar recursos sobre la base de algún esquema preconcebido está
irremediablemente condenado a fracasar. El ejemplo más estrepitoso de este fenómeno
es el modelo comunista. El ensayista cubano Carlos Montaner9 cuenta una anécdota que
vale la pena reproducir:
Verano de 1992. Moscú. Oficina suntuosa si se juzga por los cánones de la pobre
estética soviética. Frente a mí, un anciano ruso con gran personalidad que habla y
piensa en inglés brillantemente. Se trata de Alexander Yakolev, principal teórico
de la perestroika. Fue el verdadero poder intelectual tras el trono político de
Gorbachev. Durante dos horas hemos discutido sobre la historia del comunismo
ruso. La conversación se hace densa, pero –al mismo tiempo– comienza a
dispersarse en anécdotas. Le pido que volvamos al corazón del debate: por qué
fracasó el comunismo; por qué se hundió tras conquistar el espacio y expandirse
por todos los continentes. Yakolev se queda pensando. «¿Quiere usted que
mencione una sola causa?» –me pregunta con cierta ansiedad. Implacable, no le
dejo otra opción: «Sí, dígame la razón fundamental de este fracaso». Yakolev
hace una larga pausa, me mira a los ojos, y dice lo siguiente: «El comunismo no
se adapta a la naturaleza humana».
Yakolev dio en la tecla, pero no únicamente en relación al comunismo, sino a todo sistema
de planificación económica discrecional en general. Lo que podemos decir, entonces,
parafraseando a Yakolev, es que “la planificación económica discrecional no se adapta a
la naturaleza humana”. Pero ¿por qué un estudio racional, sistemático, detallado de las
necesidades sociales no puede llevar a un planificador sabio y prudente a dar respuestas
satisfactorias a los requerimientos de la naturaleza humana en cada circunstancia
histórica?
La razón de esta imposibilidad es que la conducta humana es impredecible. Esa
imprevisibilidad universal es el motivo por el cual los agentes económicos –es decir, cada
uno de nosotros- operamos en un contexto de incertidumbre. Y esa incertidumbre es, a su
vez, la causa de que no sea posible elaborar una eficiente planificación discrecional de la
9 Montaner, Carlos (1995) - Libertad: la clave de la prosperidad (II) – Editorial Dunken, Buenos Aires(2003): 34-35.
119
economía. Esto es lo que Yakolev indicaba al afirmar que el comunismo no se adapta a
la naturaleza humana, no hay modo posible de organizar deliberadamente el proceso
económico porque no es posible determinar cuáles son las necesidades a las que hay que
cubrir para lograr una asignación eficiente de los recursos.
Todo este conjunto de consideraciones nos lleva a la conclusión de que el problema
central de la economía es el de determinar algún mecanismo que permita dotar de
eficiencia a la asignación de recursos en un contexto de incertidumbre. La búsqueda de
una solución a este problema nos obliga a enfocar el análisis en la causa por la cual
tenemos esta dificultad. ¿Cuál es ese factor? Lo es el hecho de que los seres humanos
tenemos tendencias de consumo cambiantes, diferentes, insospechadas. ¿Cómo asignar
eficientemente recursos en este contexto?
Dado que el problema es que no tenemos modo de determinar un criterio unilateral de
asignación eficiente de recursos, lo primero que debemos analizar es cómo superar esa
imposibilidad. El origen de tal dificultad es el hecho de que todos los individuos tienen
preferencias diferentes entre sí y además cambiantes a través del tiempo. Necesitamos
encontrar algún mecanismo apto para asignar recursos en un contexto multifacético y
dinámico. Y debemos establecer algún enfoque lógico para poder decidir de qué modo
asignar los recursos, es decir, tenemos que obtener la información que nos permita adoptar
decisiones que respondan a algún criterio de eficiencia. A los efectos de resolver este
problema, contamos con un dato: los seres humanos siempre actuamos con el propósito
de pasar de una “situación equis” a una “situación mejor que equis”. La conclusión que
extraemos de este razonamiento es que la asignación de recursos debe estar dirigida a
contribuir a que los individuos pasen de “equis” a “mejor que equis” porque esa demanda
es universal.
Pero ¿quién determina qué es lo que permite a cada individuo pasar de “equis” a “mejor
que equis”, si todos somos diferentes y cambiantes? El comunismo fracasó, como lo
explicaba Yakolev, porque no se adapta a la naturaleza humana, multifacética y mutable.
¿Qué criterio cabe aplicar para responder a esa realidad heterogénea y volátil?
Debemos admitir que solo cada uno de nosotros sabemos qué es lo que nos hace pasar de
“equis” a “mejor que equis” en cada instancia de la vida ante la que nos encontremos.
120
Precisamente por no contemplar ese factor fracasó el comunismo y todo sistema de
planificación discrecional. Porque no puede un ministro, presidente o comisión saber qué
es lo que hacen pasar de “equis” a “mejor que equis” a millones de personas diferentes
entre sí y con preferencias cambiantes a través del tiempo. Sólo cada uno de los
involucrados puede resolver esa cuestión en lo que atañe a su personal ámbito de decisión.
Pero ¿cómo dotar de coherencia y racionalidad al proceso económico si cada individuo
actuará conforme a sus personales preferencias sin encuadrarse en un régimen colectivo
que torne posible planificar el desarrollo conjunto?
Adam Smith10 nos da la clave que nos permite encaminarnos hacia la respuesta al
interrogante. Su conocida frase resume el problema:
No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos
procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No invocamos sus
sentimientos humanitarios sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras
necesidades, sino de sus ventajas.
¿Qué es lo que hacen el carnicero, el cervecero y el panadero? Pues… asignan recursos
para que sus clientes pasen de “equis” a “mejor que equis”. ¿Es eficiente este método de
asignación de recursos? Bueno, si tenemos en cuenta que los clientes del carnicero, del
cervecero y del panadero deciden voluntariamente comprar los productos que esos
comerciantes venden, es evidente que, desde el punto de vista de tales consumidores, esa
asignación de recursos es eficiente. ¿Y qué pasaría si los consumidores deciden no
comprar esa carne, esa cerveza y ese pan? Pues que esos comerciantes quebrarían. ¿Y por
qué quebrarían? Bueno, por no haber asignado los recursos con la suficiente eficiencia
como para que los consumidores se inclinen por comprarles sus productos.
¿Qué conclusión extraemos de este análisis? La conclusión a la que llegamos es que, en
el afán de obtener beneficios, los productores de bienes y servicios están obligados a
adecuar la asignación de recursos a las demandas de los consumidores. ¿Cuál es el efecto
10 Smith, Adam (1776) – Investigación sobre la naturaleza y causa de la riqueza de las naciones – Fondode Cultura Económica, México DF (1958, reimpresión 1979): 17
121
de este proceso? La consecuencia de esta dinámica es que, si tomamos como medida la
satisfacción de los consumidores, el proceso de asignación de recursos se orienta,
espontáneamente, hacia la eficiencia…
Por supuesto que, en la práctica, todos los métodos de asignación de recursos son falibles.
Nunca una determinada asignación de recursos puede llegar a un nivel óptimo porque,
como quienes tomamos las decisiones somos seres humanos, siempre estamos expuestos
a equivocarnos. Por lo demás, el concepto de “óptimo” es un error teórico, ya que el
carácter cambiante de las demandas de los consumidores hace que los parámetros de
eficiencia sean constantemente modificados, lo cual impide (y, además, torna
operativamente inútil) establecer un hipotético “índice de eficiencia agregada”.
Infantino11 lo explica en estos términos:
“Si se reconoce que la vida individual y la colectiva están en permanente
desequilibrio, hay que abandonar la ilusión de alcanzar un ‘óptimo’, concepto
estático que no tiene en cuenta el continuo cambio de los proyectos individuales”
Pero esto no anula el hecho de que, por medio del mecanismo descripto por Smith, el
proceso de asignación de recursos tiende a aproximarse al máximo grado de eficiencia
humanamente posible en cada circunstancia dada.
Para que este mecanismo opere de un modo satisfactorio, deben cumplimentarse ciertos
requisitos. Hayek12 resumió magistralmente cuáles son esas condiciones:
Es necesario, en primer lugar, que las partes presentes en el mercado tengan
libertad para vender y comprar a cualquier precio al cual puedan contratar con
alguien, y que todos sean libres para producir, vender y comprar cualquier cosa
que se pueda producir y vender. Y es esencial que el acceso a las diferentes
actividades esté abierto a todos en los mismos términos y que la ley no tolere
ningún intento de individuos o de grupos para restringir este acceso mediante
poderes abiertos o disfrazados.
11 Infantino, Lorenzo (1998) – El orden sin plan – Unión Editorial, Madrid (2000): 284/8512 Hayek, Friedrich (1943) – Camino de servidumbre – Alianza Editorial, Madrid (1978): 65
122
En ese texto de Hayek están contenidos los dos factores determinantes del proceso de
asignación de recursos: la libertad económica universal y el precio. Analicemos lo que
esto significa.
La disposición de libertad es la condición que todo agente económico necesita para poder
participar del proceso de asignación de recursos. Es evidente por sí mismo que, si una
persona no tiene la facultad de tomar decisiones, no podrá asignar recursos, ya que la
asignación de recursos es el acto material a través del cual el ejercicio de la libertad se
pone en práctica.
Los precios son el mecanismo que orienta a los agentes económicos para que ejerzan
racionalmente su libertad para asignar recursos.
La libertad y los precios son las dos herramientas de las que los seres humanos
disponemos para asignar recursos a fin de pasar de “equis” a “mejor que equis”. Pero
¿cómo se vincula este proceso de asignación de recursos con la eficiencia?
La relación está dada por el hecho de que, para pasar de “equis” a “mejor que equis”, cada
agente económico procura asignar eficientemente los recursos con los que cuenta y, de la
sumatoria de las asignaciones eficientes de recursos individuales, se desprenderá
espontáneamente una tendencia a la eficiencia general.
Pero ¿cuál es el parámetro que empleamos para medir el grado de eficiencia si la dinámica
de la economía no está regida por un programa que establezca objetivos previamente
fijados?
El criterio que mide la eficiencia en el contexto de un sistema económico cuyo
desenvolvimiento no está guiado por una orientación discrecionalmente predeterminada
es el bienestar general sustentable en el tiempo. ¿Y qué condición debe cumplimentarse
para que el bienestar se incremente? Pues… que aumente la cantidad, la calidad y la
variedad y disminuya el precio de los bienes y servicios puestos a disposición de los
consumidores en el mercado. Conviene recapitular cómo opera este proceso.
123
Los agentes económicos operan con el propósito de pasar de “equis” a “mejor que equis”.
Este concepto tiene validez universal y no requiere demostración. Los modos en los que
cada agente procura lograr ese objetivo son todos diferentes y cambiantes a través del
tiempo. Esto obliga a que cada agente, a fin de lograr sus propósitos personales, tanto
cuando ofrece vender como cuando demanda comprar, procure asignar sus recursos con
la mayor eficiencia posible. La sumatoria de los esfuerzos individuales con el propósito
de asignar recursos de manera eficiente deriva, espontáneamente (la “mano invisible” a
la que Smith hacía referencia) en un proceso económico en el que la asignación de
recursos adquiere una eficiencia creciente.
La fuerza que propulsa este proceso es el ánimo de lucro porque, en una economía de
intercambio, la ganancia es la condición que permite pasar de “equis” a “mejor que
equis”. Y, como para ganar dinero es necesario vender aquello que los consumidores estén
dispuestos a comprar con el fin de pasar, también ellos, de “equis” a “mejor que equis”,
el resultado final de todo este proceso es que, al acomodarse la producción al principio
de la soberanía del consumidor, el resultado práctico es el incremento sistemático de la
eficiencia en la asignación de recursos y, simultáneamente, el aumento del bienestar
general, que se manifiesta en la mayor cantidad, calidad y variedad y el menor precio de
los productos y servicios ofrecidos a la venta en los mercados.
La condición necesaria para que este proceso se desarrolle es la libertad económica
universal, ya que ese es el factor que permite decidir a cada agente en forma individual el
modo de operar tanto como oferente como en cuanto demandante, de acuerdo con el
criterio que, en forma personal, evalúe que le permitirá pasar de “equis” a “mejor que
equis”, contribuyendo así, involuntaria pero inexorablemente, a la eficiencia del proceso
colectivo de asignación de recursos.
El mecanismo a través del cual los agentes económicos evalúan el más eficiente modo de
asignar recursos a fin de pasar de “equis” a “mejor que equis” es la información que están
en condiciones de obtener a través del sistema de precios, combinado con su personal
conocimiento de las circunstancias en las que el mercado se encuentra en las sucesivas
situaciones específicas que se van presentando a través del tiempo. Las formas prácticas
de mejorar la eficiencia del proceso de asignación de recursos son múltiples pero, de un
modo u otro, derivan siempre en un incremento de la productividad de la economía.
124
Sobre la base de estos principios, en un contexto donde los mecanismos institucionales
no interfieran el libre desenvolvimiento de los agentes económicos en el mercado y
garanticen a todos los ciudadanos, sin excepciones, la vigencia del derecho a la propiedad
y la disposición de los frutos del propio trabajo, los obstáculos que puedan oponerse al
bienestar individual de cada individuo y al progreso colectivo son susceptibles de ser
eliminados, abriendo así el camino para la convivencia social en un marco de paz,
prosperidad y tolerancia generalizadas.
125
LA SOCIEDAD DE CONSUMO:UNA LECTURA BIOPOLÍTICA
Andrés CASAS SOTOLicenciado en Derecho y en Ciencias Políticas
y de la Administración
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.SUMARIO:
I. La transformación de la lógica de producción y consumo en la sociedad de
consumo de masas.
II. La publicidad comercial y la violencia del lenguaje publicitario para la
fabricación de necesidades y preferencias
III. Los mecanismos de financiación del consumo como elementos transformadores
de la demanda.
IV. La condición biopolítica y la sociedad de consumo.
V. Conclusiones.
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.
Todo el mundo podrá recordar las colas que se formaron durante el pasado mes de
Septiembre de 2014 cuando salió por primera vez a la venta el nuevo modelo de
smartphone de la marca Apple. Con anterioridad a ello, el dispositivo en cuestión había
salido a la venta en otros 10 países con un éxito comercial rotundo: en solamente una
semana a la venta, había vendido 10 millones de dispositivos a lo largo del mundo,
teniendo en cuenta que los productos rondaban los 700-1.000 euros, tenemos que en una
sola semana los ingresos de la compañía, solamente por este producto, eran de entre 7.000
y 10.000 millones de euros.
Las colas a la puerta de los comercios y en las cajas esperando a pagar su nuevo producto
el mismo día de su salida al mercado, que pudimos ver en todos los noticiarios, no son
sino la representación estética más palmaria de un fenómeno de dimensiones colosales
que se ha dado en llamar la sociedad de consumo de masas. El presente ensayo busca
plantear un llamamiento a la reflexión, siquiera sea como mero llamamiento, sobre un
126
aspecto no del todo comprendido a mi juicio sobre esta construcción de la sociedad de
consumo: su naturaleza esencialmente biopolítica, y las consecuencias que de ello se
derivan. De una manera ensayística y espero que al menos ligeramente amena y fácil de
seguir, y alejada de la pretenciosidad académica habitual, voy a intentar presentar unas
vías de reflexión sobre este problema.
Para intentar ofrecer una visión lo más general posible, voy a dividir el presente trabajo
en cuatro apartados o secciones. En la primera pretendo presentar lo que entiendo es la
gran transformación del modelo económico-productivo que ha hecho posible esta
sociedad de consumo de masas con unas proporciones inmensas, y como esto ha supuesto
una modificación de la condición misma del consumidor en la sociedad contemporánea.
En el segundo y tercer apartado voy a presentar algunas reflexiones sobre los que entiendo
que son dos de los principales instrumentos o herramientas que han hecho posible dicho
cambio: la publicidad comercial y ciertos instrumentos financieros (concretamente el
crédito al consumo). Por último, en la cuarta parte intentaré, de forma conjunta, ahondar
un poco en los límites en los que dichas transformaciones tienen un carácter netamente
biopolítico.
1. La transformación de la lógica de producción y consumo en la sociedad de
consumo de masas.
Quizás el elemento estructural más importante que ha posibilitado escenas como las
mencionadas al comienzo del artículo sea la transformación de los procesos de
producción y consumo en las sociedades contemporáneas. Con esto no me refiero a que
la tecnología introducida, las innovaciones empresariales o las nuevas formas de negocio
hayan permitido hacer más o menos dinámicos los procesos de producción y
comercialización, a una reducción sustancial de los costes ni a ningún otro fenómeno de
naturaleza técnica similar. Me refiero a una transformación mucho más profunda: una
modificación sustancial de la propia lógica de los procesos económicos de la producción
y la comercialización.
Pensemos por ejemplo en un modo, ciertamente convencional, de presentar la naturaleza
de los procesos de producción e intercambio en el mercado. Lo que ahora voy a explicar
127
de forma resumida y simple puede encontrarse por ejemplo en la obra de cualquier
economista austriaco (Mises, Rothbard, Kirzner, Huerta de Soto).
Según estos autores, el proceso de mercado está guiado por la necesidad de atender a las
necesidades de los consumidores. Una serie de actores, dotados de una especial
perspicacia, son capaces de anticipar con mayor o menor acierto, las que serán las
necesidades futuras de los consumidores, y por lo tanto se encuentran en una mejor
situación de hacer frente a esa demanda futura mediante acciones hoy que permitan
concluir una producción de determinado bien o servicio justo a tiempo para el momento
en que sea demandado por los consumidores. Esos agentes dotados de una especial
perspicacia serían los actores-empresarios que pondrían así en marcha el proceso de
producción, combinando los diversos factores productivos (convencionalmente llamados
tierra, trabajo y capital) bajo el auspicio de su perspicacia (o función empresarial) para
que durante el transcurso del tiempo termine por madurar en bienes y servicios adecuados
a las necesidades de los consumidores.
Dicho de otro modo, el proceso guiado por los empresarios cuenta, al menos en cierta
forma, con un elemento fijo que le viene dado de fuera (la demanda futura de los
consumidores, determinada con relación a las propias necesidades que los mismos tengan
o vayan a tener en el futuro) y que es de una naturaleza exógena al proceso de producción
mismo. El empresario solamente puede anticipar esa necesidad futura, y actuar en el
presente de una mejor o menor manera (pues la incertidumbre del futuro es, en última
instancia, siempre inerradicable por completo), con vistas a producir aquello que en el
futuro servirá a los consumidores. El empresario, por tanto, ejecuta su acción incidiendo
sobre el lado de la oferta en la ecuación, pues la demanda le viene dada de forma exógena
por unas necesidades futuras de los consumidores que él, en principio, no puede
transformar. Es a lo que muchos se han referido al calificar el proceso de mercado como
un proceso guiado por la función empresarial pero en última instancia sometido a la
llamada «soberanía del consumidor».
Volvamos de nuevo a nuestras colas de consumidores iniciales. La explicación que este
conjunto de teorías abriría para la lógica general del fenómeno (me refiero, por supuesto
a la lógica general del proceso, sin entrar en los detalles técnicos y los matices propios
que podamos encontrar en cada uno de los autores o líneas de planteamiento, diferentes
128
entre sí en las cuestiones concretas pero no en la matriz general de la explicación) sería,
más o menos, del siguiente cariz:
Hace un tiempo X (el que sea necesario para todo el proceso de desarrollo, fabricación,
distribución y comercialización del producto), una serie de actores-empresarios (los
generentes, directores creativos y comerciales, diseñadores, etc. de la compañía Apple)
que gozaban de una especial perspicacia fueron capaces de adivinar las necesidades de
los consumidores del mes de Septiembre de 2014 (que vendrían a ser, poco más o menos,
las que coinciden con las especificaciones técnicas de los aparatos iPhone 6 y iPhone 6
plus), con lo que ponen en marcha en aquel entonces todo un proceso que desembocará
en la salida a la venta de esos dispositivos al mercado en dicho mes. Las colas a las puertas
de los comercios y los 10 millones de ejemplares vendidos durante la primera semana en
el mercado son, en clara justicia, la retribución obtenida por el éxito en su labor de
anticipar las necesidades de los consumidores soberanos con meses o años de antelación.
El consumidor ha obtenido así lo que autónoma y soberanamente deseaba, y las
extraordinarias ventas son la señal que el mercado coordinado por el ejercicio de la
función empresarial y el extraordinario premio que los empresarios perspicaces han
obtenido por su difícil labor de previsión y anticipación. Esto es así porque los
empresarios (por ejemplo, los gerentes y directivos comerciales de Apple) solamente
pueden ejercer su actuación e influencia sobre la oferta, la demanda del producto está
completamente fuera de su control (al menos, en el nivel más esencial).
Ahora supongamos por el contrario lo siguiente: que la introducción de determinados
mecanismos e instrumentos (varios de hecho, pero dos de los cuales, la publicidad
comercial y los créditos al consumo) permiten que de algún modo el llamado «lado de la
demanda» (es decir, las preferencias y necesidades de los consumidores) no sea del todo
invulnerable a la acción directa del empresario, sino que éste de algún modo pueda
condicionar (cuando no directamente determinar y fabricar) las propias necesidades y
preferencias de los consumidores. Nos daremos cuenta, sin duda, de que la lógica del
proceso puede ser analizada de una forma totalmente diferente:
Puesto que las preferencias y necesidades de los consumidores ya no son enteramente
autónomas, ni «datos» que le resultan «dados» al empresario al empezar el proceso de
producción, sino que son elementos que la propia acción empresarial puede condicionar
129
o hasta reproducir, se desarrolla un importante «incentivo» que dirían los economistas
para la labor empresarial de esta nueva sociedad de consumo de masas. Puesto que ahora
puede intervenir directamente sobre la demanda, ya no es preciso que corra el siempre
inerradicable riesgo de intentar anticipar necesidades futuras del consumidor,
produciendo bienes y servicios ajustados a una demanda siempre cambiante y exógena.
Puede, sin embargo, redirigir una parte variable de sus recursos a incidir directamente
sobre la demanda de bienes y servicios (bien modificando las preferencias y necesidades
vía publicidad comercial, bien modificando la capacidad de compra de los consumidores
mediante determinados mecanismos de financiación como los préstamos directos al
consumo o la posibilidad de financiar una compra presente de forma dilatada en el tiempo
en un pago a plazos). El proceso adquiere de esta forma una naturaleza claramente
diferenciada: ya no es preciso producir bienes hoy para una demanda incierta en el futuro,
sino que se hace posible transformar la demanda futura para que adquiera los bienes y
servicios que el empresario tiene la intención de sacar al mercado en el futuro.
Algunos detalles de este proceso los veremos con más detenimiento a continuación, pero
ahora podemos adelantar una nueva y alternativa manera de enfocar la lógica del proceso
de producción e intercambio.
Según el enfoque convencional visto en primer lugar, el proceso de producción se basaba
en unos consumidores soberanos a los que el empresario hoy anticipaba sus necesidades
futuras y ponía en marcha una serie de procesos con el fin de proporcionarles los bienes
y servicios que van a necesitar llegado el momento. Sin embargo, en el segundo caso
vemos como la labor del empresario no es tanto la adivinación y previsión como la
transformación del consumidor. Ya no se producen bienes y servicios para satisfacer las
necesidades de los consumidores, sino que se hace posible la producción de necesidades
y preferencias (y por lo tanto de potenciales consumidores) para dar salida comercial a
los productos de la compañía. El consumidor deja así de ser un sujeto soberano hacia el
que se guía todo el proceso para convertirse en un objeto del proceso de producción, un
bien u objeto transformable de cara a las necesidades mercantiles de la empresa de bienes
y servicios. El detalle de las implicaciones de este proceso quedan para la última parte del
trabajo, ya que primero es preciso abordar los dos principales instrumentos mediante los
que el empresario puede incidir (y «fabricar») en la demanda en las sociedades de
consumo de masas actualmente.
130
2. La publicidad comercial y la violencia del lenguaje publicitario para la
fabricación de necesidades y preferencias
En las sociedades contemporáneas es un hecho que lo digital y lo audiovisual tienen un
impacto creciente en nuestras vidas. Toda una serie de cambios y transformaciones, desde
el arte a la política pasando por supuesto por la tecnología y el comercio, han inundado
las diversas áreas de nuestras vidas y existencias gracias al fenómeno de la imagen y el
sonido. Si ya de por sí medios de comunicación de masas como la televisión o la radio
habían tenido un impacto fundamental en las pautas de vida de las personas durante buena
parte del siglo XX, la transformación digital ha permitido que esas pautas se extiendan
alrededor de todo un mundo globalizado, para lo positivo y para lo negativo. Ya en 1967
el intelectual situacionista Guy Debord hablaba de la sociedad del espectáculo, y sin lugar
a dudas el auge de Internet y del mundo digital en los comienzos del siglo XXI no ha
hecho sino dar un impulso creciente a esa espectacularización societal.
La publicidad es uno de los instrumentos más importantes que las corporaciones
mercantiles tienen a su disposición cuando se trata de influir en o, llegado el caso,
construir las preferencias y necesidades de los destinatarios de la misma (los
consumidores). El medio publicitario juega de magistral forma con la imagen y el sonido
con el fin de transmitir una serie de mensajes persuasivos más o menos explícitos o
subliminales incrustados en una comunicación verbal y no verbal que le es esencialmente
propia.
Ya hace muchas décadas, una serie de autores pertenecientes a la llamada Escuela de
Frankfurt, habían destacado el papel que el medio publicitario jugaba a la hora de
manipular a las masas de consumidores. Hasta el punto, de que la publicidad comercial y
la propaganda totalitaria del nazismo (y previamente del marxismo-leninismo ruso al que
los nazis copiaron dichas técnicas de comunicación) parecían compartir muchos rasgos
en común. Son notables en este sentido las críticas que Theodor Adorno y Max
Horkheimer presentaron contra el funcionamiento de la industria cultural de su tiempo,
el modo en que Jürgen Habermas cuestiona la utilización ideológica del discurso
científico y de la técnica productiva y reproductiva o el excelente estudio que lleva a cabo
131
Erich Fromm en su libro “El psicoanálisis de la sociedad contemporánea” y que más
adelante complementaría con su libro “¿Tener o Ser?”.
Muchos son los reclamos que el medio publicitario puede utilizar (estético, erótico,
liberador, glorificador, etc) en relación con la adquisición y consumo de un determinado
producto. Cuanto más dirigido vaya el mensaje publicitario hacia los instintos humanos,
ya sea los más relacionados con su lado puramente animal ya sea los relacionados con su
autorrealización humana, más eficaz puede ser en su transformación de las prioridades y
necesidades de los potenciales consumidores. El consumidor se convierte en un receptor
pasivo de una publicidad que apela a sus pasiones y anhelos con el fin de llamarle a
consumir un determinado producto comercial. Ese mensaje le es transmitido y repetido
una y otra vez a través de los canales más variados (anuncios televisivos, radiofónicos o
en la prensa escrita; mensajes y vídeos transmitidos de forma viral en redes sociales o a
través de fórmulas como WhatsApp y aplicaciones similares; el ejemplo mostrado por
otros consumidores de su entorno familiar, personal o laboral cercano, etc.). Para cada
producto, el mecanismo publicitario juega con reclamos y por canales diferentes. Así por
ejemplo la difusión de la salida al mercado de un nuevo modelo de smartphone puede ser
publicitado a través de redes sociales y de prensa y entornos digitales y tecnológicos
usando como reclamo la solvencia de una marca o la creciente necesidad de tecnología y
orientada hacia un público más generalista. Por el contrario, un robot de cocina puede ser
publicitado y comercializado a partir del clásico método de boca-oreja, con el reclamo de
la comodidad y ahorro de tiempo en la cocina y orientado a un público de amas de casa u
hombres que quieren iniciarse en la cocina de forma fácil y cómoda.
La utilización del mensaje publicitario es especialmente exitoso cuando hace aparentar
que no está llevando a cabo ninguna producción de necesidades humanas. Cuanto más
subliminal y menos aparentemente agresivo e invasivo sea el mensaje publicitario, más
oportunidades tiene de pasar desapercibida la dominación estructural de la publicidad
comercial. Esto guarda mucha relación con el llamado «enfoque tridimensional» del
poder que presenta Steven Lukes. Sin duda, la mayor muestra imaginable de poder, es
aquella que permite que los destinatarios de la acción de los poderosos no sean en modo
alguno conscientes de que están viéndose sometidos a la dominación, que creen que sus
acciones están directamente orientados por sus propios intereses autónomos.
132
Tal vez sea este enfoque tridimensional o radical del poder lo que nos permita no poder
seguir completamente el enfoque presentan autores como por ejemplo Gilles Lipovetsky
(por ejemplo en su libro “Metamorfosis de la cultura liberal”) que no son completamente
capaces de plantear un enfoque lo suficientemente radical (es decir, hasta la raíz misma
del problema) a la hora de analizar el papel de los medios de comunicación de masas en
los nuevos tiempos contemporáneos. Autores como Lipovetsky no son capaces, al final,
de transitar la línea que separaría al «consumidor soberano» del «consumidor fabricado»,
al permanecer en último término anclados en su enfoque al modelo típicamente liberal de
proceso de producción y consumo, por muy «líquidos» que se hayan vuelto los tiempos
postmodernos o hipermodernos.
La publicidad comercial de masas emplea esa sutil forma de violencia que ya se ironizaba
en aquella película de los Hermanos Marx: "¿A quién vas a creer a tus ojos o a mí?".
Solamente cuando el medio publicitario ha conseguido que el consumidor piense
verdaderamente que el mensaje publicitario "es más real que la realidad misma", puede
darse por concluida la transformación biopolítica del proceso de producción y consumo:
el cosificado consumidor es simplemente un objeto producido y no un sujeto para el cual
se producen bienes.
Es importante destacar el carácter violento de ese lenguaje publicitario. La violencia no
es solamente un fenómeno de naturaleza física, ni tan siquiera una cuestión de agravio
personal. El lenguaje de la violencia es, sobre todo y ante todo, un lenguaje de negación.
Un lenguaje de negación de un otro, o incluso un lenguaje de negación de las capacidades
físicas o mentales del otro. El lenguaje publicitario es siempre presentado de forma tal
que niega las capacidades humanas autónomas para elaborarse una opinión: el
consumidor necesita ser «informado» de un producto determinado, de sus características,
de sus ventajas con respecto a sus competidores y de otra serie de elementos, además de
una manera persuasiva que le inciten (con la mera información) a comprar el producto.
Parece ser que, sin el medio publicitario, según nos dicen sus acérrimos defensores, el
consumidor estaría perdido en un marasmo de informaciones complejas y fuera de su
entendimiento que le harían incapaz de conocer lo que es mejor para él.
Es llamativo, por ejemplo, el modo en que algunos autores pretenden trazar una línea de
demarcación absoluta entre la publicidad comercial y la propaganda política. Es por
133
ejemplo el caso de Ludwig von Mises en su libro “La acción humana”. Mientras que
Mises critica el carácter invasivo de la propaganda política (y con cierta razón, pensemos
que por ejemplo la primera edición americana de Human Action es publicada en 1949,
cuando no había pasado ni un lustro de la derrota definitiva del régimen totalitario nazi
en la Segunda Guerra Mundial), sin embargo procede a defender, guiado por su mito de
la «soberanía del consumidor» de la que antes he hablado, la propaganda comercial como
mecanismo divulgador y que da a conocer a los consumidores un producto que podría
satisfacer sus necesidades y del que de otro modo no tendrían información a su alcance,
disculpando de forma quizás excesivamente burda el elemento persuasivo que reconoce
que a veces puede tener el mensaje publicitario comercial.
Podemos citar algunos de los ejemplos con los que se ha ido desarrollando la labor
persuasiva y de fabricación de necesidades y preferencias mediante los canales
publicitarios con el fin de asociar diferentes instintos humanos a la adquisición de algún
producto o servicio. Por supuesto el listado nunca puede ser exhaustivo, pero estoy seguro
de que algunos ejemplos ilustrarán de manera suficiente la situación.
En primer lugar, podemos destacar aquellas formas de publicidad que asocian
determinados impulsos primarios, fundamentalmente de naturaleza animal, con un
determinado producto. Este tipo de utilizaciones suelen ir asociadas a elementos muy
primitivos presentes en la naturaleza humana como la alimentación o el impulso sexual.
Todo el mundo podrá, por ejemplo, recordar el modo habitual en que determinados
anuncios orientados a consumidores masculinos (por ejemplo de algún coche o de alguna
marca de desodorante) eran continuamente asociados a la presencia de mujeres de
naturaleza exhuberante con el fin de producir determinadas asociaciones de ideas de
carácter primario (adquiera éste bien y tendrá éxito con las mujeres).
Tenemos también anuncios que apelan al espíritu de emulación o imitación. Basta
introducir a una figura conocida y de éxito (por ejemplo un actor famoso, un futbolista
profesional o una modelo de renombre internacional), ya no necesariamente como
cuerpo-objeto de reclamo sexual, sino como modelo de éxito profesional y económico y
ponerle en relación con el consumo o promoción de ese bien o servicio para que de forma
casi inmediata se despierte una necesidad de adquirir el producto gracias al reclamo de
imitación que la figura famosa despierta en un sector importante del público. En la nueva
134
sociedad del espectáculo y del medio audiovisual, no es tan heroico el propio Aquiles
como Brad Pitt por encarnar al personaje en la pantalla. El héroe a imitar ya no es el mito
griego, sino el actor que lo interpreta, a cuyo rostro parece que ya quedará asociado el
personaje inmortalizado por Homero pero gráficamente en las retinas del gran público
gracias Warner Bros Pictures.
Un tercer modo, también útil, en el que la publicidad mediante asociación permite fabricar
identidades y preferencias es la machacona identificación de un producto con una idea-
fuerza tan abstracta como atractiva para los seres humanos: el éxito profesional, la libertad
de movimientos, la necesidad de fantasías y esperanzas. Los productos tecnológicos (y
también la industria del automóvil) son especialmente proclives y especialistas en este
tipo de publicidad, como en el pasado lo fue la industria del tabaquismo, todo un ejemplo
de como se pueden fabricar no solamente necesidades sino también subjetividades a
través de los cauces publicitarios.
Vemos, pues, que en el fondo no es muy diferente el fenómeno de los mítines de
Nuremberg mostrado por Leni Riefenstahl y las colas ingentes de consumidores
esperando la puesta en venta del último iPhone visto en cualquier noticiario. Ambos se
basan en vender una mentira, conseguir que un rebaño ingenuo se lo crea y usar medios
audiovisuales para utilizar la transmutación de hombres y mujeres en miembros del
rebaño para publicitar los éxitos de una marca. Todo ello, eso sí, de una forma diferente:
en un caso mediante la inspiración y la subjetividad política, y en el otro mediante la
necesidad de identificarse con el tener un determinado producto comercial.
3. Los mecanismos de financiación del consumo como elementos transformadores
de la demanda.
A veces no es necesario proceder a transformar las necesidades e identidades del
consumidor mediante el invasivo medio de la publicidad una y otra vez repetida. A veces
dichas necesidades ya están adecuadamente colocadas ahí para el éxito empresarial que
las aproveche, pero sin embargo resultan inaccesibles a la mayor parte de esos
consumidores por razones económicas. En este caso que abordamos ahora, la incidencia
135
sobre las acciones del lado de la demanda no vienen por una transmutación de sus
preferencias sino por una facilitación financiera de las acciones de consumo.
Es así como entra el mecanismo de crédito financiero al consumo en juego para servir al
interés y continuación de una sociedad de consumo de masas. Poner al consumidor
diferentes facilidades de pago a la hora de adquirir nuevos productos (especialmente
aquellos con un precio de mercado más elevado, como coches, aparatos
electrodomésticos o ciertos dispositivos tecnológicos, digitales, de imagen o de sonido)
tal vez no alteren sustancialmente sus necesidades como tal, pero sí son capaces de
transformar de forma absoluta sus pautas de consumo. No es lo mismo, sin duda, tener
que ahorrar 1.000 durante 10 meses para poder comprarte un determinado producto que
comprar ahora ese producto (aunque no tengas dinero disponible) y pagar los 1.000
durante los próximos 10 meses, aunque sea teniendo que añadirle un modesto interés. La
psicología misma que guía el acto de consumo se ve completamente invertida. Del
«ahorre primero, disfrute después» se pasa al «cómprelo primero, pague después». Lejos
de mi intención hacer una valoración moral (ni positiva ni negativa) sobre el ahorro o las
nuevas pautas de consumo, simplemente se trata de una constatación de un fenómeno de
naturaleza mental que nos hace, sin duda, relacionarnos de forma muy diferente con el
acto de adquisición de bienes y servicios.
La capacidad de adquisición de nuevos productos se dispara desde el momento en que no
necesitamos disponer del dinero suficiente ahorrado para satisfacer el precio del producto.
Podemos ir repartiéndonos el coste de modo cómodo a lo largo de los próximos meses y
por lo tanto el desembolso a realizar no nos resulta tan arduo y duro. Cuando has
necesitado 10 meses para ahorrar una determinada cantidad, se hace difícil proceder a
liquidar todo tu ahorro en el instante de una única compra. No sucede lo mismo, sin
embargo, aunque la cantidad pedida a cambio del producto sea exactamente la misma, si
tenemos la posibilidad de adquirirlo sin ahorro previo y pagarlo de una forma cómoda
que apenas notemos en nuestro nivel de vida de los próximos meses o años.
Eso, sin duda, por lo que se refiere al momento propio de la compra. Para el consumidor,
con estos mecanismos de financiación a su alcance, todo resultan comodidades en el
instante y momento de la compra. Ahora bien, ¿qué sucede a continuación? Vemos así el
«lado oscuro» de los instrumentos de financiación del consumo: hemos adquirido un bien
136
(que puede que necesitásemos con urgencia, o puede que no) sin contar con el dinero
suficiente para ello, pero a cambio hemos contraido una deuda.
Si el proceso de ahorrar nos introduce en una disciplina mental y vital con carácter previo
al momento del gasto, la contracción de la deuda juega un papel similar de disciplina pero
con posterioridad al momento del gasto. En el primer caso, durante 10 meses hemos
tenido que sacrificarnos en separar 100 de los que no podíamos disfrutar para finalmente
proceder a llevar a cabo nuestro gasto transcurrido ese tiempo. En el segundo caso, por el
contrario, tendremos durante 10 meses que proceder a devolver 100 (más los intereses)
bajo la amenaza de sufrir una penalidad (por ejemplo, un embargo de cuenta) si no lo
hacemos. La lógica de funcionamiento del sistema nos exige sacrificio, en nuestra mano
está en principio decidir si tendrá lugar con anterioridad o con posterioridad al instante
del gasto. La introducción de los mecanismos financieros orientados al consumo persigue,
precisamente, ofrecernos esa doble opción: se sacrifica usted antes o después, pero se
sacrifica.
No obstante, es preciso advertir que la naturaleza de uno y otro sacrificio (el del ahorrador
y el del endeudado) no es en cualquier caso homogénea. Ya no es solamente que debido
al interés adicional a abonar, el sacrificio llevado a cabo con posterioridad tenga un
montante monetario superior. Si solamente ese fuese el caso, la diferencia entre el
sacrificio en uno y otro fenómeno sería meramente cuantitativo, y por lo tanto tendrían
ambos en último término una misma naturaleza.
Sabemos que a un nivel «macro», el efecto del endeudamiento creciente y los procesos
de expansión crediticia que lleva aparejados tienen un impacto esencial en la producción
de ciclos económicos. Los economistas liberales (por ejemplo el profesor Huerta de Soto
en su libro “Dinero, crédito bancario y ciclos económicos”, probablemente la mejor
investigación hasta la fecha sobre el tema) han tratado de forma detallada este fenómeno
y no es objetivo de este breve ensayo poner en cuestión dichos planteamientos.
Sin embargo, no es objeto de dichos trabajos el análisis del efecto que el endeudamiento
tiene sobre la condición y subjetividad del propio individuo que procede a endeudarse (en
nuestro caso, un consumidor que recurre a la financiación con pago aplazado de su
compra, bien sea por un crédito directo otorgado para el consumo, bien sea por la
137
posibilidad de pagar a plazos su compra, es decir porque el propio vendedor o una entidad
financiera asociada le financie la compra), efecto éste que me parece de la máxima
importancia para comprender la condición biopolítica del consumidor en una sociedad de
consumo masivo como la nuestra.
Lo máximo a lo que en este sentido llegan la mayoría de los trabajos económicos que he
podido contemplar a lo largo de estos años guarda relación con la afectación al propio
marco de «incentivos» sobre los que opera el correcto funcionamiento del capitalismo.
Por mencionar simplemente algunos de los más importantes: desincentiva el ahorro y el
esfuerzo ahorrador, aumenta la preferencia temporal de los agentes, desvía recursos hacia
el consumo presente improductivo que de otro modo podrían orientarse a inversión
productiva para el futuro, vuelve en cierto modo irresponsables a varias clases de actores
(relacionado sobre todo con problemas de «riesgo moral»), entre otros asuntos que
contemplan los economistas.
No obstante, a mi juicio el cambio más importante en la naturaleza del sacrificio que
presenta la opción de endeudamiento para el consumo es contemplado de forma muy
interesante por Michael Hardt y Toni Negri en su documento “Declaración”. Ahí
detectan cuatro formas en que se presenta la subjetividad en las sociedades actuales, la
primera de las cuales es la del endeudado. El endeudado se encuentra disciplinado en su
conducta futura, y no solamente por tener que hacer frente al pago de su deuda, sino
porque la necesidad de hacer frente a dicho pago le obliga a repensar todo su plan de vida.
El mecanismo de disciplina indirectamente afecta a su propio tiempo vital: ahora no
puede, por ejemplo, dejar de trabajar, pues tiene una deuda a la que hacer frente. Tampoco
puede ser exactamente autónomo en su tiempo libre, pues siempre tiene la preocupación
y la angustia de la posibilidad de no ser capaz de devolver el dinero. Este sacrificio del
endeudado supone, por lo tanto, un mecanismo de disciplina completo sobre la totalidad
de la experiencia vital del individuo durante los próximos meses o años.
Así, mientras que quien procede a llevar a cabo el sacrificio del ahorrador, solamente se
ve incomodado durante un periodo de tiempo con relación a determinadas pautas de
consumo (supone consumir menos de lo que en otras circunstancias podría hacer), en el
caso del sacrificio del endeudado todos los aspectos de su desarrollo vital (incluso su
propia identidad subjetiva) se ven necesariamente afectados por la losa de la deuda
138
contraida. Este fenómeno, que excede incluso el marco psicológico para afectar al plano
existencial del sujeto, es sistemáticamente dejado de lado en los análisis de tipo
económico, que pierden así parte de la noción del problema (me atrevería a decir que la
parte esencial del problema) relativo al endeudamiento, el consumo y las sociedades de
masas.
El hecho de que dichas prácticas de endeudamiento para el consumo sean, además,
generalmente practicadas en nuestras sociedades (especialmente durante los periodos de
expansión), establecen una suerte de «mecanismos de inmunización» de naturaleza
colectiva ante el problema de la condición de endeudamiento. El mecanismo de
«gregarización» nos permite afirmar cosas del tipo «si todo el mundo puede permitirse
mantener estos niveles de endeudamiento, no existe problema alguno para que yo haga lo
mismo». En dichos tiempos de expansión, además el mecanismo de euforia generalizada,
permite otro proceso paralelo de inmunización individual: la creencia de que como las
cosas van bien, y la estabilidad en el trabajo es razonablemente garantizada, nunca se verá
en la tesitura vital que hace verdaderamente traumático el dispositivo de la deuda («no
tengo el riesgo a perder mi trabajo»).
4. La condición biopolítica y la sociedad de consumo.
Hasta ahora hemos analizado como la lógica del proceso productivo y comercial se ve
transformado en la sociedad de consumo de masas, y los dos principales mecanismos por
los que ésto se hace posible (el fenómeno publicitario y los instrumentos de financiación
al consumo). Sin embargo, para comprender plenamente las implicaciones de este
fenómeno en la condición del consumidor en las sociedades actuales es preciso analizar
previamente un concepto adicional: el de «biopolítica».
La primera vez que el concepto de biopolítica es acuñado es en la obra del francés Michel
Foucault. La tesis fundamental de Foucault (por ejemplo, en su libro “Nacimiento de la
biopolítica”) guarda relación con los cambios introducidos a partir del siglo XVIII en la
condición política, sobre todo a partir de la Revolución Francesa en el ámbito político y
de la Revolución Industrial en el económico-productivo. Foucault considera que la
política soberana del estado moderno hasta ese momento se enfrentaba a una dicotomía
139
esencial, la de «hacer matar, dejar vivir». Así, el poder soberano iba relacionado con la
facultad de arrebatar una vida, esa era la noción clásica de la idea de «poder de vida y
muerte». No obstante, con la introducción de las ideas liberales, acompañada del
desarrollo de la medicina moderna y de los nuevos procesos productivos, el eje
fundamental de la política se orientará a la conservación y prolongación de la vida,
convirtiéndose en la otra cara de la moneda del poder soberano clásico: ahora se trata de
«hacer vivir, dejar morir».
El desarrollo de la biopolítica es, por lo tanto, la toma de consciencia de la naturaleza
corporal y biológica de la persona humana. En sus elementos más radicales (la biocracia
nazi, por ejemplo), la naturaleza corporal y biológica del ser humano se convierte en el
elemento único y fundamental; pero sin llegar a dichos extremos totalitarios, el control
de los cuerpos y de la promoción de la vida biológica toma un papel social y político
fundamental.
Después de la obra de Foucault, otros autores han explorado la naturaleza de esa nueva
condición biopolítica en las sociedades humanas, de la que como veremos la sociedad de
consumo no se libra. En este sentido cabe destacar las aportaciones de los filósofos
italianos Giorgio Agamben y Roberto Esposito, en base a los cuales está profundamente
inspirado mi tratamiento de la condición biopolítica del consumidor en la sociedad actual.
Ambos autores retrotraen la condición biopolítica a un momento muy anterior al siglo
XVIII, concretamente al momento constitutivo del Derecho Romano. En el caso de
Agamben a través de la figura del «Homo Sacer» y en el caso de Esposito al dispositivo
jurídico de la «persona», se empiezan a detectar las tendencias propias ya vistas en el caso
de Foucault. Estas tendencias, a través de la teología y el derecho canónico durante la
Edad Media, acabarían desembocando en la teoría del Estado Moderno (a través, por
ejemplo, de Hobbes) y en el desarrollo de la sociedad liberal-capitalista hasta los tiempos
actuales.
Sin entrar aquí a analizar las diferencias existente entre el enfoque de Agamben y el de
Esposito (y del de cualquiera de ellos con la obra original de Foucault) sí podemos llegar
a una serie de conclusiones generales sobre el impacto de la biopolítica:
140
1) La condición política es, por lo menos hasta el momento, una condición biopolítica.
2) La condición biopolítica consiste en la posibilidad de aislar algo así como una «nuda
vida», esto es una existencia meramente biológica y corporal, diferenciada de la forma-
de-vida propia de una existencia humana plena.
3) La posibilidad de aislar una «nuda vida» siempre está relacionada con el poder
soberano en su forma clásica (es decir, la posibilidad, vía «excepción jurídica» de
arrebatar la vida de forma impune). Es por ello que la biocracia nazi es siempre posible
allí donde la condición biopolítica es la única forma de concebir al ser humano.
La condición biopolítica no es algo exclusivo, sin embargo, de la llamada «esfera
política» (si es que es posible de alguna forma diferenciar una esfera netamente política
del conjunto de la experiencia humana), sino que se extiende a otros ámbitos de la vida
social y, por ende, económica. Esto permite, por ejemplo, que el sociólogo Zygmunt
Bauman lleve a cabo, en uno de sus libros más importantes (“Vida líquida”) una
interesante comparación entre la figura del «Homo Sacer» en el arcaico derecho romano
y el consumidor en la sociedad de los «tiempos líquidos».
En la sociedad de consumo, la mentalidad del tener juega un papel central. Esta
mentalidad, tal y como la estudió Erich Fromm, puede ser complementada a través del
enfoque de la biopolítica que hemos visto, y por lo tanto arrojar una nueva luz sobre la
figura-dispositivo del consumidor. Los bienes de consumo adquiridos se convierten en
formas de superación y extensión de las limitaciones propias del cuerpo humano. De
forma manifiesta, esta tendencia se ve impulsada de modo especial en el caso de los
dispositivos de naturaleza tecnológica, hasta el punto en que efectos como por ejemplo el
smartphone, terminan por convertirse en extensiones de la corporeidad del humano,
fenómeno que el proceso de innovación tecnológica pretende profundizar hasta límites
desconocidos (por ejemplo, a través del proyecto de «transhumanismo», muy complejo
para ser analizado aquí ahora). Lo que ahora importa destacar, es que a la figura
biopolítica de la persona-cuerpo se le superpone el aditivo de enseres artificiales (sean de
naturaleza mecánica, tecnológica o simplemente decorativa) que entran en una
indistinción con la naturaleza corporal de los hombres, siendo piezas clave de su nueva
identidad ya inseparable de ellos (esas son las implicaciones de naturaleza biopolítica del
antiguo «el hombre es lo que tiene» enunciado por Fromm).
141
Puesto que asumir la condición de fusión biopolítica-cosificada propio de la nueva
mentalidad del tener resulta abrumadora para los seres humanos, estos desarrollan, en
cuanto que consumidores, un carácter propio de los nuevos tiempos que les permite, en
cierto aspecto al menos, inmunizarse frente a la violencia que supone la adopción de
identidad a partir de bienes siempre cambiantes de consumo. No es, por lo tanto, que el
consumidor biopolítico de las actuales sociedades de masas carezca de carácter, ni que
éste se haya visto diluido o corroido por las nuevas prácticas cambiantes de una sociedad
cada vez más dinámica, cambiante, inestable o líquida. Más bien se ha visto sustituido
por un nuevo carácter más propio de las sociedades de masas despersonalizadas. Con el
fin de sentirse integrados en el cuerpo social, los sujetos (en tanto que consumidores, pero
no solamente en esa faceta de sus vidas) se ven orientados a su absorción en un proceso
de masas que hace girar un sistema que ya está, claramente, fuera de su control. El
mecanismo de inmunización al que hago referencia es el desarrollo de lo que llamaré
«condición sadomasoquista».
Para integrarse de forma socialmente satisfactoria en el proceso de la sociedad de masas,
el sujeto necesita desarrollar un carácter específico que le permita, una vez reducida su
naturaleza individual, integrarse en el fenómeno de «masa» al que las nuevas pautas de
la sociedad de consumo le dirigen. El desarrollo de dicho carácter tiene un efecto
inmunizador, en el sentido en que, interiorizando una pequeña parte de la violencia, puede
sentirse en cierto modo a salvo de la violencia que supone su renuncia a la individualidad
para ejercer convenientemente el papel de consumidor en una sociedad de masas actual.
Dicho carácter sadomasoquista hace las veces de «vacuna social» pues funciona con la
misma lógica que la vacuna inmunitaria (nuevamente, un vínculo de la condición
biopolítica): mediante la inoculación de una dosis vírica (violencia) suficiente pero no
«letal» se procede a estar inmunizado ante la contracción de la enfermedad mortal. No
obstante, al igual que los procesos de vacunación, siempre existe el riesgo de que esa
pequeña dosis vírica termine reproduciéndose hasta producir mecanismos tan dañinos
para el organismo que se la inocula que resulten completamente letales tanto para él como
para su entorno (en nuestro caso, por ejemplo desarrollando auténticas conductas de tipo
psicopático).
Todo carácter sadomasoquista desarrolla su inoculación de violencia en una doble
dirección: destructiva hacia el interior o autodestructiva (masoquista) y destructiva hacia
142
el exterior (sádica). El desarrollo de estas dos direcciones de interiorización contenida de
la violencia no se desarrollan necesariamente con igual intensidad ni en el mismo
momento vital. No obstante, parece indudable (y el caso del consumidor lo ilustra bastante
bien), que sí es posible que existan ciertos mecanismos de retroalimentación,
especialmente favorecidos por efecto de una serie de mecanismos inconscientes de
autoengaño que posibilitan el paso de una a otra dirección en apenas unos instantes.
En la sociedad de consumo de masas la condición sadomasoquista del consumidor se
manifiesta, al menos, de dos formas alternativas: una actitud receptiva y sumisa respecto
de la corporación y el instrumento financiero y publicitario; y una actitud explotadora
respecto del intermediario de atención al público (ya sea el dependiente minorista, ya el
empleado telefónico de un servicio técnico o de atención al cliente) sobre los que el
consumidor vuelca su ira, frustración y malestar aun cuando razonando sea consciente de
que dicho intermediario laboral no es en modo alguno responsable de las frustraciones
del consumidor. Dicho intermediario cumple un papel biopolítico fundamental: servir de
"cuerpo puching-ball" sin naturaleza moral alguna para que frene los golpes, unos golpes
que de otro modo irían directamente orientados hacia los verdaderos actores responsables
del malestar que siente el consumidor. El uso del cuerpo del intermediario a forma de
escudo o paraguas posibilita de este modo una estrategia inmunitaria que permite
mantener a salvo el activo-marca de la corporación de la más que razonable ira del
consumidor al que se le promete el paraíso y solamente recibe un iPhone, un Skoda, un
viaje en crucero y una deuda perpetua contraída con un banco.
Vemos así que por ejemplo, en el caso del consumidor, un proceso orientado hacia la
destructividad interior (la aceptación crecientemente acrítica del papel disciplinador de la
publicidad, los mecanismos financieros y el papel productor de necesidades de marcas y
corporaciones) llegado un nivel de frustración que pudiera llegar a ser completamente
autodestructivo para el propio sujeto paciente recibe la «vía de escape» de su
transformación en una actitud de destrucción hacia afuera que se canaliza, no hacia el
responsable último de sus frustraciones, sino ante otro cuerpo ajeno convenientemente
situado en el proceso para ser objeto de la ira canalizada.
Ese intermediario resulta doblemente necesario en todo el proceso ya que, gracias a él, el
consumidor puede dar salida así a la dirección de la violencia inoculada dirigida contra
143
sus propias frustraciones, y la compañía puede mantener a salvo su imagen de un proceso
que ella misma ha gestado (la utilización de la «ingeniería social» sobre los
consumidores) y que no siempre da los resultados inicialmente pretendidos (la conducta
anestesiada de los consumidores, en lugar de la expresión de su ira contenida).
Se produce así una doble cosificación de sujetos en las dinámicas propias de la sociedad
de consumo. En un primer momento, mediante los instrumentos vistos, las compañías
pueden dar salida a sus productos tras haber modificado convenientemente las
preferencias y capacidades normales de compra de los consumidores. En este primer
momento, es el consumidor el que resulta la parte cosificada de la relación sujeto
(compañía) - objeto (consumidor). Ante esa relación de objetivación del consumidor se
abren dos posibilidades: que de forma completamente sumisa y receptiva el consumidor
«acepte» su posición en la relación y lo que con él se hace en ella, o que la interiorización
resulte para él tan insoportable que necesite dar salida a su frustración e ira contenida
antes de que resulten letales. En este último caso, la actitud pasiva inicial del consumidor
se transformaría en una forma de conducta explotadora. Por decirlo de algún modo, el
consumidor aspiraría a «tomar revancha» y proceder a un acto de cosificar a su
contraparte. No obstante, dicha cosificación debe producirse siempre sobre un cuerpo y
un rostro, y no sobre un distintivo de marca (el consumidor tiene cuerpo y rostro, su
revancha no puede ir dirigida contra una idea o marca, sino que para ser verdaderamente
una revancha tiene que dirigirse contra un cuerpo con rostro y/o voz). Puesto que
normalmente el responsable (director político de la compañía de la que es cliente) no está
disponible para dirigir sobre él sus frustraciones, procede a la cosificación del sujeto que
actúa a modo de agente o representante del verdadero responsable. Dicho agente, se
somete así como parte receptiva de la nueva relación de objetivación, siendo remunerado
precisamente por soportar esa reducción al estatus de «cosa con cara y cuerpo» sobre la
que el consumidor desahogue su resentimiento. Se da así, por lo menos en las ocasiones
en que sea requerida, una segunda relación sujeto (consumidor) - objeto (agente o
representante no directamente responsable en las frustraciones del consumidor). Es por
ello que podemos afirmar que la genuina condición biopolítica del consumidor es, por lo
tanto, la «condición sadomasoquista» ya mencionada.
144
5. Conclusiones.
Llegados a este punto, me permito extraer una serie de conclusiones a partir de lo
mencionado hasta el momento y que sirven de cierre a este breve ensayo:
1) En las actuales sociedades de consumo de masas podemos encontrar que la lógica de
los procesos de producción e intercambio se ha visto completamente transformado. Así,
de un proceso guiado a la producción de bienes y servicios que den satisfacción a las
necesidades y preferencias de los consumidores («soberanía del consumidor») es posible
decir que hemos incluso llegado a un proceso en el que lo que se producen son
necesidades, preferencias y subjetividades de los consumidores para dar salida comercial
a bienes y servicios («condición biopolítica del consumidor»).
2) Dicha transformación en la lógica general de los procesos ha sido técnica y socialmente
posible gracias al desarrollo de diversos mecanismos que han hecho posible que, en las
actuales sociedades de consumo de masas, los empresarios puedan incidir de forma
invasiva sobre el lado de la demanda, poniendo fin a la pretendida soberanía del
consumidor.
3) Dos de los principales de esos mecanismos son la utilización masiva de los medios
audiovisuales y de la tecnología digital con intereses publicitarios y la generalización de
las posibilidades de financiación aplazada del consumo a niveles de gran extensión e
intensidad. No obstante sus similitudes, la principal diferencia entre estos dos
mecanismos en cuanto a su naturaleza es que mientras la publicidad se dirige de forma
directa a la producción invasiva de necesidades, los mecanismos financieros operan
esencialmente sobre las posibilidades de compra de los consumidores una vez que las
necesidades (de forma autónoma o inducida) han sido ya fijadas.
4) El enfoque propio del análisis de la biopolítica, en relación con el análisis de la
mentalidad del tener y el carácter desarrollado por Erich Fromm para un psicoanálisis de
la sociedad contemporánea, nos ha permitido indagar en el mecanismo que permite a los
consumidores inmunizarse ante el proceso de cosificación del que son objeto en la
sociedad de consumo de masas: el desarrollo de una «condición sadomasoquista» que
inocula dosis no letales de violencia en una doble dirección, pasiva y receptiva respecto
145
de los excesos consumeristas y activa y agresiva respecto a los intermediarios sobre los
que tienen la posibilidad de «pagar sus frustraciones» como parte de los mecanismos que
les ofrece el sistema de producción y comercialización de bienes y servicios.
BIBLIOGRAFÍA
Para el presente trabajo he optado, con el fin de facilitar la lectura del mismo de forma
más asequible prescindir tanto de citas literales como de las habituales «notas a pie de
página» propias de los tradicionales trabajos académicos tan frecuentes hoy en día. Eso
no significa que no exista un trabajo previo activo de investigación y documentación a
partir del cual proceder a las reflexiones que han sido aquí expuestas. Existen multitud de
trabajos respecto de los procesos productivos, la biopolítica, el consumismo o la sociedad
de masas contemporánea. Algunos libros han sido citados en el texto. Aquí pongo un
listado, nunca completamente exhaustivo, de aquellos libros que me han servido de
especial referencia e inspiración a la hora de desarrollar este ensayo, simplemente como
modo por el que empezar a buscar, correctamente referenciados incluyendo nombre del
autor, título del libro, editorial que lo ha publicado en nuestro país (todos los libros están
traducidos al castellano) y año de la edición consultada.
Adorno, T. y Horkheimer, M. (2013), Dialéctica de la ilustración. Editorial Akal.
Agamben, G. (2010), Medios sin fin. Notas sobre política. Pre-textos.
Agamben, G. (2013), Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-textos.
Anders, G. (2011), La obsolescencia del hombre (2 Volúmenes). Pre-textos.
Baudrillard, J. (2009), La sociedad de consumo. Sus mitos, sus estructuras. Siglo XXI.
Baudrillard, J. (2010), El sistema de los objetos. Siglo XXI.
Bauman, Z. (2013), Vida líquida. Austral.
Debord, G. (2005), La sociedad del espectáculo. Pre-textos.
Esposito, R. (2005), Immunitas. Protección y negación de la vida. Amorrortu Ediciones.
Esposito, R. (2009), Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal.
Amorrortu Ediciones.
Foucault, M. (2009), Nacimiento de la biopolítica. Akal.
Fromm, E. (2000), Ética y psicoanálisis. Fondo de Cultura Económica.
146
Fromm, E. (2011), Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Fondo de Cultura
Económica.
Fromm, E. (2013), ¿Tener o Ser?. Fondo de Cultura Económica.
Kirzner, I. (1998), Competencia y empresarialidad. Unión Editorial.
Habermas, J. (2013), Ciencia y técnica como ideología. Tecnos.
Hardt, M. y Negri, A. (2012), Declaración. Akal.
Huerta de Soto, J. (2011), Dinero, crédito bancario y ciclos económicos. Unión Editorial.
Lipovetsky, G. (2003), Metamorfosis de la cultura liberal. Anagrama.
Lipovetsky, G. (2010), La felicidad paradójica. Anagrama.
Lukes, S. (2007), El poder: un enfoque radical. Siglo XXI
Mises, L.v. (2011), La acción humana. Unión Editorial.
Onfray, M. (2014), La escultura de sí. Errata Naturae.
Roudinesco, E. (2009), Nuestro lado oscuro: Una historia de los perversos. Anagrama.
Sennett, R. (2006), La cultura del nuevo capitalismo. Anagrama.
Sloterdijk, P. (2011), El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la
sociedad moderna. Pre-textos.
147
INTERPRETANDO LA CORRUPCIÓN: UN ENSAYO SOBRE LAS CAUSASMORALES DE LOS ACTOS CORRUPTOS Y SOBRE ALGUNAS
CONSECUENCIAS
JOSÉ Mª CANTOSCatedrático de Economía Aplicada
en la Universidad de Castilla-La Mancha (España)
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-SUMARIO:1. Nociones previas2. Algunas aproximaciones metodológicas en Economía3. El plano jurídico-institucional de la corrupción4. La moralidad en algunas corrientes de pensamiento5. Moral y corrupción: una propuesta de estudio6. El problema moral en la sociedad actual
Bibliografía utilizada-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-
Resumen:
Este trabajo ofrece un repaso a varios puntos de vista sobre la corrupción, con un especial
detenimiento en el plano moral. A partir de una serie de conjeturas morales sobre los actos
humanos y sobre las reglas que los delimitan, se propone una metodología para aproximar
perfiles de conductas corruptas. Finalmente, partiendo de la idea-fuerza de que la
corrupción es el reverso de la moralidad, se incide sobre el déficit moral en que están
incursas las sociedades occidentales y los problemas a que se enfrentan como
consecuencia de ello, poniendo especial énfasis en la pérdida de la libertad individual
efectiva como consecuencia de la estrategia emprendida por los poderes públicos e
institucionales.
148
INTERPRETANDO LA CORRUPCIÓNUN ENSAYO SOBRE LAS CAUSAS
MORALES DE LOS ACTOS CORRUPTOSY SOBRE ALGUNAS CONSECUENCIAS
"Cuando advierta que para producir necesita obtener autorización de quienes no producen nada; cuandocompruebe que el dinero fluye hacia quienes trafican no bienes, sino favores; cuando perciba que
muchos se hacen ricos por el soborno y por influencias más que por el trabajo, y que las leyes no loprotegen contra ellos sino, por el contrario, son ellos los que están protegidos contra usted; cuandorepare que la corrupción es recompensada y la honradez se convierte en un auto-sacrificio, entoncespodrá afirmar, sin temor a equivocarse, que su sociedad está condenada" [Ayn Rand; Atlas Shrugged
(La rebelión de Atlas), 1957]
1. Nociones previas
Dado lo llamativo del término, por malsonante, no es de extrañar que las primeras líneas
de los trabajos que pueden verse en la literatura sobre este particular estén referidas a su
semántica. Aludiendo a uno de los autores más representativos desde la óptica económica,
Rose-Ackerman afirmaba no hace muchos años que la corrupción es una categoría moral
que significa putrefacción y podredumbre, un término muy usado en nuestra época para
describir aspectos repugnantes1. Sin embargo, bajo una interpretación amplia, la
corrupción no implica necesariamente un quid pro quo monetario, sino que también alude
a la posibilidad de que un grupo humano vulnerable o una institución querida, caigan en
desgracia como consecuencia de estar expuestos a determinadas influencias del entorno
que se consideran perniciosas. En palabras de Tanzi (1998), la corrupción ha sido definida
de muchas maneras diferentes, pero todas ellas resultan incompletas en algún aspecto.
“Corrumpere” es un término del latín clásico que ha sido tomado por los investigadores
sin apenas controversia para definir este tipo de prácticas peyorativas por su significado
marcadamente intuitivo, si bien, algunos posicionamientos iniciales por parte de analistas
económicos pusieron en duda este distintivo nuclear de lo corrupto. Hoy, aunque
infrecuente y casi nunca deseable en la Ciencia, puede decirse que en este campo del
conocimiento existe plena convicción sobre el carácter socialmente perverso de las
prácticas corruptas, sin perjuicio de los efectos positivos que puedan apreciarse bajo
ciertos marcos analíticos de equilibrio parcial. Pero hay que recordar que la más temprana
investigación económica de la corrupción estuvo centrada en aquellos comportamientos
donde, incluso, los sobornos podrían ser interpretados como algo no necesariamente
1 Véase Rose-Ackerman (2006).
149
dañino2. Este podría ser el caso en el que los sobornos hubieran sido dirigidos a los
funcionarios públicos para que eximieran de la obligación de aplicar costosos o
inconvenientes trámites que estorbaban el desarrollo del mercado privado, haciendo total
abstracción de las implicaciones morales que acarrean estas conductas3. De este modo, el
impacto de la corrupción sobre el funcionamiento del sistema de precios y la asignación
de recursos ocupaba el quehacer principal de los economistas. En la actualidad, está
generalmente admitido en la literatura económica que los pagos por acciones de
corrupción, en la inmensa mayoría de los casos, no solo no mejoran la eficiencia del
sistema económico, sino que impiden la consecución de otros objetivos públicos. En este
sentido se pronunciaron, también de forma temprana, Gould y Amaro-Reyes (1983), las
Naciones Unidas (United Nations, 1989) y Klitgaard (1991), entre otros.
Esta primera nota característica de naturaleza económica tiene unas irrefutables
connotaciones morales sin duda importantes para construir un concepto contemporáneo
de corrupción, pero insuficientes para lograr que sea comprehensivo de las múltiples
facetas que concurren en un acto corrupto. Este trabajo tiene la pretensión de abordar
también algunos aspectos institucionales y, sobre todo, de adentrase en el plano moral, el
más importante para poder disponer de un conocimiento exhaustivo de los
comportamientos corruptos y, a la vez, el menos frecuente en la literatura sobre
corrupción. Además, se abordan algunos puntos de encuentro y de transición entre las
perspectivas económica, jurídico-institucional y moral de la corrupción, con el fin de
entender mejor las perspectivas desde las que se puede tratar el problema, y de
2 Quizás sea excesiva la visión de Rose-Ackerman (2006:2) de que, al principio “los economistas vieronsobornos que cambian de manos, y su primer instinto fue a aplaudir en vez de condenar”.3 Como se advierte en Fernández Díaz et all. (1999), una buena parte de estos enfoques teóricos se basanen situaciones de second-best. Por un lado, suele argumentarse que una regulación económica altamentedistorsionadora alienta la corrupción con el fin de sortear muchas de las rigideces creadas, engrasando la“rueda administrativa” y mejorando la eficiencia del sistema económico –Leff (1964) y Huntington (1968)–. Por otro lado, en la medida en que ciertas prácticas de corrupción administrativa consisten en pujar porel soborno al funcionario público o al político, las empresas y personas oferentes compiten entre sí y, bajociertas condiciones, podrían conducir a un resultado eficiente –Beck y Maher (1986); Lien (1986)–.Finalmente, en la teoría de colas formulada por Lui (1985), se sostiene que el pago de un soborno paraacelerar licencias o permisos puede llegar a mejorar la eficiencia teniendo en cuenta el diferente valor deltiempo para las personas. Sin embargo, estos tres argumentos pueden ser fácilmente rebatidos y están lejosde poder ser verificados: en el caso de existir reglamentación distorsionadora, ésta puede ser corregidaaplicando soluciones de primer óptimo (por ejemplo, cambiando la legislación distorsionante); nadagarantiza, por otra parte, que la empresa ganadora en la competencia por un soborno sea la más eficiente;y, finalmente, como ya se indicó en Myrdal (1968), tampoco queda garantizado que el soborno para“saltarse” la cola reduzca siempre el tiempo de espera, puesto que el funcionario corrupto acabará alargandodeliberadamente los trámites administrativos para garantizar la continuidad del negocio.
150
comprender los límites de cada una ellas. A pesar de que en el apartado siguiente figura
una introducción económica a la corrupción, este trabajo no está enfocado hacia un
estudio económico de este fenómeno social.
El contenido del apartado dos se centra en ofrecer una serie de razones que entendemos
han justificado el interés de los economistas por los temas de corrupción, envueltas en ese
halo de vocación transversal que la disciplina económica viene manifestando desde la
mitad del siglo XX, e incidiendo en la evolución doctrinal y en las incursiones en otros
campos del saber, como la antropología, la sociología o el derecho. El estudio del plano
jurídico-institucional de la corrupción es el objetivo del apartado tres, lugar reservado
para repasar las interacciones entre derecho y moral, y para desarrollar la primera
proposición importante sobre la insuficiencia del plano jurídico para combatir los
fenómenos corruptos, amén de enunciar uno de los escollos más importantes que las
sociedades modernas encuentran en el proceso de rearme moral y sobre el que
volveremos, aunque de puntillas, al final de este estudio: la multiculturalidad. Un repaso
selectivo a las principales corrientes de la filosofía que han mostrado una mayor
incidencia en la axiología y en otras cuestiones morales, es el objetivo del apartado cuatro,
donde ocupan un lugar destacado las aportaciones de los moralistas escoceses. A partir
de lo visto en los apartados anteriores, el apartado cinco aporta elementos de reflexión
para encajar el comportamiento corrupto como un mal moral, para lo que se esboza un
método que permite trasladar distintas tipologías de actos humanos y distintas
concepciones de la regla moral, a un esquema que integra una valoración de todos estos
elementos en términos de su tendencia objetiva a incurrir en actos corruptos, tipificando
después algunos perfiles del comportamiento humano con arreglo a su propensión a
incurrir en estas conductas. El trabajo termina con un apartado seis dedicado a sostener
la tesis de que el déficit moral constituye un problema de primer orden en las sociedades
occidentales, acrecentado con motivo de los profundos cambios operados por la
globalización de los intercambios de personas, y muy mediatizado por el drástico cambio
en el acceso a la comunicación y la información a nivel mundial, donde la corrupción
aparece como un efecto colateral determinado dentro del propio sistema institucional, y
donde el principal perjudicado es la libertad individual efectiva.
151
2. Algunas aproximaciones metodológicas en Economía
En las últimas décadas, los economistas han sido muy dados a entrar en el análisis de
multitud de cuestiones sociales, en un principio no cercanas, utilizando las herramientas
propias de su disciplina científica. La defensa, la burocracia, la educación, las cuestiones
de riesgo moral (moral hazard), la delincuencia, la justicia, la política o la corrupción,
entre muchos otros temas de interés, han ocupado innumerables páginas en las revistas
de investigación económica. Esta invasión de campos del saber, amparada en la
naturaleza ampliamente transversal de esta disciplina entre las sociales, no siempre ha
sido bien vista por científicos de otros ámbitos, y no digamos ya por personas más
profanas del método científico; sin embargo, resulta curioso observar que los reparos
advertidos por los primeros suelen deberse más al recelo ante un cambio en la
demarcación de los respectivos campos de estudio que al celo por mejorarlos.
Probablemente, este tipo de comportamientos no se encuentren tan arraigados entre los
actores de una disciplina tan cainita como la que comparten los economistas, pero
tampoco puede decirse que sean ajenos. Lo cierto es que la especial complejidad de los
problemas sociales requiere de enfoques muy multidisciplinares para realizar
diagnósticos y afrontar soluciones, lo que tampoco debe ocultar la dispar eficacia que
tienen dichos enfoques para tratar depende de qué tipo de problemas.
En este orden de cosas, es sabido que los economistas no se encuentran cómodos
exteriorizando juicios de valor, algo que irremediablemente forma parte de cualquier
proposición e, incluso, de cualquier análisis de un problema social, por muy aséptico que
se pretenda ser. Lo habitual en esta profesión es estudiar el intercambio en los mercados
sin prestar demasiada atención a las motivaciones morales que subyacen en las
preferencias que manifiestan los agentes económicos, y de cómo éstas evolucionan en el
tiempo. La gran pregunta, por tanto, es si a pesar de estas pautas de conducta que
acompañan a los economistas como científicos sociales, es posible conciliar el análisis
económico con la corrupción como campo de estudio, sobre todo ante la renuencia a
posicionarse sobre lo adecuado o lo inadecuado de ciertas conductas sociales desde una
perspectiva diferente a la que proporciona el análisis económico. Precisamente, el aspecto
del acotamiento metodológico, tan interesante epistemológicamente, no ha tenido, ni de
lejos, el reconocimiento que merece, a pesar de que a cada disciplina le confiere
automáticamente un límite a su eficacia, dependiendo de la naturaleza del problema
analizado. Una consecuencia inmediata de la limitación fáctica de la metodología
152
económica para tratar sobre corrupción, es que su incursión lo ha sido mayoritariamente
en el campo de las consecuencias, y no en el de las causas y, dentro de aquéllas, se ha
centrado en los casos donde ha sido posible una valoración de los intercambios. Cuando
se ha ocupado de las causas, se ha centrado en aspectos de cercanía y de fallos
institucionales muy encorsetados por modelos teóricos pensados para otro tipo de
problemas4.
Aun así, es comprensible que, dentro de los aportes científicos sobre la corrupción, los
postulados por los economistas hayan sido mayoritarios. No en vano los beneficios
esperados para el corruptor y el corrompido consisten principalmente en la obtención de
un mayor bienestar material, a costa de que alguien se sienta perjudicado en los mismos
términos. Puesto que la Economía hace presa de las cuestiones materiales que afectan a
los individuos y a las sociedades en las que conviven, el interés científico de los
economistas parece innegable5. Una corriente de economistas utiliza el comportamiento
racional del “homo oeconomicus” para elaborar una teoría sobre la conducta de los
agentes corruptos basada en que los vendedores y compradores de actos corruptos tienen
el propósito de maximizar los beneficios y de minimizar los costes, incluyendo entre tales
costes también los de ser perseguido por la justicia y detenido, y el coste de la pérdida de
la reputación6. Este planteamiento metodológico hace que la cantidad de corrupción
prevalente quede determinada como resultado de un cálculo de coste-beneficio
interpretado en términos de oportunidades y riesgos, y suele circunscribir su análisis al
ámbito de la interacción entre agentes públicos y privados7. El cálculo individual de
4 Podríamos aludir al modelo de contrato de agencia, al del comportamiento del delincuente, al modelo decolas, a la teoría de la burocracia o algunos modelos en el ámbito de la teoría de juegos, como el dilema delprisionero.5 Aquí radica una segunda nota característica de nuestro concepto en construcción. Es cierto, como veremosdespués, que el móvil de los agentes activos de un acto corrupto no se agota en la obtención de una mejorapersonal y directa en su bienestar material, sino que ésta puede extenderse a personas de su entorno, y quedichos agentes pueden esperar que se produzca en el futuro, más que en el presente. Además, cabríacontemplar casos donde el principal beneficio esperado fuera el logro de un reconocimiento social (porsupuesto, no vinculado públicamente a los actos corruptos), o incluso un bienestar espiritual comoconsecuencia de vincular los actos corruptos, por ejemplo, a actos de venganza. Pero es poco probable queeste tipo de actos no se acompañen de mejoras materiales para los actores, en el presente o en el futuro.6 Una perspectiva de criminología y economía puede verse en las aportaciones de Savona y Mezzanotte(1998) y Savona (2001).7 Las primeras aportaciones económicas fueron en esta dirección. Véanse, entre otros, Nye (1967); Becker(1968); Banfield (1975); Johnson (1975); Lui (1985); Shleifer y Vishny (1993). En Alonso (1995), seconstruye un modelo basado en el contrato de agencia, donde la corrupción aparece como una violación dedicho contrato en la medida en el que agente corrupto ocasiona un perjuicio a su principal y un beneficio aun tercero (el corruptor), a cambio de recibir de éste una recompensa. En este modelo la corrupción no se
153
costes y beneficios determina, finalmente, la aceptación o no de un acto corrupto, dada
una estructura institucional y otras variables ambientales.
Por ejemplo, en Rose-Ackerman (1975) se ponía el punto de mira en el mercado de
compraventa de servicios por parte de la administración pública al sector privado, y ya se
señalaba que los pagos realizados de forma ilícita no son unas simples transferencias
monetarias, en la medida en que afectan al comportamiento de las partes y, por tanto, al
ceteris paribus que presuponen los economistas en el análisis a corto plazo8. Por su parte,
Donatella della Porta fundamenta su argumentario sobre la corrupción en lo que se ha
dado en denominar “el político de negocios”, un escenario donde la corrupción se
incentiva al interactuar los aspectos microeconómicos con los macroeconómicos que son
estructurales, de manera que cuando el sistema está contaminado las funciones y las
motivaciones de los agentes se transforman, apareciendo un tipo especial de alto
empleado público (el político de negocios) capaz de combinar la mediación con los
negocios legales o ilegales, y la realización de actividades privadas con actividades
públicas derivadas de su cargo9.
El enfoque institucional de la corrupción tuvo sus mayores éxitos en los países menos
desarrollados y en los países que procedían del bloque soviético. La falta de instituciones
(o la debilidad de las mismas) que acompañó a la progresiva implantación de regímenes
democráticos ha sido considerada como la principal causa de la aparición y desarrollo de
la corrupción en esas sociedades modernas, toda vez que en este tipo de planteamientos
las instituciones constituyen las reglas que guían el comportamiento social, y su debilidad
vincula necesariamente el sector público. Por otro lado, en Fernández Díaz et all. (1999) se recurre a unmodelo de conducta del delincuente racional anclado en los postulados generales de la Teoría de la Justicia,donde la corrupción sí aparece vinculada al sector público.8 En Rose-Ackerman (1975) se pone el acento en dos de las tendencias corruptas inherentes a las relacionescomerciales entre administración pública y empresas privadas. Por un lado, los sobornos para obtenercontratos, concesiones o adjudicaciones en los procesos de privatización, con el fin de preservar la posicióndominante de las grandes empresas y la de los altos funcionarios públicos. Por otro lado, la compra deinfluencia política suele refugiarse en la financiación legal de campañas políticas a cambio de una posteriorrecompensa, aunque ésta no caiga en actos típicamente ilegales pero cuya generalización termina porsocavar a largo plazo los principios de una democracia.9 Véase Della Porta (2001). Como es frecuente en los enfoques económicos, su campo se traslada más alestudio de las circunstancias en que se difunde la corrupción y al estudio de las consecuencias, dejando aun lado, por ejemplo, por qué y cómo el sistema empieza a contaminarse. Este tipo de planteamientos correnel riesgo de caer en el costumbrismo y dificultan su generalización. La idea del político de negocios esretomada en Pizzorno (1992), a partir de la idea seminal de Weber (1919) de los políticos de profesión queviven de la política y ven en ella un medio para subir en la escala social, en relación a aquellos otros queviven para la política.
154
proporciona incentivos para que se den comportamientos corruptos. Mientras tanto, otro
enfoque de la corrupción, el funcionalista, considera que ésta hunde su raíz en el propio
sistema, manifestándose cíclicamente en función del grado de desarrollo político o
económico (véase Dougherty y Pfaltzgraff, 1971:113), sosteniendo que la corrupción es
una “disfunción funcional”, donde se reemplazan unas normas viejas y obsoletas por otras
nuevas que se adaptan a los cambios que se producen en otros subsistemas: una vez
cumplidas sus funciones políticas y económicas, la corrupción desaparecería. Aunque,
como señala Huntington (1988), la corrupción es un fenómeno más predominante en
algunas culturas que en otras, su dominio es mayor durante las fases más intensas de la
modernización, puesto que convierte a las instituciones políticas en más débiles. El
cambio social derivado de la modernización supone alteraciones en los valores básicos
de la sociedad, resultado del enfrentamiento de normas tradicionales con otras nuevas, y
la corrupción suele anidar en las nuevas prácticas que se apartan de las pautas de conducta
establecidas.
Cuando pone su punto de atención en la actividad política, la investigación económica
tiende a aislar los efectos económicos de los acuerdos entre agentes, y a sugerir las
reformas legales e institucionales que mejoren la eficiencia y la equidad, centrando el
debate en torno a algunos efectos contradictorios. Por ejemplo, una de las regularidades
empíricas más observadas en muchos países es la asociación entre altas tasas de
corrupción percibida y bajas tasas de crecimiento económico (Mauro, 1995), donde un
punto de controversia es la dirección de la causalidad, incluida su retroalimentación. Esta
controversia, unido al hecho de que también hay casos observados de países con alta tasa
de corrupción percibida que no presentan problemas de crecimiento, pone en cuestión una
idea no solo tentadora para los economistas, sino también para una buena parte de los
políticos: que el principal remedio para la corrupción es el crecimiento económico10.
10 Esta forma de razonar constituye, con frecuencia, un buen escape para economistas y políticos, y se basaen la confusión entre los diferentes conceptos de causalidad estadística y económica, por un lado, y lostambién dispares significados del concepto de causalidad en otras disciplinas sociales. Si situamos lacontroversia en la España de 2014 ‒un buen laboratorio para estudiar la corrupción en un país avanzado‒,podría constatarse fácilmente cómo entre la mayoría parlamentaria y entre el primer partido de la oposición(responsable del Gobierno hasta 2011), ha existido y existe el convencimiento de que el crecimientoeconómico no solo hará remitir los graves problemas que están atravesando varios centenares de miles defamilias, sino que también lo hará con la tasa de corrupción percibida por los ciudadanos. En el que fue,probablemente, el primer estudio empírico de sección cruzada entre muchos países, Mauro (1995) abordala relación entre crecimiento económico, inversión y corrupción, en un entorno donde incorpora otrasvariables relevantes, concluyendo que la corrupción se asocia con una menor inversión y un menorcrecimiento económico (aunque no analiza la dirección de la causalidad). Lo más novedoso del estudio es
155
Desde un punto de vista social, resulta desilusionante el hecho de que los responsables
del devenir colectivo de muchos países se encuentren instalados en la idea del remedio
económico para la enfermedad de la corrupción, como si la cirugía al extirpar un tumor
desconociera que las causas biológicas tenderán a reproducirlo, con mayor o menor éxito.
No se conoce ninguna teoría quirúrgica sobre la génesis de las afecciones tumorales….
pero tampoco se conoce una sola teoría económica sobre las causas últimas de la
corrupción.
Muy a pesar de lo que generalmente se percibe, la corrupción forma parte de la
sintomatología de unas deficientes relaciones sociales, eso sí, focalizadas principalmente
en la relación sociedad-Estado, si bien, el ámbito de conflicto abarca al conjunto de las
instituciones sociales, incluidas las de una sociedad civil que, de forma egoísta, no quiere
verse como parte de la solución y prefiere canalizar su descontento en la evidencia del
derroche y la mala gestión de los recursos públicos. Precisamente, junto a la percepción
del crecimiento económico como solución a la corrupción, la otra baza que suele ser
apelada también con insolente reclamo es el “aplíquese la Ley”, haciendo recaer una
buena parte de la responsabilidad en un deficiente funcionamiento de las fuerzas de orden
público y de la judicatura. Finalmente, solo a veces y de manera muy informal, se
reflexiona sobre los comportamientos de la sociedad civil frente a los compromisos
públicos y sobre los valores morales subyacentes a dichos comportamientos.
Dos aspectos diferentes de los puramente económicos se han citado en el párrafo
precedente, si bien, uno relacionado con las causas últimas y otro con el pragmatismo a
la hora de atajar el problema: la moral social y el principio de legalidad, respectivamente,
y solo nos interesan en estos momentos por su aportación a la delimitación del concepto
de corrupción. En relación al primero, la ética social, nos invita a pensar que la corrupción
en que se ven envueltas las personas no es una cuestión de países, de clases sociales, de
niveles de renta o de niveles de educación, sino que forma parte de la condición humana
al tomar decisiones y, posteriormente, juzgarlas a partir de reglas no siempre escritas que
condicionan, a su vez, futuras decisiones. En este contexto, el armazón moral de las
personas acota la naturaleza de sus actos, pero también va moldeando las propias reglas
que diseña una variable instrumental que denomina “Índice de fraccionamiento etnolingüístico” paracontrolar la endogeneidad de las variables representativas de la corrupción, dando por resultado un aumentode los parámetros obtenidos. Una idea parecida que relaciona positivamente corrupción confraccionamiento se refiere a la división territorial de un país cuando las agencias públicas territoriales actúanmediante colusión pensando en sus respectivos intereses (véase Shleifer y Vihsny, 1993).
156
de dicho armazón, de manera que bien podría afirmarse que la rápida transformación de
las sociedades en los últimos dos siglos (desde la difusión de la industrialización en
Occidente) ha cambiado radicalmente las reglas morales, lo que podría haberse
materializado en la creación de un caldo de cultivo para el mal social de la corrupción.
Desde el lado de la oferta, la creciente concentración de la población en torno a zonas
industriales/comerciales ha llevado aparejada una tupida red de instituciones sociales que
han vertebrado a las nuevas sociedades, pero a cambio de crear nuevos campos de
disfunción como consecuencia de que la organización social se ha vuelto más orgánica y
menos directa, dando lugar a nuevos intereses creados que van difuminando los fines
últimos de las personas que, ahora, lejos de necesitar asociarse para resolver problemas,
necesitan defenderse de unas instituciones sociales que han adquirido una dinámica
propia que favorece la proliferación de agentes públicos corrompidos. Como síntesis de
dichos cambios, el armazón moral de las personas se ha visto invadido por la noción de
derechos sociales, en detrimento del tradicional bagaje que ha representado la
responsabilidad individual o el deber moral. Mientras, por el lado de la demanda, algunos
agentes corruptores han podido encontrar en la complejidad institucional su verdadero
paraíso, puesto que la actividad de “buscador de rentas” es muy tentadora cuando uno se
dedica a los negocios, mientras que, para otros, la corrupción puede llegar a ser un
mecanismo de supervivencia11.
En el camino hacia estos dos comportamientos podríamos encontrar un nexo común. Las
importancia de las unidades primarias de convivencia (familia, tribu, vecindario…) han
sido sustituidas por otras unidades orgánicas de mayor dimensión que han asumido, más
de facto que de iure, funciones antes atribuidas a las unidades primarias, como la
educación en el sentido más amplio del término, donde se incluyen las reglas de conducta.
A nadie se le oculta que durante siglos ha sido la familia la que transmitía a sus miembros
jóvenes esas centenarias reglas de conducta esenciales sobre lo bueno y lo malo. En las
últimas décadas, sin embargo, la renuncia de la familia a impartir estas nociones no solo
se ha debido (como frecuentemente se insiste) al menor tiempo de convivencia de sus
11 Aquí tienen un amplio campo de aplicación, tanto la teoría institucionalista como la funcionalista, lateoría de la elección pública, la teoría de la burocracia o la del ciclo electoral. En todos los casos se modelaun comportamiento socialmente inadecuado que siempre se focaliza más en el ámbito de lo público, dadoque es donde el guardián suele presentar un menor celo en defender la propiedad ante los buscadores derentas o ante los de supervivencia. Precisamente, el concepto de rent-seeking (buscadores de rentas)acuñado en la teoría de la elección pública consiste en extraer valor de una situación sometida a regulaciónpública, sin que medie retribución alguna y sin contribuir a la productividad.
157
miembros en el hogar por cuestiones laborales de los progenitores, sino también a que
han sido las tradicionales reglas de conducta las que se han difuminado entre los propios
progenitores, motivado por la transformación que han sufrido las propias reglas y por el
desplazamiento hacia las instituciones sociales de la responsabilidad de impartirlas.
Esta transformación que han experimentado las reglas de conducta se habría debido a la
creciente importancia de lo colectivo-institucional en relación a lo individual o grupal,
mucho más espontáneo, de manera que las viejas reglas consuetudinarias y aceptadas
como parte del derecho natural, habrían caído en desuso, siendo sustituidas por normas
del derecho positivo, con frecuencia, faltas de sedimento histórico, de estabilidad y de
aceptación general. Probablemente, aquí se encuentre la diferencia entre la tradicional
actitud ciudadana ante lo común (“common”) y la moderna actitud que observamos sobre
lo público12. Por otro lado y como hemos visto anteriormente, se habría producido un
desplazamiento de la responsabilidad en la transmisión de las reglas básicas de conducta
social desde la familia y otras instituciones primarias, hacia las instituciones públicas. Las
instituciones públicas habrían avocado para sí esta función, uniéndola al viejo concepto
de “instrucción pública” para conformar el moderno concepto de educación, asumido
como función básica de cualquier Estado moderno y extendida esta función, en algunos
casos, a todos los niveles del sistema educativo.
3. El plano jurídico-institucional de la corrupción
Un estudio sistemático de la corrupción debe distinguir claramente entre sus
manifestaciones, sus causas y sus consecuencias, y solo de este modo pueden abordarse
estrategias de solución. Este mal público suele manifestarse en las relaciones sociedad-
Estado cuando personas o empresas realizan pagos o favores a empleados públicos a
cambio de obtener beneficios, teniendo en cuenta que se produce un incremento en la
capacidad económica privada del empleado público (o de sus allegados) y un perjuicio
12 La arrolladora presencia del Estado moderno ha ido expulsando poco a poco la tradicional formaorganizacional asociativa de las colectividades que, probablemente, ninguna otra cultura como laanglosajona mejor ha sabido poner en valor: el común (“common”). No es preciso abrazar ideas marxistas,como hace el filósofo Michael Hardt, para distinguir conceptualmente la noción de “común”, y la de“público” o “colectivo”. Lo común es lo compartido, un espacio, un bien o un servicio al quevoluntariamente se suman las personas y del que son propietarias directas. Lo público o colectivo, en lamedida en que se rige por el principio de coacción (potestas, que no auctoritas, en el sentido seminal delderecho romano), ni es plena y voluntariamente participativo, ni confiere a las personas propiedad alguna.
158
económico para su agente último representado: los contribuyentes y los ciudadanos en
general13. Nótese, además, que las manifestaciones de la corrupción no solamente han de
reflejarse en actos ilegales, sino que deben serlo en la más amplia categoría de actos
ilícitos (aquéllos que no son admitidos desde un punto de vista social o moral), con el fin
de no limitar la identificación de los actos de corrupción y, por tanto, la forma de abordar
el problema14. Realmente, la dirección en la que opere el soborno en una acción corrupta
(desde un agente privado a un agente público, o viceversa) es una característica menor,
aunque también cabría incluir como actos de corrupción los sobornos realizados entre dos
agentes privados cuando el resultado necesariamente deba derivar en un perjuicio
público15. De hecho, esta última modalidad de actos ilícitos está adquiriendo mucha
importancia conforme se generaliza el desdoblamiento de las actividades de provisión (de
responsabilidad pública) y de producción (de responsabilidad privada) de servicios
públicos, algo que no debería prejuzgar el interés general que podría desprenderse de
13 Hay que advertir que ésta es la más conocida manifestación de la corrupción, pero no la única. Confrecuencia, los propios individuos olvidan que un comportamiento corrupto entre particulares no difiere deotro en el que hay implicados agentes públicos sino en la dificultad de su perpetración (mayor en losprimeros) y en su correspondiente sentimiento inmediato de indefensión, sentimiento que solo se comparteen el caso de la corrupción pública cuando los ciudadanos no pueden resarcirse del daño sufrido.14 El afloramiento del vasto arsenal de casos de corrupción que vivimos ahora en España y hace unos añosen Italia, constituye un magnífico laboratorio que brinda una inmejorable oportunidad para comprobar queel endurecimiento de la Ley no es instrumento suficiente para atajar el problema, en la medida en que sóloincide en las conductas por ella tipificadas, esto es, lo hace solo en una parte de las manifestaciones de laconducta corrupta, y tan solo en aquéllas que han podido ser probadas.15 Este tipo de conductas implican una colusión de intereses económicos entre el agente corruptor y elcorrompido cuyo resultado, dado un diseño institucional determinado, supone irremediablemente unperjuicio económico para el erario público. Un ejemplo podría ilustrar el caso: supóngase que un ejecutivode una caja de ahorros de fundación pública (la inmensa mayoría de las que existían en España hasta hace5 años) concede una operación crediticia a un cliente del sector privado en contra radicalmente de lasprácticas bancarias al uso en el mercado del crédito, mediando un soborno. A este respecto, téngase encuenta que todas las cajas de ahorro, con independencia de su naturaleza fundacional, eran consideradascomo empresas privadas sujetas, en su operatoria, a la legislación mercantil. Aunque se trata de dos agentesprivados que realizan un acto de comercio, lo cierto es que la caja de ahorros se debe a sus finesfundacionales (públicos, en este caso) consistentes en destinar una parte de los resultados obtenidos arealizar actos benéficos, culturales, sociales y, en general, sin ánimo de lucro que benefician a toda lapoblación de su entorno. De resultar fallida la operación de crédito realizada bajo soborno, se estaríaocasionado un perjuicio público por doble motivo: de iure, puesto que la fundación es de naturaleza pública;y de facto, puesto que la desatención de los fines sociales derivada del resultado económico cesante, puedeconllevar un incremento de fondos públicos para paliarlo. Falta por contemplar el pago (soborno), pero elhecho de que éste no pueda ser demostrado jurídicamente no altera la verdadera naturaleza corrupta de laoperación. Incluso bastaría con aplicar la regularidad “jurídica” utilizada por la normativa fiscal en algunospaíses (incluido España) consistente en presumir retribuida cualquier transacción.
159
dicho desdoblamiento cuando se lleva a cabo a partir de rigurosos estudios de costes y de
beneficios sociales.
Precisamente, una de las principales controversias en el estudio de la corrupción es la
puramente conceptual: ¿qué debe entenderse por corrupción? En el párrafo anterior nos
hemos decantado por utilizar una definición amplia al optar por incluir el conjunto de
actos ilícitos, frente a la otra posibilidad, la de considerar solo los actos ilegales. De hecho,
la definición alternativa de considerar corrupto estrictamente a lo ilegal, plantearía el
problema metodológico de qué hacer con el resto de manifestaciones ilícitas: a)
trasladarlas al campo de las causas de la corrupción, quedando incluidas dentro del
heterogéneo espacio que se disputan los comportamientos morales, los fundamentos
religiosos o la calidad de las instituciones sociales y económicas; b) trasladarlas al campo
de las consecuencias de la corrupción, como si de una externalidad más se tratara; c) o
mantenerlas en el campo de las manifestaciones de la corrupción, opción que creemos la
más razonable16.
En este punto hemos llegado a uno de los aspectos clave en el estudio de la corrupción
como problema: el cómo combatirla. La respuesta, una vez más, pasa por la decisión de
dónde fijar el punto de mira: en las causas, en las manifestaciones de la misma, en sus
consecuencias o en todas ellas, argumento que permite intuir con facilidad que el casi
exclusivo enfoque legalista del problema que se viene dando lo haya convertido en una
mera construcción del derecho centrado en las manifestaciones ilegales, generando, junto
a algunas ventajas como el carácter ejemplificante del castigo infligido al infractor, otros
inconvenientes derivados de empujar hacia el secreto y la clandestinidad a este tipo de
conductas. Como ya se indicaba en Shleifer y Vishny (1993:599), la tipificación de la
16 Utilicemos el ejemplo de un individuo que solicita una subvención pública municipal para poder pagarel comedor escolar de sus hijos, alegando una renta insuficiente. Esta insuficiencia está acreditada por losservicios sociales del municipio después de realizar un estudio sobre los ingresos conocidos del solicitantey de sus cargas familiares. Sin embargo, existe una asignación dineraria que, con incierta periodicidad,procede de su cónyuge separado, obtenida al margen de los cauces oficiales y/o conocidos y que, unida alresto de rentas, permitirían una holgada situación económica del solicitante. En este caso no estamos enpresencia de una manifestación ilegal (siempre se puede alegar que la renta irregular recibida es incierta)pero sí ilícita, de manera que su inclusión como causa de corrupción no resulta fácil, aunque el efectoimitación que produce podría dar pie a su consideración como causa de futuras conductas corruptas. Comoesta conducta tampoco reúne requisitos para ser considerada una consecuencia de un acto corrupto,probablemente lo más razonable sería mantenerla como una manifestación más de corrupción, aunquejurídicamente no punible.
160
corrupción como actividad ilegal
conlleva su secreto y, precisamente, esta
circunstancia es lo que la hace “mucho
más distorsionante y costosa en relación
a una actividad hermana: la fiscalidad”.
Pero en esta disyuntiva hay un aspecto
que frecuentemente se pasa por alto,
cual es el supuesto de que lo ilegal es un
subconjunto de lo ilegítimo, y lo
ilegítimo, a su vez, un subconjunto de lo
ilícito, de manera que estas categorías podrían separarse de una forma nítida, al menos en
el plano de lo formal. Sin embargo, este supuesto no siempre se da. Es más, podría decirse
que raramente se da en la realidad de los Estados.
Como tendremos la ocasión de desarrollar mediante el gráfico adjunto, las consecuencias
de que lo ilegal no sea estrictamente un subconjunto de lo ilegítimo y de lo ilícito socava
los cimientos en que se asienta la idea de equiparar acto corrupto con acto ilegal, algo que
no debe sorprender demasiado a aquéllos observadores minuciosos de los
comportamientos corruptos, puesto que los criterios de demarcación conceptual son
diferentes en ambos casos. Nótese que este problema de demarcación conceptual afecta
de una manera capital a la idea de corrupción que deseamos manejar, con implicaciones
trascendentes a la hora de acotar las causas, de establecer los indicadores de medida de
sus manifestaciones y de poner en marcha las medidas correctoras17. Podrían encontrarse
17 Sin duda, es grande la tentación para equiparar la asociación de la corrupción con determinadascircunstancias económicas y sociales, y la causalidad que podría derivarse de dicha asociación. Pero desdeel punto de vista de la acción política para corregirla, es todavía más tentador asociar la corrupción con loilegal, algo que podría justificar el gran porcentaje de fracaso cosechado por la mayoría de las políticasaplicadas. Una adecuada y comprensible tipificación de una conducta como legal o como lícita requierenecesariamente una incursión en el derecho natural. Mientras que lo legal atañe a una construcción delderecho positivo al promulgar una norma (no importa el rango) con el fin de ordenar determinadasconductas de los ciudadanos tipificándolas en sentido negativo, el “illicῐtus” (lo ilícito) presupone, bien unquebrantamiento de dicha norma, bien una falta ética; esto es, incorpora fundamentos morales que tambiéndeben ser observados en la aplicación de la norma. Generalmente, el acto de promulgación de una normasuele ser lícito, aunque no siempre, por ejemplo, en caso de que se acceda y/o se ejerza el poder de formailegítima. En todo caso, la presencia de ilicitud, que suele darse con mayor frecuencia a la hora de aplicarla norma en su momento lícitamente creada, distingue por un lado lo que se conoce como “acto ilícito” oacto contrario a derecho, que afecta a la administración y a los administrados y, por otro lado, la “causailícita” desde el punto de vista del administrado, cuando ésta se opone a la norma o a la moral. En definitiva,parece que la incorporación o no de los aspectos morales en la calificación del acto ilícito solo sirve paragraduar el tamaño de la sanción ante un incumplimiento del administrado, lo que no deja de incorporar un
161
multitud de ejemplos donde ciertas normas legales son rechazadas y violadas por una
buena parte de la población, y no es preciso circunscribir los ejemplos a los Estados que
no cuentan con tradición democrática. Cuando aumenta la frecuencia de casos donde las
normas (o su aplicación) tienen un importante rechazo en determinadas capas de la
población (y no necesariamente en las más desfavorecidas), se ponen en marcha
mecanismos de defensa de los ciudadanos frente al Estado, algunos de los cuales podrían
caer en la ilegalidad, pero no en la ilicitud18.
La anterior argumentación es deudora de una manera convencionalmente pragmática de
abordar la corrupción, combatiéndola en el momento en que se manifiesta. Siguiendo el
ejemplo relatado en la anterior nota al pie, el “buenismo” del inspector nos induce a pensar
que no se trata de un acto ilícito, a pesar de todo (a pesar de que es ilegal), y nos situaría
en el punto A de la zona más oscura que podríamos denominar “anómala”, según vemos
en la parte inferior del gráfico 1, caracterizada por no ser ilícita pero sí ilegal. Claro que
esta apreciación cambia radicalmente si, de repente, se descubre que el empresario ha
sobornado al inspector, en cuyo caso estaríamos considerando una situación como la del
componente de discrecionalidad que siempre es objeto de crítica [probablemente no podría realizarse unmejor resumen de las similitudes y diferencias entre lo moral y lo legal que el que lleva a cabo DomingoMartínez (2012) en una página y media].18 Dos ejemplos pueden ilustrar sendos casos polares. Por un lado, podemos imaginar cómo afecta unasituación económica adversa a una familia de clase baja en la que sus miembros en edad de trabajar hanperdido el empleo, a la vez que ciertas ayudas económicas procedentes de las administraciones públicas(también motivado por la situación económica). Ante lo prolongado de la situación, uno de los cónyugesdecide aceptar una oferta de empleo a tiempo parcial en el campo de la economía sumergida, sin contratode trabajo, sin registro en el sistema de seguridad social y cobrando en efectivo una renta que no se declaraal fisco. El inspector de trabajo encargado de la zona intuye lo que está ocurriendo con esta persona, al igualque intuye también lo que está ocurriendo con otras muchas, pero prefiere no actuar hasta que lascircunstancias deriven en una situación insostenible (por ejemplo, un accidente laboral). Por otro lado,contémplese al empresario que ha contratado al anterior trabajador de forma ilegal, dado que la crisiseconómica ha producido un colapso en la financiación de su empresa y, en consecuencia, en los pagos queésta debe realizar. El saldo que representaba la morosidad en su empresa le obligó a despedir masivamentea sus antiguos trabajadores para reducir unos costes laborales que no podía pagar, y para reducir la cantidadde IVA a ingresar a la Administración, puesto que una buena parte se correspondía con ventas no cobradasy, por tanto, había un impuesto injustamente exigido. El empresario decide retomar una parte de la actividada la que renunció, pero haciéndolo de forma ilegal con el fin de no cerrar la empresa, lo que supondría eldespido del resto de empleados legales y la pérdida de rentas para él y su familia. En ambos casos, querepresentan las dos caras de la misma moneda, el inspector (que es un empleado público) se debate entreaplicar la ley de forma inmediata e implacable al descubrir el fraude legal, o hacerlo solo cuando lascircunstancias le permitan contemplar la situación como injusta. Ante estos ejemplos cabría preguntarsecuál es el daño neto para el erario público, y si son ilícitos los comportamientos del trabajador, delempresario y del inspector.
162
punto B en dicho gráfico: el resultado es un cambio en la tipificación moral del acto que
deja de ser anómalo para pasar claramente a ser, no solamente ilegal, sino también ilícito.
Un repaso más riguroso de todos estos conceptos requiere dedicar el breve tiempo
necesario para evitar confusiones terminológicas. La distinción entre los calificativos
legal, lícito y legítimo no siempre resulta fácil, debido a que, por un lado, todos ellos son
construcciones del derecho positivo y, por ello, moldeables a lo largo de las líneas del
espacio y del tiempo; pero, por otro lado, estos conceptos también forman parte del acervo
consuetudinario de las sociedades y sus acepciones son mucho más prevalentes en el
tiempo. Precisamente, el ceramista encargado de dar forma a dichas figuras es la moral,
un conjunto no inmutable y no perenne (pero sí estable) de valores, creencias y pautas de
conducta que vehiculiza los comportamientos de los individuos en sociedad. En el plano
jurídico, lo legal o ilegal es una construcción del derecho de fácil acotamiento, por cuanto
no requiere de interpretación moral alguna en su tipificación, al contrario de lo que ocurre
con los otros dos conceptos. Así, lo legal puede aludir al ámbito material de aplicación
de las leyes (al campo jurídico -a legal problem-), o a un aspecto formal relativo a un
documento o a un instrumento en la medida en que se encuentre redactado conforme a las
leyes a las que se refiere (en legal forma). En el ámbito material de aplicación de las leyes,
cuando se alude a la licitud (lawful), sin embargo, ya estamos incorporando un cierto
ingrediente moral, puesto que queremos transmitir que la aplicación de la ley no implica
un ilícito que transgreda la moral. Finalmente, lo legítimo es el concepto jurídico de los
tres señalados que más recurre a la carga moral para afianzar el derecho que asiste al
reclamante con arreglo a la ley positiva.
No es sencillo, pedagógicamente hablando, discernir entre lo legítimo y lo lícito con
arreglo al papel que juega la carga moral, si bien podría decirse que mientras lo lícito
alude a la observancia moral en la confección de las leyes, en su aplicación y en la
tipificación de las conductas, como principio general, el ingrediente moral en lo legítimo
responde a la tipificación de las conductas en el ámbito de una disputa sobre un derecho.
De acuerdo con lo anterior, ante la necesidad de tipificar las prácticas corruptas en sentido
amplio, todo parece indicar que el concepto de ilicitud refleja mejor el grado de
reprobación moral que puedan incorporar.
Cuando, en nuestro ejemplo gráfico, se descubre el soborno, ¿qué es lo que ha cambiado
a efectos de su percepción por parte de la moral social mayoritaria? El cambio en la
percepción es radical, puesto que se trata de una trasgresión de los fines que mueven la
163
actuación del inspector: lucro frente a altruismo19. Nótese que esta actitud social frente al
acto enjuiciado se produce al margen de la consideración legal o no del mismo, esto es,
al margen de la tipificación jurídica de los conceptos de lo legal y lo lícito. De hecho, si
en nuestro anterior ejemplo se hubiera producido un soborno pero éste hubiera prescrito
en el tiempo, podríamos situarlo en el punto C de la parte inferior del gráfico, y solo
añadiría una mayor frustración a la sociedad por la debilidad del sistema institucional de
convivencia al no poder ser penalizado el acto. ¿Y qué es lo que ha cambiado a efectos
de la consideración jurídica del acto en A o en B? Casi nada, puesto que en ambos casos
se trata de un acto ilegal, pero al descubrirse el soborno se agrava la responsabilidad del
inspector.
Una primera lección a tomar de este ejemplo es que la prevalencia socialmente percibida
de manifestaciones de actos corruptos depende, mayoritariamente, de la percepción moral
que subyace a un entramado social y, en menor medida, de su tipificación en el derecho
positivo. Sin embargo, en una sociedad organizada en torno a un estado de derecho es
preciso fijar reglas ciertas para declarar punitivo un acto. Por tanto, la conciliación de
ambas reglas (la del derecho positivo y la de la moral) solo es posible en la medida en
que lo ilegal se encuentre completamente circunscrito al campo de lo ilícito o, dicho en
forma gráfica, que ambas reglas se estructuren de la manera en que aparecen en la parte
superior del gráfico 1. Las consecuencias prácticas de esta lección apuntan nítidamente
al hecho de que configurar la corrupción como una construcción del derecho positivo es
insuficiente.
La visión jurídico-institucional no permite, por sí sola, ni siquiera acotar el concepto de
corrupción en torno a lo ilícito, puesto que no es capaz de armonizar este continente con
el de lo ilegal, aunque es indudable que proporciona importantes argumentos para estudiar
cómo se relacionan los comportamientos de distintas sociedades frente a la corrupción
percibida, lo que permitiría indagar en sus causas últimas. Continuando con esta
argumentación, el gráfico 1 aporta una sugerencia obligada en la senda de aproximación
al concepto de corrupción: ¿qué impide a un entorno socio-institucional tener una
estructura como la de la parte superior del gráfico, donde lo ilegal es un subconjunto de
19 “En la naturaleza beneficiosa o dañina de los efectos que la acción persigue o tiende a producir, consisteel mérito o demérito de la acción, y las cualidades por las que es acreedora de galardón o merecedora decastigo.” [Smith, 1759: 51]. Las acciones, los objetivos y los fines son tres manifestaciones del quehacerhumano que incorporan, progresivamente y por este orden, una mayor carga moral, cuyo incumplimientodebe ser objeto de una reprobación igualmente proporcional.
164
lo ilícito? Como puede intuirse, la respuesta es de una enorme complejidad en la práctica,
a la vez que sencilla en el plano teórico. Si el modelo de Tiebout y el Teorema de la
Descentralización, basados en un esquema de preferencias por los bienes públicos y en la
plena movilidad geográfica de las personas, respectivamente, pudieran ser generalizados
siquiera a los principales campos del comportamiento de una sociedad, entonces se
lograría nuestro objetivo sin demasiados problemas20. Pero, en la práctica, las cosas no
son tan sencillas por, al menos, dos razones.
En primer lugar, no es probable que los individuos de una colectividad se distribuyan
geográficamente entre un conjunto de jurisdicciones mediante el “voto con los pies”,
buscando el mejor encaje para vivir, puesto que hay multitud de factores en la vida real
que impiden adoptar una decisión así, y eso también en el poco probable caso de que
hubiera una oferta de jurisdicciones lo suficientemente completa como para recoger las
aspiraciones de todo el mundo. Vínculos afectivos, incertidumbre, oportunidades de
empleo, costes de transacción y cientos de supuestos adicionales retendrían a las personas
en su lugar actual de residencia, no obstante sus mayores preferencias por otra
jurisdicción con arreglo a las cinco categorías de comportamiento citadas en el ejemplo
de la última nota al pie. Todo este conjunto de restricciones a la movilidad impedirían el
logro de jurisdicciones más homogéneas en pautas de conducta de sus habitantes.
En segundo lugar, y no menos importante, la dificultad de encajar geográficamente
colectivos de personas con arreglo a sus preferencias, choca con la dinámica de las
sociedades históricamente demostrada, en la medida en que el cambio social, lejos de
representar un fenómeno indeseable en el acervo de los individuos, forma parte intrínseca
del propio ser social. La convivencia, a veces difícil pero reiteradamente observada de
razas y culturas como motor del cambio social, es un argumento difícilmente atacable que
20 Véase Tiebout (1957) y Oates (1972). Supongamos que existen cinco categorías de comportamiento enuna sociedad que determinan al menos el 95% de las características conductuales de sus miembros (libertad,orientación espiritual, capacidad económica, clima y forma organizacional). Asumamos también que esposible establecer un número de jurisdicciones territoriales suficiente para satisfacer las característicasconductuales de todos los miembros de esa sociedad, de manera que podríamos establecer en 50 el númerode jurisdicciones a partir de una combinación de las 5 categorías de comportamiento enunciadas. Mediantela regla del “voto con los pies” (desplazamiento hacia la jurisdicción preferida), es sencillo asignar a cadauno de los miembros de esa sociedad a cada una de las 50 jurisdicciones prefijadas. Al crearse en cadajurisdicción sus propias reglas de conducta y sus propias instituciones, a buen seguro que el subconjuntode actos ilegales en cada una de ellas siempre pertenecerá al conjunto de los actos ilícitos.
165
invalida aquéllos planteamientos anclados en la placidez natural de las sociedades
conformistas con lo que les proporciona el presente.
Pero las implicaciones de concebir en un conglomerado social una diversidad tal de
categorías de conducta de los individuos que suponga la presencia de dos o más sistemas
morales, complica enormemente nuestro objetivo de conseguir que lo ilegal sea un
subconjunto de lo ilícito, acrecentando la presencia de contradicciones entre moral y
derecho positivo, como bien se señala en Domingo Martínez (2012). Descartado el idílico
escenario del voto con los pies, y asumida una amplia heterogeneidad conductual (y de
reglas morales) en una sociedad moderna, la cuestión a dilucidar es si se puede esperar
que dicha heterogeneidad tenga necesariamente su reflejo en la toma de decisiones
colectivas, esto es, si el régimen de representación política vigente consigue que la
estructura de poder político refleje la estructura social por grandes categorías de conducta.
Si la legitimidad del régimen político debe asentarse sobre una adecuada representación
proporcional de los individuos en atención a lo que hemos considerado un catálogo de
grandes categorías de comportamiento, entonces no cabe duda de que conseguir que lo
ilegal sea un subconjunto de lo ilícito pasa necesariamente por una adecuada
representación proporcional de dichas categorías. Sin embargo, hay varias razones por las
que no puede esperarse una pronta presencia de esa proporcionalidad:
- Retardos en la adaptación de la estructura de poder a la estructura social. Durante
dilatados períodos de tiempo la oferta de opciones políticas con posibilidades de
ganar no necesariamente respondería a la estructura social por grandes categorías
de comportamiento presentes en un momento determinado, puesto que la estructura
de representación (y de poder) siempre respondería a reglas del juego establecidas
por los grupos sociales de mayor antigüedad, reglas que cambiarán más lentamente
que la propia estructura social, provocando déficits de representación en los grupos
de implantación más reciente.
- Asimetría del mercado político. Tal y como ocurre en muchos mercados
imperfectos, el mercado político funciona con asimetrías de información, donde el
elector carece de una parte de la información relevante para tomar decisiones de
voto, mientras que el aparato de las formaciones políticas con posibilidades de
gobierno tiene una mayor información de los electores para saber lo que debe
prometer y lo que no debe cumplir, creando brechas entre las preferencias de los
electores y la praxis política.
166
- El recurso al voto útil. Una escasa probabilidad de éxito de su formación política
preferida puede distorsionar considerablemente la decisión a adoptar por muchos
electores, llegando finalmente a descartarla en favor de otra opción considerada
como más probable (se recurre a un “segundo óptimo”).
- Rechazo del sistema y refugio en la marginalidad. Algunas manifestaciones de la
multiculturalidad que acarrean valores y reglas conductuales muy diferentes de las
mayoritarias, pueden optar por quedar al margen del sistema de representación
política ante la expectativa de que su especificidad no sea reconocida. De persistir
esta situación en el largo plazo, no cabe duda de que sería una gran fuente de
problemas para la convivencia.
Esta muestra de razones por las que lo ilegal no siempre forma parte de lo ilícito no es
exhaustiva, pero sí apunta, especialmente la última de las señaladas, en una dirección que
consideramos clave para explicar muchos de los conflictos identitarios observados en el
mundo actual. El propio proceso de aceleración de la multiculturalidad que se ha
producido como consecuencia del impulso que ha tomado la globalización a partir de los
pasados años noventa, ha agudizado los problemas de identidad social en muchos países
receptores netos de flujos migratorios. No obstante, habría que ser cauteloso a la hora de
utilizar este argumento en la construcción de un modelo donde la multiculturalidad
constituya una variable explicativa de los cambios en los sistemas de moralidad que
conviven en un Estado y, a su vez, que estos cambios contribuyan decisivamente a
explicar el déficit de representatividad del poder político como causa de corrupción21. La
cautela a la que nos referimos es deudora de un argumento simple: si bien es cierto que
el impulso globalizador de las últimas décadas ha conllevado, no solo un significativo
aumento de la movilidad de bienes y de capitales, sino también de personas (aumentando
potencialmente el conflicto entre los sistemas de valores), no es menos cierto que la
construcción de dichos sistemas, aunque más lenta en el tiempo, también evoluciona,
pudiendo ver mitigadas en el largo plazo algunas de sus manifestaciones antaño
irreconciliables.
21 En efecto, hay casos en que los flujos migratorios fomentan la pluralidad social pero se integran en elsistema moral preexistente, esto es, se circunscriben al marco de unas pautas de conducta básicas propiasde la sociedad preexistente en un territorio (prima el efecto atracción del modo de vida). Mientras, en otroscasos dicha pluralidad viene acompañada de nuevas pautas de conducta básicas muy diferenciadas de laspreexistente, que conforman otros sistemas morales y que, por tanto, tienden a fragmentar la sociedad(prima la importación de hábitos y valores propios de cada cultura recién llegada).
167
En todo caso, la lentitud del cambio en los sistemas de valores inherentes a los grupos
sociales impone una franja temporal de conflicto entre sistemas que podría durar más de
una generación, en el sentido de Karl Mannheim. El conjunto de argumentos antes
esgrimidos impide que el régimen político sea capaz de recoger de una forma adecuada
la estructura de las preferencias sociales y, de ser así, entonces la probabilidad de que lo
ilegal sea un subconjunto de lo ilícito en un momento determinado, es baja y difícilmente
se daría la opción A del gráfico 1. Es más, la inercia que se desprende de dichos
argumentos conduce a una brecha de dimensión variable entre las preferencias de las
distintas categorías de la sociedad y la estructura del poder político, produciendo crisis de
identidad cíclicas en las formaciones políticas y, en determinados supuestos, cuando la
crisis se produce simultáneamente en las formaciones políticas mayoritarias, tienen lugar
cambios institucionales de mayor calado que se pueden saldar de forma convulsa o,
incluso, violenta. Lógicamente, el proceso de separación entre preferencias y poder
político también aumenta la brecha entre lo ilícito (determinado por las reglas morales de
la sociedad) y lo ilegal (determinado por el poder político).
La visión de la corrupción que acabamos de desarrollar es deudora de un innegable
componente institucional, entendiendo por tal el entramado de instituciones públicas,
incluidas las políticas y las jurídicas. El argumento subyacente es que los patrones
conductuales de la sociedad se mueven de forma desacompasada con los patrones que
rigen el poder político, brechas que, por un lado, se generan por el desplazamiento del
patrón social motivado por los cambios en la composición de la sociedad en un territorio
determinado y la consiguiente reacción defensiva, mientras que por otro lado se generan
por la desviación de poder que se produce como consecuencia del propio déficit de
representatividad de quienes ejercen el poder político. El desapego de la sociedad sobre
su clase dirigente provoca una reacción en cadena donde, primero, ésta última crearía
barreras de impunidad frente a la sociedad para cometer actos corruptos, mientras que la
propia sociedad reaccionaría en legítima defensa económica y moral corrompiéndose
también en la medida de las posibilidades de cada cual22. Este proceso de acción-reacción
22 Somos conscientes de la dificultad que entraña incluir el concepto de legítima defensa como justificacióndel modus operandi de determinados agentes corruptos. Aunque utilizamos el concepto en los planoseconómico y moral, interesa aquí resaltar algunas cuestiones relacionadas con la teoría de la antijuricidad(análisis de los requisitos y condiciones bajo las cuales una conducta típica resulta contraria al ordenjurídico), para poner de manifiesto que no es posible contemplar este concepto de legítima defensa en elplano jurídico. Como se afirma en Bellatti (2003), la tipificación de una conducta en un código podría darlugar a presumir un ilícito penal, pero ello no implica todavía la presencia de un injusto, porque dicha
168
perdura hasta que la situación se vuelve insostenible desde el punto de vista económico,
que es el relevante en este caso para determinar dónde se encuentra el punto y final del
ciclo corrupto, puesto que los límites morales, ab initio, se sitúan deliberadamente en un
segundo plano, mientras que los legales se relajan también de forma deliberada. El
estallido de manifestaciones corruptas se visualiza con cierto retardo, una vez que
previamente el condicionante económico ha puesto freno a algunas de estas prácticas.
Sin embargo, esta visión institucionalista de la corrupción es incompleta, puesto que no
es capaz de explicar las diferencias en los niveles de corrupción percibida entre las
distintas sociedades y Estados, ni cómo han evolucionado estos niveles. Una teoría
explicativa de la corrupción debería profundizar también en el estudio de los
comportamientos de los individuos, de sus reglas conductuales y de cómo éstas se forman,
algo que en las páginas anteriores hemos considerado como dado. Es preciso, por tanto,
presunción de ilicitud se desvanece ante una norma que permita la comisión de un hecho típico (el que estáfuera del orden social), esto es, ante la presencia de una causa de justificación. Estos permisos oautorizaciones que concede el ordenamiento jurídico para realizar una conducta prohibida constituyen labase sobre la que se asientan las llamadas causas de justificación. En este sentido, no sería antijurídica laacción que constituye un medio adecuado para alcanzar el fin de la convivencia que el Estado regula,teniendo en cuenta que la justificación a considerar debe ser la penal propiamente dicha, más que unajustificación general, y debe caracterizarse por incorporar el principio de proporcionalidad. En el caso dela legítima defensa, asentada sobre la protección del individuo y sobre la necesidad de que prevalezca elorden jurídico, Jiménez de Asúa (1958: vol.3) ya la consideraba como “repulsa de la agresión ilegítima,actual o inminente, por el atacado o tercera persona, contra el agresor, sin traspasar la necesidad de ladefensa y dentro de la racional proporción de los medios empleados para impedirla o repelerla”.
Ya en su concepción actual, el fundamento individual consiste en la necesidad de protección de los bienesjurídicos objeto de una agresión ilegítima, mientras que el fundamento supraindividual (social) consiste enla necesidad de defender el orden jurídico general conculcado por la agresión, dentro de unos límitesrazonables fijados por la ley. En cuanto a su carácter, para que una acción objetiva elimine la antijuricidad,la causa que la excluye ha de ser también objetiva (p.e. no cabe legítima defensa contra legítima defensa),pero, además, tiene un carácter subsidiario limitado de la acción del poder público (STS 29.09.1994), en lamedida en que éste no pueda ejercerse en ese momento concreto. En cuanto al ámbito, aunquedoctrinalmente se acepta la referencia a cualquier clase de derecho conculcado, la jurisprudencia se muestramás restrictiva, admitiendo solo los ataques contra la vida e integridad de las personas, contra la libertadsexual, contra la propiedad (si concurre acometimiento personal o violación de domicilio), y contraagresiones al honor o la integridad moral. En cuanto a los requisitos para que se declare una eximente, debeconcurrir agresión ilegítima, necesidad racional del medio empleado para repeler la agresión (incluye laproporcionalidad del medio utilizado), y falta de provocación suficiente por parte del defensor (la conductadel agresor no puede estar motivada en una previa agresión del agredido)[véase Muñoz Conde (2007)].
A partir de la tipificación jurídica que acabamos de ver, ya sea en los planos doctrinal o jurisprudencial,podemos fácilmente concluir que en ningún caso cabría entre las denominadas causas de justificación,conductas corruptas de legítima defensa, ni siquiera en el plano doctrinal, puesto que la causa de exclusiónno sería objetiva, carece de carácter subsidiario limitado, no se encentra dentro del ámbitojurisprudencialmente aceptado ni se daría el requisito de falta de provocación suficiente, entre otros. Endefinitiva, en ningún caso sería aplicable el argumento jurídico de legítima defensa como eximente.
169
entrar en cuestiones de filosofía moral, aunque más que centrarse en consideraciones
sobre la naturaleza de la virtud, sería necesario abundar en los criterios que rigen el
denominado principio de aprobación, lo que permitirá analizar el feed-back que se
produce entre los procesos de formación de las reglas morales, y la configuración y
funcionamiento de las instituciones sociales. Más allá de las manifestaciones que adopta
la corrupción en cada época y lugar, es preciso aproximarse a las razones que empujan al
corruptor y al corrompido a romper la regla moral23.
4. La moralidad en algunas corrientes de pensamiento
Los actos corruptos, en la medida en que presuponen un vacío de valores morales en quien
los realiza, son manifestaciones inmorales del comportamiento del hombre en sociedad,
y como tales deben ser objeto de juicio moral, un juicio que se emite a partir de ciertas
reglas que no son universales pero que vienen mutando con más lentitud de lo que pudiera
parecer a primera vista. En este sentido, corrupción y moralidad son términos
estrictamente contrapuestos y como tales serán considerados a lo largo de este trabajo.
Conviene recordar que el juicio moral pretende diferenciar el bien y el mal, lo correcto y
lo incorrecto, con arreglo a unos valores, costumbres, creencias y normas de conducta
admitidas por un grupo social, pero se realiza a partir del sentido moral de cada persona,
sentido que se adquiere con la experiencia, como tendremos ocasión de ver más adelante,
aunque como en tantas cuestiones de filosofía, no hay unanimidad. Ante un conjunto de
acciones o acontecimientos de una determinada afinidad, una persona puede aceptarlo,
rechazarlo o ignorarlo, pero la experiencia puede hacerle cambiar de opinión24.
23 En lo sucesivo entenderemos por moral (del latín morales) el conjunto de reglas que se aplican en la vidacotidiana y que todos las personas de un grupo social determinado las utilizan continuamente. Son lasnormas (incluida la costumbre) que guían a cada individuo, orientando sus acciones y sus juicios sobre loque es adecuado o inadecuado, en el sentido de correcto o incorrecto, de bueno o malo. Mientras, la ética(del griego ethos) sería un conjunto de conocimientos derivados de la investigación de la conducta humanaal tratar de explicar las reglas morales de manera racional, fundamentada, científica y teóricamente. Es unareflexión sobre la moral.24 En psicología se reconocen diversos estadios del juicio moral dentro del ciclo vital, como la moralidadheterónoma (opuesta a autónoma, que no es cuestionada por los niños cuando procede de un adulto), elindividualismo, las expectativas interpersonales, el sistema social o la conciencia [entre otras referencias,es especialmente interesante la seminal aportación de Piaget (1932). Por su parte, Kohlberg (1963:19) partede dos supuestos para estudiar el desarrollo de la moral a lo largo del ciclo vital de las personas: I) Las ideasmorales no se construyen sólo mediante la imposición de las normas por parte del adulto, ni son el resultadodel conflicto entre los intereses del niño y los requerimientos de la sociedad. Las nociones morales seconstruyen en sentido positivo, a partir de la interacción con los adultos y con los iguales, cuando los niños
170
A pesar de que, hasta ahora, apenas nos hemos adentrado en cuestiones de filosofía moral,
nótese cuán lejos de la actual noción de responsabilidad social ante la corrupción se
encuentran los supuestos teóricos que rodean los comportamientos morales y, sobre todo,
el concepto de juicio moral. A este respecto, por el momento solo proponemos esta
pregunta: ¿cómo se puede dar consistencia al hecho constatado en muchas sociedades de
una generalización de los actos corruptos, en paralelo con la ausencia de contrición y
arrepentimiento que emiten, de forma individualizada, la inmensa mayoría de sus
individuos? Descifrar esta y otras claves impone indagar en algunas aportaciones del
pensamiento filosófico, casi todas ellas centradas en la moralidad de los comportamientos
humanos, con un especial detenimiento en el término especialmente querido por los
moralistas escoceses, conocido como principio aprobatorio, una facultad de la mente que
discrimina entre los caracteres que resultan agradables o desagradables, aceptados o
rechazados por el individuo.
Para comprender adecuadamente esta facultad de la mente, hay que enmarcarla en la
noción de juicio moral, un acto mental que afirma o niega el valor moral ante una
situación determinada o un comportamiento del que somos testigos. Por tanto, el juicio
moral se pronunciará específicamente sobre la presencia o ausencia de ética en un hecho
o actitud, y esto es posible gracias al sentido moral que cada persona posee, el cual es el
resultado de los esquemas, normas y reglas que hemos ido adquiriendo y aprendiendo a
lo largo de nuestra vida. A través del juicio moral se puede establecer si una acción carece
de principios éticos o los contraviene. Podría decirse que el principio aprobatorio
constituye el elemento funcional del juicio moral, puesto que incorpora los fundamentos
a los que éste debe sujetarse. Una primera advertencia a realizar sobre el procedimiento
que implica el juicio moral, según se ha visto, es que el sentido moral se construye con el
tiempo, lo que tiene una doble consecuencia: por un lado, y con independencia del ritmo
de construcción en que se vea sumido, el sentido moral evoluciona con el ciclo vital de
son capaces de tener en cuenta la perspectiva de los otros; II) Los conceptos morales no se adquieren sólopara evitar emociones negativas como ansiedad o culpa. Los niños construyen las nociones morales a partirde las interacciones sociales, y van elaborando conceptos como justicia, igualdad o derechos. A partir de lateoría del desarrollo cognitivo de Piaget, en Kohlberg (1963) se identifica seis estadios (criterios paraaplicar el juicio moral), clasificados en tres niveles (perspectivas del individuo frente a las normas), dondepriman una serie de características. El nivel pre-convencional (niños) incluye los estadios: 1) la orientaciónhacia la obediencia y el castigo; 2) el individualismo y el intercambio. El nivel convencional (adolescentesy adultos) incluye los estadios: 3) expectativas interpersonales; 4) normas sociales establecidas. El nivelpost-convencional (accesible a pocas personas) incluye: 5) derechos prioritarios y contrato social; 6)principios éticos universales.
171
cada persona, y aunque también impone una evolución para el conjunto de la sociedad
consecuencia de la retroalimentación sociedad-individuo, la relación entre ambas
evoluciones no está especificada. Por otro lado, también hay que hacer notar que ese
conjunto de esquemas, normas y reglas que se van adquiriendo y aprendiendo se refieren
a una sociedad concreta acotada por vínculos de proximidad geográfica, religiosa e
ideológica. En ambos casos, se está prescindiendo de cualquier enfoque apriorístico,
heterónomo y universal, carencias que no siempre han sido compartidas por la axiología,
como tendremos ocasión de comprobar. Finalmente, otra consecuencia práctica del
proceso de depuración de la noción de juicio moral durante los últimos dos siglos ha sido
su traslación hacia la nueva ciencia de la psicología y, en concreto, de la psicología
evolutiva, lo cual no siempre proporciona elementos de juicio aprovechables para otras
disciplinas.
La tradición de la filosofía moral, o axiología, es una teoría de los valores que se remonta
a Sócrates (470-399 a.C.), que creía en la superioridad de la discusión sobre la escritura,
hasta el punto de que ni escribió libro alguno ni fundó ninguna escuela regular de
filosofía. La contribución de Sócrates a la filosofía tuvo un importante componente ético,
y creía en una comprensión objetiva de los conceptos de justicia, amor y virtud, y en el
conocimiento de uno mismo. Aunque el vicio (lo contrario de la virtud) es el resultado de
la ignorancia, ninguna persona desea el mal. La virtud sería conocimiento, y aquellos que
conocen el bien actuarán de manera justa. Su lógica hizo hincapié en la discusión racional
y en la búsqueda de definiciones generales, como queda claro en los escritos de su joven
discípulo, Platón, y del alumno de éste, Aristóteles25. Aunque quizás sean el estudio de la
25 Aristóteles asimila la virtud a la excelencia, pero interpretada como una acción de acuerdo con losprincipios de la física y de la metafísica, y no como una pasión. Es la acción más apropiada a la naturalezade cada ser; el acto más conforme con su esencia. En su Ética a Nicómaco (especialmente, libros II y VI),considera que al estar el alma dividida en dos partes, cada una de ellas se corresponderá, respectivamente,con las virtudes éticas (un hábito que se corresponde con la parte irracional del alma) y con las virtudesdianoéticas (prudencia y sabiduría, que se corresponden con la parte racional del alma y que deben guiar ala parte irracional). En el libro X, Aristóteles se refiere a la felicidad como la aspiración más elevada delhombre, a la que solo se puede llegar por el intelecto, participando de lo divino en una actividadcontemplativa que constituye un fin en sí mismo. Esta idea se retomó siglos después por el neoplatonismo(básicamente, en la Roma del Siglo III d.C.) y el misticismo hasta el Siglo XVI.
Ya en la actualidad, por virtud (areté, -gr-, virtus –lat-) se entiende fuerza de carácter, propensión, facilidady prontitud para conocer y obrar el bien. Un hábito (un buen hábito, frente a un vicio) que capacita a lapersona para actuar de acuerdo a la razón recta; un calificativo que informa las buenas acciones humanas yque para su existencia solo requiere de la razón y del esfuerzo personal, aunque la fe religiosa permiteperfeccionarla mediante la gracia divina. El sistema moral judeo-cristiano considera que en el ser humanolas virtudes son adquiridas mediante la educación, mediante actos deliberados y una perseverancia,
172
naturaleza de la virtud y el principio aprobatorio las dos preocupaciones más importantes
de la filosofía moral, en este documento nos atrae más la segunda de ellas, por proximidad
temática y por economía de medios26.
La ética ya era objeto de estudio en los orígenes de la Antigua Grecia. Como rama de la
filosofía, su contenido ha girado sobre el estudio racional de la moral, la virtud, el deber,
la felicidad e, incluso, en palabras de Singer, del buen vivir27. Siendo su origen inmediato
el término latino ethῐcus, como ciencia normativa se ocupa de lo que es o no moral y de
la justificación racional de un sistema moral. En el campo positivo, constituye una guía
de aplicación a nivel individual y social del hecho moral. Podría decirse que se ocupa de
la definición y aplicación de las reglas de moralidad a partir de una interpretación
racional. A pesar de que la evolución en occidente impuso derroteros diferentes a los
conceptos de ética (vinculados a lo correcto o incorrecto, de acuerdo con la religión) y de
moral (vinculados a los valores y aspectos consuetudinarios que dependen de la
experiencia y lugar), lo cierto es que ambos conceptos y sus derivados están confluyendo
de nuevo merced a la interculturalidad de las sociedades modernas, y ese criterio es el
que adoptaremos, aunque no escondemos nuestra predilección por el empleo del término
moral.
Al contrario de lo que se desprende de la doctrina socrática, San Agustín de Hipona (354-
430) no buscaba una comprensión objetiva de nociones como la justicia o la virtud. Por
el contrario, la existencia del mal y de la libertad humana son los principales problemas
que debe afrontar la ética cristiana, teniendo en cuenta que la voluntad está por encima
del entendimiento (en contra del intelectualismo moral socrático), afirmando que el
mantenidas siempre en el esfuerzo. Es importante discernir que la virtud como fuerza interior, principio,purificación, sabiduría y valor, nace por la consciencia y por las obras adecuadas; por tanto, no es posibleapreciarla ante la inacción de las personas. Hoy, las virtudes aluden a valores humanos, y ambos puedenser considerados como sinónimos.26 La complejidad que supone para el propósito de este estudio un acercamiento minucioso a las cuestionesrelacionadas con la naturaleza de la virtud, aconseja ladear este asunto. Como botón de muestra, puedeadvertirse que la ética de la virtud es una corriente dentro de la filosofía moral que postula que la propiamoral surge del interior de la persona, esto es, de las virtudes (Elizabeth Anscombe [1919-2001], PhilippaFoot [1920-2010] y Alasdair MacIntyre [1929-], visión que se contrapone a la corriente deontológica (lamoral surge de las reglas –E. Kant–), y también se opone al consecuencialismo (la moral depende delresultado de los actos –M. Weber–). Pero, en realidad, las diferencias entre estas tres aproximaciones a lafuente de la moral afectan más a la forma de abordar los dilemas morales que al hecho en sí de alcanzar ono una conclusión moral.27 Australiano de origen judío, Peter Singer (1946-?) es un filósofo utilitarista vinculado a la Universidadde Oxford y especializado en las lecturas de Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Entre su amplio currículobibliográfico destacan Practical Ethics (1979) y Ethics (1994).
173
hombre es bueno pero no por conocer el bien, sino por la libre voluntad de realizarlo. De
este modo, el mal moral es un producto de la voluntad humana28. Una lección de
actualidad de la moral agustiniana es que el hombre dispone de libre arbitrio para elegir
entre el bien y el mal, pero también tiene la capacidad moral de decidir en un escenario
de posibilidades que no es dicótomo, sino que permite el ejercicio de la libertad para
realizar una elección responsable.
Las leyes que rigen la felicidad. Los grandes temas agustinianos –conocimiento y amor,
memoria y presencia, sabiduría–, así como la visión pesimista del hombre, dominaron
toda la teología cristiana hasta la escolástica tomista. La teoría teocéntrica de Santo
Tomás de Aquino (1225-1274) sitúa a la felicidad como el bien supremo del hombre,
siguiendo la idea aristotélica. El hombre cuenta para lograr este fin con los actos humanos
(como medios externos), mientras que como medios internos cuenta con la ley natural
(guía de conducta) y con la voluntad del hombre (con la que adquiere hábitos y virtudes).
En tercer lugar, el hombre cuenta con medios sobrenaturales, como la “gracia divina”,
mediante la cual Dios le ayuda a conseguir sus fines29. Entre las leyes que rigen la
conducta humana en Santo Tomás, se encuentran la Ley Eterna (consistente en el orden
que Dios establece en la Creación, de cumplimiento voluntario para el hombre y no así
para el resto de los seres), la Ley Natural (un reflejo de la Ley Eterna en la razón humana,
donde la conciencia es la encargada de interpretarla y aplicarla a los casos particulares –
“ha de hacerse el bien y evitarse el mal”–), y la Ley Positiva (conjunto de normas creadas
por el hombre para regular la convivencia que deben ser justas cuando se fundamentan
en la naturaleza humana). En cuanto al orden de aplicación de estas leyes, la ley política
(positiva) debe subordinarse a la ley moral (natural), y ésta a la ley divina (eterna), de
modo que la ley positiva, para ser legítima, debe respetar la ley natural, pues en caso
contrario sería injusta e ilegítima, y estaría permitido no obedecerla. Por tanto, la ley
positiva sería un precepto de la razón promulgado por quien tiene a su cargo el cuidado
de la comunidad con el fin de lograr el bien común.
28 Si la voluntad tiende necesariamente al bien, ¿cómo se explica que elija mal? San Agustín responde que,aunque la voluntad debe tender, por su naturaleza, al bien, no se enfrenta a un bien único, pues además delsupremo bien, que es Dios, hay toda una serie de bienes finitos ante los cuales la voluntad estáindeterminada y, por lo tanto, es libre de elegirlos. Dicha elección debe realizarse en relación con un ordenjerárquico, de tal manera que el mal moral y su consecuencia, el pecado, consiste en que la voluntad eligeun bien inferior y por él rechaza uno superior. Por lo tanto, el mal moral es una privación o falta de un usocorrecto de la libertad del hombre.29 Véase Zeferino González (1979).
174
Probablemente, la parte más “trasladable” de este pensamiento a nuestro problema actual
sea el orden de aplicación de las leyes que rigen la conducta humana. Al margen de la
Ley Eterna, inmutable e inspiradora de los comportamientos humanos, es la Ley Natural
la que deja a la conciencia individual la responsabilidad de cómo debe hacerse el bien y
evitarse el mal, debiendo prevalecer sobre los preceptos de la Ley Positiva, que es la que
regula las relaciones sociales. La moral tomista impone una necesaria adecuación a la Ley
Natural para que las normas positivas sean justas y legítimas, cuya ausencia legitimaría
su incumplimiento. He aquí una posible causa de algunos comportamientos corruptos.
La Escuela de Salamanca como rama de la escolástica. El precursor de este
movimiento intelectual ibérico y, sobre todo, teológico, fue Francisco de Vitoria (1486-
1546), dominico, humanista, jurista y teólogo, aunque profesó también la economía. El
grueso de su actividad se centró en estudiar los problemas morales y la dignidad de la
condición humana, generando numerosos discípulos, directos o advenidos, al calor de su
obra30. Al ocupar la cátedra de teología de la, por entonces, muy influyente Universidad
de Salamanca, a él correspondió introducir el tomismo como libro de texto básico en
teología, siendo imitado por numerosas universidades europeas.
En Los justos títulos, Vitoria admite la legitimidad de algunos títulos para hacer la guerra
y sujetar a los indios en determinados casos, pero al propio tiempo rechaza gran parte de
los títulos que solían alegarse, como los motivados en religión; por ejemplo, la legitimidad
del título fundado en la concesión y potestad del Papa o la del título relativo al
descubrimiento, al entender que los indios tenían verdadero dominio en sus tierras y
cosas, y que los descubridores, por el hecho sólo del descubrimiento, no tenían mayor
derecho para apoderarse de los indios que el que éstos habrían tenido si hubieran
descubierto a los españoles: “si bien es cierto que los indios estaban obligados a recibir
y profesar la fe cristiana desde el momento o en la hipótesis que se les hubiera anunciado
de la manera conveniente, no por eso habría derecho para hacerles la guerra ni quitarles
sus bienes, en el caso de que se negaran a recibir y profesar esta fe” (Z. González, libro
III, citando de De Indis, 1532).
El derecho de propiedad. Como precursor del derecho a la propiedad privada, entendía
Vitoria que la forma habitual de las posesiones no debería ser el común, porque serían
30 A esta escuela pertenecen Domingo de Soto, Melchor Cano, Francisco Suárez y Domingo Báñez, entreotros.
175
“los hombres malvados e incluso los avaros y ladrones quienes más se beneficiarían”.
De la misma manera, el afán de lucro de los comerciantes y su supuesta incompatibilidad
con los postulados católicos, lo resolvió afirmando que el orden natural se basa en la
libertad de circulación de personas, bienes e ideas, lo que además aumenta los
sentimientos de hermandad, no siendo moralmente reprobables sus conductas como tales,
sino que contribuyen al bien común .
A esta corriente de pensamiento escolástico correspondió el mérito de adelantarse a los
tiempos del cameralismo alemán, de la fisiocracia francesa y del clasicismo británico,
cuando de manera temprana afronta los problemas morales de la economía, entre los que
se cuentan, además del ya aludido a la propiedad, la cuestión de la determinación del
precio justo e, incluso, la explicación de la elevada inflación del Siglo XVI a partir de
postulados que luego se consolidaron en la teoría cuantitativa del dinero31.
El Mecanicismo y la teoría del contrato social. Con la toma de Constantinopla a manos
de los turcos, en 1453, podría considerarse que comienza un nuevo ciclo en la Historia
Universal, donde también concurren sucesivamente acontecimientos como la invención
de la imprenta, el surgimiento de las teorías humanistas y renacentistas, la vuelta a los
clásicos griegos y, poco después, el descubrimiento de América en 1492. Esta “Edad
31 La importancia de las aportaciones de Vitoria sobre la comprensión del problema económico básico, dela propiedad, de las cuestiones macroeconómicas de la época o el problema de la formación de los precios,se encuentra en la trascendencia posterior que han tenido. Manifestaciones tan precisas como la realizada apropósito de su análisis de los contratos: “el valor de los bienes no descansa en su naturaleza, sino en laestimación en que los tengan los hombres”, ilustran sobre las reglas morales a las que se debe la economía.La nítida distinción que lleva a cabo entre valor y precio dio lugar en los siglos XVIII y XIX a tórridasdiscusiones cuando algunas teorías (la marxista incluida) abrazan la idea del valor-trabajo (valor intrínseco)frente al criterio de necesidad social (utilidad) objetivamente determinada (“a como vale en la plaza”). Suaportación (“el precio de una cosa no depende tanto de sus cualidades reales propias cuanto de su valorsegún la necesidad que se tiene de ella y la utilidad que reporta”) pone de manifiesto que el sistema moralde la época todavía incluía la idea del precio justo como una tradición del derecho romano basada en elmercado, aunque también pudiera incorporar elementos de costes. En efecto, el precio justo en Vitoria sedetermina de dos modos: cuando ya está establecido por una legislación, ley o norma civil, especialmentede aquéllas cosas que pudieran ser de primera necesidad, y cuando está establecido por costumbre, por eluso común, o incluso cuando queda fijado por el libre juego de la oferta y la demanda en unas condicionesfavorables. Además, como precursores de la teoría cuantitativa del dinero, Vitoria y sus discípulos yadebatían sobre el problema candente que representaba el impacto sobre los precios del comercio conAmérica, especialmente en la obra de Domingo de Soto De iustitia et iure (1553) y que Azpilcueta retrataramagníficamente en su Manual de confesores y penitentes de 1552: "por la experiencia se ve que en Francia,do hay menos dinero que en España, valen mucho menos el pan, vino, paños, manos y trabajos de loshombres; y aún en España, el tiempo que había menos dinero, por mucho menos se daban las cosasvendibles, las manos y trabajos de los hombres que después, que las Indias descubiertas la cubrieron deoro y plata" (Gómez Rivas, 2011).
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Moderna” tuvo entre sus ideas impulsoras el imperio de la razón como principio del
conocimiento conceptual que va más allá de la experiencia para formar parte del alma
humana, y como forma organizacional de la sociedad, el Estado moderno, dotado de un
gobierno común y con un substrato de identidad cultural y nacional de sus habitantes. El
proceso de formación del nuevo concepto de Estado arranca en el Siglo XV,
transformando progresivamente la relación feudal de la nobleza con el monarca, basada
en la lealtad, en otra basada en la obediencia, como corresponde a un estado absoluto que
alcanza su punto álgido en la Europa del Siglo XVII.
En paralelo con el nuevo Estado, la filosofía encuentra una nueva forma de expresión,
donde Thomas Hobbes (1588-1679), hijo de clérigo, rompe con la metafísica y con la
concepción tradicional del hombre en la filosofía mediante una trilogía literaria que
comienza con De Cive (1642), alcanza el cénit con Leviatán (1651), y culmina con la
publicación en dos partes de sus Elementos de Filosofía (1655 y 1658), tres textos que
conforman la parte central de su obra. Probablemente sea la primera vez en siglos que la
filosofía se ocupa prioritariamente del comportamiento del hombre en sociedad, con la
pretensión de trasladar las leyes del mecanicismo al terreno de la moral y de la política
pero, eso sí, de una forma peculiar, pues para Hobbes las leyes que mueven el
comportamiento humano son las mismas que las que mueven el universo, es decir, leyes
de origen divino32.
El estado natural del hombre es el de un ser antisocial que solo se mueve por la pasión
del deseo y por la emoción del temor y del miedo que, a su vez, se deriva de una aversión
natural al riesgo o a cualquier amenaza. De ahí que la primera ley de la naturaleza que
formula Hobbes sea la de la autoconservación del hombre (búsqueda y seguimiento de la
paz, mientras pueda obtenerse), que lo induce a imponerse sobre los demás mediante una
permanente “guerra de todos contra todos”, comportamiento carente de toda
consideración moral, lo que impide juzgar esas pasiones y emociones como buenas o
malas. Por eso, pese a la frecuente interpretación de que en Hobbes el hombre es malo
por naturaleza y de que las pasiones constituyen un elemento negativo en la naturaleza
32 Al abrazar el mecanicismo de Galileo, Huygens y Boyle, entre otros, Hobbes se suma a la idea de que laúnica forma de causalidad es la influencia física entre las entidades que forman el mundo material, lo cualsupone negar la espiritualidad de estas entidades. Como implicaciones inmediatas de esta visión de lascosas, se encuentran necesariamente el materialismo y el determinismo como nociones interpretativas delos acontecimientos, donde la materia determina la conciencia [véase Mario Bunge (2002): Crisis yreconstrucción de la filosofía; Gedisa, Barcelona].
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humana, el propio autor parece desmentirlo: "Pero ninguno de nosotros acusa por ello a
la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en sí mismos
pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que
conocen una ley que las prohíbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede
hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo hará" (Leviatán, XIII).
Puesto que hay pasiones que también inclinan al hombre hacia la paz (el temor a la
muerte, las cosas que hacen la vida confortable y la esperanza de obtenerlas), se presume
que hay aspectos de la naturaleza humana que posibilitan un acuerdo entre los hombres
para conseguirla. Aunque las pasiones están reguladas por las leyes de la naturaleza, éstas
pueden ser descubiertas por la razón para proporcionar al ser humano un conjunto de
normas de egoísta prudencia que hacen posible su conservación y seguridad, aunque estas
normas no son ni morales ni metafísicas33.
La segunda ley de la naturaleza resalta la capacidad del hombre para renunciar a sus
propios derechos, abriendo la posibilidad de establecer un contrato con otros seres
humanos: “que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él,
a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere
necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros
hombres contra el mismo" (Leviatán, XV). El cumplimiento de los pactos y la aceptación
de las consecuencias que de ellos se siguen, constituye el contenido material de la tercera
ley natural, algo que solo será posible cuando se haya constituido la sociedad civil. De
este modo, la razón permitiría cumplir estas leyes, aunque en el estado natural del hombre
no podrían ser cumplidas por falta de un poder coercitivo que obligue a los hombres.
Entiende Hobbes que como las leyes de la naturaleza se oponen a nuestros deseos y
pasiones, es poco probable que se cumplan en el estado natural del hombre, por lo que se
precisa un pacto que generaría, simultáneamente, la sociedad civil y un poder común
capaz de obligar a todos al cumplimiento del compromiso suscrito. Así, quedaría
constituida la sociedad civil o civitas (ciudadanía), entendiendo por tal “la multitud así
33 "Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razón, por lacual se le prohíbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los mediosde preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los quehablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, éstos debieran, sin embargo, distinguirse,porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a unode los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligación y la libertad, que en una y lamisma materia son incompatibles” (Leviatán, XIV).
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unida en una persona… cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por
pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de
todos ellos, y según considere oportuno, para su paz y defensa común. Y el que carga con
esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro
es su súbdito" (Leviatán, XVII). El pacto suscrito por parte de cada hombre con cada
hombre excluye al soberano, constituyendo un contrato entre iguales para que aquél actúe
respecto a los súbditos sin limitaciones, al no ser parte en dicho contrato. Este contrato
social posee dos implicaciones: por un lado, reniega del carácter divino de los reyes y,
por otro, abre la posibilidad de que el poder pueda ser ejercido alternativamente por una
asamblea, debiendo ser, en todo caso, un poder absoluto.
Hay que notar que en Hobbes ya se aprecia de forma clara que las ideas de bien y mal son
relativas y se encuentran asociadas a placer y dolor, a lo agradable y desagradable que
resulten a los sentidos. Ni la ontología como ciencia de nociones metafísicas ni la
psicología como ciencia del espíritu, pertenecen a la filosofía, cuyo contenido consiste en
conocer las causas por los efectos y los efectos por las causas, a través de la experiencia
y la observación de los hechos. Todo este cuerpo argumental refleja, por un lado,
determinismo (falta de libertad) y, por otro, relativismo, puesto que es el interés particular
la única norma ética que rige la percepción del bien y del mal en cada hombre,
descartando la existencia de una moral absoluta, y mucho menos una justicia absoluta. La
implicación más directa al propósito que nos anima en este trabajo la resume en magnífica
forma Zeferino González (op. cit., tomo III) cuando afirma que en Hobbes “el derecho
de propiedad trae su origen, su sanción y su legitimidad, de la ley civil, o, mejor dicho,
de la voluntad arbitraria y despótica del supremo gobernante, fuente y origen de todo
derecho, de toda justicia y de todo deber. En cambio, éste no está sujeto a las leyes civiles,
y ninguno de sus súbditos puede tener derechos contra él”, invirtiéndose el orden de
aplicación de las leyes que rigen la conducta humana en el tomismo, según se ha visto. Si
hoy analizamos detenidamente los perfiles psicológicos de un corruptor y de un
corrompido habituales, probablemente nos recuerde con facilidad todo lo que representa
el hombre de Hobbes. Pero no adelantemos acontecimientos.
Los ilustrados escoceses y el sentimiento. El gran avance de la filosofía moral en
tiempos más recientes se produce de la mano de los denominados filósofos morales
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escoceses del dieciocho: Anthony Ashley Cooper III (Lord Shaftesbury, 1671-1713)34,
Henry Homes (Lord Kames, 1696-1782)35, Francis Hutcheson (1694-1746)36, David
34 Procedente de familia noble, y dotado de una endeble salud, comenzó a escribir en 1804 ya cuando suenfermedad le había dejado en situación delicada. Inquiry concerning Virtue (1683) y Characteristics ofMen, Manners, Opinions, Times (1711), probablemente constituyan las mejores manifestaciones literariasde un pensamiento que confía en la naturaleza humana y en una idea de religión natural, con una éticabasada en el sentimiento que guía al individuo hacia el bien común. Creía que el hombre dispone de unsentido moral, como cualidad innata, para calificar sus acciones vistas en el espejo de los demás.Shaftesbury fue el primero en rebatir la idea de Hobbes del egoísmo radical del hombre y de su primarianaturaleza bélica, al afirmar que existe en el hombre una inclinación natural a la sociedad. Aunque cadaespecie posee una inclinación por la cual es conducida a su mayor bien de una manera providencial,resultando de ello la armonía del orden universal, en el caso del hombre, esta tendencia natural a la sociedadse completa con el sentido moral, lo que da un verdadero contenido a su actuación, idea opuestafrontalmente al apriorismo ético de los racionalistas. El sentido moral es una cualidad innata y común, y enél se fundan nuestros juicios y valoraciones, y no en ninguna operación intelectual. Hay tres compilacionesde la obra se Shaftesbury que merecen atención, editadas por Benjamin Rand (Londres), SwanSonnenschein (New York), The Macmillan, 1900. En primer lugar, The Life, unpublished letters, andphilosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury, Author of the “Char.”. En segundo lugar, The Life,unpublished letters, and philosophical Regimen of Anthony, Earl of Shaftesbury, Author of the “Char.”,con los los documentos inéditos, aunque incompletos, de Shaftesbury archivados en el Public Record Officede Londres. Y, en tercer lugar, Shaftesbury’s Second Characters, or the Language of Forms. Un interesantetrabajo sobre la vida, obra, moral y estética de Lord Shaftesbury puede encontrarse en Rodríguez Martín,F. (2007): La estética de Shaftesbury; Universidad Autónoma de Madrid.35 Además de abundar sobre cuestiones relacionadas con el origen de la política escocesa y la propiedadprivada (Essay Upon Several Subjects Concerning British Antiquities), su mayor contribución se produceen el campo de la antropología social mediante sus obras Historical Law Tracts y, posteriormente, suSketches on the History of Man. La sociedad habría atravesado sucesivamente cuatro estadios: el de loscazadores-recolectores (pequeños grupos humanos que no competían entre sí por los recursos escasos ysolo precisaban de normas consuetudinarias), el de los pastores y ganaderos (grupos humanos mayores perode poca complejidad, organizados en clanes), el de la agricultura (grupos asentados en un territorio dondesurgen profesiones accesorias con el consiguiente aumento en la complejidad y la aparición de normas deorganización complementarias a la costumbre), y el de las ciudades (que atraen población, se especializanlos individuos y se precisa una regulación legal de actividades, a la vez que se reconocen derechosindividuales y se establecen regímenes democráticos). Una recopilación de siete de sus obras puedeencontrarse en Essays upon Several Subjects concerning British Antiquities, Essays on the Principles ofMorality and Natural Religion, Introduction to the Art of Thinking, Elements of Criticism, Sketches of theHistory of Man, and Loose Hints on Education; Thoemmes Press, 1995.36 Ministro de la Iglesia de Escocia y titular de la Cátedra de Filosofía Moral en la Universidad de Glasgow,fue uno de los filósofos más influyentes en Smith, junto con Hume, su mentor. Retoma la noción de sentidomoral, que ya utilizara Shaftesbury, y afirma que si se combina con el concepto de juicio moral, puederesultar admisible con facilidad, pero advierte que de considerarse por sí mismo, como valor absoluto, nosolo podría conducir a una grave equivocación formal, sino que acarrearía también graves errores prácticos,algo que también advierte Smith en su Teoría de los Sentimientos Morales. Asimismo, Hutcheson fue elprimero de los filósofos moralistas en demostrar que el principio de aprobación no está fundamentado enel amor a sí mismo, manifestando un rotundo rechazo a la idea de Thomas Hobbes (Thoughts on Laughter,1725). Una visión más completa de su obra puede encontrarse en uno de sus últimos trabajos (1755, 1964):A System of Moral Philosophy.
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Hume (1711-1776), Adam Smith (1723-1790), Adam Ferguson (1723-1816)37 y John
Millar (1735-1801)38, entre otros. Como nos recuerda Hayek, los ilustrados escoceses
entendieron adecuadamente el problema central de la ciencia cuando intentaron encontrar
los orígenes de la historia de la sociedad en elementos simples y universales, para
demostrar que con poca planificación y sabiduría se podrían haber emulado con éxito los
esquemas de política vigentes, más complicados y artificiales39. Probablemente, la mayor
contribución de este cuerpo de conocimiento escoces sea haber puesto las bases, por
primera vez, para poder interpretar el funcionamiento de la sociedad de una forma no
exclusivamente racional, sin tener por límite los grupos sociales más cercanos y, a su vez,
habiéndose desprendido de la metafísica. Probablemente, también, Adam Smith sea el
autor que más lejos llevó esta idea cuando formula su tesis de la división del trabajo y del
gobierno de la mano invisible: hombres cuyos esfuerzos no estaban gobernados por
necesidades concretas conocidas ni por las capacidades de los individuos que les eran más
cercanos, sino por las señales más abstractas de la oferta y la demanda, y que estaban
capacitados para participar en esa gran sociedad, que no puede ser vigilada por ninguna
sabiduría ni conocimiento humanos (Hayek, 1978).
Mientras tanto, David Hume ya había analizado la ética y la política a partir de la
observación y la experiencia, eximiéndolas de cualquier fundamento metafísico. Como
en el resto de autores moralistas, su emotivismo le lleva a rechazar que la razón pueda ser
el fundamento de los juicios morales, puesto que ni determina el comportamiento ni lo
impide. La asociación de ideas (campo de la matemática y la lógica) es útil, pero no puede
impulsar la realización de acciones virtuosas y justas, como tampoco el conocimiento de
los hechos puede determinar si éstos son buenos o malos. El fundamento de los juicios
37 Considerado como el padre de la sociología moderna, Ferguson fue un personaje polifacético que ejerciócomo soldado, como capellán militar, como literato, como bibliotecario (sucedió a Hume en la Facultad deDerecho de Edimburgo) y, finalmente, como profesor de filosofía natural y de filosofía moral. En susPrinciples of Moral and Political Science, considera al hombre como un ser social y sitúa la razón de serdel principio aprobatorio en el logro de la perfección. Coincide con Hobbes y Hume en admitir el poder delegoísmo o utilidad, y lo incluye en la moral como un instinto de supervivencia. Además, utiliza la nociónde benevolencia universal de Hutcheson y la de simpatía mutua de Smith, combinándolas en una ley socialque, sin embargo, sería considerada más como un medio que como un fin del destino humano, esto es,subordinada al supremo fin de la perfección.38 John Millar nace en Glasgow siendo su obra principal el Origen de la distinción de rangos (Origin of theDistinction of Ranks), publicada en 1778. En ella establece que el sistema económico determina todas lasrelaciones sociales, incluso aquellas que se dan entre los géneros, lo que se conoció después como eldeterminismo económico y que constituyó un importante baluarte para el marxismo.39 En Hayek (1978), se abunda en esta idea citando a Francis Jeffrey, editor de la Edimburgh Review, enuna de sus editoriales de 1803.
181
morales estaría en el interior del hombre, en su corazón, de donde brotan los sentimientos
de aprobación y desaprobación (en esto coincide con Rousseau), siendo el sentimiento de
aprobación o desaprobación que experimentamos el que nos impulsa a obrar. En
definitiva, la razón no es la maestra de las pasiones, sino su esclava (al contrario de lo que
propugna el intelectualismo de Descartes), a pesar de que admite que la razón interviene
como árbitro en las cuestiones propias de la vida moral. Sin embargo, es el sentimiento
el que decide nuestras motivaciones. Este planteamiento le lleva a aceptar la existencia
de normas morales y sociales porque hay una naturaleza humana común que hace posible
ciertas regularidades en la conducta, idea compartida con otros filósofos moralistas como
Shaftesbury y Hutcheson. En el hombre existe de manera natural un sentimiento hacia el
bien propio y el de los demás, de tal manera que lo bueno es aquello que tiene utilidad
para la vida social (idea que recoge Adam Smith en su Teoría de los sentimientos
morales). Esta inclinación natural se refuerza con el hábito y la educación, que forjan en
el individuo una conciencia social.
La anterior muestra de pensamiento tan solo tiene la pretensión acercarnos a ver cómo se
introduce la cuestión moral en los planteamientos filosóficos hasta el siglo XVIII. La
razón, la divinidad y los sentimientos son los tres ejes donde se ha venido asentando, con
diferenciado énfasis, la axiología desde la antigua Grecia, con el fin de interpretar el
sentido de la vida del hombre y de establecer una guía vital para la sociedad. De una u
otra manera, desde San Agustín se viene asumiendo que la voluntad no se rige
necesariamente por la razón, aunque fue Santo Tomás quien, de una forma clara, establece
una primacía fáctica de la ley natural sobre la ley positiva (única concesión a la razón),
salvando por supuesto la prioridad de la ley eterna, fuente de inspiración y a la que todos
los seres humanos deben tener como guía suprema en este enfoque metafísico. La obra
de Hume ya se desprende del fundamento metafísico que durante siglos acompañó a la
filosofía moral, pero lejos de dar preferencia a la razón, se refugia en los sentimientos
como principal sostén de las acciones virtuosas y justas, relegando a la razón al papel de
intérprete en las cuestiones cotidianas de la vida moral, aceptando incluso su participación
en la creación de las reglas morales y políticas, fruto de las regularidades conductuales
surgidas de la experiencia.
La obra de Hume tuvo una gran trascendencia entre los denominados ilustrados escoceses
del siglo XVIII, hasta el punto de que éstos formaron el grueso de lo que también se ha
dado en denominar los filósofos moralistas. Siguiendo a Smith, Las personas disponen de
182
una facultad mental que hace que ciertos caracteres les resulten agradables o
desagradables (principio aprobatorio), lo que puede tener tres explicaciones:
1. Por un lado, puede entenderse que un individuo aprueba algo “por amor a sí
mismo”. De una manera egoísta se ve impulsado a refugiarse en la sociedad, pero
no por amor a sus semejantes, sino para servirse de ella, postura que encarna
Hobbes cuando afirma que el hombre es un lobo para el hombre (“Homo hominis
lupus”): todo aquello que fomenta el bienestar social no aviva su interés, pero
todo aquello que lo perturba es considerado pernicioso y dañino para sí mismo.
Bajo este principio aprobatorio de amor así mismo, al hombre no le interesa
aquello que contribuya al bienestar social, sino que solo le interesa lo que pueda
darle bienestar personal. El estado bélico en que se encuentra la naturaleza no
permite que haya una vida social segura y pacífica, por lo que sería necesario que
la sociedad delegue en un monarca con el suficiente poder de represión para que
obligue a los hombres a vivir en paz. Solo mediante la fuerza el hombre aprendería
a alabar la obediencia a la autoridad y a censurar toda rebeldía.
2. Por otro lado, un individuo puede aprobar o reprobar conductas mediante la razón,
utilizando un procedimiento inductivo. En el racionalismo la mente está dotada
de la facultad de distinguir entre determinados actos y efectos: en unos casos, las
cualidades de lo bueno y lo virtuoso; y, en otros, lo malo, lo censurable y lo
vicioso. La razón, por tanto, es la fuente de las reglas generales conductuales y de
todos los juicios morales y, por ende, la razón es el principio de la aprobación o
reprobación. Admite Smith que las sentencias morales estén basadas en la
inducción y en la experiencia, y que la virtud consista en una conformidad con la
razón. Pero aunque ésta sea la fuente de las reglas generales éticas y de los juicios
morales, “…es completamente absurdo e ininteligible suponer que las
percepciones primarias de lo bueno y lo malo procedan de la razón, hasta en
aquéllos casos particulares de cuya experiencia se sacan las reglas generales”,
sino que solo pueden ser objeto de un inmediato sentimiento y emoción: “nada
puede ser agradable o desagradable por sí mismo, que no sea porque así nos lo
presenta un inmediato sentido y sensación” (Smith, 1759: 148)40.
40 Smith atribuye a su colega coetáneo Hutcheson (Illustrations upon the Moral Sense) el mérito dedistinguir por primera vez hasta qué punto puede admitirse que los juicios morales proceden de la razón, yhasta qué punto se fundamentan en un sentimiento inmediato y en una emoción.
183
3. En tercer lugar, para algunos filósofos el principio aprobatorio estaría basado en
el sentimiento y, a su vez, cabe distinguir dos corrientes. Por un lado, el principio
aprobatorio se fundamentaría en un sentimiento de naturaleza peculiar, “un poder
especial de percepción que la mente ejerce en presencia de ciertos actos o
efectos”, como ya adelantara Shaftesbury. Se trataría de un poder que la mente
ejerce ante estos actos o efectos determinando su aprobación o desaprobación, en
lo que se ha denominado sentido moral, de manera que cuando se concede una
aprobación sobre un acto, los sentimientos que experimentamos pueden tener
cuatro orígenes distintos: a) simpatizamos con los motivos del agente; b)
compartimos la gratitud de quienes reciben el beneficio de sus actos; c)
advertimos que su conducta ha sido conforme a las reglas generales por las que
esas dos simpatías usualmente actúan; d) cuando consideramos que tales actos
forman parte de un sistema de conducta que tiende a fomentar la felicidad del
individuo o de la sociedad, parece que de esa utilidad derivan cierta belleza. Por
otro lado, el principio aprobatorio estaría fundado en la simpatía, aunque Smith
considera que es diferente a la que él defiende: que la virtud radique en la utilidad.
De estas tres explicaciones del principio aprobatorio que nos señala Adam Smith en su
Teoría de los sentimientos morales, la aprobación supervisada por la razón y
fundamentada en el sentimiento, permitiría construir una vida virtuosa que refleje orden
social, mientras que la basada en el amor a sí mismo contendría un germen de destrucción.
Como nos recuerda Wences, el debate sobre la sociabilidad natural es común a los
denominados “ilustrados escoceses”, pero será Smith el que utilizará la noción de
simpatía (ya esbozada por Shaftesbury) como motor de la sociabilidad humana y su
relación con el juicio moral: “la simpatía permite que los demás contemplen mis pasiones
y acciones, y hace que yo considere las...de los otros; pero además me conduce a juzgar
mis propias acciones [conformando un] principio aprobatorio que juzga tanto nuestra
conducta como la de los demás” (Wences, 2007:29)41.
El perfil del pensamiento moralista de Smith puede encontrarse ya en su primer párrafo
(Smith, 1759), al afirmar que “Por más egoísta que quiera suponerse al hombre,
41 La noción del principio aprobatorio es utilizada por Cialdini (1994) para formular su conocida psicologíasocial de la persuasión, cuando la fundamenta, entre otros cinco anclajes, en el principio de aprobaciónsocial, por el que las personas, por lo general, tienden a creer válido el comportamiento que están realizandoun elevado número de personas (tendencia a imitar a los semejantes, o efecto manada).
184
evidentemente hay algunos elementos en su naturaleza que lo hacen interesarse en la
suerte de los otros, de tal modo que la felicidad de éstos le es necesaria, aunque de ello
nada obtenga, a no ser el placer de presenciarla”42. Sin embargo, más adelante aclara
que “Nuestra imaginación tan sólo reproduce las impresiones de nuestros propios
sentidos, no las ajenas”. El principio aprobatorio estaría fundamentado en el sentimiento,
en las emociones, a través de la cualidad de la simpatía, pero como este sentimiento tiene
su origen en nuestros propios sentidos, podría pensarse que éste no deja de ser una
manifestación de egoísmo y de autocomplacencia, puesto que poco importa el sentimiento
de los demás43. Sin embargo, este egoísmo mal entendido en toda la obra de Smith, queda
matizado cuando afirma que el mismo criterio es el aplicado para juzgar las conductas
propias y ajenas44. Del mismo modo, a veces la reprobación de una conducta suele estar
sometida a pasiones como la aversión y el odio, pero cuando la pasión es rotunda debido
a que alguien nos ha infligido una daño cuantioso, lo que se experimenta es resentimiento,
y “nos incitaría a desear, no sólo el castigo, sino que el castigo procediese de nosotros
y a cuenta precisamente del agravio de que fuimos víctimas. El resentimiento no se
satisface plenamente, a no ser que el ofensor no sólo padezca a su vez, sino que padezca
a causa de ese específico agravio que por su culpa sufrimos nosotros. Es necesario que
se arrepienta y lamente precisamente de ese acto, a fin de que otros, temerosos de hacerse
acreedores a un castigo semejante, se aterroricen de incurrir en igual culpa. La natural
satisfacción de esta pasión tiende por cuenta propia a producir las finalidades políticas
del castigo: la regeneración del criminal y la ejemplaridad para el público” (Smith,
1759:77). Aun así, entiende Smith que esta perversa pasión puede ser superada por la
venganza, la peor de ellas, por lo que lo relevante es determinar cuáles son los principios
42 “Es un error que Adam Smith haya predicado el egoísmo [cuando a él] le preocupaba cómo facilitar ala gente contribuir al producto social en la forma más amplia posible y pensaba que esto requería que sepagara en lo que valían sus servicios para quienes los solicitaban” (Hayek, 1978:90).43 “Simpatizamos hasta con los muertos, y haciendo caso omiso de lo que realmente es importante en susituación -ese temeroso porvenir que les espera-, principalmente nos afectan aquellas circunstancias queimpresionan nuestros sentidos, pero que en nada pueden influir en su felicidad” [Smith, 1759:39).44 “El principio por el cual aprobamos o reprobamos naturalmente nuestra propia conducta, parece ser entodo el mismo por el cual nos formamos parecidos juicios respecto de la conducta de las demás gentes.Aprobamos o reprobamos la conducta de otro según sintamos que, al hacer nuestro su caso, nos es posibleo no simpatizar cabalmente con los sentimientos y motivos que la normaron. Y, del mismo modo,aprobamos o reprobamos nuestra propia conducta según sintamos que, al ponernos en el lugar de otro ycomo quien dice mirar con su ojos, y desde su punto de vista, nos es posible o no, simpatizar cabalmentecon los sentimientos y motivos que la determinaron” [Smith, 1759: 99].
185
por los que un ser tan débil e imperfecto como el hombre aprobaría el castigo de las malas
acciones.
Para Smith, el juicio sobre sí mismo carece de relevancia si no puede ser emitido a través
del espejo que representa la sociedad en la que vive, lo que conduce irremediablemente a
que los juicios morales solo tienen sentido cuando se insertan en la sociedad. Eso sí,
cuando se experimentan pasiones, los juicios realizados suelen ser parciales, causando
“más de la mitad de los desórdenes de la vida humana”. Pero, afortunadamente, la
Naturaleza no deja al hombre abandonado a esta flaqueza ni “a los engaños del amor
propio”, puesto que “la constante observación de la conducta ajena, insensiblemente nos
lleva a la formación de ciertas reglas generales relativas a lo que es debido y conveniente
ya sea hacer o evitar”45. Estas reglas nos permiten sentirnos satisfechos a la hora de
realizar un juicio sobre una conducta ajena cuando advertimos que otras personas realizan
el mismo juicio que nosotros. Cuando los actos merecen nuestra aprobación “surge en
nosotros la ambición de emularlos, y así es como naturalmente sentamos una regla
general distinta: que toda oportunidad de obrar de ese modo debe cuidadosamente
buscarse”, idea utilizada por Cialdini en su Psicología social de la persuasión.
Todo este proceso de formación de las reglas generales de la moralidad apela a que, en
última instancia, es la experiencia acumulada de casos particulares lo que permite
obtenerlas. Pero advierte Smith que, en un inicio, no se aprueba o reprueba un acto en
particular comparándolo con alguna regla general, sino que ésta lo que permite es aprobar
o reprobar conjuntamente todos los actos de determinada especie u observados bajo
circunstancias similares. Previamente a apelar a una regla, aprobamos o reprobamos
instantáneamente un acto en función de la simpatía o aborrecimiento que nos provoca y,
posteriormente, comprobamos nuestra sintonía con lo que pensaría un observador
independiente (la regla moral). Una vez que el cúmulo de vivencias similares ha formado
una regla general, entonces se hace uso de ésta para determinar “el grado de encomio o
de reproche que merecen ciertos actos complicados o dudosos”46.
45 Op. Cit. Pág. 108.46 Reprocha Smith a algunos autores que erijan “sus sistemas bajo el supuesto de que, originariamente, losjuicios humanos respecto al bien y al mal, se formaran como las sentencias judiciales, es decir,considerando primero la regla general y después, en segundo lugar, si el acto particular que se examinaqueda dentro de su comprensión” (Smith, 1759: 111).
186
Kant y el criticismo. Según hemos visto, los moralistas escoceses plantean una moral
trasladada desde el campo de la teología o de la metafísica, hasta el campo de la
sociología, fundamentando la moral en el sentimiento, en la benevolencia o la simpatía,
y haciendo coincidir virtud con felicidad. Entre tanto, los moralistas franceses no siempre
mantuvieron posturas próximas entre sí. Francois de La Rochefoucauld (Réflexions ou
sentences et maximes morales, 1665), Jean de La Bruyère (Caractères ou les Mœurs de
ce siècle, 1687) y Claude-Adrien Helvétius (De l’esprit, 1758), consideran el egoísmo
como la pasión dominante del ser humano y defienden que el esfuerzo natural y el
mandamiento natural a obedecer es la tendencia egoísta a satisfacer las propias
necesidades y conseguir el mayor placer posible. En este planteamiento, la virtud es una
manifestación de egoísmo, que es llamado virtud por la sociedad en la medida que es útil
para la colectividad. Por su parte, Condillac (Traité des sensations, à Madame la comtesse
de Vassé, 1754) representa el sensismo moral, cuya tesis central es que toda la actividad
psíquica procede de la sensación y no es sino una “sensación modificada”47.
Frente a toda la tradición moralista hasta entonces, Immanuel Kant (1724-1804) dará un
giro importante al enfatizar un concreto uso práctico de la razón con el fin de determinar
los principios de la acción para que ésta sea racional y libre, esto es, auténticamente moral.
En concreto, esta razón práctica puede usarse en un sentido material (uso habitual entre
los filósofos) o en un sentido formal, que él propone. Como precursora del idealismo
alemán, la filosofía moral kantiana, frente a la de Descartes y Spinoza, constituye una
reacción contra el intelectualismo racionalista que proclamaba que la felicidad está en el
dominio de las pasiones, guiando nuestra voluntad y nuestros actos por el juicio firme de
la razón, una vis suficiente para oponerse a aquéllas.
En efecto, la moral práctica kantiana huye de las éticas materiales por heterónomas (la
norma procede de fuera de la propia razón), puesto que sus preceptos son hipotéticos o
condicionales, al carecer de validez absoluta, y aquéllas no son autónomas al no permitir
al individuo darse la ley a sí mismo de acuerdo con la razón48. Para Kant, la misma tacha
47 “Podemos estar convencidos de que bastaría aumentar o disminuir el número de sentidos para queformuláramos juicios enteramente diferentes de los que hoy nos parecen tan naturales; y nuestra estatua,limitada al olfato, nos permite formarnos una idea de la clase de seres cuyos conocimientos son los menosextensos de todos” [Condillac (1754, 1963:68)].48 El modo habitual en que se ha usado la razón práctica comienza por establecer un bien supremo (lafelicidad, el placer, la utilidad...) para el ser humano, que hace de criterio de la bondad o de la maldad desus actos: los actos son buenos si nos acercan a la consecución de tal bien y son malos cuando nos alejande él. Además, la razón práctica propone las normas o preceptos que permiten alcanzarlos. Ambos
187
de irracionalidad se manifiesta en la fe que en la razón racionalista o en la empirista, y se
plantea, primero, establecer los principios y límites de un conocimiento científico de la
realidad (¿qué puedo conocer?), segundo, fijar los principios de la acción racional y las
condiciones de la libertad (¿qué debo hacer?, y tercero, determinar las líneas maestras del
destino último del hombre y las condiciones y posibilidades de su realización (¿qué me
cabe esperar?). A estas cuestiones se responde con la metafísica, con la moral y con la
religión, respectivamente.
A nuestros efectos, es la segunda de las cuestiones, la moral, la que nos interesa. Al
explicar el qué debo hacer, Kant entiende que el hombre actúa de hecho a partir de deseos,
sentimientos o inclinaciones, todos ellos motivos de carácter empírico o psicológico cuyo
conocimiento depende de la razón teórica, base de la actividad científica. Pero añade que
si el hombre quiere que su conducta sea auténticamente moral, es preciso conocer si existe
una forma de actuar preferible a otra, para lo cual debe investigarse en los principios de
la acción racional y en las condiciones de la libertad: en esto consiste, precisamente, la
razón práctica. Mientras que la razón teórica formula juicios, la razón práctica formula
imperativos o mandamientos. La auténtica acción moral (racional y libre) es la realizada
a partir de una ética universal y racional apriorística (no extraída de la experiencia),
construida a partir de imperativos absolutos o categóricos. El uso formal de la razón
práctica debe dar lugar a una ética formal que no establezca ningún bien o fin a perseguir
por el ser humano, y que no indique lo que éste debe hacer, sino cómo debe actuar y la
forma que debe adoptar la acción.
Esta ética formal sin normas erige un concepto del deber entendido como la necesidad de
llevar a cabo una acción por respeto a la ley, y no por la utilidad o satisfacción que su
cumplimiento pueda depararnos. De aquí surgen tres tipos de acciones: las realizadas por
deber, las realizadas conforme al deber y las contrarias al deber, pero sólo las primeras
tienen valor moral. A partir de esta distinción, el valor moral de una acción no se
encuentra en el fin que se pretende alcanzar, sino en el móvil (o máxima) que determina
elementos (bienes y normas), constituyen el ‘contenido’ o ‘materia’ de la ética en cuestión, pero esta éticano es autónoma, puesto que los preceptos y normas proceden del exterior del propio sistema y no puedenorientar al hombre hacia una verdadera conducta moral. Kant afirma que las éticas materiales son aposteriori, puesto que extraen su contenido de la experiencia: ¿Cómo sabemos, por ejemplo, que el placeres el bien supremo para el hombre? El epicúreo responderá que la experiencia nos enseña que desde niñoel hombre busca el placer y huye del dolor.
188
su realización, cuando éste móvil es el deber49. La exigencia de obrar moralmente se
expresa en un imperativo categórico (o principio aprobatorio) que, salvando las
importantes cuestiones de fondo, funciona de manera similar a lo descrito por su coetáneo
Adam Smith: obra de tal manera que tu acción pueda convertirse en la ley universal que
obligue a todos a seguirla (lo que yo haga con los demás podré querer que los demás lo
hagan conmigo).
Auguste Comte y el positivismo. La reivindicación de la razón y la ciencia como únicas
guías de la humanidad, constituye la vía capaz de instaurar el orden social sin apelar a lo
que él consideraba “oscurantismos” teológicos o metafísicos. La postura de Comte (1798-
1857), lógicamente, pronto queda enfrentada al utopismo revolucionario de Voltaire y
Rouseau, incapaz, según él, de proponer un orden social y moral para la humanidad.
Recurre a los viejos argumentos de Francis Bacon cuando argumenta que los problemas
sociales y morales han de ser analizados desde una perspectiva científica positiva que se
fundamente en la observación empírica de los fenómenos y que permita descubrir y
explicar el comportamiento de las cosas en términos de leyes universales susceptibles de
ser utilizadas en provecho de la humanidad. Lo positivo de la ciencia alude a las
características de ser útil, cierto, preciso, constructivo y relativo (no relativista), no
aceptando determinismos absolutos a priori. Del mismo modo, recurre al fenomenismo
kantiano. En definitiva, lo que plantea es una teoría antifilosófica que, paradójicamente,
fue la teoría dominante en el primer tercio de siglo XX.
Su ley de los tres estadios es el núcleo de su aportación filosófica, donde se contiene una
crítica a la religión y a la metafísica: «Esta ley consiste en que cada una de nuestras
concepciones principales, cada rama de nuestros conocimientos, pasa sucesivamente por
tres estados teóricos diferentes: el estado teológico o ficticio; el estado metafísico o
abstracto; el estado científico o positivo (…) De ahí resultan tres clases de filosofía o de
sistemas generales de concepciones sobre el conjunto de los fenómenos, que se excluyen
mutuamente: la primera es el punto de partida necesario de la inteligencia humana; la
49 Un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes, inicialmente cumple con el deber. Ahorabien, si no cobra precios abusivos para mantener su clientela, su acción es conforme al deber pero no pordeber: la acción de no cobrar precios abusivos es un medio para conseguir un propósito distinto (mantenerla clientela) del cumplir con su deber. Si, por el contrario, el comerciante no cobra precios abusivos porqueconsidera que es su deber, la acción es en sí misma un fin, es lo que debe hacerse y no un medio paraconseguir un fin ulterior [cita de La metafísica de las costumbres, 1797; Fundamentación de la metafísicade las costumbres, Ed. Espasa Calpe, Madrid, 1937, pág. 67].
189
tercera, su estado fijo y definitivo; la segunda sólo está destinada a servir de transición»
[Curso de filosofía positiva (1973), lección 1].
Un planteamiento tan rupturista como el de Comte implica que la filosofía sobra y queda
subsumida en el materialismo que postulaba su coetáneo Hegel, con quien disputaba
muchas de las ideas, hasta el punto de que éste le acusó de plagio cuando publicó el Curso
de filosofía positiva. La influencia que tuvo Comte en el siglo XX se tradujo en una
reducción de la filosofía a un mero análisis sobre la construcción de las teorías científicas,
renunciando a la misión que se le tenía reservada dentro de la actividad intelectual
humana. Una de las consecuencias del positivismo es que corresponde a las ciencias
contestar las ineludibles preguntas transcendentales de la filosofía, dividiendo
potencialmente a la sociedad en expertos (los científicos) y el resto, los demás hombres
que tienen que preguntar a los expertos lo que tienen que pensar. La filosofía moral
pragmática de Comte se la asocia con la de John Stuart Mill a la hora de fundar lo que se
ha dado en llamar el pragmatismo liberal, a partir del más primitivo y elemental
pragmatismo de Betham, para el que la moral consiste en que el hombre ha de disfrutar
de la vida y de los placeres, lejos de toda idea de ascesis, o de deber kantiano, y esa vida
de bienestar es la que ha de intentar procurarle el Estado50. En el pensamiento de Comte
se llega conciliar el liberalismo con la presencia de una intervención del Estado, cuyo
papel sería compensar y evitar que la libertad de acción del hombre basada en las leyes
del comportamiento social humano dé lugar a situaciones injustas que esclavicen a los
trabajadores. Si bien, Mill era consciente de que este protagonismo cedido al Estado
acabaría con lo más preciado del hombre, su libertad, de ahí que propusiera algo parecido
a una especie de libertad controlada.
Henri Bergson y la reacción al positivismo. A principios del siglo XX y, especialmente,
después de la IGM, empieza a fraguarse una oposición filosófica al positivismo como
ideología dominante extendida básicamente por Comte y Spencer. Croce en Italia y
Bergson en Francia, inician una cruzada contra el viejo positivismo, y tuvo también
seguidores en Alemania (donde la psicología desplazó al antiguo sensualismo), en España
(Miguel de Unamuno) y en Inglaterra (Samuel Alexander y Whitehead, entre otros).
50 El pragmatismo de Mill llega a asociar la idea de Bentham de placer y de felicidad como bien supremo,con el imperativo moral kantiano del cumplimiento del deber, pero este cumplimiento solo se justifica enla medida en que conduce al placer y la felicidad.
190
Considerado como perteneciente a las corrientes del vitalismo y del espiritualismo,
Bergson (1859-1941) afirma que existe en el hombre una división entre el espíritu y la
materia, de manera que el espíritu no puede ser un fenómeno consecuencia de los procesos
cerebrales, sino que tiene una existencia independiente: se trata de una reacción frente a
la consideración positivista de los fenómenos psíquicos. En su opinión, estos no pueden
ser estudiados como si se tratase de hechos exteriores, ya que no tienen carácter
cuantitativo sino meramente cualitativo al no poder ser ordenados en una sucesión
espacial, puesto que se funden en una continuidad inseparable. La duración de la vida
interior no puede ser medida con un reloj como los fenómenos externos. Bergson se
opondrá al determinismo físico y psicológico, haciendo de la libertad un tema central de
su preocupación: para él no habrá determinismo causal, ni siquiera en el mundo físico.
Estas ideas le llevaron a tener discusiones con Einstein (con motivo de la publicación de
Durée et simultanéité, 1922) y a ejercer influencia sobre H. Poincaré.
En su última obra, Les deux sources de la morale et de la religión (1932), Bergson aplica
la noción de Élan vital (impulso creador) al ámbito de la moral y de la religión. Como
ocurre con el resto de la naturaleza, la organización social humana es también fruto de la
evolución. Pero, a diferencia de la organización social de muchos insectos u otros
animales sociales, la sociedad humana no está totalmente determinada por el instinto, sino
que depende de la libre elección, de donde surgen la religión y la moral como guías para
la acción. Mientras que en las sociedades primarias la fuerza dominante es la de una
religión dominadora que impone a los individuos férreas constricciones para garantizar
la adquisición de hábitos morales fundamentales, con el desarrollo del cristianismo y de
la ciencia se ha permitido la creación de sociedades más abiertas y no violentas, a pesar
de que la industrialización también engendra una sociedad orientada hacia la satisfacción
de meras necesidades materiales que engendra guerras e injusticias.
Este proceso evolutivo mana de dos fuentes: la sociedad y el impulso amoroso. La primera
da origen a la moral cerrada, la que impone el grupo social humano (presión social), y se
manifiesta en las obligaciones y costumbres sociales y en las religiones constrictivas. En
cambio, la moral abierta es la que se origina en la libertad y el amor, en el impulso
amoroso (Élan d'amour), y es propia de la humanidad en general y no de un determinado
grupo humano, y se manifiesta en aquellos valores humanos que han ensalzado los sabios
de Grecia, los profetas bíblicos y las grandes figuras de las religiones. En el hombre
191
coexisten las dos morales porque el individuo ha de participar de la moral del grupo, pero
necesita también la moral superior de la libertad y el amor51.
5. Moral y corrupción: una propuesta de estudio
En las páginas anteriores hemos llamado la atención en torno a una muestra de
pensamiento filosófico relacionado con cuestiones morales, y hemos desplegado una,
probablemente, desmedida capacidad de síntesis sobre las principales aportaciones de la
filosofía moral en Europa a lo largo de más de dos milenios. Al margen de algún error
cometido por la compresión de contenidos o por la ausencia de algunas matizaciones que
podrían resultar importantes para algunos, quizás el principal reproche tenga que ver con
el sesgo hacia ciertas cuestiones, con manifiesta desconsideración hacia otras. Con
independencia de que hayamos incurrido en errores y omisiones a la hora de estructurar
decididamente este sesgo, lo cierto es que nuestra pretensión ha sido abundar en los
fundamentos de las actuaciones humanas, incluido el juicio moral; por tanto, abundar en
una parcela de la filosofía moral. Otra cuestión que, sin duda, también puede suscitar
controversia es cómo trasladamos este compendio de ideas para formular proposiciones
sobre los fundamentos morales de los comportamientos corruptos.
Desde nuestro punto de vista, hay dos aspectos especialmente interesantes en relación con
el juicio moral: primero, cómo entendemos que funciona el principio aprobatorio que, por
un lado, determina un asentimiento o un rechazo sobre una vivencia o un acto y, por otro,
contribuye a sedimentar las reglas plasmadas en lo que se denomina sentido moral;
segundo, nos interesa exponer cómo podrían tipificarse los actos humanos de acuerdo a
diversos criterios que la doctrina moral ha venido enunciando sobre los mismos, y qué
perfiles conductuales cabría esperar de la agrupación de dichos tipos52. Finalmente, nos
51 “La tesis central de Bergson es que existe un salto evolutivo en la historia humana, el cual se dio a partirde un ímpetu vital, que es condición de la especie humana y de la propia vida en sí, revelándose comofuerza creadora. Acontece que por el propio desarrollo que dio a su teoría, se vio en la obligación de situareste “salto” en una dimensión ética del desarrollo humano, suponiendo que la apertura de un nuevohorizonte ético, marcado por el signo del cristianismo, significaría el quiebre de relaciones sociales hastaentonces marcadas por el signo de la obligación en el marco de la sociedad cerrada” [Javier Basualto, “Lasdos fuentes de la moral y la religión” y “La evolución creadora”; tesis doctoral, Universidad de Chile,2004 (Portal de tesis electrónicas)].52 Entendemos por conducta el modo en que una persona se comporta ante diversas facetas de la vida, y porcomportamiento un conjunto de actos exhibidos por una persona y analizados desde una óptica concreta.Puesto que ambos términos representan patrones resultantes de un conjunto de actos humanos que seencuentran determinados por emociones (o sentimientos), por reglas morales (formadas a partir de valores
192
interesa analizar de forma objetiva cómo encajarían los patrones conductuales obtenidos
ante la eventualidad de incurrir en comportamientos corruptos.
En cuanto al primero de los aspectos, siguiendo a Smith, es lógico pensar que los actos
humanos se realizan a partir de un conjunto de referencias que van desde el instinto o los
sentimientos, hasta los principios morales, pasando por los condicionantes vitales e
institucionales del entorno, todo ello dependiendo de las circunstancias en las cuales se
adoptan y de la carga racional que puedan incorporar. Los actos humanos, por tanto, son
previos al juicio moral que sobre ellos cada persona hace después, sean actos propios o
ajenos. En cuanto al juicio moral, aunque también se nutre de elementos institucionales,
sus elementos básicos son las reglas morales interpretadas por cada persona, y son iguales
para los actos propios o ajenos, teniendo en cuenta que es la acumulación de vivencias
sobre actos similares que tiene una persona, y la suma transversal de vivencias obtenidas
por las personas de un entorno relevante, transmitidas por empatía, lo que va creando la
regla moral (no olvidemos que la regla moral es una regla social). Pero, a diferencia de
los enfoques sicológicos de la evolución, que siguen la lógica del ciclo vital de una
persona, la regla moral persigue la intemporalidad, lo que implica que, como toda variable
stock, se forma por acumulación intertemporal de resultados aprobatorios o reprobatorios
sobre un conjunto de actos de similar naturaleza. Centrando la cuestión en lo que podemos
denominar actos corruptos, lo más trascendente del análisis no se encuentra tanto en
averiguar los motivos inmediatos que se esconden detrás de la realización de tales actos,
como en estudiar qué tipo de juicio moral merecen los que ya se han realizado, puesto
que los resultados de estos juicios serán los que contribuyan a sedimentar la regla moral.
Puesto que la norma positiva se dicta con la pretensión de regular el deber o el derecho
de hacer o no hacer, cualquier programa orientado a combatir conductas corruptas que se
quede tan solo en el ámbito regulatorio tendrá muy mermadas las posibilidades de éxito.
En cuanto al segundo de los aspectos referidos dos párrafos atrás (la tipificación de los
actos humanos), con toda la información obtenida de la muestra de pensamiento filosófico
recogida en las páginas anteriores, una primera dirección sobre la que canalizar el
esfuerzo de síntesis sería establecer unos patrones conductuales de las personas basados
en la moral, para lo que podemos utilizar pautas obtenidas de las proposiciones contenidas
en la literatura analizada. Por lo que se refiere a la agregación de los perfiles individuales
y reglas éticas), por factores institucionales (cultura y ordenamiento jurídico) y por necesidades vitales,consideramos conducta y comportamiento como sinónimos a estos efectos.
193
de conducta, en una primera aproximación podría utilizarse el perfil promedio, es decir,
la media de las observaciones disponibles, lo que arrojaría el perfil de un grupo social.
Para empezar, podrían distinguirse hasta siete criterios a la hora de clasificar los actos
humanos en diferentes tipos, cada uno de los cuales dispondrá de una valoración con
recorrido de 1 a 3, de acuerdo con la propensión estimada (de menor a mayor) hacia la
realización de actos corruptos, obtenida mediante un razonamiento53.
El conjunto de criterios recogidos en la tabla 1 permite obtener una tipología de actos y
de reglas morales. Para poder relacionar objetivamente estos tipos con los que arrojarían
un perfil de persona corrupta, es preciso definir también, previamente y de una forma
objetiva, dicho perfil, considerando que la corrupción, como vicio moral, es una cualidad
más de los actos humanos. Abordar la confección de un perfil de persona corrupta nos
aboca a entrar en el terreno de lo positivo, de lo que es, pero no solo a estos efectos, sino
también para insertar el perfil del corrupto dentro de los vicios de la conducta y dentro de
las contravenciones de la ley positiva en cuanto al deber de hacer o no hacer. En el plano
jurídico-institucional, un acto corrupto es un acto ilegal, si bien, este concepto carece de
una tipificación como tal en la mayoría de los ordenamientos jurídicos.
TABLA 1: ALGUNOS CRITERIOS DE CLASIFICACIÓNDE LOS ACTOS HUMANOS Y DE LAS REGLAS
MORALES
A. Con arreglo al origen individual o social de los actos realizados:
A1. Los que proceden total o mayoritariamente de la naturaleza interior del individuo (la
conciencia en Sto. Tomás, el sentido moral en Shaftesbury, la libre elección en Bergson)
A2. Los que, procediendo de la naturaleza interior, tienen en cuenta las reglas morales
imperantes (el sentido moral y juicio moral en Hutcheson, Hume, Smith)
A3. Los que proceden íntegramente de las reglas morales imperantes en la sociedad (Bentham)
B. Con arreglo al fundamento racional o emotivo en que se basan dichos actos:
B1. Los que se basan en un origen intelectual (socráticos) o racional (Hobbes, Kant, Comte)
B2. Los que se basan en el sentimiento (moralistas escoceses) u otra cualidad emocional
(sentido moral de Shaftesbury y de Hutcheson, la simpatía de Smith, el sensismo de Condillac)
53 El diseño del recorrido de esta variable discreta tiene vocación de ordenar los resultados, y nunca deobtener resultados mediante una valoración cardinal. Nótese que para obtener una valoración cardinal deresultados en la tabla 2, sería necesario, como mínimo, disponer de una ponderación de los distintos tiposde actos correspondientes a cada perfil de comportamiento de los definidos en dicha tabla. Es cierto que elcriterio de valoración utilizado podría ser mejorado, pero por ahora solo se busca obtener una primeraaproximación.
194
C. Con arreglo al móvil utilizado para actuar:
C1. Actos basados en el egoísmo absoluto o dominante (Hobbes, moralistas franceses)
C2. Actos basados en el egoísmo mediatizado por reglas naturales y positivas (Ferguson, Hume,
Smith, Bergson, Shaftesbury)
C3. Actos marcadamente altruistas
D. Con arreglo a la naturaleza mecánica o volitiva de los actos:
D1. Determinismo (Hobbes, el deber de Kant, Millar, Comte)
D2. Indeterminismo (el libre arbitrio de San Agustín, Sto. Tomás, la libre elección de Bergson)
E. Con arreglo al alcance espacial de las reglas morales:
E1. Reglas universales (Millar, Smith, Kant)
E2. Reglas adaptadas a ámbitos geográficos reducidos (Hutcheson)
F. Con arreglo al proceso de formación de las reglas morales:
F1. Las que proceden de la observación y la experiencia, y se generalizan por empatía (Smith)
F2. Las que son determinadas apriorísticamente, son heterónomas (Kant, Piaget)
G. Con arreglo al orden de aplicación de las reglas morales y de las positivas:
G1. Ley divina, Ley natural y ley positiva (Santo Tomás)
G2. Ley divina, ley positiva y ley natural (Hobbes)
G3. Ley positiva (Comte)
Fuente: Realización propia a partir de una muestra de la literatura sobre filosofía moral.
Pero, en todo caso, la mayoría de los especialistas convienen en que, para que sea
tipificado un acto como de corrupción pública por incumplimiento de una obligación o
de una prohibición, deben darse una serie de circunstancias: a) Que haya un agente
público que, normalmente, es el corrompido; b) Que haya un agente corruptor, que
normalmente será un agente privado; y c) que se cause un perjuicio público motivado por
el lucro privado obtenido del acto corrupto.
Esta tipificación convencional de un acto de corrupción pública viene a ser una
aproximación estándar que puede admitir variantes, como que el lucro no lo obtenga
directamente el corruptor o el corrompido (sino personas allegadas), o que los dos agentes
sean públicos. También conviene advertir que un acto de corrupción pública, tal y como
se ha definido, no deja de ser sino uno de los muchos tipos de actos corruptos que pueden
venir tipificados en cualquier código civil y que son, por tanto, susceptibles de ser
perseguidos por la ley. Pero, es más, estos actos también forman parte de un conjunto
todavía más numeroso de actos de corrupción moral que pueden encontrarse en los
códigos éticos de cualquier organización o en las reglas de moralidad de una sociedad.
Con estas puntualizaciones solo se pretende llamar la atención de que los agentes
195
implicados en un acto de corrupción pública no tienen móviles sustancialmente diferentes
de los que puedan ser acreedores los agentes de cualquier otro acto corrupto, puesto que
este adjetivo obedece al orden moral de lo que no se debe hacer, con independencia de la
tipificación o no del acto corrupto en un código civil. Sin embargo, lo que sí puede ocurrir
es que la valoración de los elementos que concurren en el juicio moral que cada persona
hace sobre un conjunto afín de actos, como son los de corrupción pública, sea diferente a
la valoración realizada en relación con otro conjunto afín de actos corruptos. Trasladado
a la regla moral de una sociedad determinada, podríamos decir que la “permisividad” que
ésta tenga para con la corrupción pública puede ser diferente de la que tenga ante otros
actos de corrupción relacionados, por ejemplo, con la depravación moral de los
proxenetas de mujeres emigrantes ilegales.
Aceptando, entonces que, aunque la naturaleza de cualquier acto corrupto es similar, el
juicio moral emitido en promedio por los componentes de una sociedad no reprueba con
la misma contundencia todos los tipos de actos corruptos, es posible construir un perfil
moral de una persona que podría erigirse en agente de un acto de corrupción pública. Para
ello utilizamos los criterios de clasificación de los actos humanos en el orden moral y los
correspondientes criterios de clasificación de las reglas morales, todos ellos resumidos en
la tabla 1, y les aplicamos una valoración razonada por su propensión a producir actos
corruptos:
A. Origen individual o social de los actos. Los actos cuyo origen se encuentra en el
interior de cada persona suelen ser más genuinos, aunque esta característica no
garantiza que dichos actos sean más adecuados desde el punto de vista moral
(social), puesto que hay conductas que no reproducen ningún patrón social, pero
pueden llegar a ser antisociales. La única ventaja que, a nuestro juicio, otorga el
origen interno de los actos es que la regla moral que siguen muta más lentamente
que la regla utilizada por aquéllos actos basados en el reflejo de un entorno social,
considerando que la velocidad de cambio de las normas morales opera como un
acicate para la proliferación de conductas corruptas. En consecuencia, la
valoración dada sería: A1=1, A2=2 y A3=3.
B. Fundamento racional o emotivo de los actos. Seguimos aquí el criterio de Smith
(ya visto y citado en su momento) cuando afirma que el origen de los actos solo
puede encontrarse en el sentimiento o las emociones, mientras que la razón es un
condimento posterior que los hace más o menos reflexivos. A pesar de este matiz,
196
lo importante es contemplar qué carga de racionalidad y, por tanto de reflexión,
incorpora un acto humano. En este sentido, los actos con una fuerte ponderación
de sentimientos o emociones, incluidas las pasiones, son más espontáneos que
aquéllos otros basados en el cálculo racional o intelectual, pero entendemos que
una mayor carga de emotividad o de racionalidad no conlleva una ventaja o
desventaja comparativa, entre sí, ante la hipótesis de que puedan derivar en actos
corruptos. Un acto básicamente racional no garantiza que sea moralmente
aceptable, del mismo modo que tampoco cabe esperar esto de un acto cargado de
una pasión, como pueda ser el odio, el resentimiento o la venganza: B1=2, B2=2.
C. Egoísmo frente a altruismo, como móviles de la actuación humana. Hobbes
describió una conducta del hombre que, sin perjuicio de la aceptación o rechazo
que pueda merecer para las distintas corrientes doctrinales, ha creado una
controversia que llega hasta nuestros días, señal de que el egoísmo es una cualidad
de la conducta que parece haber sobrevivido a todas las épocas. Lo que interesa
de esta realidad es evaluar si las personas que puedan quedar adscritas a este
patrón manifestarían una mayor tendencia a realizar actos corruptos. El egoísmo
moral sitúa al propio interés como merecedor de una regla ética, aunque no
excluye actos que ayuden a los demás, pero estos actos no podrían calificarse
como altruistas porque su móvil es obtener un beneficio para el que los realiza. La
diferencia entre un egoísta y un altruista se encuentra en el cálculo racional del
propio interés o en la emotividad, respectivamente, que debe inspirar un acto para
que sea moralmente aceptable, de manera que un egoísta conoce mejor cual es el
perjuicio personal que le ocasiona un acto corrupto, así como el daño infligido a
los demás, en el caso de que sea él quien lo realice. En un contexto determinado,
ceteris paribus, el altruista manifestará una mayor tendencia a realizar actos
corruptos debido a la irracionalidad de su conducta: C1=2; C2=1; C3=3.
D. Naturaleza determinista o volitiva de los actos. El determinismo se asienta
sobre la existencia de principios universales e inmutables que rigen el
comportamiento de las cosas y de las personas y, por tanto, se encuentra muy
asociado con el apriorismo. Por contra, el indeterminismo rechaza la causalidad
inmediata, en el sentido de linealidad, como principio explicativo de los
acontecimientos, y confía en el concepto de libertad (libre albedrío) como
substrato de las acciones humanas. Visto que esta dicotomía hace del
197
determinismo v. indeterminismo una cuestión ontológica más bien que axiológica,
no es fácil trasladar sus implicaciones hacia el terreno de los valores morales. Solo
cabe apelar, por aproximación al razonamiento realizado en el apartado A, al
hecho de que una conducta basada en la presencia mayoritaria de actos
deterministas crea reglas morales más permanentes, lo que favorecería la
presencia de sociedades menos corruptas: D1=1; D2=3.
E. Alcance espacial de las reglas morales. Todo apunta a que, como hemos visto,
una sociedad donde primen reglas morales permanentes será acreedora de unas
conductas morales de sus individuos más fortalecidas, con reducida presencia de
actos corruptos. Pero no existen argumentos claros que permitan concluir que las
reglas universales conduzcan a sociedades con reglas morales más sólidas que las
reglas vigentes en entornos geográficos más reducidos. Esto es así, puesto que el
argumento favorable a la mayor credibilidad que proporcionan las reglas
universales estaría relacionado con unos pocos aspectos generales y básicos de la
conducta (no matarás, no te apropiarás de las cosas ajenas, honrarás a tus padres,
no mentirás…), se contrapone a la preferencia por las reglas morales de las
sociedades y culturas más próximas para otros muchos aspectos de la moralidad
(la propia noción de acto corrupto en la India es muy diferente a la que podría
encontrarse en Europa). Por otro lado, es más difícil que concurran actos corruptos
en presencia de lejanía entre agentes potenciales que cuando dichos agentes se
encuentran más próximos (habría una mayor tentación), argumento que otorgaría
un mayor rango moral a la toma de decisiones públicas de forma centralizada en
grandes espacios. En todo caso, no hay argumentos demasiado contundentes en
este sentido: E1=1; E2=2.
F. Proceso de formación de las reglas morales. Aunque en muchas sociedades
suelen convivir reglas morales basadas en la experiencia con otras determinadas
de forma apriorística (el sentido del deber de Kant o el ‘no tomarás el nombre de
Dios en vano’ de los cristianos), en las sociedades donde estas últimas se
encuentran bien asentadas se espera que proliferen menos actos corruptos.
Precisamente, el propio carácter de permanencia de las reglas ya les otorga un plus
de aceptación del que carecen las reglas basadas en la experiencia, aunque se
transmitan por empatía, puesto que éstas últimas disponen de menos tiempo para
reafirmarse y son más susceptibles de manipulación: F1=3; F2=1.
198
G. Orden de aplicación de las reglas morales y de las positivas. Una de las
características básicas de las leyes de la naturaleza vistas por la especie humana
ha sido la de su permanencia, lo que ha hecho que, junto a su vocación de
universalidad y de linealidad, hayan sido consideradas como dadas en el largo
plazo. Sin duda, esta concepción es determinista en mayor o menor grado,
dependiendo precisamente de la linealidad que se les presuma, pero lo es más en
la medida en que una sociedad esté muy influenciada por la ley divina. Dado que
en la ley divina y en la ley natural subyace como objetivo la preservación de la
especie humana, las reglas morales de ellas obtenidas siempre serán más
poderosas que las obtenidas de la ley positiva, porque ésta regula aspectos menos
profundos y amplios, porque se basa en una necesidad más inmediata y porque
está sometida a continuos cambios no siempre compatibles con la regla moral:
G1=1; G2=2; G3=3.
La clasificación valorada de los actos humanos y de las reglas morales que se han visto
anteriormente, puede ser encajada en algunos perfiles del comportamiento humano, sin
pretender exhaustividad en el listado de tales perfiles (véase tabla 2). Conviene recordar
lo ya indicado sobre las limitaciones inherentes a esta tipificación del comportamiento
humano frente a la corrupción, relativas a su utilidad como mecanismo de ordenación y
no de valoración cardinal. Abundando más sobre este particular, hay que señalar que el
hecho de obtener un 2 como valor promedio máximo no implica que la tendencia a la
corrupción en los seis perfiles seleccionados sea relativamente baja, sino que la única
interpretación posible es que el método utilizado ordena los perfiles por su tendencia a
caer en actos corruptos54. Que el perfil “Asertivo” o el “Aventurero” hayan obtenido la
máxima valoración en promedio, es relevante, no porque ésta sea demasiado alta o baja,
sino porque representarían los perfiles de comportamiento más propensos a incurrir en
actos corruptos.
En este orden de cosas, la conclusión más importante que puede obtenerse de este
ejercicio es que es posible incorporar diversos rasgos característicos de los actos humanos
y de las reglas de moralidad seguidas a la hora de tipificar las conductas observadas frente
54 Nótese, también, que de acuerdo con la puntuación previamente asignada a cada tipo de actos, esimposible que un perfil de comportamiento, de los ya definidos o de los que pudieran definirse, alcance elvalor promedio 3, puesto que el valor máximo que podría alcanzar el numerador sería 19 y, por tanto, elvalor promedio máximo sería 2,71 (19/7). Asimismo, el valor promedio mínimo que puede obtenerse es1,14 (8/7).
199
a la corrupción, lo que ayudará a conocer los fundamentos de los actos corruptos en cada
tiempo y lugar y poder, así, establecer medidas a largo plazo que vayan más allá de las
propias del derecho positivo. En concreto, los rasgos de los actos humanos aquí
incorporados son los que se derivan de las emociones (sentimientos) y de la moralidad,
pero también es posible establecer una metodología similar que incorpore rasgos del
entorno institucional y del entorno económico-vital. Otra conclusión importante a extraer
de este ejercicio tiene que ver con lo que el viejo refranero español espeta con la expresión
“en el pecado lleva la penitencia”, en este caso referido a las reglas que rigen el
comportamiento humano, y que merece ser objeto de mayor detención en las próximas
líneas.
TABLA 2: TIPOS DE CONDUCTA MORAL Y SU ENCAJE CON EL PERFIL
DEL CORRUPTO55
Perfiles Tipos DefiniciónTendencia a
la Corrupción
El temeroso A2,B2,C1,D1,E2, F2,G2
Observador de la conducta de los demás, aunque los actosse los dicta su conciencia, también se ciñen a las reglasmorales al uso; con instinto de supervivencia deterministay muy marcado, interesadamente observa las reglasmorales que le son más próximas y las más claras, comodebidas, donde prima el respecto a la ley (positiva) porencima de otras opciones.
12/7=1,71
El asertivo A3,B1,C2,D2,E2, F2,G2
El asertivo (afirmativo) es un personaje que se preocupapor sus derechos y por los de los demás, persigue conahínco sus metas; es reflexivo, buen comunicador y abiertoa la negociación y el compromiso con los demás;convencido de su buen hacer y cumplidor de sus promesas,no transmite pasiones sino más bien racionalidad;calculador y capaz de asumir riesgos, aprende de suserrores, transmite entusiasmo y está muy influenciado porel mundo que lo rodea.
14/7=2,00
El pasivo A3,B2,C2,D1,E2, F2,G3
Personaje inseguro y con sentimiento de inferioridad,permite que cualquiera se aproveche de él; sus actosobedecen básicamente a los sentimientos y deben estarcondicionados por reglas morales objetivas de su entornosocial; tímido y reservado cuando está con los demás, esincapaz de aceptar cumplidos; es falto de coraje y deentusiasmo, con una actitud que irrita a los demás a los que
13/7=1,86
55 En la relación de tipos incluimos los tres que la sicología tradicionalmente viene diferenciando conarreglo a la asertividad o acercamiento a una conducta asertiva (lograr nuestro interés al comunicarnos conlos demás): tipo pasivo, tipo asertivo y tipo agresivo. El comportamiento asertivo se encuentra asociado ala madurez, e implica convencer a los demás pero sin imponerles nuestra opinión y sabiendo lo que hayque sacrificar en función de la relevancia que tenga cada cosa. Depende, por tanto, de las circunstancias ydel momento, así como de factores emocionales e intrínsecos de la personalidad.
200
absorbe su energía; su visión determinista del mundo(ocurrirá lo que tenga que ocurrir) le lleva a intentarcumplir con la ley positiva.
El agresivo A1,B2,C1,D2,E1, F2,G2
Antepone siempre la satisfacción de sus necesidades, leagrada el sentimiento de poder, convencido de que llevarazón pero transmite una sensación de inseguridad,solitario debido a que su conducta aleja a los demás, esenérgico pero a veces de forma destructiva, capaz dedesmoralizar y humillar a los demás, de moral heterónomay apriorística, sus actos proceden del interior, tienen unanaturaleza emotiva y está convencido de que los adopta sinsujeción a reglas preestablecidas, pero con respeto a la ley.
12/7=1,71
El primario A2,B2,C2,D1,E1, F2,G1
Muy observador de la conducta de los demás, sus actosobedecen básicamente a emociones con un fuertesentimiento de auto-conservación. Es un determinista nato(ocurre lo que tiene que ocurrir), se rige por reglas quedeberían ser universales porque existen desde siempre,basadas en Dios y en lo que debe ser, por naturaleza.
9/7=1,29
Elaventurero
A1,B1,C1,D2,E2, F2,G3
Valora la libre acción del individuo orientada por el cálculoracional, anteponiendo claramente el propio interés y nosujetándose necesariamente a ideas preconcebidas. Demoral heterónoma, las reglas a observar, en todo caso,serían las más próximas, aquéllas que se entienden alobservar la realidad inmediata, básicamente, las leyespositivas.
14/7=2,00
Fuente: Realización propia.NOTA: La columna “Tipos” contempla los distintos tipos de actos, de los enunciados en las clasificacionesde los siete apartados A a G anteriores, que entendemos encajan con cada uno de los seis “Perfiles” decomportamiento, según la “Definición” proporcionada. La columna “Tendencia a la Corrupción” incluyeel valor promedio resultante de sumar las puntuaciones de los distintos tipos de actos (A1, A2…G2, G3)que correspondan al perfil, dividido por las siete clasificaciones utilizadas de los actos humanos.
Como hemos visto páginas atrás, en contra del intelectualismo moral socrático, San
Agustín de Hipona ya afirmaba que la voluntad está por encima del entendimiento,
señalando que el hombre es bueno pero no por conocer el bien, sino por la libre voluntad
de realizarlo, siendo, por tanto, el mal moral un producto de la voluntad humana. La
cuestión de la libertad agustiniana enlaza con la polémica determinismo-indeterminismo,
tan antigua como la propia existencia, no ya de la filosofía, sino del hombre mismo, y
donde sus tenaces defensores no han hecho sino elevar a categoría absoluta los resultados
de sus evidencias parciales. Que el libre albedrío, los actos de la voluntad o, simplemente,
la libertad, conlleva una concepción indeterminista de la vida, es un axioma. Que estas
notas características del hacer humano puedan derivar en actos moralmente reprobables
(un mal moral), es una consecuencia evidente al observar la historia del hombre. Que
dichos actos reprobables puedan deberse, en algunos casos, a la práctica de un relativismo
moral que atente contra la propia existencia del hombre, sin duda. Ya en el lado contrario,
201
suele admitirse que el determinismo no constituye el estado natural de la conducta
humana, pero podría constituir una situación de “second best” o sub-óptima, que daría
lugar a un orden social capaz de garantizar la supervivencia del hombre, argumento que
se encuentra en el trasfondo del mecanicismo, en Hobbes, en el kantismo o en el
positivismo, entre otras corrientes de pensamiento.
En la cultura reinante en las sociedades occidentales, hace siglos que se ha producido una
separación entre la religión y el gobierno de los hombres, entre las reglas del deber ser y
las reglas que regulan lo que es, dando lugar a una moral parcialmente heterónoma que
ha permitido el diálogo entre la fe y la razón, y bien podría decirse que hasta fechas
recientes la penitencia por el ejercicio de la libertad ha sido una carga llevadera. El
problema se ha suscitado en las últimas décadas cuando esa heteronomía parcialmente
admitida se ha transformado, no en unas reglas tradicionales morales socialmente
admitidas, esas que se transmiten por empatía entre personas y que forman parte de lo
que se denomina “moral autónoma”, sino hacia otro tipo de heteronomía representada por
normas consuetudinarias emanadas de la propia sociedad, pero huérfanas de valores,
basadas en la dictadura de la moda o de la notoriedad, tendencias que son seguidas
ciegamente por una mayoría de personas. Lo anómalo de estas reglas, además de carecer
de valor moralizante, es que alteran un mecanismo básico del juicio moral consistente en
que actos presentes se enjuician con valores intemporales, para convertirlo en otro donde
dichos actos presentes son juzgados también a partir de elementos actuales, lo que hace
del juicio moral un instrumento más subjetivo por doble razón: por obviar la sabiduría de
la intemporalidad, y por hacerlo menos homologable mediante empatía, característica
básica en la creación de las reglas morales denominadas “autónomas”.
La penitencia por el ejercicio de este tipo de libertad puede resultar mucho más severa de
llevar, pero no porque la sociedad incurra en demasiados agravantes y se haga merecedora
de un castigo divino, sino porque este pecado no encontrará penitencia suficiente en la
Tierra, dado que esta nueva moral prescinde, por innecesario, del principal fin: la
preservación del hombre social, es decir, de la cultura que le rodea. Pero, a su vez, esta
moral que no persigue fines, como la kantiana, tampoco se recrea en valores intemporales
que impongan un imperativo categórico sobre el cómo obrar, sino que se abandona a un
constructivismo sometido al imperio de la moda, en definitiva, a lo efímero del cambio,
y manifestando lo que en Economía se denominaría una elevada tasa de preferencia
202
temporal56. El ocaso de las civilizaciones probablemente deba algo a este mal moral pero,
por ahora, podría ser suficiente con que esta nueva deriva de la moral heterónoma nos
hiciera reflexionar sobre por qué los tipos de la tabla 2 definidos como Asertivo y Pasivo
aparecen como destacados candidatos a la comisión de actos corruptos, a pesar de que
responden a valoraciones contrapuestas desde la psicología social. Mientras el Asertivo
representa el prototipo de persona al que toda empresa gustaría tener en su plantilla y todo
padre en su familia, el Pasivo es la persona que toda administración pública preferiría y
que toda madre sobreprotegería. Una sociedad que con un ojo manifiesta preferencia por
ciertos perfiles de comportamiento humano mientras que con el otro condena otras tantas
conductas moralmente corruptas, sin percibir que ambas se superponen, tiene un
problema serio. No es de extrañar que en este tipo de sociedad el “efecto manada” de
Cialdini (1994) disponga de un inmejorable escenario experimental.
Una sociedad armada con una moral como la descrita no es, precisamente, el prototipo de
sociedad innovadora, pujante, exitosa o pionera, por no añadir ya que tampoco daría el
perfil de una sociedad justa bajo un amplísimo espectro de juicios. Pero tampoco
representa necesariamente el perfil de una sociedad capitalista o de una sociedad liberal,
y ni siquiera de una sociedad comunista henchida de una moral apriorística de tipo
kantiano. Una sociedad con este tipo de moral relativista carece de patrones de
comportamiento distintos a los que pueda imponer la ley positiva, de manera que, tal y
como se ha demostrado en el apartado 3 de este trabajo, el ordenamiento jurídico será
insuficiente para atajar cualquier mal moral, como la corrupción, precisamente porque
nunca será posible que lo ilegal sea un subconjunto de lo ilícito. La carencia de valores
intemporales conlleva, en sí misma, la usencia de fines. Y es la presencia de fines, junto
al otro hecho diferencial, la inteligencia, lo que más separa a la sociedad humana de
cualquier otra sociedad animal.
6. El problema moral en la sociedad actual
Ya se ha visto que la toma de decisiones personales (los actos de la voluntad) se
fundamenta en una suerte de elementos procedentes de los sentimientos, de las reglas
56 Téngase en cuenta que la moral kantiana carece de fines que justifiquen los actos humanos, siendo loimportante el móvil que impulsa tales actos, siempre que éste sea el deber como imperativo categórico. Laausencia de fines y de móviles intemporales que rijan las acciones humanas, conduce irremediablementehacia una sobrevaloración de lo actual y a la correspondiente infra-ponderación del futuro.
203
morales, de las reglas institucionales y de los condicionantes económicos y vitales del
entorno. En la moral conocida hasta hace poco, cada persona es autónoma por lo que se
refiere a la formación y uso de los sentimientos, dispone de escasa autonomía a la hora
de formar reglas morales, y le resultan completamente dadas las reglas institucionales y
los condicionantes vitales, lo que opera como una verdadera restricción al uso de su libre
albedrío. En cuanto al elemento autónomo, se admite que los sentimientos puedan ser
influenciables por el entorno, pero su carácter irracional impide hacer conjeturas sobre su
configuración. Lo que sí es más claramente influenciable es la ponderación que deba
darse a las reglas morales en la comisión de los actos de la voluntad, puesto que el cambio
de unas reglas por otras solo puede ser lento debido a que se produce, en buena parte,
como consecuencia de sucesivos juicios morales realizados por muchos individuos que,
por empatía, van forjando las propias reglas, constituyendo la permanencia la principal
nota distintiva que pone en valor a la regla moral. Pero también existe otro modo de
influenciar significativamente, tanto la ponderación de las reglas morales a la hora de
realizar un acto, como el propio cambio en dichas reglas: la educación; no obstante, no
son pocos los que entienden que entre moralidad y educación debe existir un proceso de
retroalimentación57.
A partir de las consideraciones aportadas en los párrafos anteriores, conviene reflexionar
sobre algunos de los aspectos tratados. Las reglas positivas son instituciones sociales con
vocación de regular lo que es, lo material, el presente, el comportamiento del hombre en
sociedad, y deberían tener un carácter subsidiario respecto a las reglas morales, en el
sentido de que el imperio de éstas últimas sea insuficiente para ordenar la convivencia en
aspectos concretos. Las reglas morales, por su parte, han venido construyendo valores
con vocación de ser absolutos, universales e intemporales, para trasladar a las personas
esquemas conceptuales sobre lo que debe ser. Sin embargo, ya hemos visto que se ha
57 Aunque la interacción moralidad-educación tiene entidad suficiente como para ser merecedora de todoun tratado, excediendo las pretensiones del presente ensayo, conviene remarcar el ampliamente admitidofeedback entre estos dos instrumentos de formación de la conducta. En Dewey (1925), ya se enfatizaba elpapel que debería jugar la moralidad en la educación para que ésta resultara útil y eficaz desde un punto devista social: “La responsabilidad moral de la escuela y de los que la conducen se contrae ante la sociedad.La escuela es, fundamentalmente, una institución, erigida por la sociedad, para ejercer una cierta laborespecífica, manteniendo la vida y haciendo avanzar el bienestar de la sociedad. El sistema educativo queno reconociese este hecho de la responsabilidad moral que le incumbe sería incompleto y caduco” [pág.132]; y del papel que no debería jugar: “La mayor y más comúnmente lamentada separación en la escuelaentre la educación moral y la intelectual, entre la información adquirida y el desenvolvimiento del carácteres, simplemente, una expresión del fracaso para concebir y construir la escuela como una institución socialcon una vida y un valor social en sí misma” [pág. 135].
204
producido un giro en la moral hacia una heteronomía basada en principios del
constructivismo epistemológico, una suerte de realidad inventada al gusto del observador
que renuncia a la intemporalidad de los valores para abrazar lo que uno mismo construye,
incurriendo en nuevos riesgos entre los que destaca el de la propia pérdida de la libertad.
Dado que el presente es el momento con más fuerza en la vida de las personas (con
diferencia, es el que más influye en sus actos y en el propio juicio moral), puede esperarse
que el ejercicio del liderazgo de la estructura social en un momento determinado tienda a
preservar este privilegio para el que lo posee. En consecuencia, es lógico que con
frecuencia aparezca la tentación de imponer reglas positivas a partir de conductas actuales
efímeras, lo que podría hacerse con dos propósitos: acelerar el lento proceso de cambio
en las propias reglas morales o, simplemente y más probable, reducir su influencia en la
toma de decisiones para favorecer a reglas o instituciones positivas. Sin embargo, puesto
que el cambio de unas reglas morales por otras suele ser muy lento, la colisión de las
reglas positivas con las morales suele perseguir más bien anular a estas últimas, crear un
vacío moral y llenarlo de referencias positivas ante la decisión de acometer un acto: lo
que se podría llamar heteronomía dinámica o evolutiva. Dado que el juicio moral se
desarrolla con posterioridad y concluye con un asentimiento o una reprobación de un
conjunto de actos afines, la reiteración de las colisiones de la norma positiva con la norma
moral acabará alterando la composición de los elementos integrantes del propio juicio
moral, dando cabida cada vez más a elementos institucionales. La nueva moral emergente
en las sociedades occidentales tiene connotaciones de moral evolutiva, en el sentido que
insinúan autores como Krebs (2005) o De Waal (2006), por asunción de la teoría
darwinista, donde la conducta moral es considerada como una estrategia adaptativa. Pero
también va más allá de la mera adaptabilidad, por mor de la supervivencia, para
convertirse en una deudora del cambio en sí mismo, lo que la convertiría en una antimoral,
por comparación con el papel que durante milenios ha venido representando.
Es fácil colegir de lo anterior que estaríamos en presencia de una nueva moral pragmática
y fácilmente manipulable, dado que sus referencias son contemporáneas con los actores
del juicio moral, y no resulta descabellado imaginar apuestas estratégicas de las personas
que lideran instituciones sociales para condicionar algunos actos individuales y, lo que es
más trascendente, para hacer lo propio con los juicios morales. La búsqueda de influencia
social por parte de líderes no es nada nuevo en la Historia de la humanidad, continuamente
intentando modificar la toma de decisiones individuales, como tampoco constituye una
205
novedad la presencia de corrupción en las sociedades como una manifestación del abuso
o de la desviación de poder. Lo que sí aparecen como rasgos distintivos de la sociedad en
las últimas tres décadas, son dos aspectos: la creciente presencia del poder público en la
vida privada de las personas, y las mayores posibilidades de que éste dispone para influir
en los actos individuales y en el juicio moral, merced al fenómeno de la globalización de
la economía, de los intercambios de personas y de la comunicación. Estos aspectos
novedosos han puesto al descubierto la velocidad del cambio como táctica utilizada por
los líderes sociales e institucionales (incluidos los políticos), esto es, como vehículo para
influir en el objetivo estratégico de condicionar los actos humanos, primero, y el juicio
moral, después. Una nueva moral cimentada sobre derechos y no sobre deberes de la
persona, que trastoca el orden lógico de la acción humana y que convierte las restricciones
propias de la moralidad tradicional en un dócil terreno abonado de meritoriaje en busca
del hombre egoísta de Hobbes, pero dulcificado por la fina ironía de Huxley58.
Dentro de esta estrategia de perversión del orden moral secularmente asentado, podemos
preguntarnos cómo evolucionaría la corrupción moral como exponente del conjunto de
actos humanos indeseables, incluida la corrupción pública. Como en el “mundo feliz” de
Huxley, bastaría con hacerla desaparecer, simplemente eliminándola del catálogo de
males sociales o reduciéndola a su mínima expresión, algo que se logra mediante un
cambio en la regla moral relevante, anulándola o haciéndola mutar hacia restricciones
más permisivas. Pero en esta nueva sociedad de continua reivindicación de derechos y de
deberes ausentes, un ensanchamiento del ámbito de lo lícito, en sí mismo, implica un
mayor conflicto entre reglas morales y reglas positivas, germen inequívoco de
inestabilidad social. Mientras no se encuentra un procedimiento definitivo, la solución
pasa por una imprescindible relajación de la norma positiva que vehiculice el diferimiento
del conflicto, y la corrupción aparece como una consecuencia nociva no deseada, un daño
58 Es conocida la sagacidad de Aldous Huxley para arremeter contra el esnobismo y el cinismo de muchosintelectuales de su época, a los que retrató magníficamente en su primera novela (Chrome Yellow, 1921).Pero es en Brave New World (1932) donde se destapa su visión más pesimista de un mundo regido pornormas inmutables en una sociedad distópica donde la felicidad alcanzada merced a la erradicación de laguerra y de la pobreza, ha tenido por contrapartida la necesidad de prescindir de instituciones como lafamilia, la ciencia, la literatura o la filosofía. Una sociedad manipulada, la libertad de expresión y laactividad intelectual reducidas y las emociones proscritas, deberían asegurar una felicidad continua yuniversal (aunque sin alma), pero pronto se percibe la inconsistencia de un mundo sin emociones y sinintelecto, con la propia felicidad.
206
colateral que queda autorregulado por el propio sistema institucional59. Cuando la
relajación de la norma positiva permite una generalización de los actos corruptos y
posteriormente se produce un frenazo o una inversión en el crecimiento de la economía
que conlleva la restauración de la rigidez de la norma, entonces afloran multitud de casos
de corrupción, sobre todo pública, y se produce el correspondiente escándalo social,
dando lugar a lo que podríamos denominar “corrupción aparente”.
Es cierto que esta proposición genera un cierto desasosiego, pero también lo es su carácter
intemporal y que trasciende a los regímenes políticos, incluido los democráticos. No es
en absoluto novedoso que los líderes de las instituciones sociales, en sentido amplio,
hayan perseguido siempre la uniformidad de comportamientos en sus miembros como
seña de identidad. Sin embargo, nunca como ahora el poder político ha tenido tanta
influencia potencial en las decisiones privadas, bien por la creciente intromisión de la ley
positiva en la vida privada (ampliando el ámbito regulatorio y la velocidad de los cambios
normativos en respuesta a la creciente complejidad de las relaciones sociales), bien por la
capacidad de persuasión a través de unas tecnologías de la información y de la
comunicación (TIC) capaces de llegar a todos los rincones del planeta en cuestión de
segundos, siendo este último instrumento el más poderoso pero, a su vez, el que está
resultando más adverso para sus propósitos. De hecho, puede verse hoy en muchos países
donde la corrupción y otras formas de abuso de poder se encuentran más arraigados, que
las TIC están siendo utilizadas como mecanismo de defensa de los grupos sociales más
disconformes para organizar contrapoderes60.
Pero tampoco es extraño a la Historia de las sociedades la presencia de tácticas defensivas
de las personas frente al abuso de poder. La diferencia radica en que en épocas pasadas
59 Del mismo modo, el problema del terrorismo en las grandes naciones sería un daño colateral derivadodel objetivo estratégico de ampliar su influencia en el mundo, usando como táctica la aceleración del cambioen los procesos industriales, económicos, sociales e ideológicos. La aceleración del cambio es la tácticaideal para romper vínculos duraderos, a pesar de que también traigan corrupción o terrorismo. Como losresponsables de los servicios secretos de las naciones más poderosas vienen diciendo desde hace muchasdécadas, y lo dirigentes mundiales también han hecho suyo después a propósito de los actos terroristasacaecidos de trascendencia mundial, “todo sea por vivir en un mundo más seguro”.60 La creciente influencia social que están teniendo en Europa partidos políticos nuevos o tradicionalmenteminoritarios, es solo una manifestación del uso de las TIC como instrumento al servicio de loscontrapoderes del Estado. El partido Syriza en Grecia, el Movimiento 5 Estrellas en Italia, el éxito recientedel partido ultraderechista francés de Marine Le Pen, los movimientos xenófobos, el partido La Izquierday el Partido Pirata en Alemania, el recién creado partido político Juntos Podemos en Portugal, o el partidoPodemos en España, son ejemplos de repulsa al abuso de poder, más bien que movimientos sociales debase ideológica.
207
la sociedad no contaba en muchas ocasiones con instituciones civiles en grado suficiente
para organizar la resistencia frente al abuso de poder y la corrupción, de manera que el
sistema no podía resolver este desajuste de una manera no violenta, dando lugar a
soluciones in extremis que han tomado la forma de motines, revueltas sangrientas, guerras
civiles, etc. La nueva era de las comunicaciones permite una más sutil vertebración de la
sociedad civil porque llega a prácticamente todas las capas de la población y de una
manera casi instantánea, y porque, a diferencia de la etapa clásica de la radio y la
televisión, permite a toda persona ser protagonista. Aunque también los líderes políticos
pueden utilizar este mismo instrumento para sus propósitos, y de hecho lo hacen, su
eficacia se ve muy reducida, puesto que las redes sociales son vehículos presididos por el
intercambio voluntario, mientras que los responsables públicos son vistos, sobre todo,
como mandatarios del poder.
La soluciones aportadas ante la complejidad creciente de las relaciones sociales parecen
ir encaminadas, además de hacia un vaciamiento de las reglas de comportamiento moral,
hacia un arrinconamiento de lo individual, de la esfera de decisión privada y, por tanto,
de la libertad. Pero no son solo los representantes de los poderes públicos los impulsores
de esta estrategia; en general, son los líderes de las instituciones sociales, representantes
de lo que se ha dado en llamar sociedad civil, los que también están interesados. Aunque
en esta guerra no declarada, aparentemente son las instituciones de la sociedad civil las
que se enfrentan al abuso de poder y a la ineficacia de las instituciones públicas en el
nuevo campo de batalla de las redes de comunicación (con franca actitud populista), lo
que subyace a la contienda es una lucha por el poder social a costa del individuo, un poder
del que, si en ocasiones ya se discute su legitimidad cuando se despliega por el Estado,
su ejercicio por representantes de la sociedad civil bien podría acrecentar este déficit y
empeorar la posición de las personas. Esta es la gran encrucijada ante la complejidad
creciente que vivimos: un gran hermano delegado del poder público que garantiza ciertas
dosis de status quo, como alternativa a la incertidumbre por unas instituciones civiles que
nos prometen un mundo feliz. Mientras tanto, los dos grupos de interés reman en la misma
dirección: hacerse acreedores de referencias morales e institucionales ocupando el hueco
que deja la pérdida progresiva de libertad individual efectiva.
No obstante, es preciso formular una aclaración sobre esta última proposición. Si bien,
como se ha visto, la mera aspiración de todo grupo organizado a ejercer y aumentar el
poder justifica su toma de partido en cualquier contienda, el hecho de que el espacio de
208
libertad individual se vea desplazado por el de las instituciones sociales, en sentido
amplio, merece una consideración adicional. Una explicación sencilla, que podríamos
tildar de argumentación liberal, consistiría en justificar tal desplazamiento a partir de
prácticas coactivas por parte de la institución pública, en connivencia con algunas
instituciones sociales, creando una situación donde los individuos se ven intimidados en
su espacio de libertad y no pueden defenderse con éxito, argumento escasamente
convincente dada la omnipresencia de regímenes democráticos en las sociedades
occidentales. Una segunda explicación, que podríamos resumir como argumentación
socialista, consistiría en enfatizar que la lucha entre poder público y poder civil en
realidad es una cortina de humo para encubrir la aspiración de la oligarquía económica,
enrolada en ambas instituciones, de hacerse con el control de cómo las personas deben
gastar su renta, explicación que también presupone una incapacidad de los individuos
para defenderse de estas prácticas y que prescribe, curiosamente, mayor intervención
pública orientada a crear mayores espacios de libertad personal. Finalmente, una
argumentación moral haría recaer la mayor responsabilidad en la propia persona, que
toma decisiones a partir de un esquema distorsionado de referencias, sesgado hacia
condicionantes institucionales y hacia referencias morales no suficientemente asentadas.
Que este tercer argumento es nuestro preferido, seguro que no escapa al lector. La
interminable discusión sobre la conveniencia de procurar mayor o menor presencia del
poder público en la vida de las personas para garantizar su libertad, solo puede ser
superada a partir de una decidida apuesta por el rearme moral, invirtiendo la tendencia
observada en las sociedades occidentales durante las últimas décadas. Un rearme moral
que pasa por abandonar cuanto antes la sobreponderación de referencias efímeras y
actuales a la hora de acometer los actos humanos, y acoger con urgencia referencias
estables compartidas por la cultura occidental. Es cierto que el final de este tránsito no
podrá converger hacia una situación caracterizada por la misma ponderación de valores
que la existente hace cincuenta años, puesto que la institución familiar como referencia
moral ha cambiado significativamente durante este transcurso, como también lo ha hecho
la institución religiosa de referencia, entre otras. Sin embargo, estos valores
caracterizados por su intemporalidad no pueden ser infraponderados, sin más, o
sustituidos por referencias actuales y efímeras, puesto que implica traspasar referencias
desde el campo de los valores al de los condicionantes institucionales y vitales,
caracterizados por carecer de perspectiva temporal y por su fácil manipulación.
209
Sin duda que invertir este proceso de debilitamiento de las reglas morales impone reforzar
el campo de los valores de cada persona, para que la pérdida de influencia de unos valores
se vea compensada con la ganancia de otros. Sería preciso revisar el catálogo de valores
en estas sociedades y, sobre todo, la vuelta a una moral con fines claros y explícitos que
sirvan como guía espiritual. Del mismo modo, hay que hacer una revisión de valores
arraigados como la familia, la patria, la pertenencia a un entorno sociocultural amplio, la
tolerancia religiosa compatible o la solidaridad voluntaria, por hacer una enumeración no
exhaustiva, y replantear la delegación de funciones otorgadas a los poderes públicos y el
papel que deben representar otras instituciones sociales. Este rearme moral de la sociedad
debe disponer reglas claras sobre lo que debe y no debe hacerse, reduciendo
significativamente la permisividad actual ante actos moralmente corruptos, puesto que
solo así se enviarán señales nítidas a los representantes de los poderes públicos para evitar
caer en corruptelas y para que la ley positiva acote adecuadamente los deberes de hacer y
de no hacer, sancione con rigor los incumplimientos, y haga ambas cosas con la mínima
interferencia en las libertades individuales.
Todo este proceso que ya se ha iniciado en algunas sociedades, será largo y no estará
exento de dificultades. De pronto, parece que muchas sociedades occidentales empiezan
a sentirse amenazadas, pero no por los motivos tradicionales relativos a disputas por el
territorio, los recursos naturales o el bienestar económico, sino amenazadas como
sociedades libres. Con retraso respecto a la mundialización de los intercambios de
mercancías y de capitales, finalmente ha llegado, y con fuerza, el intercambio masivo de
personas, creando una disfunción, no debidamente prevista y calibrada, en las sociedades
tradicionalmente asentadas en un territorio. Ayudados por la creciente influencia de las
nuevas tecnologías de la información y de la comunicación, los intercambios de personas
han sido asimétricos, como cabría esperar, dando lugar a la presencia de personas en un
territorio procedentes de diferentes ámbitos culturales; una situación a la que se alude
como de multiculturalidad.
Como ya se puede intuir, este es uno de los principales escollos a los que se enfrentan
hoy las sociedades ante su necesario rearme moral, especialmente, aquellas occidentales
que son grandes receptoras netas de flujos de personas procedentes de otras partes del
mundo. En modo alguno se pretende en este estudio hacer una incursión en la cuestión
multicultural o intercultural como problema complejo ya candente en las sociedades
occidentales y que pronto se hará visible en otras sociedades, pero sí poner de manifiesto
210
que una perspectiva antropológica de la cultura la sumerge necesariamente en el conjunto
de valores de una sociedad, afectando a los actos humanos, al juicio moral y a las reglas
positivas que deban darse las personas que conviven en un espacio determinado61. Por lo
que aquí atañe respecto al tratamiento moral de los actos corruptos, la fragmentación
cultural de una sociedad implica mucho más que la resolución de un problema de
intolerancia cultural, y supone una dificultad adicional para el rearme moral, puesto que
reduce la posibilidad de encontrar reglas morales válidas, obstaculiza el objetivo de lograr
que el plano de lo legal sea un subconjunto de lo ilícito y, en definitiva, porque complica
cualquier estrategia para que el ejercicio del poder no siga arrinconando el espacio de
libertad individual. En este sentido, de la misma manera que hemos visto algunas páginas
atrás que forzando artificialmente una ampliación del espacio de lo lícito se aflora lo que
hemos denominado una “corrupción aparente”, lo mismo ocurre cuando lo que se está
ampliando de forma artificiosa es el espacio de lo legal, táctica utilizada de forma
recurrente por el poder público para explotar la incertidumbre social creada ante un
peligro inminente y reducir el espacio de libertad individual. Es en este sentido en el que
61 Procedente del término latino cultus (cultivo, cultivado), participio de colere, etimológicamente a lacultura se le atribuyen los sentidos de habitar, residir o morar; cultivar o labrar; cuidar o tratar y, en el casoque puede ser más próximo, honrar, apreciar y respetar. Revitalizado el término por los historiadoresalemanes de finales del dieciocho, kultur es utilizado para significar el esfuerzo humano para “cultivarse”y progresar hacia valores marcados por la excelencia (Del Arco, 1998), mientras que en Tylor (1871, 1977)ya se ofrecía una definición etnográfica de cultura como conjunto que comprende el conocimiento, lascreencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y todas las capacidades y hábitos adquiridos por partedel hombre como miembro de una sociedad; en Malinowsky (1972) la cultura, además de representar uncomportamiento aprendido, se caracteriza por su valor social, y para Harris (1979, 1990) todas las culturaspresentan un patrón similar que responde a una serie de aspectos agrupados en seis categorías: creatividad,ideología y valores (religiosos, éticos, morales, estéticos, actividades lúdicas, creativas..), aspectosintelectuales y mentales (aspectos cognitivos y afectivos, sistema educativo…), economías políticas(relaciones externas, distribución y acceso al poder territorial, militar, judicial…), economías domésticas(familia, relaciones intergeneracionales…), modo de reproducción (crecimiento, demográfico, técnicas deeducación en familia y de crianza), y modo de producción (mínimo de subsistencia, artesanía, vivienda,alimentación, dieta, salud, recolección…). Algunos autores argumentan que lo multicultural se refiere soloa una yuxtaposición de culturas que comparten un espacio físico pero sin que implique un enriquecimientoderivado del intercambio entre ellas, mientras que cuando esto se produce cabe hablar de “interculturalidad”[véase Quintana (1992), Jordán (1996) o Del Arco (1998), entre otros]. Otra forma de ver la diferencia entreestos dos conceptos y su significado consistiría en superponer en el mismo plano dos concepcionescontrapuestas que representarían, respectivamente, la ausencia total de intercambio cultural representadapor el etnocentrismo (la cultura de origen en un territorio se considera como modelo de enjuiciamiento detodas las demás culturas que conviven), y el relativismo cultural (todas las creencias, actitudes y valores detodas las culturas tienen cabida en un territorio). Como puede intuirse, las soluciones integradoras deculturas muy diferentes que conviven en un territorio no pueden ser sencillas en la práctica.
211
debemos entender que la corrupción en las sociedades actuales constituye un daño
colateral que queda determinado dentro del propio sistema institucional.
La corrupción moral constituye una conducta reprobable consistente en la pérdida de los
principales valores morales de la persona y que se manifiesta en los actos que realiza. En
la medida en que el acervo de reglas morales de una sociedad puede ser asumido
voluntariamente por sus miembros, podríamos asemejarlo a una norma de soft law del
derecho anglosajón. Sin embargo, a diferencia de tal figura jurídica, el compromiso que
una persona adquiere con el acervo de reglas morales no puede ser denunciado, ni su
incumplimiento sancionado, de forma ejemplificante en el plano moral. Solamente una
traslación de estas normas morales al derecho positivo puede dar lugar a una exigencia
personal de observancia, pero su infracción tendrá unas causas que mayoritariamente
serán desconocidas para el Derecho. Una proliferación de rebeldías, sin duda, será un mal
síntoma cívico, pero sobre todo será un mal augurio moral.
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FUNDAMENTOSPRAXEOLÓGICOS DEL DERECHO
Ricardo Manuel ROJASJuez del Tribunal Oral en lo Criminal de Buenos Aires.
Profesor de Análisis Económico del Derechoen la Universidad de Buenos Aires (Argentina)
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-
SUMARIO:
1- Introducción2- Los fenómenos sociales vistos desde el individualismo metodológico
3- Los presupuestos de la acción humana4- La interacción humana y el orden social
5- Los fundamentos del derecho6- La solución de conflictos y el problema del “enforcement”
7- Conclusión-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-
I. INTRODUCCIÓN
El derecho ha sido visto tradicionalmente como un conjunto de normas a las cuáles
los individuos deben ajustar su conducta. Cómo se establecen esas normas y cuáles
deberían ser sus alcances y límites, fueron temas fundamentales de discusión en la
filosofía del derecho en los últimos siglos.
Sin embargo, el derecho también puede ser estudiado a partir de la existencia de
una disputa o conflicto, basado en las decisiones humanas individuales y la interacción
que se produce siguiendo tales decisiones. Para acercarse al derecho desde esta
perspectiva, resultan indispensables las enseñanzas de la praxeología, la ciencia de la
acción humana, que ha sido base fundamental para el estudio de otra rama de la ciencia
social muy emparentada al derecho, como es la economía.
En efecto, Ludwig von Mises realizó un trabajo estupendo tendiente a situar los
problemas económicos dentro del amplio marco de la teoría general de la acción humana.
La praxeología es la base para abordar los fenómenos del mercado, es decir, para inquirir
218
sobre la naturaleza de los tipos de intercambio entre diversos bienes y servicios, su
relación de dependencia con la acción humana y su importancia para las actuaciones
futuras del hombre1.
Si bien se la ha considerado como la más joven de las ciencias sociales2, también
se ha dicho que la Economía es, de ellas, la que mayor desarrollo teórico ha tenido3. Es
así como la formulación de principios teóricos universales basados en las características
de la acción humana, permitió sistematizar el estudio del proceso de intercambio del
mercado (Cataláctica).
Sin embargo, salvo excepciones, no se ha producido un desarrollo teórico
igualmente serio para estudiar el derecho desde los mismos postulados praxeológicos. En
la medida en que el derecho ha sido visto como un conjunto de normas generales y
objetivas a las cuáles los individuos deben adecuar su conducta por imperio de alguna
autoridad o poder superior, se supone que esas normas están por encima de los individuos
y deben ser, o bien elaboradas por una autoridad política, o bien deducidas desde ciertos
principios y luego convertirse en obligatorias por dicha autoridad.
Las posiciones más liberales, en este sentido, le han buscado al derecho
justificaciones en los requerimientos de la naturaleza humana, y han conferido a las
normas un contenido negativo, es decir, no como la imposición a los individuos de
realizar determinadas conductas, sino como la prohibición de realizar ciertos actos que en
definitiva impliquen violar derechos ajenos4.
En su relación con el proceso económico, se entiende al derecho como un conjunto
de reglas de juego que establecen el marco dentro del cual se llevan a cabo los
intercambios económicos.
No obstante ello, si se estudia a la sociedad desde postulados praxeológicos, el
derecho debería ser considerado como parte integrante del proceso de mercado, como uno
de sus aspectos, y no como algo distinto. Por ese motivo, el objeto de este trabajo es
explorar cuáles deberían ser las bases praxeológicas para elaborar una teoría del derecho
* Este trabajo es una versión de la ponencia presentada al V Congreso Internacional: “La EscuelaAustríaca en el Siglo XXI”, celebrado del 17 al 19 de noviembre de 2014 en la Universidad Católica deRosario, Argentina, organizada por la Fundación Bases.1 Mises, Ludwig, La Acción Humana, Unión Editorial, Madrid, 2008, p. 283.2 Op. cit., p. 1.3 Hayek, Friedrich A., Estudios de Filosofía, Política y Economía, Unión Editorial, Madrid, 2007, p. 74.4 Rojas, Ricardo Manuel, “El orden jurídico espontáneo”, Libertas nº 13, Octubre de 1990, pp. 194-196.
219
a partir de la acción humana y no de la existencia de reglas y normas superiores impuestas
por una autoridad política.
II. LOS FENÓMENOS SOCIALES VISTOS DESDE EL
INDIVIDUALISMO METODOLÓGICO
El orden social fue entendido de maneras distintas, a partir del siglo XVII, tanto
en el continente Europeo como en la tradición anglosajona. En el continente, a partir de
una visión racionalista y constructivista se llegó a la idea del orden social construido o
dirigido por una autoridad, lo que tuvo una fuerte influencia en la evolución de las
distintas ciencias sociales. En el caso del derecho, esta visión llevó en los siglos XVIII y
XIX al desarrollo de la codificación y de la reglamentación legal de hasta las más
elementales decisiones humanas.
En cambio, en el mundo anglosajón y en especial a partir de los llamados autores
morales escoceses (Adam Smith, Adam Ferguson y David Hume, entre otros), se sustentó
la idea de que la sociedad crece y se desarrolla de un modo no planificado, sino por una
evolución espontánea llevada a cabo a partir de innumerables decisiones individuales,
tomadas por cada uno siguiendo sus propias metas e intereses; y que de la conjunción de
todas esas decisiones se obtiene un orden que ninguna mente podría ser capaz de
planificar5.
Estos autores precedieron sus estudios sociales con un análisis de la naturaleza
humana. El reconocimiento de que cada individuo posee valores, virtudes, sentimientos,
pasiones y defectos, que no son iguales y muchas veces se contradicen entre sí, les
permitió deducir ciertos principios respecto del comportamiento del hombre: 1) actúa
siempre buscando una satisfacción personal, un interés propio; 2) posee limitaciones
cognoscitivas; 3) enfrenta un mundo con recursos escasos6.
La aceptación de estas características humanas les permitió deducir que el
progreso no debía buscarse en un plan maestro diseñado por una persona o grupo de
5 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis Económico e Institucional del orden jurídico, Editorial Abaco, BuenosAires, 2004.6 Gallo, Ezequiel, “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y AdamSmith”, en Libertas n° 6, mayo de 1987, p. 134.
220
personas, y que la aparición y desarrollo de las instituciones no es el producto de algún
contrato original, sino que por el contrario, el orden social progresa por la acción de
millones de personas, quienes al perseguir fines individuales logran como resultado el
orden y el bienestar de la sociedad toda. Estas ideas marcaron un giro abrupto en la noción
de orden que desde hacía dos siglos se venía gestando en el continente europeo7.
Este enfoque de la sociedad como producto de un orden espontáneo y evolutivo
pasó, de los primeros aportes realizados por los autores morales escoceses y Bernard de
Mandeville, a Alemania, a través de la obra de Wilhelm von Humboldt y Savigny, y a
Inglaterra de la mano de un discípulo de Savigny, Henry Maine, hasta llegar al creador
de la Escuela Austríaca de Economía, Carl Menger8.
Un estudio razonable de los fenómenos sociales debería partir entonces del
reconocimiento de que ellos son producto de la interacción de individuos, la cual se lleva
a cabo respetando características propias del modo en que se conducen los seres humanos.
En consecuencia, un estudio de la sociedad debe partir necesariamente de un estudio del
individuo.
Tal presupuesto es conocido como individualismo metodológico, y en él se basa
la visión austríaca de la acción humana, heredera en este punto de la tradición escocesa,
a través de la Praxeología. En este sentido ha señalado Ludwig von Mises:
La praxeología se interesa por la actuación del hombre individual.Sólo más tarde, al progresar la investigación, se enfrenta con la cooperaciónhumana, siendo analizada la actuación social como un caso especial de la másuniversal categoría de la acción humana como tal9.
Ante todo conviene advertir que la acción es siempre obra de seresindividuales. Los entes colectivos operan ineludiblemente por medio de unoo varios individuos, cuyas actuaciones se atribuyen a la colectividad de modoinmediato… Si llegamos a conocer la esencia de las múltiples accionesindividuales, por fuerza habremos aprehendido todo lo relativo a la actuaciónde las colectividades. Porque una colectividad carece de existencia y realidadpropia, independiente de las acciones de sus miembros. La vida colectiva seplasma en las actuaciones de quienes la integran. No es ni siquiera concebibleun ente social que pudiera operar sin mediación individual. La realidad detoda asociación estriba en su capacidad para impulsar y orientar accionesindividuales concretas. Por tanto, el único camino que conduce alconocimiento de los entes colectivos parte del análisis de la actuación delindividuo… Sólo gracias a las acciones de ciertos individuos resulta posible
7 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., pp. 30 y ss.8 Hayek, Friedrich A., Derecho, Legislación y Libertad, Unión Editorial, Madrid, 1978, vol. 1, pp. 43-44.9 Mises, Ludwig, La Acción Humana, op. cit., p. 50.
221
apreciar la existencia de naciones, estados, iglesias y aun de la cooperaciónsocial bajo el signo de la división del trabajo. No cabe percibir la existenciade una nación sin advertir la de sus miembros. En este sentido, puede decirseque la actuación individual engendra la colectividad. No supone ello afirmarque el individuo antecede temporalmente a la sociedad. Simplemente suponeproclamar que la colectividad la integran concretas actuacionesindividuales10.
Por lo tanto, se ha considerado un error estudiar los fenómenos sociales como
fenómenos colectivos en los cuáles el individuo es un elemento, un engranaje o pieza de
un conjunto dado. Entre otras cosas, porque en general, cada individuo forma parte
simultáneamente de diversas organizaciones sociales, en cada una de las cuales se
comporta de manera diferente, e incluso en algunos casos tiene intereses antagónicos,
cuya singularidad y elementos se explican a partir del individualismo metodológico11.
Los propósitos, fines y acciones consecuentes, sólo pueden ser elaborados y
producidos por individuos. Los grupos como tales no actúan, ni tienen existencia
independiente de la de sus miembros12. Por ello, es sólo metafórico afirmar que el
“gobierno” tomó tal o cual decisión, o que “la policía” detuvo a un ladrón, o que la
población de “el país” creció un 15% en los últimos diez años.
Estas metáforas tienden a simplificar conceptos. En realidad se debería decir que
una persona, que dentro de un estatuto constitucional determinado está investida con la
potestad de tomar ciertas decisiones políticas obligatorias para el resto, adoptó una
resolución en el marco de sus atribuciones. O que una persona, a quien se concedió
institucionalmente la autoridad para mantener el orden y proteger los derechos de los
ciudadanos frente a los criminales, en uso de esa autoridad procedió a detener a un
sospechoso de haber cometido un delito. O que en un territorio determinado, la diferencia
entre las personas que nacieron y murieron en los últimos diez años, sumada a la
diferencia entre las personas que abandonaron y se radicaron en dicho territorio en el
mismo período, dio como resultado un incremento en la población general del 15%. Para
evitar definir las cosas de ese modo tan engorroso, se recurre a la simplificación de decir
que las decisiones las toma el Estado, la policía o que ocurren en el país. Pero a la vez,
esta simplificación acostumbra a las personas a pensar que el Estado, el Gobierno o la
10 Mises, Ludwig, La Acción Humana, op. cit., p. 51-52.11 Op. cit., p. 53.12 Rand, Ayn, La virtud del egoísmo, Ed, Plastygraf, Buenos Aires, 1985, pp. 114 y ss..
222
Nación pueden tener personalidad propia, fines propios, y producir acciones propias
independientes de los individuos que los integran; lo que es incorrecto.
Reconocer que sólo se trata de una metáfora y que los únicos que producen
acciones y persiguen fines son los individuos, es vital para encarar cualquier teoría sobre
los fenómenos sociales. Lo contrario significa caer en lo que Ayn Rand denominaba
“premisa tribal”, esto es, partir de la base de considerar a la “sociedad” o la “comunidad”
como un conjunto independiente y superior a los individuos que lo integran13.
III. LOS PRESUPUESTOS DE LA ACCIÓN HUMANA
Sobre esta base resulta indispensable determinar cuáles características de la
conducta humana son relevantes a los efectos de llevar a cabo un estudio de los procesos
sociales, y en particular del derecho. En tal sentido podemos señalar las siguientes:
1. Las personas actúan en forma voluntaria, cada una de ellas persiguiendo
un propósito y siguiendo un curso de acción destinado a tal fin.
Los seres humanos, como seres vivos, requieren actuar para sobrevivir. Actuar o
no actuar, y de qué modo hacerlo, depende de su propia decisión voluntaria. En este
sentido, puede definirse a la acción humana como un comportamiento deliberado14.
En efecto, no cualquier acción involuntaria, forzada, automática o desprovista de
propósito tiene relevancia a los efectos de estudiar su incidencia en la formación de los
fenómenos sociales, sino sólo aquella que es producida deliberadamente con la intención
de alcanzar un fin previamente escogido. Sólo cuando se tiene un propósito en mente, se
puede razonar un curso de acción, eligiendo aquellas acciones que, en el contexto del
conocimiento dado, mejor sirvan para alcanzarlo a criterio del actor15. Una persona puede
aprender el movimiento de las piezas de ajedrez, pero si no comprende que el propósito
13 Rojas, Ricardo Manuel, Realidad, razón y egoísmo. El pensamiento de Ayn Rand, Unión Editorial,Madrid, 2012, p. 248.14 Rothbard, Murray N., El Hombre, la Economía y el Estado. Tratado sobre principios de economía,Unión Editorial, Madrid, 2010, Vol. 1, p. 1.15 Rojas, Ricardo Manuel, Realidad, razón y egoísmo…, op. cit., p. 168.
223
del juego es eliminar al rey del contrincante, sólo estará llevando a cabo meros
movimientos mecánicos que respetan las reglas pero carecen de objetivo.
Sin realizar este tipo de acciones voluntarias tendientes a lograr un fin, los seres
humanos no podrían sobrevivir. Nada en su naturaleza los impulsa a actuar de tal o cual
manera, si no lo deciden y ejecutan en forma voluntaria.
2. Las personas actúan, guiadas por su propio interés, persiguiendo aquellos
fines que consideran más valiosos para mejorar su condición de vida.
La acción humana supone la pretensión de sustituir un estado de cosas poco
satisfactorio por otro más satisfactorio16. Es decir, actuamos para estar mejor que antes.
Nuestra acción implica un costo que pagamos voluntariamente porque pensamos que lo
que recibiremos a cambio es más valioso para nosotros.
En rigor, el hombre sólo apunta hacia un fin último, al logro de unasituación que le satisface más que otras situaciones posibles. Filósofos yeconomistas describen este hecho innegable diciendo que el hombre prefierelo que le hace más feliz o lo que lo hace menos infeliz, que busca la felicidad.La felicidad, en el sentido puramente formal en que se usa el término en teoríaética, es el único fin último, y todas las demás cosas y situaciones que sepersiguen son meros medios para la realización del fin supremo17.
Tanto esos fines últimos como los medios que se utilizarán para alcanzarlos
dependen de la decisión personal de cada individuo. Aquello que consideremos más o
menos valioso para lograr el propio fin último, dependerá de la escala de valores, nivel
de conocimiento e información, así como de las circunstancias particulares de cada
persona en un contexto dado. Podemos tomar decisiones de las cuáles nos arrepentiremos
luego, o defender valores que más tarde consideraremos inconvenientes. Sin embargo, al
momento de tomar la decisión, pensamos que estaremos mejor luego de realizar la acción.
Incluso el suicida, en el instante en que decide disparar a su cabeza, estima que estará
mejor luego de hacerlo.
16 Mises, Ludwig, La Acción Humana, op. cit., p. 117; Rothbard, Murray N., El Hombre, la Economía yel Estado, op. cit., vol. 1, p. 19.17 Mises, Ludwig, Teoría e Historia, Unión Editorial, Madrid, 2003, pp.66-67. En igual sentido, AynRand, La virtud del egoísmo, op. cit., p. 33-34.
224
3. Las personas tienen un conocimiento limitado y disperso.
La limitación del conocimiento humano es un hecho notorio. No somos
omniscientes ni nos movemos guiados por impulsos automáticos como otros organismos
vivos. Si así fuera, no tendría sentido ni siquiera escribir este trabajo o cualquier otro, no
habría opciones a nuestra conducta futura: sea por conocimiento absoluto o por impulso
automático, nuestras decisiones serían incuestionables o indiscutibles. Pero la realidad es
muy distinta.
Los seres humanos actuamos libre y voluntariamente tomando decisiones
necesarias para sobrevivir, sobre la base de un set de conocimiento que tiene las siguientes
características:
a) Es conocimiento limitado. Por supuesto que la capacidad humana de adquirir
conocimiento de la realidad es limitada.
Una paradoja de los límites al conocimiento está dada por el hecho de que en la
medida en que incrementamos nuestro conocimiento, advertimos cuánto nos falta por
conocer, el conocimiento de nuestra ignorancia18. Estas limitaciones, según Ferguson, no
sólo impiden un conocimiento cabal y detallado de las circunstancias actuales de nuestra
conducta y relación con los demás, sino que dificultan nuestra comprensión sobre los
orígenes de la sociedad y su evolución posterior19.
En este orden de ideas, resulta fundamental distinguir el conocimiento de la
información. Los datos puros carecen de virtualidad para poder interpretar las situaciones
que esos datos representan. Acceder a la información, por ejemplo, de que existen dos
grupos de personas que están enfrentadas en algún tipo de acción coordinada y siguiendo
ciertas reglas, no me permite saber si esas personas están danzando, jugando algún
deporte, realizando un rito religioso o peleando entre sí. Sólo la comprensión del contexto
en el cual se produce el intercambio, me permitirá utilizar esos datos y darles un sentido.
b) Es conocimiento personal. El conocimiento no adquiere ni se comparte de
manera automática por el hecho de vivir en sociedad, sino que es individual. No interesa
cuánto haya avanzado la ciencia en algún aspecto determinado, ese avance no se transmite
18 Hayek, Friedrich A., Estudios de Filosofía, Política y Economía, Unión Editorial, Madrid, 2007, p. 81.19 Ferguson, Adam, Principles of Moral and Political Science, Strahal, Cadell & Creech, Edimburg,1792, p. 183.
225
automáticamente a todos los integrantes de la comunidad. Sólo estará disponible para
aquellos que lo formaron originalmente, y su transmisión supone un esfuerzo consciente
del transmisor y receptor:
El conocimiento existe únicamente como conocimiento individual.Hablar de conocimiento de la sociedad como un todo no es otra cosa que unametáfora. Jamás existe como total general la suma de conocimientos de todoslos individuos. El gran problema estriba en la manera de aprovecharse de esteconocimiento, que existe solamente disperso como partes diferentes yseparadas y a veces como creencias en conflicto de todos los hombres. Estosignifica que hay que encontrar el hábitat que nos permita maximizar el “usodel conocimiento”20.
Por ese motivo, la tarea de la supervivencia humana consiste en buena medida en
saber encontrar y aprovechar todo ese conocimiento disperso, para enfocarlo en un fin
individual. Para ello, como veremos, no será indiferente el contexto de las relaciones
personales en el que se encuentre inmerso21.
c) Es conocimiento contextual. Como no somos infalibles, el conocimiento
actual puede variar. Aquello que hoy consideramos “conocimiento cierto” podrá ser
descartado mañana, precisamente a partir de la adquisición de nuevo conocimiento22.
De allí que Popper proponía sustituir nuestra pregunta respecto de cuáles son las
fuentes más confiables de nuestro conocimiento, por “¿cómo podemos detectar y
eliminar el error?”23.
d) Es conocimiento disperso. Cada persona tiene una cantidad de conocimiento
que es distinto del que poseen otros. Alguien puede conocer mucho sobre su casa, su
familia, la ciudad en la que vive, su actividad profesional, pero en la medida en que se va
apartando de su círculo de actuación, su conocimiento disminuye. A cada persona le
ocurre lo mismo, de modo que el conocimiento se encuentra disperso y distribuido entre
todos de manera asimétrica.
Ello no depende de cuán inteligente, preparado o estudioso sea cada uno. Juan, un
pescador pobre y analfabeta que vive y trabaja en el puerto de Guayaquil, seguramente
sabe mucho más sobre qué pescado y a qué precio comprar en ese puerto que el Premio
20 Infantino, Lorenzo, Ignorancia y Libertad, Unión Editorial, Madrid, 2004, pp. 215-216..21 Rojas, Ricardo Manuel, Realidad, razón y egoísmo…, op. cit., p. 21.22 Rojas, Ricardo Manuel, “Ayn Rand y Karl Popper sobre el conocimiento: ¿Es posible encontrar unpunto de conexión?”, en Libertas n° 40 Mayo de 2004.23 Popper, Karl, Conjeturas y Refutaciones, Editorial Paidos, Barcelona, 1991, p. 49.
226
Nobel de Economía Paul Krugman. Si Krugman quisiera comprar pescado en Guayaquil,
probablemente buscaría a Juan para que lo asesore al respecto.
Por este motivo Hayek señaló que el principal problema con el que se enfrenta el
hombre ante los procesos sociales complejos, parte de la escasez y dispersión del
conocimiento. Es decir, que no sólo la capacidad de adquirir información y la
comprensión humana sobre el desarrollo de los procesos sociales es limitada, sino que
además está repartida de modo desparejo entre las personas. Por eso habla Hayek del
problema de la “división del conocimiento”, como igualmente importante al de la
“división del trabajo”, aunque menos estudiado24. En tal sentido concluye:
El conocimiento específico que guía la acción de cualquier grupo depersonas nunca se da como un cuerpo coherente y consistente. Sólo existe enla forma dispersa, incompleta e inconsistente que aparece en muchas mentesindividuales y la dispersión e imperfección de todo el conocimiento son dosde los factores básicos desde donde las ciencias sociales han de partir25.
4. Las personas actúan en procura de sus fines en un mundo con recursos
limitados.
La escasez de los recursos es una característica básica del mundo donde los
individuos deben interactuar. Si no hubiese escasez, no tendría sentido buena parte de las
discusiones de las que se ocupan las ciencias sociales, especialmente la economía.
Por su parte, el grueso de los bienes y servicios que persiguen las personas no
están dados en la naturaleza para su disposición libre por todos, sino que deben ser
producidos mediante la cooperación e interacción. Por lo tanto, las reglas de convivencia,
cooperación e intercambio que rijan sus relaciones, tendrán una importancia esencial para
favorecer o entorpecer la producción y distribución de bienes.
24 Hayek, Friedrich A., “Economics and Knowledge”, en Individualism and Economic Order, TheUniversity of Chicago Press, 1948, p. 50.Ver también, Ricardo Manuel Rojas, Elementos de TeoríaConstitucional. Una propuesta para Cuba, Fundación Hayek, Cadal, Unión Editorial, Buenos Aires,2008, p. 20.25 Hayek, Friedrich A., La Contrarrevolución de la Ciencia. Estudios sobre el abuso de la razón, UniónEditorial, Madrid, 2003, p. 56.
227
El principio de escasez hace que constantemente los individuos compitan por la
obtención de esos recursos, en un proceso de interacción gobernado por la exteriorización
de las valoraciones individuales (precios), que se denomina mercado.
En ese proceso, los costos no sólo están dados por el esfuerzo que debo realizar
para obtener el bien que busco, sino también por la renuncia a obtener otros bienes que
podría alternativamente buscar, y a los que deberé renunciar una vez que tome mi decisión
(costo de oportunidad).
Cada persona guiará su acción en procura de obtener valor a partir de relaciones
de costo y beneficio, evaluando sus alternativas, sobre la base de señales enviadas por el
sistema de precios (monetarios y no monetarios).
5. Las decisiones tomadas sobre la base de los propios fines, el conocimiento
disperso y los recursos limitados, se adoptan siguiendo preferencias temporales.
Otro punto sustancial de las decisiones humanas es que no resulta indiferente el
momento en que las cosas suceden. Un primer principio que puede enunciarse en este
sentido, es que el hombre prefiere alcanzar sus fines en el menor tiempo posible26, y por
lo tanto, estará dispuesto a resignar mayor cantidad de recursos propios para lograr que
lo que busca le sea entregado en el menor tiempo.
Buena parte de los intercambios voluntarios que se realizan entre las personas,
tienen que ver con las preferencias temporales: alguien prefiere tener hoy un automóvil
nuevo, y por lo tanto está dispuesto a entregar a cambio una mayor cantidad de dinero,
que pagará en cuotas porque no cuenta con toda la suma en el momento; el dueño de la
agencia de autos, en cambio, prefiere tener mayor cantidad dinero dado en pagos
diferidos, en lugar de mantener el automóvil en su depósito.
El derecho de los contratos existe, en buena medida, como consecuencia de que
las contraprestaciones no coinciden temporalmente27.
26 Rothbard, Murray N, El Hombre, la Economía y el Estado, op. cit., vol. 1, p. 15.27 Rojas, Ricardo Manuel; Schenone, Osvaldo; Stordeur (h), Eduardo, Nociones de Análisis Económicodel Derecho Privado, Universidad Francisco Marroquín, Guatemala, 2012, p. 89.
228
6. La cooperación social es útil a los hombres para alcanzar sus fines.
Es también un hecho notorio que la interacción voluntaria entre las personas
contribuye fuertemente a incrementar la creación de riqueza y por lo tanto el bienestar de
las personas. La base de esta cooperación, como ya sostuviera Adam Smith, es la división
del trabajo, que es producto del intercambio libre y voluntario que se genera cuando cada
persona busca su propio bienestar. La división del trabajo, además, por obra del sistema
de precios, se establece espontáneamente a partir de las ventajas competitivas de las
distintas personas (cada uno hará lo que esté en condiciones de hacer mejor, más rápido
o más barato que los demás).
La cooperación social se fundamenta en la circunstancia de que la inteligencia
humana es capaz de reconocer que la labor realizada bajo el signo de la división del
trabajo resulta más fecunda que la practicada bajo un régimen de aislamiento28.
Sobre la base de estas características distintivas del ser humano, es que cada
persona interactúa con otros, tomando decisiones individuales, buscando lo que considera
que es mejor para sí, en el contexto de sus valores y conocimiento. En estas condiciones,
la cooperación voluntaria es el mecanismo natural por el cual se produce la interacción
humana. Ello es así porque cada persona es el mejor juez de sus propias preferencias, y
debe buscarlas mediante tratos libres y voluntarios con otras personas. Esa interacción se
lleva a cabo a través de un proceso de intercambio y toma de decisiones, que es el
mercado.
La interacción forzada como consecuencia de la decisión de una persona o un
grupo, sólo podría responder al fin de esa persona o grupo, y no a los muchos fines
individuales de quienes actúan. Por eso, si se quiere garantizar la libre búsqueda de la
felicidad por cada persona, la única forma de relación apta para tal fin es la que se da con
la cooperación libre y voluntaria, intercambiando valor por valor. Como decía Ayn Rand,
tratar con los hombres por la fuerza es tan impráctico como tratar con la naturaleza por la
persuasión29.
28 Mises, Ludwig, La Acción Humana…, op. cit., p. 174.29 Rand, Ayn, Filosofía:¿ quién la necesita?, Editorial Grito Sagrado, Buenos Aires, 2008, p. 39.
229
Esta forma natural de comportamiento del hombre fue señalada claramente por
Adam Smith. Sostenía en uno de los párrafos más conocidos de TheWealth of Nations:
En casi todas las otras especies zoológicas el individuo, cuando haalcanzado la madurez, conquista la independencia y no necesita el concursode otro ser viviente. Pero el hombre reclama en la mayor parte de lascircunstancias la ayuda de sus semejantes y en vano puede esperarla sólo desu benevolencia. La conseguirá con mayor seguridad interesando en su favorel egoísmo de los otros y haciéndoles ver que es ventajoso para ellos hacer loque les pide. Quien propone a otro un trato le está haciendo una de esasproposiciones. Dame lo que necesito y tendrás lo que deseas, es el sentido decualquier clase de oferta, y así obtenemos de los demás la mayor parte de losservicios que necesitamos. No es la benevolencia del carnicero, del cerveceroo del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de supropio interés. No involucramos sus sentimientos humanitarios sino suegoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas30.
IV. LA INTERACCIÓN HUMANA Y EL ORDEN SOCIAL
Si partimos de las características de la acción humana descriptas en el punto
anterior, podemos extraer interesantes conclusiones respecto de cómo se forma el orden
de la sociedad.
Al examinar esas características puede concluirse que, en contradicción con lo que
ha sido una creencia muy común, el orden no es producto de la autoridad o el diseño
generado por una mente específica, sino la espontánea consecuencia de la interacción de
millones de personas, buscando cada una su propio bienestar. Veamos cuáles son los
elementos distintivos del orden social:
1. La acción humana produce muchas veces consecuencias que no son
buscadas ni tenidas en cuenta por el actor.
Los filósofos morales escoceses, junto con Bernard de Mandeville, desarrollaron
una visión de la sociedad concebida como un orden producido por muchas personas que
30 Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Fondo deCultura Económica, México, 1958, p. 17.
230
interactúan buscando su beneficio propio, adecuando su conducta a lo necesario para
lograr la cooperación de los demás.
Mandeville sostenía que “los servicios recíprocos que todos los hombres se
prestan unos a otros constituyen el fundamento de la sociedad”. Esto es, veía a la división
del trabajo como modo de paliar las necesidades humanas31.
Una característica común del orden de la sociedad es que esa acción de los
hombres buscando sus propias metas, genera muchas veces consecuencias que no fueron
buscadas por ellos, pero que influyen en buena medida en la forma en que se comportarán
los demás.
Adam Ferguson acuñó la famosa frase según la cual “las naciones tropiezan con
instituciones que ciertamente son el resultado de la acción humana, pero no la ejecución
del designio humano”32. Esta afirmación de Ferguson contiene dos presupuestos que
resultan básicos para el pensamiento de estos autores: 1) que los hombres no “inventan”
desde cero, sino que innovan a partir de condiciones o instituciones que fueron el fruto
de acciones humanas anteriores, y 2) que la yuxtaposición de multitud de planes
individuales produce, al entrecruzarse, resultados que no necesariamente eran los
buscados por sus autores33.
La moneda, la moral, el derecho, el mercado, el lenguaje, son algunos ejemplos
brindados por Ferguson de estos órdenes surgidos a partir de ciertas conductas humanas,
pero sin constituir el diseño de persona alguna. Por supuesto que si no hay personas
actuando, no existe lenguaje, no existe moneda, ni derecho, ni mercado; pero ninguna
persona o grupo en particular diseñaron estas instituciones. Son el producto no buscado
de ese intercambio sostenido en el tiempo.
Adam Smith se remitía a este fenómeno cuando explicó el origen de la prosperidad
en Europa. Señalaba el autor escocés:
Una de las revoluciones más importantes hacia la prosperidadeconómica de los pueblos se llevó a cabo por dos clases de gentes, a quienesjamás se les ocurrió la idea ni el meditado fin de prestar semejante servicio a
31 Infantino, Lorenzo, El orden sin plan. Las razones del individualismo metodológico, Unión Editorial,Madrid, 2000, p. 42.32 Ferguson, Adam, An Essay on the History of Civil Society, Cadell, Kincaid, Creech & Bell, 1767, p.187-188.33 Gallo, Ezequiel, “La tradición del orden social espontáneo: Adam Ferguson, David Hume y AdamSmith”, op. cit., p. 140.
231
sus coterráneos. La satisfacción de la vanidad más pueril fue el único motivoque guió la conducta de los grandes propietarios, en tanto que los mercaderesy artistas obraron con miras a su propio interés, consecuencia de aquellamáxima y de aquel mezquino principio de sacar un penique de donde sepuede. Ninguno de ellos fue capaz de prever la gran revolución que fueronobrando insensiblemente la estulticia de los unos y la laboriosidad de losotros34.
En general, el concepto que la expresión “mano invisible” capturó tan
gráficamente –un concepto que Carl Menger rescató como un “entendimiento orgánico
del fenómeno social” y Hayek, en el siglo XX, catalogó como un “orden espontáneo”- se
compone de tres pasos lógicos. El primero es la observación de que la acción humana
frecuentemente tiene consecuencias que no son entendidas ni buscadas por los actores.
El segundo paso es el argumento de que la suma de estas consecuencias impensadas de
una gran cantidad de personas en un largo período, dadas las condiciones correctas,
resulta en un orden entendible para la mente humana y que aparece como si fuese el
producto de algún planificador inteligente. El tercer paso y final es el juicio de que este
orden es beneficioso para los participantes, de una manera que ellos no buscan pero que
de todos modos les resulta deseable35.
2. Los fenómenos sociales son la suma de decisiones particulares.
La sociedad no es un ente distinto de los individuos que la integran, ni se mantiene
unida en virtud de una “dirección unitaria” que armonice las acciones de los individuos,
sino que la cooperación deriva, sin programación alguna, del intento de realizar fines
individuales36.
No existe un plus o agregado a las decisiones individuales, que tenga entidad o
vida propia más allá o distinta de aquellos conceptos abstractos que utilizamos para
definirlos. Esta circunstancia produce dos consecuencias fundamentales: 1) el conjunto
no es algo diferente de la suma de sus partes; 2) no hay un producto definitivo que se
pueda configurar de antemano. La sociedad es lo que es, podría ser otra cosa,
probablemente lo sea en el futuro, no tiene un propósito ni un fin. Se moldea día a día a
34 Smith, Adam, La riqueza de las naciones, op. cit., p. 372.35 Vaughn, Karen I., “Invisible Hand”, en The Invisible Hand, Macmillan Press, New York, 1989, p. 170.36 Infantino, Lorenzo, El orden sin plan. Las razones del individualismo metodológico, op. cit., p. 66.
232
través de volubles decisiones tomadas por muchas personas que actúan guiadas por
propósitos individuales y cambiantes. Es en definitiva el conjunto de múltiples
intercambios libres y voluntarios.
Pero la circunstancia de que el orden resultante no sea el producto de la decisión
deliberada de ninguna persona en particular, no significa que sea otra cosa distinta o
superior a ese conjunto de decisiones individuales.
3. Los fenómenos sociales son fenómenos complejos
Esta idea de que las acciones personales pueden tener consecuencias que no fueron
buscadas y trascienden el interés y hasta el conocimiento de los actores, hace que los
fenómenos sociales deban ser considerados fenómenos complejos.
Tales fenómenos están formados por la interacción de personas cuya conducta no
es predecible, en circunstancias siempre cambiantes. Un fenómeno similar, por estas
circunstancias, tampoco se repetirá necesariamente en el futuro. Hayek sostuvo respecto
de los fenómenos de la mente y de la sociedad:
Uno de los resultados principales alcanzados hasta ahora por la labor
teórica en estos campos creo que es la demostración de que los
acontecimientos singulares por lo general dependen de tantas circunstancias
concretas que jamás podremos realmente estar en condiciones de averiguarlas
todas; y que, por consiguiente, no sólo los ideales de predicción y de control
están mucho más allá de nuestro alcance, sino que también es ilusoria la
esperanza de poder descubrir a través de la observación conexiones regulares
entre los distintos acontecimientos37.
Hayek entendía que dentro de las ciencias sociales, la teoría económica ha
avanzado más que otras en construir un cuerpo teórico coherente. Pero aún la economía
está destinada a descubrir tipos de modelos que se presentarán si se cumplen ciertas
37 Hayek, Friedrich A., Estudios de Filosofía, Política y Economía, op. cit., p. 73-74.
233
condiciones, no obstante lo cual es casi imposible derivar de tal conocimiento la
predicción de fenómenos específicos38.
De hecho, las explicaciones que dan los economistas, frecuentemente están
precedidas de la expresión latina ceteris paribus, es decir, en la medida en que todas las
demás condiciones se mantengan inmutables. Pero lo cierto es que dichas condiciones
difícilmente se mantengan sin cambio, en tanto dependen de decisiones volubles de seres
humanos que cambian sus preferencias. Por ello los economistas se refieren a estas
condiciones como “variables”, que por definición “varían”.
De este modo, los fenómenos sociales son complejos porque dependen de muchas
decisiones cambiantes de personas que tienen objetivos diferentes y personales, y que
contribuyen a formarlos muchas veces sin proponérselo deliberadamente.
Para tomar un ejemplo básico, los precios que están a disposición de las personas,
sobre los cuáles puedan tomar sus decisiones futuras vinculadas con gastos e inversiones,
no son el producto de una autoridad o persona que decidió fijarlos, sino de una cantidad
impredecible de decisiones individuales, cambiantes, adoptadas sobre la base de distintos
objetivos y circunstancias externas, por personas que no tenían la menor idea de que su
decisión contribuía a establecer un precio. Cuando una autoridad pretende sustituir este
proceso complejo por una decisión única de modificar el precio por motivos políticos,
desconoce la esencia básica de los fenómenos complejos.
Comprender esto es muy importante, pues permite abandonar rápidamente la idea
tan extendida en nuestro tiempo y aceptada generalmente como una racionalización, de
que la complejidad de estos fenómenos precisamente justifica que sea una autoridad única
la que los planifique y dirija.
Este error pude verse en cualquiera de los ejemplos traídos por Ferguson. El
intento constructivista por crear un idioma que sea aceptado y empleado por todos sólo
acabó desarrollando el Esperanto, que se enseña en un puñado de academias a pocas
personas con mucho tiempo libre. Incluso las organizaciones que pretenden ser las
autoridades finales de un idioma, como la Real Academia Española, lo que
frecuentemente hacen es “legitimar” vocablos que el uso extendido de las personas ya ha
incorporado al lenguaje sin necesidad de su bendición. Todos los intentos que diariamente
ensayan los gobiernos para conducir, modificar o controlar al mercado fallan
38 Op. cit., p. 75.
234
irremediablemente. El derecho, producto de reglas espontáneas y decisiones libres,
degeneró en legislación escrita, cada vez más extensa y minuciosa, y consecuentemente,
cada vez más efímera e ineficiente39.
Por ese motivo Hayek sostuvo que el concepto de “ley”, entendido como una regla
que vincula un fenómeno a otro según el principio de causalidad, tiene escasa aplicación
en la teoría de los fenómenos sociales: “aunque poseamos teorías relativas a estructuras
sociales, dudo que conozcamos ´leyes´ a las que los fenómenos sociales obedezcan”40.
4. La sociedad como un proceso dinámico.
El proceso social es complejo porque está formado por gran cantidad de decisiones
individuales que no pueden ser previstas ni reglamentadas. Pero al mismo tiempo, es un
proceso en constante movimiento, toda vez que esas personas mutan su conducta en virtud
de gran cantidad de factores que inciden sobre sus decisiones. Esta característica de los
procesos sociales es esencial para comprender por qué fallan los intentos de regular la
sociedad a través de legislación o mandatos.
Las personas toman decisiones sobre la base del conocimiento disponible, y guían
sus acciones hacia los fines previamente buscados. Pero estas decisiones se modifican en
la medida en que las preferencias y conductas personales cambian, la tecnología
evoluciona, existen variables que escapan a la previsión como el clima en el largo plazo,
cambia el conocimiento disponible, las modas y costumbres, etc..
De este modo existe una relación de dos vías: en la medida en que las demás
personas cambian su conducta, nosotros cambiamos la nuestra para acomodar la nueva
situación a nuestros fines personales; y consecuentemente, en la medida en que nosotros
modificamos nuestra conducta, producimos cambios en la ajena.
Por ese motivo, no es posible sacar una fotografía de la sociedad en un momento
determinado y pensar que esa sociedad permanecerá así inmutable en el futuro. Sin
embargo, es precisamente esto lo que buscan diariamente legisladores en todo el mundo,
39 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 162; Leoni,Bruno, La Libertad y la Ley, Centro de Estudios sobre la Libertad, Buenos Aires, 1960, p. 122.40 Hayek, Friedrich A., Estudios de Filosofía, Política y Economía, op. cit., p. 84.
235
cuando quieren establecer “marcos regulatorios” a determinadas actividades sobre la base
de cómo se desarrolla dicha actividad en el momento en que se proponen regularla.
Incluso la propia sanción de la ley provocará cambios en la conducta de las personas
afectadas, que intentarán acomodarse de tal modo que puedan aprovechar sus beneficios
y eludir sus costos, tornando así ilusoria la pretensión de los legisladores de que la
fotografía en la cual se basaron se mantenga inalterable.
Es verdad que los cambios en las preferencias individuales no suelen ser
constantes, abruptos ni irrazonables. Las personas tienden a determinar sus preferencias
siguiendo ciertos parámetros racionales, lo que hace que no suelan modificarse sin
motivos plausibles. Por ello la estabilidad en las preferencias es uno de los elementos que
se ha tomado en consideración en el análisis económico del derecho41. Pero estas
modificaciones, al igual que las restantes mencionadas, existen y deben ser tenidas en
cuenta al momento de examinar la evolución de los fenómenos sociales. Por ello, las
predicciones que los economistas realizan a partir de ciertas situaciones de hecho, tienen
un valor relativo.
V. LOS FUNDAMENTOS DEL DERECHO
La tendencia constructivista desarrollada en Europa continental a partir del siglo
XVIII, motivó que los distintos aspectos de la interacción humana tomaran caminos
metodológicos diferentes, de modo tal que se desarrollaran ciencias cuyos principios en
algunos casos resultaron contradictorios.
Sin embargo, la visión de la sociedad a partir del individuo, tal como la han
estudiado las tradiciones escocesa y austríaca, permite llegar sin demasiada dificultad a
la conclusión de que la interacción humana tiene aspectos económicos, aspectos jurídicos
y otros vinculados con la creación de instituciones que faciliten la convivencia y la
cooperación.
41 Rojas, Ricardo Manuel, Schenone, Osvaldo, Stordeur, Eduardo, Nociones de Análisis Económico delDerecho Privado, op. cit., pp. 10-11.
236
De las ciencias sociales, la economía es la que mayor desarrollo teórico ha tenido
desde esta visión. La cataláctica, en efecto, se ha nutrido mayormente de los principios
de la praxeología, lo que le permitió elaborar un marco teórico universal para su estudio.
Esos mismos postulados deberían utilizarse como base para el estudio del derecho
y las instituciones, pues son aspectos de un mismo fenómeno, lo que no ha ocurrido pues
se ha entendido que tanto el derecho como las instituciones son asuntos que involucran la
intervención de autoridades que están por encima de la voluntad de los individuos
participantes.
El derecho ha sido visto como un orden objetivo que está necesariamente por
encima de las personas que actúan y establece las condiciones en las cuáles deberán ser
llevados a cabo los intercambios. Sin embargo, es posible pensar en un conjunto de reglas
y principios que no sean el producto de una autoridad superior, sino de las propias
decisiones individuales de la gente que actúa. Para ello deben darse algunas condiciones:
1) Cada persona debe ser libre para actuar en procura de sus propios fines, sin
verse obstaculizada por otros, y sin obstaculizar igual requerimiento de otras personas.
De allí nace la potestad de cada persona a defenderse y reclamar frente a la agresión.
2) Cada persona debe poder invocar su potestad para realizar intercambios,
aprovechar los beneficios que esos intercambios producen y poder reclamar de otros el
cumplimiento de lo pactado. De allí nace el reconocimiento de la propiedad y la potestad
de ejercer la propiedad y reclamar cuando es alterada.
3) Cada persona debe poder elaborar sus proyectos a largo plazo sobre la base de
ciertas previsiones o reglas que generen la potestad de reclamar el respeto de otras
personas. Es una consecuencia del reconocimiento de la libertad y la propiedad.
Sin estos requisitos, la coexistencia humana y la cooperación, en los términos en
los que la venimos definiendo, sería imposible.
Dentro del orden social elaborado a partir de decisiones individuales, las personas
realizan acuerdos con contraprestaciones instantáneas o diferidas en el tiempo. También
pueden producir externalidades con sus conductas o padecer las externalidades de
conductas ajenas, que en algunos casos se pueden convertir en daños.
237
Estas manifestaciones hacia otros de la acción humana individual genera
potenciales reclamaciones, ya sea del cumplimiento de promesas, o la reparación de
perjuicios.
Este aspecto de la acción humana da lugar al nacimiento del derecho, que como
señalaba Bruno Leoni, es un mundo de reclamaciones42.
En este sentido, se puede enunciar una primera regla jurídica que emana del
principio de la acción en el propio beneficio: “cada persona es el mejor juez de sus propias
preferencias”.
Este principio tiene varias derivaciones:
1) Las preferencias se expresan a través de acciones concretas, promesas a futuro
o acuerdos recíprocos entre personas.
2) Cada persona decide, a partir de esas preferencias, el modo en que efectuará
sus eventuales reclamaciones.
3) Los acuerdos y reclamos se producen en un ámbito de intercambio social, en el
cual se desarrollan espontáneamente normas generales abstractas e instituciones
concretas a través de las cuáles se encausan.
Esta base praxeológica de la acción humana, permite delinear los elementos
propios del derecho, que estará constituido por:
1) Contratos.
2) Normas y principios abstractos.
3) Instituciones.
Los contratos constituyen el vehículo a través del cual se lleva a cabo la
cooperación social. Principios y normas establecen el contenido de la respuesta que se
dará a las pretensiones de las personas una vez que se producen conflictos y
reclamaciones consecuentes. Esos reclamos y sus respuestas se canalizarán a través de
instituciones.
Del mismo modo en que lo explicaron los autores escoceses, Mandeville y Hayek,
tanto la teoría de los contratos, como los principios jurídicos aplicables a la solución de
conflictos y las instituciones respectivas, son el producto de una larga evolución en la
42 Leoni, Bruno, Lecciones de Filosofía del Derecho, Unión Editorial, Madrid, 2008, p. 67.
238
cual, en muchas ocasiones, los actos particulares contribuyeron involuntariamente a
fortalecer el resultado final.
1) Contratos
La interacción humana en procura de los fines particulares se manifiesta en buena
medida a través de acuerdos con otras personas por medio de los cuáles se canaliza la
cooperación social, que como vimos es un factor esencial para el desarrollo humano.
Estos acuerdos contienen promesas que pueden tener mayores o menores
formalidades, suponer contraprestaciones simultáneas o diferidas, que pueden ser fuente
de futuras reclamaciones.
La posibilidad de realizar y reclamar el cumplimiento de estas promesas es
esencial para que la sociedad funcione. Los contratos son instrumentos mediante los
cuales opera el mercado y resulta posible obtener las enormes ventajas de la
especialización y la división del trabajo. A través de ellos las partes ejercen las potestades
que emanan de su propiedad en relación a otras personas, y especialmente pueden hacerlo
en transacciones a largo plazo43.
El contrato, en cualquiera de sus muchas modalidades, es la base del aspecto
jurídico de la interacción social. El proceso de mercado es un proceso de intercambio.
Cada intercambio supone un contrato. De ese contrato nacen el reconocimiento de
propiedad y ciertas potestades de reclamar. De modo que intercambios y contratos son
dos caras de una misma moneda.
2) Normas y principios
La sociedad es un proceso de relaciones e intercambios entre personas. Esos
intercambios se producen respetando determinadas reglas que son el producto de una
evolución que no depende de autoridad externa alguna. Como bien señalaba Hayek,
mucho antes de que los individuos comprendieran el concepto abstracto de “norma”, ya
43 Rojas, Ricardo Manuel; Schenone, Osvaldo; Stordeur, Eduardo, Nociones de Análisis Económico delDerecho Privado, op. cit., p. 89.
239
formaban parte de sociedades para ser incluidos en las cuáles era necesario respetar cierto
set de normas preestablecido:
Antes de que el hombre hubiese desarrollado el lenguaje hasta el punto
de posibilitarle impartir órdenes de carácter general, los individuos sólo eran
admitidos por el grupo si se avenían a respetar las correspondientes normas.
Podían ser éstas en cierto sentido desconocidas, y hasta ignotas, porque existe
un largo trecho entre que el hombre sea capaz de reconocer si los actos ajenos
se ajustan o no a las prácticas admitidas y que pueda expresarlas verbalmente.
Pero desde un principio, nadie pensaba que la ley pudiera ser creada por el
hombre44.
Los individuos van aprendiendo de forma inconsciente que las relaciones basadas
en el mutuo acuerdo y en la colaboración dentro del grupo al que pertenecen, resultan
mucho más beneficiosas para todos los integrantes del colectivo que el empleo de la
fuerza45.
La coexistencia pacífica y la cooperación social sólo son posibles si las personas
se atienen a respetar ciertos principios. El reconocimiento de estos principios suele
comenzar siendo como un espejo: uno debería respetar todo aquello que es bueno que se
respete respecto de uno. Si alguien advierte que es bueno que se le permita actuar en
libertad, y disponer el producto de sus acuerdos libres y voluntarios, no será difícil deducir
de allí que el resto de las personas buscará lo mismo. De este reconocimiento surgirá la
costumbre, que tendrá como fundamento central para su acatamiento la reciprocidad.
El principio de no agresión es el punto de partida de toda coexistencia pacífica; de
él se irán deduciendo otro set de principios.
Ya David Hume señalaba que es imposible mantener cualquier tipo de sociedad
sin la observancia de las tres leyes fundamentales: la estabilidad de la propiedad, la
transferencia por convenio y el cumplimiento de las promesas, principios a los que
consideraba anteriores al gobierno y suponían el respeto del derecho de propiedad46.
44 Hayek, Friedrich A., Derecho, Legislación y Libertad, op. cit., vol. 1, p. 118.45 Martínez Meseguer, César, La teoría evolutiva de las instituciones. La perspectiva austríaca, UniónEditorial, Madrid, 2006, p. 227.46 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 36.
240
Estos principios han existido en la sociedad mucho antes de que se elaboraran los
conceptos modernos de Estado, gobierno, soberanía y legislación. Como hizo notar Adam
Ferguson, las personas no celebran pactos para crear una sociedad, sino para perfeccionar
aquella sociedad en la que están situados47.
Las normas de coexistencia pacífica se han establecido generalmente en forma de
costumbres seguidas por la mayoría de las personas al advertir que su respeto es
conveniente, tanto porque contribuyen a la cooperación social, como porque su violación
normalmente produce efectos desagradables. Se respetan, no porque las respalden
instituciones o individuos poderosos, sino porque cada sujeto advierte los beneficios de
comportarse de acuerdo con lo que otros esperan de él, siempre que éstos también se
comporten como él espera. Y esto explica por qué las normas consuetudinarias requieren
mucho menos coacción para su mantenimiento que las normas artificialmente impuestas
por una autoridad48.
Una de las fuentes más importantes de estas normas abstractas son los contratos.
Las personas expresan su voluntad en contratos, que con el tiempo comienzan a repetir
cláusulas que resultan eficientes. Hoy es posible bajar de Internet un modelo tipo de un
contrato de compraventa, por ejemplo, y llenarlo con los datos de las partes. Las distintas
cláusulas de ese contrato (que según las circunstancias, podrá ser bastante extenso), son
el producto de la evolución de mucho tiempo de celebrar contratos similares, ideando
distintas cláusulas, comprobando la inconveniencia de algunas y la eficiencia de otras,
hasta lograr el mejor modelo.
Por otra parte, la búsqueda de mecanismos de resolución de conflictos que trae el
incumplimiento de los contratos o la producción de daños, ha llevado a la reiterada
discusión y solución de litigios, lo que termina generando un set de normas abstractas,
cuya eficiencia les permite subsistir en el tiempo.
Como ejemplo de ello se puede mencionar la evolución de principios jurídicos
surgidos en el seno del Derecho Romano, por obra de pretores (jueces) y jurisconsultos
(peritos en ley). Ellos elaboraron máximas hoy conocidas como los “principios generales
del derecho”, que no son otra cosa que el producto de la resolución de casos a partir de
reclamos concretos, y el establecimiento de criterios de decisión, que fueron sostenidos
47 Ferguson, Adam, Principles of Moral and Political Science, op. cit., p. 262.48 Benson, Bruce L., Justicia sin Estado, Unión Editorial, Madrid, 2000, p. 22.
241
en el tiempo debido a su eficiencia. El Common Law anglosajón evolucionó del mismo
modo, a través de un conjunto de normas de elaboración judicial, que en un primer tiempo
se basó en costumbres y conclusiones lógicas (ayudados por las máximas de los pretores
romanos que les llevaban varios siglos de ventaja), y más tarde se apoyaron en sus propios
precedentes.
Otro ejemplo es la llamada Lex Mercatoria, surgida en las postrimerías de la Edad
Media en los puertos del Mediterráneo. Este set de normas, luego agrupadas en distintos
ordenamientos, fueron el producto espontáneo de la resolución de conflictos comerciales,
elaborado por comerciantes, y totalmente al margen de decisiones estatales o
legislaciones locales49.
Resulta importante destacar que estos principios no respondían a autoridad estatal
alguna, y si bien los distintos puertos donde se aplicaban estaban sometidos a
jurisdicciones políticas diversas, el cuerpo normativo espontáneo deducido de la
resolución de conflictos comerciales mantenía su homogeneidad, lo que resultaba
esencial para que estas normas fueran útiles para resolver conflictos.
3) Instituciones
El derecho, como expresión de reclamaciones, enfrenta el problema de ver cómo
se canalizarán dichos reclamos, especialmente cuando se realizan promesas de
cumplimiento diferido en el tiempo; y sobre todo cómo se logrará impeler a la parte
incumplidora a que se haga cargo de su responsabilidad.
Los problemas del juicio y el enforcement posterior, han conducido a identificar
el derecho con la necesidad de alguna autoridad estatal que lo establezca. Sin embargo,
como toda creación humana, las instituciones son producto de intercambios libres y
voluntarios de personas, antes que imposiciones de alguna autoridad.
Como explica Hayek, existe una diferencia fundamental entre las ideas que, al ser
adoptadas por la gente, se convierten en las causas de los fenómenos sociales (tal como
vimos en las páginas anteriores), y las ideas que la gente se forma acerca de esos
fenómenos50. Confundir ambos procesos lleva muchas veces a pensar que ciertas cosas
49 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 87.50 Hayek, Friedrich A., La Contrarrevolución de la Ciencia, op. cit., p. 66.
242
han sido “dadas” o “provistas” u “organizadas” por alguna autoridad, cuando en realidad
son el producto de acciones que estaban orientadas hacia fines diversos.
En este sentido, se suele identificar la noción de “institución” con algún tipo de
organización, más o menos compleja, deliberadamente construida para cumplir
determinada función en la sociedad. Normalmente se la asocia con las organizaciones
políticas, lo que introduce ciertas características particulares: las instituciones políticas,
en un sistema democrático, se rigen por la regla de la mayoría, y por lo tanto, por una
parte son establecidas artificialmente siguiendo algún procedimiento preestablecido, y
por otro, suponen su imposición compulsiva incluso sobre los que no están de acuerdo
con ellas51.
Sin embargo, una visión económica muestra que en definitiva son instituciones
todos los procedimientos, reglas de conducta, acuerdos contractuales, y también
organizaciones, que aparecieron, crecieron y se modificaron a través de acuerdos
voluntarios entre las personas, con el propósito de definir del mejor modo posible los
derechos de propiedad y reducir los costos de transacción. En este sentido, se ha dicho
que las instituciones son las reglas de juego de la sociedad, que facilitan la interacción
humana52. Son costumbres y reglas que proveen un conjunto de incentivos o
desincentivos para los individuos, e implican un mecanismo para hacer cumplir los
contratos53.
En general, estas reglas comienzan siendo espontáneas e informales, y en la
medida en que resultan eficientes para lograr su fin de disminuir costos de transacción
entre las personas, se generalizan al punto de luego ser sancionadas de manera formal a
través de la legislación. Buena parte de los modelos de contratos, de los esquemas de
responsabilidad por daños, de los procedimientos judiciales, etc., han sido prácticas
privadas libres y voluntarias que, al demostrar su eficiencia, perduraron y se convirtieron
en instituciones formales.
Por ello Hayek explica que el propio término “institución” induce a error, pues
sugiere algo deliberadamente instituido. Sería preferible reservar dicha palabra para
contribuciones concretas, como las leyes o las organizaciones que han sido creadas con
51 Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 237.52 North, Douglass, Institutions, Institutional Change and Economic Performance, Cambridge UniversityPress, 1990, p. 3.53 North, Douglass, “La nueva economía institucional”, Libertas n° 12, mayo de 1990, pp. 94-95.
243
un propósito específico, y utilizar en su lugar un término más neutral, como
“formaciones” para aplicarlo a fenómenos que, como el dinero o el lenguaje, no han sido
así creados54.
Las personas que han de contratar, estarán muy interesadas en establecer
mecanismos de solución de conflictos y de forzar el cumplimiento de sus decisiones. Con
el tiempo ello ha generado el surgimiento de todo tipo de instituciones orientadas a tal
fin.
La circunstancia de que en algunos casos el modo de cumplimiento de las
decisiones y contratos sea establecido a través de instituciones particulares, y en otras se
establezca en forma coactiva desde el Estado, remite a una discusión que no es
estrictamente del ámbito jurídico, sino político.
VI. LA SOLUCIÓN DE CONFLICTOS Y EL PROBLEMA DEL
“ENFORCEMENT”
Tradicionalmente se ha entendido que uno de los elementos fundamentales del
orden jurídico es el de poder hacer cumplir las normas, contratos y decisiones judiciales
que determinan responsabilidades y derechos. Por ese motivo, al derecho se lo ha
identificado como de elaboración necesariamente estatal, al menos en alguno de sus
aspectos más relevantes.
Pero entendido en sentido estricto, el derecho remite al estudio de la prevención y
solución de conflictos, y no al mecanismo por el cual esas soluciones se hacen efectivas.
La circunstancia de que el derecho haya sido mayormente vinculado con la potestad
estatal de imponer reglas de comportamiento ha hecho pensar que esta actividad incluye
la reglamentación de los medios para tal imposición.
En una sociedad en que exista un gobierno, el derecho se encargará de estudiar los
modos de relación contractual y de responsabilidad extracontractual, las instituciones a
las cuáles los interesados echen manos para intentar hacer valer sus reclamaciones y
defensas, y las soluciones (judiciales o extrajudiciales) que se den a los conflictos. El uso
54 Hayek, Friedrich A., La Contrarrevolución de la Ciencia, op. cit., p. 134.
244
del poder coercitivo del Estado para finalmente hacer cumplir la decisión del conflicto,
podría decirse que no remite a un tema estrictamente jurídico, sino más bien político.
En una sociedad donde no existe un gobierno, serán las soluciones institucionales
privadas las que establezcan tanto los mecanismos de solución como de ejecución de
dicha solución.
Es que si se ve a la sociedad desde el individualismo metodológico, el derecho, al
igual que la economía u otras expresiones de la interacción social, surge y se desarrolla
con independencia de la existencia del Estado.
Las mismas explicaciones que se han dado recurrentemente para mostrar que el
proceso de mercado no es originado por la participación de ninguna autoridad política,
pueden utilizarse respecto del derecho. Como se recordó al principio, de las
manifestaciones de la ciencia que estudia la sociedad, la economía es la que mayor
desarrollo teórico ha tenido, y por lo tanto han logrado explicar de manera más acabada
el modo en que se produce el mecanismo de intercambio conocido como mercado, que
no depende, sino que más bien es estorbado, por la intervención estatal. A la misma
conclusión ha de llegarse con respecto al derecho.
En materia jurídica, la proliferación de legislación en todos los órdenes, y de
procedimientos estatales para hacer cumplir las leyes y sentencias, ha sustituido por
mandatos políticos el proceso por el cual, desde acciones individuales, se establece el
orden jurídico. Dentro de este proceso espontáneo que se elabora de abajo hacia arriba,
también se podrían establecer aquellos procedimientos institucionales que permitan
canalizar los reclamos individuales; algo que prácticamente ha dejado de ocurrir en el
mundo moderno como consecuencia de la sustitución del derecho por el mandato político
estatal.
Por ello, la única función que cabría al gobierno en su vinculación con el derecho
es la de hacer cumplir, aún por la fuerza, las decisiones que solucionen los conflictos, del
mismo modo que la única función que corresponde al gobierno en su vinculación con el
proceso económico es la de evitar el uso de la coacción para forzar conductas no deseadas
o impedir las escogidas por los actores en el mercado. En ninguno de ambos casos, la
intervención estatal se vincula estrictamente ni con la ciencia jurídica ni con la ciencia
económica.
245
VII. CONCLUSIÓN
De lo dicho hasta aquí pueden extraerse algunas conclusiones:
1. El derecho y la economía son aspectos del estudio de los fenómenos
vinculados con la acción humana y el intercambio. Concretamente el derecho
se vincula con el modo en que se formalizan las transacciones y se canalizan
los reclamos. Por lo tanto, los principios de la praxeología aplicados a la
economía, son igualmente aplicables al derecho.
2. Sobre esta base, el estudio del derecho se centra fundamentalmente en la teoría
de los contratos, de las normas y principios de convivencia, y de las
instituciones para canalizar las reclamaciones. Todo ello supone un desarrollo
espontáneo, evolutivo e individual, que se produce dentro del propio proceso
de mercado.
3. El derecho no tiene vinculación alguna con el poder estatal. Tanto las normas
de convivencia como el proceso para canalizar los reclamos, son producto de
decisiones individuales y normas surgidas a partir de una evolución
espontánea. La legislación que normalmente sustituye a este proceso,
constituye un elemento pernicioso y extraño al derecho.
4. El mismo mecanismo que permite establecer reglas y efectuar reclamos,
permite desarrollar instituciones para hacer cumplir los contratos y decisiones
de esos reclamos. La intervención estatal para producir ese cumplimiento
también es principio ajena al derecho en su concepción estricta, y en todo caso,
una manifestación de poder político.
246
247
EL FUNDAMENTO METODOLÓGICODE LA DEONTOLOGÍA POLÍTICA
Eladio GARCÍA GARCÍALicenciado en Biología Molecular y Posgrado
de investigación en el Departamento de bioquímica enla Universidad de León; Máster de Economía Austríacaen la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid (España).
-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-SUMARIO:
0. Introducción1. Los fundamentos gnoseológicos
1. El dualismo metodológico2. Clases de información
3. La ética de la investigación2. Los fundamentos teleológicos1. El individualismo metodológico
2. Clases de errores3. La ética de la acción
3. Conclusiones-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-.-
Nota preliminar
En los primeros epígrafes de este trabajo analizo el concepto del dualismo
metodológico, abordo diferentes aspectos de la teoría de la información, y describo dos
tipos distintos de conocimiento. En esta primera parte del análisis utilizo la bibliografía
correspondiente a las clases que el profesor Jesús Huerta de Soto imparte en el máster
de economía de la escuela austriaca el primer semestre de cada curso. Concretamente,
me baso en su libro Socialismo, cálculo económico y función empresarial.
Posteriormente, y a la luz de lo anterior, analizo el concepto de eficiencia dinámica que
de nuevo el profesor Jesús Huerta de Soto desarrolla en el documento La Teoría de la
Eficiencia Dinámica. Uno de los nexos que integra el enfoque que aquí trato de abordar
relaciona ese concepto de eficiencia con el concepto más general del dualismo
metodológico y con la teoría de la información que se deriva del mismo. Estoy
convencido de que el dualismo metodológico es clave para entender la teoría de la
248
eficiencia dinámica del profesor Huerta de Soto. A su vez, también creo que dicha teoría
se puede incardinar con otros aspectos importantes de la ética y la moral. No en vano, el
motivo último de esta exposición es ofrecer al lector una interpretación deontológica del
concepto de eficiencia, en orden a conseguir una mayor claridad y rigor a la hora de
analizar la sociedad y la economía. A ello dedico la parte final de la primera sección de
este opúsculo.
A continuación, tras examinar el concepto de dualismo metodológico (y sus derivas
deontológicas), en la segunda parte de este trabajo abordo el otro aspecto fundamental
de la realidad: el individualismo metodológico. En este caso llevo a cabo un análisis del
apriorismo kantiano con la intención de entender mejor las categorías que estableció
este filósofo y las posibles influencias que éstas categorías han tenido en el trabajo
académico de Ludwig von Mises. Esto me va a permitir demostrar hasta qué punto es
cierto el principio de la acción humana que defiende este economista austriaco.
Finalmente, y como ya hiciera en la primera parte del trabajo, también deduzco aquí
todas las implicaciones éticas que en mi opinión tienen estos conceptos axiomáticos de
Mises. Para ello, me sirvo del material sito en los primeros capítulos del libro Teoría e
Historia, que el citado autor publicó en el año 1957. Considero que el principio misiano
es un principio completamente cierto, que además tiene unas fuertes connotaciones
éticas.
0. Introducción
El objetivo que persigue este trabajo es analizar el pensamiento económico y político desde un
punto de vista puramente metodológico. Concretamente, se pretende conocer los fallos que
afectan a los métodos y los fundamentos que suelen asistir a ese pensamiento, así como también
proponer una alternativa que ofrezca una solución más adecuada. Este acercamiento
metodológico se enmarca dentro de la ortodoxia que define a la Escuela Austriaca de Economía,
la cual siempre ha exhibido un interés por la filosofía y la metodología bastante superior al de
sus rivales.
El análisis filosófico de la economía tiene una importancia cardinal, mayor de la que en
principio podemos presuponer. Los errores que se suelen cometer con este análisis, a la hora de
249
tratar la organización social, y con motivo de aplicar métodos y fundamentos indebidos, son
con diferencia los más graves y onerosos de todos. Por tanto, exigen una atención y un
tratamiento especiales. Los métodos y los fundamentos constituyen herramientas básicas. Su
mal uso convierte todo el proyecto intelectual en un fiasco. Cualquier error en este ámbito
conlleva siempre un fracaso general. Además, cualquier aplicación errónea en el ámbito de la
política y la economía produce unas consecuencias nefastas, no solo porque afecta de manera
inmediata a toda la población, sino también porque la gente suele estar infectada con el bacilo
de la ideología, y siempre insiste en repetir los mismos errores. Un experimento de física mal
realizado solo puede afectar al ánimo del investigador, y casi nunca atrae la atención de nadie.
Pero los actos punibles que cometen los gobernantes durante el tiempo que están en el poder
afectan a todos los ciudadanos del país, y son habitualmente jaleados por esos mismos
ciudadanos que, como si de una turba de masoquistas se tratara, mantienen la fidelidad al
gobernante y aspiran a renovarle la confianza tantas veces como sea necesario.
En vista de lo anterior, es preciso que reivindiquemos la importancia que tiene la filosofía
política en el análisis de las sociedades; su estatus de ciencia elemental. Mediante la filosofía
se establecen y se corroboran una serie de fundamentos básicos, que describen las partes más
esenciales de la realidad. Por su parte, la política pretende aplicar esos fundamentos en el ámbito
concreto del ser humano. Si unimos estas dos disciplinas obtenemos la filosofía política, la cual
consistirá en usar los elementos más importantes del pensamiento, los fundamentos, en aquellos
ámbitos que más interesan al hombre, las sociedades. No existe otra ciencia que pueda hacer
gala de estas cuitas, capaz de preocuparse por unos asuntos tan importantes.
En cuanto a la estructura del trabajo, éste se compone de dos partes principales. En la primera
de ellas se analizan los fundamentos gnoseológicos, y se propone un método de conocimiento
correcto, más conveniente que el que se ha venido usando hasta el día de hoy. Una vez aclarado
el método, la segunda parte del libro aborda los principios metafísicos, que habrán sido
deducidos al emplear las herramientas que se describen en la primera parte.
En cualquier caso, a lo largo de todo este estudio se repite constantemente una preocupación
elemental. Los fundamentos y los métodos que apliquemos en el análisis político y económico
deberán estar encaminados a aclarar los valores y los principios deontológicos que tenemos que
implementar en la sociedad, al objeto de conseguir una mejora significativa de la vida de las
personas. Una de las tesis principales que se van a defender aquí pretende demostrar que los
250
fundamentos metodológicos que avalan a la Escuela Austriaca de Economía constituyen, sin la
menor duda, la fuente de legitimación más importante que existe del principio deontológico. La
fundamentación austriaca y la ética social guardan una relación íntima indiscutible, y se
refuerzan mutuamente cada vez que se proponen de manera conjunta.
I. Los fundamentos gnoseológicos. La clasificación de la información
1. El dualismo metodológico
La tesis principal de este trabajo se apoya en la siguiente afirmación: todos los regímenes
absolutistas provienen en último lugar de un error intelectual de tipo metodológico. O dicho de
un modo más rotundo: la esencia de la tiranía es de índole procedimental. El error en cuestión
consiste en ningunear el concepto de dualismo metodológico. Este concepto afirma que existen
dos métodos de investigación básicos. Sin embargo, los monistas metodológicos aseguran que
solo cabe contemplar uno. Puestos a elegir, escogen el que ellos utilizan. Al hacer esto se
adscriben a una postura simplista. Al contemplar una única vía de conocimiento, los monistas
desprecian toda la riqueza intelectual que de hecho conseguirían si aceptasen recorrer también
el otro camino.
Para comprender esto es preciso que indiquemos, en primer lugar, qué entendemos aquí por
dualismo metodológico, y también es necesario que corrijamos algunos malentendidos surgidos
con motivo de esa definición. El dualismo metodológico es un principio filosófico que afirma
que existen dos maneras distintas de llegar a la verdad, una experimentar y otra especulativa.
El dualismo metodológico no avala la existencia de dos realidades alternativas, lo que dice es
que existen dos modos de conocer la realidad. Un dualista metodológico tampoco cree que
existen varios modos de razonar. Un dualista metodológico no es un polilogista. Conviene dejar
claro estos puntos de vista. De lo contrario corremos el riesgo de ceder a las presiones de
algunos exégetas, los cuales intentan desacreditar este concepto de dualismo utilizando
precisamente esas interpretaciones. Solo existe una actitud racional, aquella que se preocupa
por conocer la verdad. El mundo funciona solo de una manera; no existe dualidad a este
respecto. Lo único que afirma el dualismo metodológico es que hay dos formas distintas de
aproximarse a esa verdad.
251
Un dualista metodológico tampoco acepta esa dicotomía que aspira a separar el mundo en dos
bloques incompatibles, el de los fenómenos externos y el que acontece en el interior de la mente.
Es cierto que existe un mundo exterior ajeno a los observadores, y unos observadores inmersos
en ese mundo y obligados a elaborar una representación mental del mismo. Pero el objetivo
intelectual del investigador no puede propugnar la separación de esos dos mundos. Todo lo
contrario, ese objetivo se alcanza solo cuando el observador genera en su cabeza modelos
certeros, tan parecidos a la realidad como le sea posible. Cualquier reflexión que hagamos,
incluso aquellas que se derivan de la lógica y que son fruto de una intelección pura (que no
requieren un contacto continuo con el exterior y una experimentación exhaustiva), tienen que
hacer referencia a fenómenos que acontecen en el mundo exterior. Cuando decimos que no hace
falta testear la realidad para poder estudiarla, no estamos afirmando que no sea necesaria
ninguna experiencia en absoluto; esto sería absurdo. Lo primero que hace el ser humano cuando
viene al mundo es experimentar la realidad, por medio de los sentidos. A lo que nos referimos
es a que existen certezas y conceptos que no necesitan ser probados en el laboratorio usando un
apero experimental aparatoso.
Un dualista metodológico tampoco afirma que existen dos modos de conocer la verdad, uno
basado en la revelación y otro basado en la razón. El hombre solo puede alcanzar el
conocimiento a través de la razón, mediante un proceso que atienda exclusivamente cuestiones
que tengan que ver con fenómenos materiales adscritos a este mundo, y no con formas etéreas
imposibles de resolver. La actitud racional solo debe dar pie a un análisis que trate de describir
fenómenos físicos, no a uno que intente hacer lucubraciones ficticias indecidibles. No estoy
diciendo que no deba existir la fe, o que no se pueda combinar ésta con otras ideas (cosa que
ocurre frecuentemente con muchos intelectuales). Lo que digo es que la fe y la razón no pueden
tener el mismo estatus intelectual. Son dos formas de pensar completamente opuestas, la una
imaginativa, la otra realista, la una basada en la revelación y en la autoridad, la otra escéptica y
curiosa. Un dualista metodológico no es alguien que cree que la fe y la razón contribuyen por
igual al conocimiento del ser humano, al menos no es la definición de dualismo que se usa en
este ensayo. Si el dualismo consistiera en eso, sus proponentes incurrirían en una grave
contradicción (la fe y la razón son empresas distintas y constituyen visiones que no se deben
mezclar).
Pero entonces, ¿qué debemos entender por dualismo metodológico? La dicotomía que enfatiza
el dualismo metodológico que defendemos aquí afirma que existen dos vías de conocimiento
252
complementarias: una inductiva y otra deductiva. En ningún caso recurrimos a la fe, ni nos
entretenemos imaginando realidades alternativas. Decimos tan solo que existen dos vías de
conocimiento distintas, que constituyen, cada una de ellas, una parte indiscutible de la
racionalidad humana.
Por tanto, el dualismo metodológico no es un concepto que diferencie dos realidades distintas,
como hacen los relativistas y los polilogistas. Tampoco es un concepto que distinga dos mundos
separados: el de las ideas y el de los fenómenos, como hacen los kantianos. Y finalmente,
tampoco es una noción cartesiana, que conciba la existencia de un ámbito extracorpóreo, al que
se puede acceder solo a través de la revelación. El dualista metodológico es un investigador
realista, que solo está interesado en analizar la materia. Esto tiene que quedar claro. El dualismo
metodológico hace solo una distinción. Afirma que existen dos modos científicos de describir
la realidad, uno deductivo y otro inductivo.
Ludwig von Mises, uno de los exponentes más importantes de la escuela austriaca, describía el
origen de esta dualidad de la siguiente manera: «no es posible saber la forma exacta en que
acontecimientos externos –físicos, químicos y fisiológicos- afectan al pensamiento humano, las
ideas y los juicios de valor […] Esta ignorancia divide el reino de conocimiento en dos campos
separados: el reino de acontecimientos externos, generalmente llamado naturaleza, y el reino
del pensamiento y la acción humana”. La causa que Mises invoca como justificación para
defender esta separación radical se basa sin duda en la ignorancia y la incapacidad que afectan
al ser humano a la hora de conocer algunos fenómenos complejos. Existe una barrera que nos
impide alcanzar determinado tipo de conocimiento. No es que existan por un lado el
pensamiento y las ideas, y por otro el ámbito de los fenómenos externos, como dos mundos
completamente separados, uno tangible y otro intangible. Ambos están compuestos por las
mismas sustancias. Lo que ocurre es que existen algunos fenómenos tan complejos que no
pueden describirse de forma fáctica, y la mente humana tiene que usar un camino alternativo.
En estos casos, es necesario emplear otra estrategia.
Las ciencias naturales utilizan siempre la vía inductiva. Parten de una experiencia sensitiva,
particular, y proceden luego a analizar dicha realidad utilizando complicados experimentos.
Pueden obrar de esta manera porque limitan su estudio a aquellos sistemas que son
relativamente simples, que están determinados por unas pocas variables, o que son susceptibles
de reducirse a unos pocos elementos. En cambio, las ciencias sociales están obligadas a estudiar
253
el comportamiento humano. Dicho comportamiento procede del órgano cerebral. Pero el
cerebro es un sistema enormemente complejo, que además forma parte indisociable del
observador y se integra en una realidad compuesta por millones de ellos. El comportamiento
humano no se puede analizar de la misma forma que se analizan algunos fenómenos naturales.
No es posible aislarlo, no podemos intervenir sobre él sin ocasionar algún trastorno y, aunque
pudiéramos, tampoco seriamos capaces de manejar tanta información. Por tanto, es necesario
utilizar otro método. En este caso debemos recurrir a la vía deductiva. Cualquier conclusión
que obtengamos por medio de esta vía tiene que dimanar necesariamente de un principio
incuestionable, una proposición apodíctica que no requiera ninguna demostración empírica.
El dualista metodológico solo accede a describir la realidad cuando ésta es susceptible de
demostrarse. Ahora bien, a veces esas descripciones son tan evidentes que no necesitan una
demostración empírica. Podemos admitir dos aproximaciones distintas. La realidad presenta
una doble naturaleza. Está compuesta de hechos simples y hechos complejos. Los hechos
complejos no pueden ser dilucidados mediante un análisis empírico y detallado; el hombre no
puede abarcar un conocimiento tan amplio. No se puede saber si el fenómeno en cuestión se
producirá de una u otra manera. Es imposible abordar un análisis de este tipo. Por consiguiente,
la única solución pasa por encontrar un fenómeno incuestionable, que no esté abierto a distintas
alternativas. Es decir, debemos hallar un hecho necesario, que utilizaremos luego para deducir
el resto de la teoría. Afortunadamente, esa posibilidad es completamente factible.
La realidad está configurada de tal modo que cualquier indagación que emprendamos nos
brinda siempre la oportunidad de aplicar dos tratamientos distintos. El mundo está conformado
por hechos concretos y contingentes (facultativos), pero también por otros fenómenos más
generales y necesarios. Veamos un ejemplo. Consideremos un acto cotidiano. Para que Pablo
pueda beber un vaso de agua es imprescindible que el líquido atraviese su garganta y llegue al
estómago a través de dicha vía. Pero el lugar en el que Pablo decida beber el agua, el vaso que
utilice para saciarse, o la ansiedad que demuestre al tragar el líquido, son hechos contingentes,
cuya intensidad o determinación no está prefijada de antemano en la afirmación que describe a
Pablo bebiendo un vaso de agua. Este ejemplo prosaico ilustra dos tipos de fenómenos. Existen
hechos generales que afectan a un ámbito más amplio de la realidad, y luego existen hechos
particulares, que se producen en un contexto más reducido y que siempre pueden suceder de
varias maneras.
254
Traslademos ahora el ejemplo que acabamos de poner al ámbito más formal de las ciencias. El
estudio de la realidad puede contemplar igualmente dos tipos de fenómenos. Puede partir de la
observación de hechos concretos y contingentes, o puede partir de hechos generales. La ciencia
usa el método inductivo. Comienza observando fenómenos que pueden ser de muy diversa
índole, y que por eso precisan siempre de algún tipo de demostración. A partir de estos hechos
particulares los científicos intentan elaborar una teoría provisional. Siempre que se parta de
hechos concretos y que se intente reunirlos en una teoría global, ésta nunca podrá ser
absolutamente cierta. Cuando el razonamiento camina de lo particular a lo general es preciso
atenerse a una cantidad concreta de fenómenos, todos los que hayamos considerado para
realizar esa demostración. Esos hechos concretos nunca podrán ser todos los que existen en la
naturaleza. Las teorías generales que emplean las ciencias empíricas son siempre provisionales.
Uno debe esperar que cambien con el transcurso del tiempo, cuando la investigación pueda
abarcar un mayor número de fenómenos (estos cambios no serán nunca completos, pero sí
producirán modificaciones importantes). Si partimos de hechos concretos, tenemos que
conformarnos con describir una realidad que nunca acabará de ser completamente definitiva.
El método que acabamos de describir es el que tradicionalmente usan todos los científicos. Pero
no es el único. En realidad, existe un dualismo metodológico. ¿Cuál sería entonces el otro
método? Evidentemente, el otro método es aquel que procede de manera inversa, partiendo de
una teoría general que luego se aplica a los casos concretos. Como ya hemos dicho, la realidad
presenta una dicotomía básica, los hechos pueden ser generales o particulares. Esto da lugar
también a dos formas de conocimiento. Cuando usamos los hechos particulares para generar
teorías generales estamos empleando el método inductivo de la ciencia. Y cuando partimos de
una teoría general y la aplicamos a los casos particulares estamos usando el método deductivo
de la filosofía.
A la hora de usar el método deductivo nos enfrentamos con un problema nuevo, que muchos
monistas consideran insoslayable. Como hemos visto, la ciencia empírica elabora sus teorías
con gran esfuerzo y parsimonia. Debe ir reuniendo una gran cantidad de datos, proceder a
analizarlos de manera cautelosa (de tal forma que no nos engañen los sentidos y de modo que
podamos avanzar paso a paso) y componer al final una visión general lo más amplia posible.
Por ejemplo, para afirmar que todos los gansos de la comunidad de Madrid tienen el plumaje
blanco tenemos que explorar todo el territorio que comprende esa región, e ir catalogando cada
animal que hallemos, hasta haber incluido en la muestra a todos los individuos de la zona. Solo
255
entonces podremos afirmar que todas las ocas de Madrid tienen un plumaje blanco. Esto supone
emprender una tarea penosa, y requiere una gran preparación y un escrúpulo especial. Los
científicos se emplean a fondo en estas labores. Su conocimiento solo contiene fenómenos
contingentes, que siempre pueden ser de otra manera y que por tanto es preciso cotejar y
catalogar continuamente. Las aves podrían muy bien tener otro color. Además, es imposible
que uno acabe teniendo una certeza absoluta sobre aquello que investiga. No se pueden
catalogar todos los individuos que existen, y aunque se pudiera, tampoco podríamos garantizar
esos resultados eternamente. Si dijésemos que somos capaces de demostrar que todas las ocas
son y serán siempre blancas, y que para ello no requerimos poner un pie en la comunidad de
Madrid, todos los científicos nos mirarían estupefactos, y seguramente se compadecerían de
nosotros. En el fondo, todos ellos saben que no se puede hacer una afirmación de esa
envergadura sin que haya de por medio un trabajo extenuante, que a veces se prolonga décadas.
Por eso, la mayoría de científicos son monistas metodológicos. Consideran que el método
científico (el esfuerzo que ellos realizan) es el único que garantiza el conocimiento verdadero.
Dan tanta importancia a sus investigaciones que no conciben otras formas de análisis distintas
(no estoy diciendo que su método no sea importante, solo digo que no es el único que existe).
Ahora bien, como ya hemos visto en el ejemplo de arriba, no es necesario conocer a Pablo (su
estómago, su vajilla, etc…) para afirmar de forma categórica que el agua que bebe debe pasar
siempre a través de su garganta, y llegar por ese conducto hasta su estómago. De hecho,
podemos asegurar de manera inmediata que todos los hombres sanos de la Tierra utilizan esa
vía para hacer llegar el agua hasta sus intestinos. Esta afirmación no requiere experimentos
previos. No tenemos que ir persona por persona, comprobando que la bebida que toman utiliza
ese recorrido. Sabemos de antemano que todos los individuos provienen de la misma estirpe, y
que evolutivamente han adoptado la misma forma de ingerir los alimentos. Podemos elaborar
una teoría general sin llevar a cabo una experimentación previa, sin que sea necesario analizar
el sistema digestivo de todos los recién nacidos. Esto es posible porque el fenómeno que
intentamos elucidar, aquel del cual hacemos una valoración, no está basado en un hecho
contingente. Al contrario, es un hecho seguro y necesario (de obligado cumplimiento). El
dualista metodológico sabe que también se pueden elaborar teorías partiendo de ideas generales,
siempre y cuando se observe un fenómeno evidente, y se confirme que éste no puede ocurrir de
otra manera. Por supuesto, el ejemplo que acabamos de poner más arriba, el trasiego del agua
a través de las gargantas, tampoco sería un hecho estrictamente universal. No obstante, como
veremos más adelante, existirían también algunos elementos de la naturaleza a los que sí
256
podemos atribuir esa categoría. Dichos fenómenos constituyen la razón que vendría a confirmar
la idoneidad en el uso del método deductivo que aquí reivindicamos.
Los economistas de la escuela austriaca son dualistas metodológicos. Se han dado cuenta de
que la ciencia tradicional no sirve en todos los casos. De hecho, se han percatado de que la
ciencia no puede acometer el estudio de algunos fenómenos importantes. El análisis exhaustivo
que llevan a cabo los científicos requiere que los objetos analizados tengan siempre unas
propiedades determinadas. Es preciso poder medirlos, tienen que ser sistemas ponderables. Si
no es este el caso, el análisis no sirve de nada. Y es entonces cuando cobra importancia el otro
modo que existe de conocer la realidad, el método deductivo.
Los sistemas complejos no se prestan a un análisis inductivo (científico). Pero si pueden ser
objeto de un análisis deductivo. No es extraño que hayan sido los economistas los que más han
hecho por defender ese segundo método. Ellos son los más interesados en conseguir que éste
funcione. El sistema con el que se enfrentan: la sociedad humana, es el sistema más complejo
que existe. Ya solo la mente de un individuo es el objeto conocido más complejo de todos. El
hombre es incapaz de controlar los factores que intervienen en esos procesos sociales. No lo
puede hacer ni siquiera utilizando un ordenador mil millones de veces más potente que el
ordenador más potente que hoy exista. En resumidas cuentas, ese análisis es sencillamente
imposible.
Sin embargo, sí podemos emplear un análisis alternativo (deductivo). Si localizamos una
cualidad del sistema que deban cumplir necesariamente todas las partes, habremos hallado un
hilo del cual poder ir tirando hasta obtener una información lo suficientemente relevante. Si yo
sé de antemano que todos los hombres utilizan la boca y la garganta para saciar la sed, y que no
puede existir ningún mecanismo natural alternativo, también puedo implementar medidas que
sirvan para todos ellos, y evitar, llegado el caso, que todos mueran deshidratados. De igual
manera, si yo parto de una premisa general evidente, y utilizo el razonamiento deductivo,
inmediatamente obtengo una información que me va a permitir tomar en consideración algunas
medidas generales importantes, sin necesidad de hacer ninguna investigación adicional. Si yo
utilizo teorías generales basándome en ideas evidentes, y luego observo todas las conclusiones
lógicas que esas teorías confirman de manera inmediata, puedo hacer uso de una información
de gran importancia, que afectará de manera global a todo el sistema. Pues bien, eso es
precisamente lo que hace un investigador cuando utiliza el análisis deductivo.
257
La adopción de este método supone una aptitud intelectual sumamente importante. Permite
analizar el sistema que más nos interesa: el nuestro, la sociedad humana. Y permite además
obtener una información valiosísima, que afecta al funcionamiento general de toda la estructura.
Este conocimiento influye en todas las personas de esa sociedad. Las verdades que utiliza el
deduccionista son verdades generales, universales y necesarias. Sin embargo, este método no
suele ser del agrado de muchos; la mayoría de científicos lo rechaza de manera inmediata. En
cambio, el dualista metodológico propone ese método como el único capaz de elaborar un
conocimiento fidedigno de la realidad, en aquellos casos en los que esa realidad se muestra
compleja. El dualista es el único que avala ese modelo de conocimiento. Representa a una élite
intelectual que es la única que puede describir la realidad social de manera efectiva. No es
necesario subrayar la importancia que tiene esto para el progreso de la humanidad. El científico
que descubre una nueva medicina está introduciendo un avance que supondrá la salvación de
miles de pacientes. Pero el sociólogo que describe el funcionamiento de toda la sociedad, y que
conoce el principio de comportamiento que espolea el progreso de la misma, está sentando las
bases de un conocimiento mucho más importante. A través de este aprendizaje se pueden
determinar los cauces necesarios para que la sociedad entera alcance un grado de bienestar cada
vez mayor.
El profesor von Mises ha desempeñado en todas estas cuestiones un papel impagable. Todos
estamos en deuda con él. Ha expuesto, con admirable lógica, los principios esenciales que
utiliza el método deductivo y que rigen en la ciencia económica. Según él, el funcionamiento
de la sociedad se basa en el axioma de la acción humana. A su vez, esta acción depende del
grado de libertad que disfruten los individuos que integran dicha sociedad. La libertad
individual es lo único que puede garantizar la acción humana. El cumplimiento de esta premisa
no exige mucho. Basta con dejar que el sistema proceda de forma espontánea. El único
problema es la falta de apoyo que han recibido siempre estas ideas. Todos los monistas y los
positivistas metodológicos aseguran que el conocimiento solo tiene un camino, el que ellos
recorren todos los días en sus laboratorios y en sus mesas de trabajo. Los positivistas han
aplicado esos métodos científicos al estudio del hombre. El resultado ha sido una clase dirigente
envanecida por esas ideas, que ha creído que la sociedad podía manejarse igual que se maneja
una muestra de tejido. Ninguno de ellos ha tenido reparo a la hora de tratar a los ciudadanos
como conejillos de indias. La aplicación de los métodos científicos tradicionales en el ámbito
de la sociedad convierte a los ciudadanos en meros datos, y hace que sus dirigentes actúen de
258
manera despótica, avalados por lo que ellos creen que es un pensamiento verdaderamente
científico, racional y razonable.
En cambio, el método deductivo que emplea Mises se basa en el apriorismo. Parte de una verdad
fundamental, que se establece siempre con carácter previo, y que no necesita ninguna
manipulación o intervención posterior. Además, esta verdad se sustenta en el principio de la
acción humana, el cual requiere siempre de una cierta libertad. Todo lo que interfiera en esa
acción individual, las medidas asépticas de los investigadores, los controles positivos, los
experimentos colectivos, o los deseos de los políticos que preconizan un mundo mejor
(manipulado por ellos), suponen en cualquier caso una negación de ese principio, y desembocan
siempre en malas prácticas y controles ilegítimos. Todos los políticos intentan construir una
sociedad perfecta, que nunca acaba de concretarse. Es evidente cómo se deben hacer efectivos
todos esos propósitos utópicos: cualquier manipulación precisa de un objeto que manipular. En
esas sociedades intervenidas todos los actos conllevan algún tipo de coacción.
La vía inductiva siempre exige algún tipo de manipulación. Las técnicas experimentales basan
su éxito en el control absoluto de las muestras con las que trabajan. Si solo creemos en esta vía
de conocimiento, estaremos favoreciendo que los hombres también quieran someter a examen
las cuestiones sociales, y estaremos propiciando todo tipo de maniobras y de abusos. En cambio,
el método deductivo no exige ninguna comprobación; no es necesario manipular la muestra.
Todas las conclusiones a las que llegamos al utilizar el método deductivo están demostradas de
antemano (son a priori). Por tanto, en este caso no se promueve el control social, no hace falta
manipular a la gente, y no se precisan experimentos humanos concretos.
Además, el axioma de la acción humana también contribuye a la libertad de otra manera, no
tanto por ser un principio deductivo como por hacer una defensa rotunda de la acción de cada
individuo. El contenido de este axioma reivindica de forma clara la acción individual. Lo que
importa es la acción en sí misma. Importa que el ser humano sea libre para actuar, que pueda
decidir con independencia de los demás. No importa tanto de qué modo lo haga (evidentemente,
sí tendremos que impedir aquellas acciones que vayan contra el propio principio de la libertad).
Importa sobre todo que nadie le diga cómo tiene que hacerlo.
Por consiguiente, la verdadera libertad deviene solo cuando aceptamos el dualismo como
método de investigación. La ética de la libertad está obligada a abrazar el dualismo
259
metodológico. Solo existe libertad cuando respetamos las acciones de los individuos y cuando
no creemos que tenemos que manipularlos. Y esto solo es posible si admitimos una técnica
heurística congruente con estas ideas, que no implique ninguna manipulación.
A fin de cuentas, todo se reduce a entender una única cosa. La realidad tiene siempre una
naturaleza doble. Por consiguiente, el método que nos permite aferrar y aprehender esa realidad
también debe mostrar el mismo aspecto. Se trata de transformar la información del mundo en
conocimiento útil. Pero esa información se presenta siempre de dos maneras. Puede ser una
información sencilla y manejable, caso de los objetos empíricos, o puede ser una información
compleja y de difícil manejo, caso de los sistemas compuestos por un número enésimo de
elementos. Es muy importante distinguir esos dos tipos de información. Solo a través de esa
diferenciación podemos abordar el estudio de la sociedad con las herramientas adecuadas, y
denunciar aquellos proyectos sociológicos que planean experimentar con los seres humanos,
como si fueran meras ratas de laboratorio.
En el siguiente apartado veremos algunas características importantes de la información. Sobre
todo, analizaremos su carácter imponderable, y observaremos a qué causas obedece. La
sociedad es un sistema enormemente complejo, imposible de predecir. En la medida en que
entendamos esto, podremos precavernos de todos esos ideólogos maximalistas (políticos y
positivistas) que aspiran a manipular el mundo entero, con las herramientas que ellos disponen.
El dualista metodológico debe enfrentarse a todos ellos. Un sistema complejo no es un sistema
medible, y por tanto solo cabe analizarlo utilizando el método deductivo. En el método
deductivo que emplea la economía aflora un único principio: la acción humana. Este principio
no precisa demostración: es evidente que todos los hombres tienen que actuar, por el mero
hecho de existir. Por tanto, podemos aplicar dicho principio a todos los casos. Además, al
utilizarlo estamos respaldando esas ideas que aseguran que es bueno que los hombres sean
libres, que no se puede experimentar con ellos, ni se les debe impedir que actúen.
Pero antes de abordar estos asuntos, me gustaría hacer una pequeña digresión. Deseo resaltar
un error menor que cometen con frecuencia algunos liberales, y que puede hacer que otros que
no lo son incurran en errores mucho más graves.
La introducción que hace Mises en los primeros capítulos de su libro Teoría e Historia resulta
bastante esclarecedora. En ella deja entrever la idea principal que guía todo su pensamiento: el
principio de la acción humana. No obstante, cuando define el dualismo metodológico, Mises
260
incurre en un error menor que me gustaría resaltar aquí y ahora. Este fallo no influye en el
razonamiento general de su obra y no tiene sentido abordarlo cuando se trata la misma. Pero sí
me parece oportuno reseñarlo ahora, sobre todo teniendo en cuenta que es un error que suelen
cometer también otros liberales.
Mises no realiza una división metodológica suficientemente precisa. Para Mises, las ciencias
naturales se encargan de estudiar sistemas totalmente predecibles (con constantes fijas), en los
que siempre resulta posible determinar todas las variables. En cambio, en las ciencias sociales
no podemos saber la forma en que acontecimientos externos –físicos, químicos o fisiológicos-
afectan al pensamiento humano, las ideas y los juicios de valor. Esta afirmación de Mises no es
del todo cierta. Es verdad que el estudio de la sociedad impone el análisis de sistemas
complejos, en los que es imposible determinar todas y cada una de las variables que entran en
juego. Pero no es cierto que las ciencias naturales solo se las tengan que ver con sistemas
simples y predecibles. Lo que pasa es que tratan sistemas que pueden volverse simples, lo cual
no tiene mucho que ver. Se vuelven simples porque el investigador consigue crear las
condiciones de aislamiento que le permiten poner en marcha los experimentos. No obstante, la
ciencia empírica también se interroga sobre cuestiones de gran complejidad. En el reino natural
existen procesos sumamente complejos. Las ciencias naturales se enfrentan a veces con
sistemas imposibles de predecir. Lo que ocurre es que solo prestan atención a unas pocas
variables (en eso consiste el aislamiento que se efectúa en el laboratorio).
Por lo mismo, tampoco es verdad lo que afirma Jesús Huerta de Soto cuando se refiere a las
ciencias sociales como aquellas que tratan eventos únicos; esto también lo hacen las ciencias
naturales.
Además, tampoco es conveniente convertir los métodos experimentales en un anatema, aunque
se critique su uso en algunos casos. De cualquier manera, siempre es posible implementar
algunas técnicas de control y análisis de datos. La diferencia entre unas ciencias y otras no
radica en eso. La diferencia es más una cuestión de grado, se debe sobre todo al hecho de que
las ciencias sociales no se prestan tanto al análisis experimental, y precisan siempre de otro tipo
de estudios. Por su parte, las ciencias naturales también abordan problemas complejos, pero
estos no suponen para ellas una dificultad tan grande.
Todo esto nos debe llevar a entender una cosa. En el fondo, el problema epistemológico
fundamental no consiste en elegir una técnica de análisis concreta. Más bien, radica en el mal
261
o buen uso que hacemos de ella. Todos los científicos se enfrentan a problemas complejos. Sin
embargo, no todos actúan de la misma manera. El problema radica en la actitud que muestran
algunos de esos científicos. Cuando éstos analizan sistemas muy complejos, tales como un
ecosistema o una población genética, emplean la estadística sin ningún inconveniente, y nunca
se atreven a realizar afirmaciones categóricas (unívocas). Son conscientes de que la estadística
solo puede ofrecerles medidas aproximadas. Sin embargo, cuando analizan la sociedad, un
sistema sin duda también muy complejo, estos mismos científicos se vuelven frecuentemente
bastante menos precavidos. Todos los investigadores saben que tienen que usar cobayas
animales para probar cualquier medicamento nuevo, antes de pasar a la fase clínica. Pero
cuando se trata de ponderar sobre política o economía todos quieren inocular en los demás las
ideas que ellos tienen como las más correctas.
El problema se halla en ese comportamiento humano. Cuando los científicos actúan dentro de
su propio campo, se abstienen de hacer valoraciones que saben que no se pueden sostener. Pero
cuando salen a la calle, se quitan la bata de trabajo, y se convierten en críticos políticos, se
arrogan una capacidad inverosímil. El análisis de la sociedad tiene una carga emotiva que no
tiene ningún sistema natural. Todos dicen tener la fórmula mágica. Imaginan sociedades
perfectas. Se dejan llevar por todo tipo de mitos. Todos desearían vivir en un mundo sin hambre
y sin enfermedades. Por eso nunca sucumben al pesimismo, y siempre quieren convencer a los
demás de que “otra sociedad es posible”. Para ello es necesario cambiar el mundo, intervenir la
economía. El socialismo parece la única solución (la gran paradoja es que es la mayor
equivocación de todas). Al menos da la impresión de que se está haciendo algo.
Esta diferencia de trato nos da la clave para entender el pensamiento de los positivistas y los
científicos sociales. Ese pensamiento es resultado de unas emociones fuertísimas que, en el caso
de que afectasen a un experimento de laboratorio, cualquiera vería que son poco recomendables.
Pero a la hora de hacer valoraciones sociales, incluso las mentes más versadas y los hombres
más eruditos ceden ante la fuerza implacable que ejercen sobre ellos todos esos hechizos y
brillos ideológicos.
Por eso es fundamental comprender que el dualismo metodológico, aunque distinga en principio
dos estrategias de investigación y dos objetos de estudio distintos, unos simples y otros
complejos, indirectamente está diferenciando también dos actitudes completamente opuestas,
una actitud científica consecuente, que asume los límites cognoscitivos que constriñen cualquier
262
investigación (el dualista que, al analizar la sociedad, se abstiene de usar la inducción y emplea
en cambio el método deductivo), y una actitud que no asume esos límites y que cree que es
posible, e incluso recomendable, manipular al conjunto de la sociedad (el monista que afirma
que solo existe un método válido para analizar el orbe: el método tradicional que emplea la
ciencia, el método inductivo). En la medida en que entendamos y diferenciemos estos dos
comportamientos, podremos saber qué posición científica debemos adoptar. Y también
podremos señalar con el dedo a los verdaderos culpables. No se trata de dar la espalda a la
ciencia tradicional. No es cuestión de desprestigiar su método de análisis, ni tenemos que
impedir que estos métodos participen también en el estudio de la sociedad. Muy al contrario,
se trata de actuar como verdaderos científicos, conscientes de los límites que entraña cualquier
nueva investigación, atentos a todas las herramientas que tenemos a nuestro alcance, y
sabedores del uso que les tenemos que dar.
2. Clases de información
En el sentido más lato y objetivo del término, podemos definir la información como aquel
conjunto de datos que fluye entre dos puntos cualesquiera y que hace referencia a fenómenos
que acontecen en el mundo. A medida que esos datos son organizados, procesados y utilizados
por el hombre, adquieren un interés mayor para éste y pasan a llamarse conocimiento. Los datos
dejan entonces de tener un carácter neutral y empiezan a constituir teorías comprensivas, con
fuertes vinculaciones prácticas. Para que esas teorías sean efectivas deben describir la realidad
de forma precisa; los datos elaborados de esta manera tienen que reflejar sucesos reales.
Ahora bien, como ya hemos visto en el epígrafe anterior, la realidad está compuesta por dos
tipos distintos de información: simple y compleja. Los datos que obtenemos del mundo
describen la posición de la materia en el espacio y en el tiempo. Esas posiciones permiten
identificar elementos reales. Pero la dificultad no siempre es la misma. Los elementos que
investigamos pueden presentarse en número bajo, o pueden combinarse de mil maneras y
construir grandes conjuntos. Esta doble alternativa exige también una diferencia de trato. Para
que los datos se vayan convirtiendo en conocimiento, adquieran una dimensión intelectual, y
sean válidos y útiles para nosotros, necesitamos manejarlos y ordenarlos correctamente. Sin
embargo, el ser humano es un ente limitado, no tiene el don de la ubicuidad, y tampoco le ha
sido concedida la capacidad omnicomprensiva. Debe darse cuenta de que solo puede manipular
un número determinado de datos. De hecho, es imposible que un ser finito pueda usar una
263
cantidad ilimitada de información. Esto nos deja dos posibilidades. Podemos emplear nuestras
capacidades reales, y manejar una cantidad asequible de datos (finita), o podemos abstenernos
de investigar y aceptar que el conocimiento que queremos conseguir supera con mucho nuestras
capacidades reales. En el primer caso podremos llegar a acumular cierta cantidad de
información. En el segundo, estaremos asumiendo algunas limitaciones y evitaremos de ese
modo hacer juicios que con toda seguridad acabarían siendo falsos. Y en cualquiera de los dos
casos, habremos percibido una situación real.
Pero la cuestión que se nos plantea entonces es la siguiente: ¿realmente tenemos que renunciar
a conocer el funcionamiento de los sistemas complejos (imponderables), o existe alguna otra
vía a través de la cual podemos acceder a esa información y valernos de ella para extraer alguna
enseñanza útil? Este es un problema de vital importancia. Las sociedades que constituyen los
humanos, y de las cuales es preciso saber el mayor número de cosas, son precisamente sistemas
de este tipo: imponderables. El monista metodológico asegura que no existe ninguna vía
alternativa. No obstante, no por ello renuncia a conocer esos sistemas. Cegado por una especie
de celo profesional, llega a creer que la vía empírica le proporciona las herramientas que
necesita para conocer esos sistemas complejos. Esto le lleva a ejercer una soberbia infinita, que
la mayoría de las veces desemboca en grandes errores de cálculo. En cambio, la actitud del
dualista metodológico es muy distinta. Según él, los sistemas complejos no se prestan a un
análisis detallado, pero sí se pueden conocer de otro modo (mediante un segundo método). Se
puede partir de ciertos principios generales, e ir derivando después toda una serie de
conclusiones lógicas, las cuales en este caso sí ofrecerán una información real y valiosa. Este
segundo método es el método deductivo.
Para comprender en profundidad esta segunda alternativa, debemos examinar primero la
naturaleza esencial de la información. Este análisis es un requisito importantísimo. Si
conocemos las cualidades básicas de la información que pretendemos manejar, seremos capaces
de saber también el uso que tenemos que hacer de la misma, es decir, sabremos cómo podemos
obtener un conocimiento más verdadero. Y también podremos saber qué usos están abocados
al fracaso, y qué razones se pueden alegar para aducir que los monistas y los racionalistas
extremos se equivocan cuando afirman que solo existe un método de investigación. En el fondo,
todo se debe al carácter inaccesible que suele tener esa información.
264
La sociedad humana es un sistema compuesto por millones de personas. La información que
opera en esos sistemas está determinada por las acciones y las circunstancias que rodean a esos
individuos. Esta información tiene siempre un alto carácter privativo. Es un conocimiento que
pertenece solo al sujeto y que se adquiere únicamente a través de la práctica, a lo largo de
decenas de años, y en contextos irrepetibles que solo el individuo habrá podido experimentar.
Por tanto, no es una información susceptible de ser analizada y manejada por observadores
externos. Nadie puede aprehender un conocimiento que solo se adquiere con el paso de los
años, a través de una experiencia puramente individual, y en un proceso intersubjetivo en el que
participan millones de seres distintos.
En primer lugar, hay que considerar la enorme complejidad que presenta un único individuo.
El cerebro es el órgano más desconocido de todos. Ni siquiera aislando a las personas podríamos
decir algo sobre ellas que permitiera predecir su comportamiento de un modo más exacto.
Además, el conocimiento social no se localiza en un punto concreto; no pertenece a un único
individuo. Muy al contrario, aparece completamente disperso. Como dice el profesor Jesús
Huerta de Soto: «cada hombre-actor posee tan solo, como si dijéramos, átomos o bits de la
información que se genera y transmite globalmente a nivel social». Hay que tener en cuenta
que no estamos analizando a un individuo aislado, sino a millones de ellos interactuando
constantemente dentro de una red prácticamente infinita. Por tanto, a esa incapacidad del
observador para adquirir el conocimiento de un único individuo hay que sumarle la que resulta
al intentar observar a un número enésimo de ellos, y la que existe también cuando intentamos
describir las interacciones sociales que se generan entre esos mismos sujetos todos los días de
su vida. Solo esto, da fe de un conocimiento inimaginable para la mente humana: es imposible
manejar ni siquiera una fracción infinitesimal de esa información. Pero si esto sigue sin
convencer a algunos, todavía podemos acudir a otros agregados del conocimiento que
complican aún más las cosas.
Una parte considerable de ese conocimiento se presenta de forma poco explícita: es un
conocimiento tácito (según Huerta de Soto, es un conocimiento no articulable). Esto quiere
decir que no es un conocimiento consciente. Ni siquiera los individuos, en calidad de sujetos,
saben explicar cómo manejan toda la información que se encuentra a su disposición. Ni siquiera
el sujeto que actúa puede decir por qué hace lo que hace. ¿Han pensado alguna vez sobre la
causa que hace que no necesiten saber qué pierna deben usar primero cuando suben unas
escaleras? La mayor parte de nuestros actos los llevamos a cabo de manera inconsciente. Gran
265
parte de la información que procesamos utiliza el sistema límbico y el bulbo raquídeo. El
hombre tiene, como si dijéramos, tres cerebros independientes. Un cerebro reptiliano que regula
las funciones vegetativas. Un cerebro mamífero situado sobre el primero y encargado de las
emociones y los recuerdos afectivos. Y por último un cerebro de primate, que rodea a los dos
anteriores y que está compuesto por una corteza llena de circunvoluciones y protuberancias.
Pues bien, solo en esta última parte, en el tejido nervioso que cubre la superficie de los
hemisferios cerebrales, es donde ocurre la percepción consciente, y donde surgen la
imaginación, los juicios y las decisiones deliberadas. Solo en esa delgada capa de unos pocos
milímetros de grosor es donde se ubica el pensamiento lúcido. Las otras dos, mas grandes y
primitivas, representan el inconsciente y están llenas de información tácita, que ni siquiera se
encuentra al alcance del sujeto que la posee.
Hasta aquí, hemos hablado de la dimensión estática del conocimiento. Es decir, hemos descrito
la estructura y la composición del objeto que tratamos de analizar. Con ello, hemos comprobado
que la sociedad es un sistema compuesto por millones de individuos, y que cada uno de esos
individuos guarda en su interior un mecanismo sumamente complejo, y maneja una información
particular no articulable. Por si sola, esta visión debería convencernos de la dificultad que
entraña toda esa información, y de lo complicado que es obtener algún conocimiento
comprensible. Pero esto nunca ha detenido al empirista. El empirista no solo afirma que puede
alcanzar ese grado de conocimiento, sino que además dice que lo puede lograr usando las
mismas herramientas que emplea en sus investigaciones de laboratorio (es un monista
metodológico). Parece increíble que alguien pueda pensar que es posible analizar la sociedad
de esta manera, compilando datos y elaborando curvas y diagramas, como si los seres humanos
pudiéramos ser reducidos a unos cuantos números.
Pero la historia no acaba aquí. Las cosas no dejan de complicarse para el empirista radical.
Aparte de esta dimensión estática del conocimiento que acabamos de ver, existiría también una
dimensión dinámica. Esta segunda dimensión hace que las intenciones de los monistas parezcan
aun más inverosímiles. El conocimiento social tiene un carácter eminentemente creativo. Como
muy bien refleja el profesor Jesús Huerta de Soto en su libro Socialismo, Cálculo Económico y
Función Empresarial, los actos de empresarialidad están creando información continuamente
de la nada, y los agentes económicos aprenden constantemente que esos cambios suponen
nuevas oportunidades de beneficio. Esas oportunidades de ganancia desaparecen y no pueden
ser aprovechadas por otros. Pero al mismo tiempo surgen otras nuevas. Los actos empresariales
266
descubren, coordinan y eliminan desajustes. Y este proceso empresarial de coordinación social
jamás se detiene ni se agota. Cualquier modificación da lugar a la aparición sin límites de
nuevos desajustes que suponen nuevas oportunidades de ganancia empresarial, y así
sucesivamente, en un proceso dinámico que nunca termina y que constantemente hace avanzar
a la civilización.
La conclusión a la que llega Huerta de Soto en su libro es que la función empresarial, y en
general la acción humana (individual y subjetiva), constituye el factor que determina y posibilita
la vida en sociedad y el desarrollo progresivo de la humanidad, al crear continuamente nuevos
objetivos y nuevos conocimientos, que se extienden en oleadas sucesivas a través de toda la
población. La función empresarial es la fuerza que cohesiona la sociedad y que la empuja hacia
adelante. Huerta de Soto nos ofrece una imagen muy sugestiva de este proceso: “el proceso
empresarial da lugar por tanto a una especie de continuo Big Bang social que permite el
crecimiento sin límite del conocimiento”.
La acción humana individual es lo que hace posible la vida, es lo que hace que ésta se llene de
matices y de elementos. Es lo que impulsa a los hombres a juntarse y a compartir o intercambiar
los bienes que producen de forma independiente. Todo lo que vaya en contra de esta acción
dinamizadora y espontánea de la sociedad estará también impidiendo el progreso y el bienestar
social. No hace falta ser muy listo para darse cuenta de esto. Las concepciones estáticas
contravienen e impiden la evolución. No es éste un razonamiento que requiera demasiada
reflexión. El efecto paralizante que provocan los positivistas y los racionalistas cuando intentan
obtener imágenes fijas, sometiendo a los ciudadanos a un continuo muestreo, como si pudieran
hacer inclusiones de parafina con ellos, o las visiones constructivistas de los políticos, que
manipulan a las personas para promover el denominado “bien común”, como si las necesidades
de los ciudadanos fueran siempre las mismas, o los análisis de los economistas que utilizan
modelos de equilibrio perfecto, como si el escenario que estuvieran observando, donde
transcurren las vidas de las personas, fuera un ámbito de impecable simetría y estabilidad, son
todas ellas actuaciones que avalan una concepción estática de la sociedad. No hay que
asombrarse de que esas acciones acaben provocando también que la sociedad se paralice y se
anquilose. Todas ellas parten de la premisa de que la sociedad es de por sí un ente estancado.
Al suponer esto, van en contra de la realidad más elemental, de aquello que hace que la vida
sea como es, un proceso diverso, de continuos cambios y mutaciones. Como dice el propio
Huerta de Soto casi al final de su exposición sobre la humanidad: “Podríamos definir sociedad
267
como un proceso (es decir, una estructura dinámica) de tipo espontáneo… muy complejo… de
interacciones humanas… movidas todas ellas por la fuerza de la función empresarial…
haciendo posible la vida en común”.
La sociedad es una estructura compuesta por millones de individuos. La información que
manejan esos seres solo la conocen ellos, y muchas veces ni siquiera la conocen. Además, toda
esa información está cambiando continuamente de una forma que nadie puede prever. Todo
esto impide que podamos conocer los procesos que operan dentro de esos sistemas, y también
hace inviable cualquier método inductivo que podamos imaginar. La inducción científica solo
es efectiva cuando se pueden aislar y conocer todas las variables. Pero la sociedad no se presta
a este tipo de manejos. En cambio, el método deductivo que avala el dualista metodológico no
exige ese grado de detalle. El dualismo metodológico, admite una segunda vía de conocimiento,
y al hacer esto pone en nuestras manos una herramienta cuyo uso no exige de ninguna
demostración, lo que nos permite esquivar los problemas que aparecen cuando analizamos
sistemas complejos. Gracias a la deducción, obtenemos una información que de otra manera
quedaría totalmente desconocida. Podemos aprender algunas cosas importantes sobre el
mecanismo que hace que los sistemas complejos funcionen del modo que lo hacen. El método
deductivo aporta un conocimiento fundamental, que se asienta en principios ineludibles llenos
de significado. A su vez, también nos previene de aquellas actitudes arrogantes que
comprometen siempre el funcionamiento de esos sistemas.
En definitiva, el dualismo metodológico y el método deductivo instan al hombre a comportarse
de forma más razonable. El hombre actúa con más sensatez, ya que es consciente de sus
verdaderas capacidades. El dualismo también impulsa un comportamiento más racional. El
hombre reconoce mucho mejor la realidad, que siempre suele estar llena de matices y
complicaciones. Finalmente, también impulsa un comportamiento más ético. Si el hombre
conoce la realidad del mundo, y sabe cómo funciona y cómo progresa la sociedad, estará en
disposición de mejorar la vida de las personas mucho más que si no tiene esos conocimientos.
Podrá aumentar su felicidad y mejorar su existencia. El dualismo metodológico se manifiesta
de muchas formas. Pero quizás la más importante de todas sea esa que se expresa a través de la
deontología política, cuando se tratan las normas morales que regulan las relaciones entre las
personas e incrementan su bienestar. En el próximo epígrafe abordaré el análisis de estas
cuestiones.
268
3. La ética de la investigación
El dualismo metodológico es un concepto muy controvertido. Engloba todas las acciones
encaminadas a conocer, tanto las que discurren por la vía inductiva como las que lo hacen por
la vía deductiva. En muchos casos, esta dicotomía ha avivado arduas polémicas. Los filósofos
y los pensadores deben escoger el camino más corto hacia la verdad. Y la mayoría de las veces
no se ponen de acuerdo. Muchos creen que la única vía segura es la vía inductiva. Algunos
reivindican también la vía deductiva. Y los hay que creen que no existe ningún camino fiable.
No debe extrañar, por tanto, que este concepto constituya el centro focal de muchas de las
polémicas que han atizado el debate intelectual a lo largo de la historia.
De todas las corrientes de pensamiento que existen, la única que ha adoptado el dualismo
metodológico como emblema de su lucha es la Escuela Austriaca de Economía. Esta escuela
solo es reconocible si se asocia con este concepto. Uno de sus principales representantes,
Ludwig von Mises, afirmaba al respecto lo siguiente: “El hombre no sabe cómo el universo y
todo lo que contiene podría aparecer a una inteligencia sobrehumana. Una mente así tal vez
podría elaborar una interpretación monista coherente y completa de todos los fenómenos. Al
menos hasta ahora el hombre ha fracasado en su intento de llenar el abismo que él va abriendo
entre el espíritu y la materia, entre el jinete y el caballo, entre el albañil y la piedra. Sería
absurdo interpretar este fracaso como prueba suficiente de la corrección de una filosofía
dualista. Todo lo que podemos inferir de este fracaso es que la ciencia –al menos por ahora-
debe adoptar un método dualista, menos como una explicación filosófica que como una
estrategia metodológica.”.
Mises interpreta correctamente las causas que le llevan a adoptar el dualismo metodológico
como herramienta de trabajo: el hombre no es omnicomprensivo y por tanto no puede conocer
la realidad usando solo la inducción y la experiencia empírica. Más adelante, Mises explica las
razones que permitirían asegurar que esa vía deductiva es un camino alternativo perfectamente
válido. Además, Mises afirma que la ciencia debe adoptar el dualismo, menos como una
explicación filosófica que como una estrategia metodológica. Esta aclaración es sumamente
importante. Toda la discusión debe girar en torno a los métodos empleados. El dualismo
metodológico no afirma que existen dos realidades distintas, lo que dice es que existen dos
métodos para conocer la realidad. Por comparación, el monismo no se opone a ese dualismo
diciendo que existe una única realidad, sino afirmando que existe solo un método para conocer
269
la verdad. Conviene que hagamos esta aclaración. De lo contrario, estaríamos dando pie a todos
aquellos pensadores que critican el dualismo porque dicen que acarrea un conocimiento
ambiguo y contradictorio. El dualismo metodológico es una herramienta doble. Pero el objetivo
que pretende es único. Aspira a describir la realidad del mundo de forma racional. No se incurre
en ninguna contradicción si se dice que existen dos métodos de conocimiento distintos. Solo se
incurre en contradicción cuando se sostiene un punto de vista que afirma una cosa y la contraria
(dos realidades). Pero este no es el caso del dualismo metodológico. En ningún momento este
concepto pone en duda el carácter objetivo de la realidad. Solo señala el camino correcto.
El dualismo metodológico es un instrumento básico, un fundamento de la metodología. A poco
que miremos, comprobaremos la enorme influencia que ha tenido en la historia del
pensamiento. En algunos casos ha llegado a determinar, no solo las obras, sino también las
vidas de sus autores. Karl Popper nos ofrece un ejemplo de esto. Su vida se divide en dos
periodos distintos. En la primera etapa construye su pensamiento sobre la base de conceptos
que tienen que ver exclusivamente con la inducción. Pero en el último periodo empieza a
reconocer la importancia que también tiene el método deductivo.
Según nos dice Gabriel Zanotti en un artículo reciente, la primera parte de la vida de Popper se
puede llamar etapa científica. Durante este periodo toda su atención se centra en delimitar la
verdad dentro del marco de las teorías empíricas. Estas teorías utilizan la vía inductiva,
recopilan una información fragmentaria y dispersa, y tratan de reunirla en explicaciones de
carácter general. Popper explica en su autobiografía el importante “episodio de 1919”.
Rememora este pasaje 72 años después de que hubiera sucedido. El reciente partido comunista
ruso ordena una revuelta al partido comunista vienés, en el cual el joven Popper había ingresado
seis meses antes. Popper había decidido ingresar en el partido comunista a la edad de 17 años,
pero enseguida se da cuenta que la consigna principal de ese partido es que las órdenes “no se
discuten”. Durante el transcurso de una revuelta perecen seis de sus compañeros, episodio que
el anciano Popper recordará toda su vida. La relación que el joven Popper establece entre
violencia y carencia de libre crítica es inmediata. Al mismo tiempo, el mismo año, Einstein da
una conferencia en Viena, cuyo final queda marcado de igual manera en la mente del joven
Popper. En esa conferencia Einstein, a la vez que explica su teoría gravitatoria, también sugiere
algunos experimentos que podrían refutarla. La contraposición entre el violento e intransigente
partido comunista y el tolerante Einstein es clara. Y la conclusión de Popper no se hace esperar:
el diálogo lleva a la paz, al progreso de nuestras ideas, al respeto del otro, a la revisión
270
permanente de nuestros presupuestos y a la convivencia. En cambio, la carencia de crítica y la
ausencia de diálogo conducen a la violencia y a la muerte. Todo esto hace que Popper se
replantee las cosas y acabe entendiendo lo importante que es poder poner en duda cualquier
teoría científica, e intentar refutarla desde el mismo momento que se propone. De ahí nace su
concepto de falsabilidad. Todas las teorías deben poder falsarse de alguna manera, es decir,
deben someterse a refutación.
En el fondo, esta nueva definición de Popper no tiene un contenido científico relevante. En
realidad, el concepto de la demostración, que siempre ha instado a la ciencia, también pretende
probar las nuevas teorías. Y también acaba refutando algunas ideas, en el caso de que sean
falsas. No obstante, al poner el acento en la falsación, Popper incide en el carácter temporal que
de hecho tienen todas las teorías científicas. Con esto, pretende denunciar esa creencia de los
positivistas que interpretaba las demostraciones científicas como si fuesen soluciones perfectas.
El Popper de 1934 se concentra sobre todo en la falsabilidad empírica. Pero, como bien indica
Gabriel Zanotti, a la luz del último Popper «esa falsabilidad se revela como un subgrupo de lo
“criticable”: aquello que se dialoga, que se debate racionalmente, sea empíricamente falsable
o no.» Según Zanotti este tema “cubre” los últimos ensayos y conferencias de Karl Popper. En
la segunda etapa de su vida, Popper parece darse cuenta que la falsabilidad y la ciencia empírica
tradicional no contribuyen a aclararlo todo. En un extracto de su obra tardía Popper explica muy
bien esta segunda identidad:
“Entre las tradiciones que debemos considerar más importantes se cuenta la que podríamos
llamar el “marco moral” (correspondiente al “marco legal” institucional) de una sociedad.
Ese marco moral expresa el sentido tradicional de justicia o equidad de la sociedad, o el
grado de sensibilidad moral que ha alcanzado. Es la base que hace posible lograr un
compromiso justo o equitativo entre intereses antagónicos, cuando ello es necesario. No es
inmutable en sí mismo, por supuesto, pero cambia de manera relativamente lenta. Nada es
más peligroso que la destrucción de ese marco tradicional. (El nazismo trató
conscientemente de destruirlo). Su destrucción conduce, finalmente, al cinismo y al
nihilismo, es decir, al desprecio y la disolución de todos los valores humanos… Así, parece
que, como preámbulo a toda acción política racional, debemos tratar primero de aclarar todo
lo posible nuestros objetivos políticos últimos, por ejemplo, acerca del tipo de Estado que
consideramos el mejor, y sólo después podemos empezar a determinar los medios que
pueden ser más adecuados para realizar este estado o para dirigirnos lentamente hacia él, al
271
considerarlo como el propósito de un proceso histórico que –en cierta medida- podemos
influir y conducir hacia el fin elegido”
En su segunda vida, Popper se da cuenta finalmente de la existencia de algunos preámbulos y
principios inalterables, que no se pueden poner en duda jamás y que por tanto debemos asumir
al inicio de cualquier experiencia o experimento científico. El investigador siempre tendrá que
dar por hecho que la realidad que estudia es conocible y tiene algún sentido trascendental. Sin
esa asunción, no puede iniciar ninguna medición. Esta forma de conocimiento nos remite a esa
otra visión de la filosofía: la vía deductiva, que parte de conceptos indemostrables (aprioris) e
intenta aplicarlos luego a los casos concretos.
Vemos por tanto que la vida de Popper está marcada por dos periodos distintos, que reflejan a
la perfección los dos modos epistemológicos que defiende el dualismo metodológico y la
escuela austriaca de economía. El dualismo metodológico es un concepto poderosísimo, que
permea la vida y la obra de diversos autores austriacos. Incluso llega a determinar la vida del
propio Popper, que nunca fue muy proclive a apoyar esta idea.
Todo esto no debe extrañarnos nada. La teoría austriaca carecería de sentido si no existiese ese
concepto. Los economistas austriacos basan sus ideas en principios fundamentales de carácter
filosófico. Por tanto, suelen criticar a los monistas, que tienen a bien aceptar únicamente las
matemáticas y las ciencias empíricas. Tomemos como ejemplo a un representante actual de la
escuela austriaca: el profesor Jesús Huerta de Soto. Este autor ha sabido reflejar como nadie el
carácter trascendental que tiene el axioma misiano de la acción humana. Ha ligado esa acción
a la figura del empresario, a su función como intermediario social, y a su papel como instigador
del cálculo económico. Con ello, ha dotado a este concepto de un carácter mucho más
pragmático, ha aclarado algunos aspectos concretos del mismo, y ha volcado toda su fuerza
sobre una teoría que explica de manera magistral los motivos que han llevado al desarrollo
actual de la civilización occidental.
Huerta de Soto insiste en la importancia que tiene la dimensión y acción dinámica del hombre
en ese contexto de progreso. Explica dicha dimensión en un artículo suyo titulado La Teoría de
la Eficiencia Dinámica. Aquí hace una contextualización histórica y científica del problema, y
aborda otros muchos aspectos de la teoría, dando a sus ideas una mayor trascendencia, una
condición ecuménica y un cariz más general. Con ello, Huerta de Soto sigue la línea de
pensamiento que adoptan otros colegas suyos, representantes también de la Escuela Austriaca
272
de Economía. La escuela austriaca se caracteriza por su visión filosófica de la sociedad y de la
vida, por su carácter multidisciplinar, y por su actitud integradora. En consecuencia, se genera
entre sus allegados una curiosidad intelectual y una amplitud de miras que no tienen parangón
en el mundo académico. En este sentido, Huerta de Soto no es una excepción.
El profesor Huerta de Soto comienza el artículo sobre la eficiencia dinámica como le suele
gustar hacerlo, señalando el origen etimológico de los términos que se dispone a examinar. Así,
nos dice que: “«eficiencia» procede etimológicamente del latín efficiensque, que a su vez, viene
del verbo latino ex facio, que significa «sacar algo de»”. Huerta de Soto nos recuerda entonces
que esta idea de la eficiencia se remonta a los tiempos de los griegos, donde se utilizó por
primera vez para referirse a la administración de la hacienda o la casa familiar:
“en el Económico, Jenofonte, 380 años antes de Jesucristo, pone en boca de Sócrates que la
economía es «un saber» que «permite a los hombres acrecentar su hacienda»; considerando
que la hacienda es «lo mismo que la totalidad de las propiedades», y definiendo la propiedad
como «lo provechoso para la vida de cada cual». Ahora bien, el propio Jenofonte, tras esta
definición tan moderna y subjetivista de la economía, se preocupa, en los diálogos
subsiguientes, de explicar cómo existen dos formas distintas de acrecentar la hacienda,
equiparables en última instancia a dos dimensiones diferentes del concepto de eficiencia. Por
un lado, la dimensión que podríamos calificar de «eficiencia estática» y que sería aquella
que consiste en la buena gestión de los recursos disponibles (o «dados») tendente a evitar su
despilfarro. Según Jenofonte, esta gestión eficiente se conseguiría, ante todo, manteniendo
en buen orden las cosas de la casa, así como supervisando con todo cuidado la administración
de sus bienes, vigilándolos y cuidándolos de la mejor manera posible… Pero junto a esta
dimensión del concepto de eficiencia que hemos calificado de «estática», Jenofonte da
entrada también a una dimensión complementaria de carácter «dinámico», que consiste en
tratar de incrementar la hacienda actuando empresarialmente y comerciando con ella. Se
trata, en suma, de aumentar los bienes por vía de la creatividad empresarial, es decir, del
comercio y la especulación, más que evitando el despilfarro de los recursos que ya se poseen.
Dos son los ejemplos de actividades concretas que Jenofonte presenta para ilustrar este
quehacer basado en la creatividad empresarial. Por un lado, el comprar tierras mal cultivadas
o yermas, mejorándolas y vendiéndolas después mucho más caras. Otro ejemplo de
eficiencia dinámica que permite incrementar la hacienda y allegar nuevos recursos que antes
no se poseían es el de aquellos comerciantes que compran trigo allí donde éste es abundante
273
y, por tanto, barato, y lo transportan y venden mucho más caro allí donde, por existir sequía
o una mala cosecha, se ha propagado la escasez y el hambre.”
La introducción histórica que hace Huerta de Soto en este artículo nos permite dimensionar el
grado de la tozudez humana. Aunque el concepto de la eficiencia dinámica quedó
suficientemente claro en los albores de la civilización, muchos siguen empeñados en negarlo.
Con el advenimiento de la ciencia moderna, la mayoría de los investigadores y los ingenieros
se olvidan de esa doble vertiente del concepto de eficiencia y adoptan en cambio una visión
más limitada. Es decir, empiezan a concebir los fenómenos físicos en términos absolutos, como
si fueran sistemas totalmente controlables en los que solo cabe determinar las variables que
intervienen, e implementar a continuación las medidas correctoras necesarias para controlar con
más precisión esos procesos. El objetivo de esos ingenieros es reducir al máximo la energía
calorífica perdida en los procesos de trabajo que llevan a cabo las máquinas que emplean a tal
efecto. Huerta de Soto pone como ejemplo la máquina de vapor, que adquirió gran importancia
al principio de la revolución industrial (se convierte en el bien de capital más típico de la
revolución): “La máquina de vapor sirve para transformar calor en movimiento y
levantamiento de pesos, siendo el objetivo de todo buen ingeniero mecánico el lograr el máximo
de eficiencia (estática), entendida como el máximo de movimiento con el mínimo de consumo
o despilfarro de energía”.
Huerta de Soto nos recuerda entonces que este concepto de eficiencia es incompleto. Y para
demostrarlo, recurre a una legitimación histórica. Utiliza la definición que daba ya el filósofo
griego Jenofonte en los albores de la civilización: “junto a esta dimensión del concepto de
eficiencia que hemos calificado de estática, Jenofonte da entrada también a una dimensión
complementaria de carácter dinámico, que consiste en tratar de incrementar la hacienda
actuando empresarialmente y comerciando con ella”.
Esta doble dimensión del concepto de eficiencia económica, que ya advirtieron algunos griegos
ilustres, tiene una significación clara. Por lo pronto, presenta las mismas causas que el otro
concepto que se trata aquí: el dualismo metodológico. ¿Por qué necesitamos dos métodos de
investigación y dos conceptos de eficiencia? La respuesta no se hace esperar: la naturaleza que
se intenta describir, sobre la que pretendemos actuar, también tiene una dimensión doble. Está
compuesta de información simple (conocida) e información compleja (imposible de conocer).
Esto ya lo vimos en el epígrafe anterior.
274
A la hora de investigar cualquier fenómeno, o de actuar en el mundo, nos enfrentamos siempre
con esa doble alternativa. Podemos analizar un sistema simple, por ejemplo, un proceso
controlado o una máquina creada previamente por nosotros (la máquina de vapor), o podemos
intentar conocer un sistema estocástico, compuesto por un número indefinido de nódulos, y de
cuya construcción no hemos sido responsables. De igual forma, podemos administrar la
hacienda usando una información que ya tenemos (que viene dada), pues hemos sido nosotros
los que la hemos creado, o podemos afrontar esa administración usando una información nueva
y desconocida. Es decir, podemos controlar el gasto de dinero y administrar el que ya tenemos,
que hemos conseguido previamente (esta dimensión estática de la economía no implica nuevas
creaciones), o podemos intentar incrementar la hacienda actuando empresarialmente, y
participando en un proceso comercial complejísimo, que no podemos conocer al detalle, y del
que todavía no sabemos nada. En este tipo de situaciones, solo cabe esperar que los agentes, de
manera espontánea y de forma individual, utilicen el conocimiento que tienen a su disposición
para crear nueva información, en un proceso dinámico que se prolonga indefinidamente y que
continuamente está creando nuevos fines y nuevos medios.
La observación de esa doble posibilidad, nos lleva a asumir el carácter dual de la información,
y a su vez permite que comprendamos mejor la importancia que tiene el dualismo metodológico
en cualquier proceso de investigación. Quienes no observan esa doble dimensión, abrazan un
monismo que acaba resultándoles bastante peligroso. Este monismo parte de la idea de que
todos los sistemas son controlables y reducibles (información dada, estáticos). En consecuencia,
sus defensores se arrogan una capacidad inverosímil, son proclives a la coacción, y tienden a
intervenir en procesos que no pueden controlar y que frecuentemente acaban alterando de forma
drástica. Esto es especialmente grave si el sistema complejo que se pretende manipular es la
sociedad. Huerta de Soto también demuestra en su trabajo cómo este concepto reduccionista de
la eficiencia (monista) se convierte en una especie de ídolo frente al que hay que sacrificarlo
todo, extendiéndose esta obsesión incluso al ámbito de la ideología política. En este sentido, el
profesor Huerta de Soto refiere varios ejemplos bastante reveladores: “el representado por el
matrimonio de socialistas fabianos compuesto por Sydney y Beatriz Webb que, escandalizados
ante los «despilfarros» que observan en el sistema capitalista, se deciden a fundar la London
School of Economics con el objetivo de impulsar la reforma del sistema económico para
eliminar el despilfarro y hacerlo «eficiente». Posteriormente, los Webb no dejarían de ocultar
su gran admiración por la «eficiencia» que creen observar en la Rusia soviética, hasta el punto
de que Beatriz manifestó que «llegó a enamorarse del comunismo soviético». Otro autor
275
destacado que cayó en las redes de la concepción estática de la eficiencia económica es el
propio John Maynard Keynes, que en su introducción a la versión alemana de la Teoría
General, publicada en 1936, indica expresamente cómo sus prescripciones de política
económica «son más fácilmente adaptables a las condiciones de un Estado totalitario». Keynes
además alabó sin reservas el libro Soviet Communism que los Webb habían publicado en
1933.”
La progresiva implantación de la creencia monista culmina en los años 20 y 30 del siglo pasado,
en los que el concepto estático de eficiencia económica se convierte –según Huerta de Soto- en
el centro focal de investigación en torno al cual se desarrolla toda una nueva disciplina que
termina denominándose economía del bienestar. Así, Huerta de Soto prosigue diciendo:
“…según el enfoque pigoviano, la eficiencia máxima del sistema económico se alcanzaría
cuando se igualasen las utilidades marginales de todos los factores, para lo cual sería preciso
redistribuir la renta hasta que la última unidad monetaria de cada actor le proporcionase a
cada uno la misma utilidad marginal [...] Según el enfoque paretiano, un sistema económico
se encuentra en una situación de eficiencia si no es posible mejorar a alguien sin empeorar a
otro. Este enfoque [...] abrió el camino para que diversos cultivadores de la economía del
bienestar (Lerner, etc.) articulasen el denominado «primer teorema de la economía del
bienestar», según el cual el sistema de competencia perfecta consigue una asignación eficiente
en sentido paretiano”.
La competencia perfecta solo se lograría si todos los agentes económicos se encontrasen en
igualdad de condiciones. Pero este supuesto es completamente irreal. De ahí que la visión
estática de la economía implique siempre una intervención masiva y nefasta (una manipulación
errónea de la economía y la sociedad, como si se tratase de un sistema de información
conocida). En la naturaleza, los individuos y las empresas son siempre entidades diferentes (con
distintos gustos y habilidades). Por tanto, si pretendemos igualarlos y equipararlos, no nos
queda otro remedio que intervenir de forma drástica al objeto de cambiar esas circunstancias
naturales. Como dirían algunos periodistas de la prensa amarilla, si la noticia (o la teoría) no se
adapta a la realidad, hagamos que la realidad se adapte a la noticia. Para ello solo cabe manipular
esa realidad.
Siempre que tengamos una teoría irreal, estaremos obligados a imponerla por la vía de la
coacción. Pero además la coacción también surge de forma natural cuando tenemos un método
de investigación erróneo. Concretamente, aparece cuando obviamos el concepto de dualismo
276
metodológico. Si creemos que solo podemos obrar a través de la inducción, incluso en aquellos
casos en los que intentamos estudiar la sociedad, tenderemos a pensar que los individuos que
integran esa sociedad deben servir también como cobayas de nuestras investigaciones. Y esto,
obviamente, nos llevará a justificar todo tipo de intervenciones y manipulaciones.
No nos vamos a extender en más ejemplos. Para una aclaración detallada del asunto el lector
debe acudir al trabajo académico que ha realizado el profesor Jesús Huerta de Soto a este
respecto. Lo que me interesa que quede claro ahora es esa doble visión que permea todas las
disciplinas y empresas que acomete el ser humano. Si hemos de distinguir dos tipos de
eficiencia, estática y dinámica, es sencilla y llanamente porque el mundo está conformado por
dos tipos de información, la de los sistemas simples y la de los sistemas complejos. A su vez
esto obliga al investigador a considerar una metodología también doble, que queda de
manifiesto únicamente cuando se acepta el concepto gnoseológico de dualismo metodológico.
Cuando intentamos describir el mundo o actuar en él, nos enfrentamos siempre con dos tipos
de problemas. Los objetos que tratamos de analizar pueden ser objetos simples fáciles de
manipular, o pueden ser objetos complejos y abstrusos compuestos por millones de elementos.
La función del empirista consiste en reducir al máximo el número de componentes. En su
laboratorio prepara experimentos en condiciones controladas, utiliza muestras extraídas de un
conjunto, y sacrifica cobayas preparadas a tal fin. Esta es la forma que tienen los científicos
experimentales de determinar todos los factores que participan en el proceso que tratan de
demostrar. Manipulan los datos diligentemente, y luego extraen conclusiones generales en
forma de teorías.
Igualmente, los ingenieros maniobran máquinas que ha sido diseñada o construidas por ellos,
conocen el aparato al dedillo, saben exactamente donde está cada pieza, y qué papel desempeña
en el conjunto del engranaje. Utilizan una información que está dada de antemano, ya que son
ellos los que la han elaborado.
Y lo mismo podemos decir de aquellos hombres que tienen una cantidad de dinero determinada
y que lo único que pretenden es gastarla. En todos estos procesos la información está dada de
antemano. El científico se ha encargado de reducir al máximo los factores que intervienen en
el proceso natural. El ingeniero ha construido una máquina paso por paso. Y el administrador
277
de la hacienda utiliza un dinero que ha ganado previamente y que representa, en cualquier caso,
una cantidad fija.
No obstante, estas condiciones idóneas dejan de existir en el momento en el que el investigador
sale de su laboratorio, o cuando el ingeniero deja de trabajar con un aparato conocido, o cuando
el hacendado vende todos sus bienes y se ve obligado a conseguir más dinero. El mundo de ahí
afuera está compuesto generalmente por sistemas de gran complejidad. Un ingeniero que repara
ordenadores no puede curar un cáncer. De la misma forma, cualquier administrador que quiera
incrementar su renta deberá someterse a las reglas del mercado y enfrentarse con la
incertidumbre que supone esa operación. En estos casos es absurdo pretender conocer todas las
variables que participan en esos procesos, e intentar manipularlas de forma conjunta. La
información nunca viene dada; debemos descubrirla y crearla nosotros. Y también debemos
modificar nuestra actitud científica.
En vez de intentar analizar datos concretos, podemos considerar la otra posibilidad, la que nos
brinda la vía deductiva. Podemos partir de un principio general innegable, y deducir a
continuación unas consecuencias lógicas. No podemos prever qué actuaciones concretas nos
van a permitir alcanzar antes los objetivos y los fines que buscamos. Pero si sabemos una cosa.
Sabemos que todos actuamos buscando algún fin concreto, de manera independiente, y usando
la escasa información de que disponemos. Podemos utilizar este principio para comprender
mejor la realidad social.
De este modo, entendemos que los sistemas complejos funcionan siempre de manera
espontánea, mucho mejor de lo que funcionarían si interfiriéramos los hombres en ellos. Esto
no es extraño. El mundo viene existiendo desde mucho antes de que surgiera nuestra especie, y
la naturaleza se las ha apañado muy bien sin nosotros. De hecho, nosotros somos uno de sus
últimos productos, fruto de ese proceso natural y de esas leyes generales que rigen el mundo.
El principio misiano de la acción humana, así como todas las teorías que ponen el acento en la
acción de los individuos, en su carácter independiente, y en la eficiencia dinámica que resulta
de esas acciones, no hacen sino apelar a esos órdenes naturales, sempiternos, generales y
espontáneos. La sociedad está compuesta por millones de elementos. Cada elemento participa
en esa sociedad de manera diferente, con una información subjetiva, tácita, dinámica,
individual. Estas acciones acaban produciendo un orden interno y espontáneo, que no es posible
manipular desde fuera. Lo que viene a decir el principio de la acción humana es que se debe
278
dejar que los agentes actúen por su cuenta y riesgo; se debe permitir la acción humana
individual.
La eficiencia del sistema depende de un montón de variables imposibles de controlar. Pero esto
no impide que esos sistemas sigan funcionando. La naturaleza siempre ha buscado la eficacia
de forma espontánea. Toda la vida evoluciona a través de estos órdenes espontáneos. Y la
economía no es una excepción. Como dice Murray Rothbard: «Solo el comercio libre, merced
a la armonía de los beneficios recíprocos, promueve el interés y la felicidad de todos a través
de la prosecución que cada uno hace de su propio provecho e interés privado personal».
Debemos dejar que esos sistemas actúen de manera natural (es decir, debemos permitir que
actúen los individuos, sin interferencias de ningún tipo, espontáneamente). No somos sus
creadores, y tampoco conocemos sus detalles. En la medida en que comprendamos esto
podremos contribuir a que sigan funcionando.
Sin embargo, existen muchas personas que actúan como si realmente hubieran sido ellos los
constructores de toda la naturaleza, como si tuvieran una máquina de vapor en sus manos. La
sociedad es fruto de un proceso que ha durado millones de años. Solo en los últimos siglos el
hombre ha empezado a fabricar algunas herramientas por su cuenta. Pero los positivistas y los
racionalistas, y en última instancia todos los políticos y socialistas, asumen un rol que les viene
demasiado grande. Pretenden dirigir la sociedad entera. Desconocen algo que todos deberíamos
saber: la sociedad es un sistema altamente complejo, imposible de controlar.
Como venimos diciendo en este trabajo, la información se puede presentar de dos maneras
distintas, fáciles de reconocer: en forma simple, o en forma compleja. Por eso, los métodos de
investigación deben distinguir también dos acercamientos diferentes. Y por eso es fundamental
asumir una aptitud racional consistente en aceptar el dualismo metodológico. Sobre todo, es
necesario incidir en esta división gnoseológica porque muchas personas en todo el mundo no
la tienen en cuenta, y actúan como si toda la naturaleza pudiera ser observada bajo el mismo
microscopio. Esto es muy grave. Cuando se intenta manipular un sistema complejo sin conocer
sus variables, se termina por desajustarlo y destruirlo. Si el sistema que tratamos de analizar es
la sociedad, se acaba con el orden que permite que todos los hombres vivan y prosperen de
manera conjunta. Un error sistemático, la inobservancia del dualismo metodológico y la
negativa a aceptar el método deductivo y el principio que se deriva de él, acarrea consecuencias
279
nefastas que afectan a la vida de todas las personas. La ética social y el bienestar humano acaban
desapareciendo.
No es extraño que el profesor Jesús Huerta de Soto, al finalizar el análisis que hace de la
eficiencia dinámica, ponga el acento en la dimensión ética que tiene dicho concepto. La
eficiencia dinámica está directamente relacionada con el propósito de la ética.
La ética es la parte de la filosofía que trata las normas morales que rigen la conducta del hombre
y que le imponen unas obligaciones y unos valores determinados. Esas normas morales tratan
del bien en general; de las acciones humanas en orden a su bondad o malicia. A su vez, el bien
es lo que resulta favorable y conveniente. Es evidente que al hombre le conviene la prosperidad,
el progreso, y el incremento de sus capacidades y sus posibilidades. El cambio social es lo único
que permite elegir entre un hecho inconveniente y otro conveniente. La eficiencia dinámica es
un concepto que implica movimiento. Por el contrario, la eficiencia estática significa fijeza y
estancamiento. Por tanto, huelga decir cuál de los dos conceptos estará más relacionado con el
aspecto evolutivo de la sociedad. Independientemente de la dirección que decidamos tomar, es
claro que debemos tomar alguna. Y es evidente que la moral tendrá que ver más con todo
aquello que le conviene conseguir al hombre, y por tanto solo podrá arraigar en aquellos
contextos en los que se produzca algún cambio evolutivo. Desde este punto de vista, el monismo
metodológico queda completamente desacreditado. La visión estática del mundo ni siquiera
permite el progreso del mismo. Cuando se adopta una visión estática, desaparecen también las
reglas encaminadas a conseguir algún objetivo concreto, y también todas aquellas normas éticas
que aspiran a mejorar la sociedad. El déspota querrá que el mundo permanezca parado,
adorándole permanentemente a él. El monismo y todas sus derivaciones ideológicas, el
fisicalismo, el positivismo, el enfoque paretiano, etc…, carecen por completo de sentido moral.
No invitan al movimiento, y por tanto tampoco pueden albergar ningún progreso, ninguna
motivación personal, ninguna libertad individual, ni ningún mejoramiento.
Pero además, como conducen al hombre hacia unas prácticas ingenieriles indebidas, también
constituyen doctrinas profundamente inmorales. Con ellas, el hombre se arroga una capacidad
inverosímil y unas posibilidades imaginarias, y actúa como si dijéramos a ciegas. El tirano
interpreta la sociedad de un modo erróneo, y juega con ella como un niño pequeño lo hace con
el reloj de su padre. El reloj termina por estropearse. Igualmente pasa con la sociedad, que acaba
deteriorándose como consecuencia de las medidas que impone el dictador.
280
Según nos dice el profesor Huerta de Soto: “El paradigma de la teoría económica neoclásica
hasta ahora dominante se basaba en considerar que la información es algo objetivo y se
encuentra dada (bien en términos ciertos o probabilísticos), por lo que se consideraba, por un
lado, que es posible efectuar análisis de costes y beneficios sobre la misma, y por otro, que,
como ya se ha indicado, las consideraciones de maximización de la utilidad son totalmente
independientes de los aspectos morales, por los que unos y otras pueden combinarse en
diferentes proporciones. Además, la concepción estática hasta ahora dominante llevó casi de
forma inexorable a concluir que, en cierto sentido, los recursos están dados y son conocidos,
por lo que el problema económico de su distribución se consideró distinto e independiente del
que plantea la producción de los mismos. En efecto, si los recursos están dados, posee
excepcional relevancia el analizar cómo deberán distribuirse entre los diferentes seres
humanos, tanto los medios de producción disponibles como el resultado final de los diferentes
procesos productivos”
Cuando se obvia deliberadamente la parte de la producción, se comete seguramente el error
más grave de todos. Todo el desarrollo social y el bienestar de la población dependen de la
producción de bienes y servicios. El progreso no es otra cosa que la consecución de ciertos
bienes. Sin embargo, la concepción estática de eficiencia omite todas estas necesidades, e
impide que nos demos cuenta de ellas. Cualquier logro implica un recorrido, una evolución, o
una producción. En cambio, la visión estática interpreta la realidad de un modo muy distinto:
como una especie de parusía maravillosa, un paraíso socialista donde todo está dado de
antemano y donde solo es necesario distribuirlo correctamente, para beneficio de todos. En este
mundo idílico, todo se supone y se conoce, y siempre surge algún dictador que afirma ser el
guardián de esas verdades.
La visión contraria, la de la eficiencia dinámica y el dualismo metodológico, distingue dos tipos
de información: simple y compleja. Al hacer esto, asume también cierto desconocimiento, y
acepta la dinámica intrínseca que opera en los sistemas complejos. Esa aceptación conlleva una
renuncia: no se puede usar la vía inductiva. El experimento solo es posible cuando podemos
controlar el sistema. En consecuencia, lo que debemos hacer es utilizar un camino alternativo:
la vía deductiva. Como no podemos indagar buscando todos los detalles que conforman la
realidad, deberemos proceder de forma inversa, planteando una serie de principios de naturaleza
incuestionable, que no requieran ningún tipo de demostración, pero que permitan deducir todas
las implicaciones lógicas que se deriven de ellos. Esta forma de conocimiento no es solo una
281
herramienta gnoseológica de incalculable valor, sino que también constituye la base de una
ética y una moral auténticas. Si conocemos cómo funciona el mundo, y si entendemos además
cómo evolucionan los sistemas complejos, podremos ofrecer una interpretación de la sociedad
más acorde con la realidad, y contribuiremos a que ésta no deje de funcionar y de progresar. Ha
sido el orden natural el que ha dado lugar a todo lo que vemos a nuestro alrededor, y seguirá
siendo éste el que permita continuar ese camino de mejora. El dualismo metodológico nos
ofrece un conocimiento más completo y profundo. Desde un punto de vista puramente
intelectual, es un pensamiento más honesto. Los fundamentos apriorísticos constituyen
realidades absolutas. Solo podemos mejorar el mundo si sabemos cómo funciona en realidad.
Y solo sabremos cómo funciona si podemos describir sus elementos más básicos. Pero
describirlos no significa manejarlos, solo debemos entenderlos. Es evidente que la ética debe
mucho a la gnoseología, y que ambas tienen bastantes cosas que decirse.
El dualismo metodológico provee al hombre de una prudencia y una honestidad intelectual
mucho mayores. Conviene saber que no siempre podemos manipular la naturaleza del modo
que nos gustaría. El hecho de que la naturaleza esté llena de sistemas complejos, obliga a usar
una herramienta doble, y nos hace entender que la eficiencia y la mejora de esos sistemas no
pueden basarse únicamente en una manipulación deliberada. Al contrario, el orden se genera
espontáneamente si dejamos que actúen las partes que integran dichos sistemas. La ética de la
libertad, el dualismo metodológico, y la eficiencia dinámica tienen en el fondo la misma raíz.
En este sentido, no hay nadie mejor que Rothbard para mostrarnos esas sinergias. Huerta de
Soto recurre también a él en el trabajo que hace sobre la eficiencia:
“Rothbard es quizás el autor que más claramente ha expuesto la conexión que existe entre la
concepción dinámica de la eficiencia económica y el ámbito de la ética. Rothbard considera
imprescindible, dado el desconocimiento respecto de los fines, medios y funciones de
utilidad que existen en la realidad, establecer con carácter previo el marco ético adecuado
que impulse la eficiencia dinámica. Este marco está constituido por el conjunto de normas
que regulan el derecho de propiedad y hacen posible el intercambio voluntario en el que los
diferentes agentes económicos siempre demuestran cuáles son sus preferencias verdaderas.
Para Rothbard, sólo los principios éticos pueden servir como criterio de eficiencia a la hora
de tomar decisiones… La mayor parte de los posicionamientos sobre justicia distributiva y
ética social que hasta ahora se han mantenido con carácter general y que han constituido el
«fundamento ético» de importantes movimientos políticos y sociales (de naturaleza
282
«socialista» o «socialdemócrata») tiene su origen o fundamento en la concepción estática de
la eficiencia económica. El paradigma de la teoría económica neoclásica hasta ahora
dominante se basaba en considerar que la información es algo objetivo y se encuentra dada
(bien en términos ciertos o probabilísticos), por lo que se consideraba, por un lado, que es
posible efectuar análisis de costes y beneficios sobre la misma, y por otro, que, como ya se
ha indicado, las consideraciones de maximización de la utilidad son totalmente
independientes de los aspectos morales, por los que unos y otras pueden combinarse en
diferentes proporciones. Y si los fines, los medios y los recursos no están «dados», sino que
continuamente están creándose de la nada por parte de la acción empresarial de los seres
humanos, es evidente que el problema ético fundamental deja de consistir en cómo distribuir
equitativamente «lo existente», pasando a concebirse como la manera más conforme a la
naturaleza humana de fomentar la coordinación y la creación empresarial. Por tanto, en el
campo de la ética social se llega a la conclusión fundamental de que la concepción del ser
humano como un actor creativo y coordinador, implica aceptar con carácter axiomático el
principio de que todo ser humano tiene derecho a apropiarse de los resultados de su
creatividad empresarial. Es decir, que la apropiación privada de los frutos de aquello que
crean y descubren los empresarios es un principio de derecho natural, porque, si el actor no
pudiera apropiarse de lo que crea o descubre, entonces se bloquearía su capacidad de detectar
oportunidades de ganancia y desaparecería el incentivo que tiene para llevar a cabo sus
acciones. Además, el principio expuesto es universal en el sentido de que puede ser aplicado
a todos los seres humanos en todas las circunstancias de tiempo y lugar concebibles.”
En definitiva, la solución a todos los problemas sociales que son susceptibles de alguna mejora
pasa por asumir los límites intelectuales que determinan cualquier investigación científica.
Debemos ser conscientes de las herramientas que tenemos a nuestro alcance y de lo que
podemos hacer con ellas. El concepto de dualismo metodológico nos permite alcanzar este
propósito. Nos da la clave para entender todos los caminos que podemos emprender, y en qué
circunstancias debemos recorrerlos. Y en último lugar, permite entender también el
funcionamiento general de la sociedad humana, y nos habilita a su vez para comprender las
medidas que pueden ayudar a mejorarla. La ética de la investigación es la antesala de la ética
social y es también el requisito intelectual más importante que existe a la hora de aplicar una
deontología política correcta, que abarque todos aquellos asuntos que afectan al ciudadano y
que tienen que ver con las condiciones más generales (las que se refieren a la libertad individual
y el orden espontáneo de toda la sociedad).
283
No obstante, tras analizar el método gnoseológico más conveniente, el siguiente paso debe
llevarnos a describir en profundidad los principios que se obtienen con ese método. La segunda
parte de este trabajo no tiene otro propósito que ese. Pretende abordar los aspectos más
esenciales de la realidad, y aspira a darles también una fundamentación metodológica y un
corolario ético adecuado. Una vez que hemos dejado sentadas las bases gnoseológicas, lo
siguiente que haremos será abordar el aspecto metafísico, es decir, describiremos aquellos
principios fundamentales, de carácter indudable, que se obtienen utilizando el método
deductivo que hemos establecido con antelación. A la postre, ese suministro de ideas nos
permitirá entender mejor cómo funcionan los sistemas complejos, y también cómo se desarrolla
y evoluciona la sociedad humana.
II. Los fundamentos teleológicos. Revisión del apriorismo misiano
1. El individualismo metodológicoLa Escuela Austriaca de Economía se fundamenta en dos principios metodológicos de gran
trascendencia, el dualismo metodológico y el individualismo metodológico. El primero de ellos
se encarga de resaltar la importancia que tiene el método deductivo en todo proceso
investigativo (es una categoría gnoseológica). Este método se basa en axiomas. Los axiomas
son principios evidentes, que por tanto no requieren de ninguna demostración. Por su parte, el
individualismo metodológico enfatiza la importancia incuestionable que tienen todos los entes
individuales (es una categoría metafísica). En consecuencia, lo que hace es describir un
principio esencial, de carácter axiomático. Por tanto, el dualismo haría las veces de herramienta
de búsqueda, y el individualismo sería el principio al que nos dirigimos cuando usamos
correctamente ese utensilio metodológico. El concepto gnoseológico de dualismo tiene un
corolario metafísico: el individualismo metodológico. Dicho corolario es el objetivo que
abordaremos a continuación, en la segunda parte de este trabajo. Vamos a analizar las categorías
axiomáticas que se derivan del uso del método deductivo.
Hasta ahora, he intentado ofrecer al lector una detallada descripción del concepto de dualismo
metodológico. Este concepto me ha permitido diferenciar dos metodologías distintas. Sobre
todo, hemos entendido cuan necesarios son esos procedimientos que ofrecen una alternativa al
método que emplea habitualmente la ciencia. Esa alternativa permite realizar una descripción
mejorada de la naturaleza. Es decir, permite analizar con más detalle la información que opera
284
dentro de los sistemas complejos, lo que a su vez nos ofrece la oportunidad de entender cómo
funciona ese proceso social y qué medidas podemos implementar para mejorarlo. En el ámbito
de la ética, esto se traduce en una mayor libertad y satisfacción de todos los ciudadanos, y en la
mejora real de la situación social que disfrutan todos los individuos. No en vano, lo que se
pretende con este método es resaltar la importancia y el valor que cobran en la sociedad dichos
individuos. El dualismo legitima el deduccionismo, y el deduccionismo basa sus implicaciones
más importantes en el hecho individual.
Sin embargo, el método deductivo ha sido puesto en duda una y otra vez por diversos autores.
Las críticas han venido sobre todo del lado de los empiristas, que no admiten otro método que
no sea el que ellos utilizan. Muchos de estos investigadores aducen que el método deductivo es
un método irracional. Alegan que sus presupuestos no son deducibles de los experimentos, que
nadie se preocupa de ir a la realidad para demostrarlos, y que por eso jamás podrán describir
fenómenos del mundo real. Además, entre aquellos que sí estarían más predispuestos a aceptar
un método alternativo, los hay que también critican el racionalismo extremo que, según ellos,
empobrece el discurso de sus colegas, defensores todos del método axiomático y las verdades
inamovibles. Concretamente, dentro de la Escuela Austriaca de Economía, los evolucionistas
hayekianos suelen mostrar bastantes reticencias a la hora de aceptar estas certezas apodícticas.
Los evolucionistas piensan que una afirmación categórica siempre es un acto de fe o de
arrogancia, y que como tal debe ser purgada del proceso intelectivo. Lo único que cabe hacer
es sentarse a esperar, y aceptar aquellas hipótesis que la evolución acabe confirmando. Igual
que hacen los cientistas, los evolucionistas hayekianos también esperan que los experimentos
(en su caso, los que lleva a cabo la naturaleza) resuelvan todos los problemas sociales que van
surgiendo en la vida, y, por consiguiente, tampoco dan crédito a esas aplicaciones
fundamentales que, basándose en el apriorismo, se pueden acometer y utilizar con antelación.
Sin embargo, todas estas críticas internas se acogen igualmente a argumentos que pueden ser
refutados sin demasiada dificultad.
Los axiomas no son proposiciones infundadas. Más bien, son el resultado de un razonamiento
impecable, que no admite crítica alguna. Además, concitan el conocimiento más relevante que
existe. No hay verdades más fundamentales que esas. El propósito que guía mis pasos en este
ensayo puede suscitar el escarnio de algunos lectores, los cuales no dudarán en decir que soy
un soberbio y un engreído. Seguramente utilizarán estos apelativos u otros muy parecidos para
embellecer sus réplicas y sus contravenciones. No obstante, esto no debe hacer que nos
285
separemos del camino prefijado aquí. Ludwig von Mises y su pupilo Murray Rothbard elevaron
el edificio teórico de más envergadura, y asentaron el mismo sobre principios axiomáticos
irrecusables, que jamás podrán ponerse en duda sin incurrir al mismo tiempo en alguna
contradicción. La escuela austriaca nunca ha ocultado su radicalismo a la hora de afirmar ciertas
verdades fundamentales, una postura valiente que siempre ha suscitado una gran polémica en
el campo académico. A muchos les parece una actitud inmoderada, y no dudan en calificarla de
pretenciosa y radical, y en ningunear a todos los que se declaran partidarios de la misma. Por
mi parte, no me preocupa que me acusen de radical. Eso es precisamente lo que quiero ser,
deseo mantener una postura firme y profunda.
Mises fue uno de los fundadores más relevantes de la ciencia económica, la dotó de unas
herramientas metodológicas y unas premisas inigualables. Posteriormente, analizó también
todas las implicaciones que se derivaban de dichos preceptos y estableció una serie de teorías
económicas, vinculadas para siempre a la premisa original, que explicaban con carácter
definitivo muchos de los procesos sociales que afectan al hombre. Casi todas las relaciones en
las que se ve involucrado el ser humano tienen que ver con la manufactura y el intercambio de
bienes. Mises era un economista, así que se centró en este tipo de intercambios. A través de una
serie de deducciones lógicas, supo explicar un gran número de conductas humanas. Las pautas
de comportamiento del hombre siempre aspiran a obtener algún beneficio concreto, y siempre
se apoyan y dan apoyo a las demás. En una sociedad todos buscamos permanentemente un
bienestar mayor. Si no perseguimos la mejora de ciertas condiciones es porque estamos
interesados en otras búsquedas. Si no buscamos, al menos siempre estamos anhelando alcanzar
una situación distinta y mejor, o aspiramos a prolongar la que ya tenemos. En cualquier caso,
siempre empleamos el tiempo libre que obtenemos al prescindir de un objetivo determinado
para alcanzar algún otro fin que valoramos más en ese momento de nuestras vidas, o que
creemos más asequible. Y en todas estas prosecuciones, siempre nos apoyamos en los demás.
Vivimos en sociedad no por casualidad, sino porque esa amalgama de relaciones nos permite
disponer de más recursos. Ese es el motivo que está detrás de todas nuestras acciones.
Permanentemente, intentamos trabajar e intercambiar el fruto obtenido con dicho trabajo, para
conseguir nuevos bienes. La economía es la ciencia que estudia todos estos fenómenos, y para
algunos de nosotros es la reina de las ciencias sociales. Su objetivo es analizar el proceso
económico. Este proceso no tiene parangón. Las relaciones comerciales de intercambio que se
dan entre los distintos individuos, y los fines que persiguen todos ellos al emplear esas
286
relaciones, son la causa de que vivamos en sociedad. Seguramente por eso los economistas son
los únicos sociólogos a los que les impele el afán de elaborar unas premisas realmente
fundamentales. Las acciones y las relaciones entre los individuos constituyen el elemento
común sobre el cual pivota cualquier explicación. Como acabamos de decir, Mises dotó a estas
relaciones de una base fundamental. Su teoría parte de un presupuesto innegable: la acción
humana. La acción humana enfatiza la naturaleza individual de nuestro comportamiento, resalta
su carácter libre y apela a las relaciones que deben darse con los demás a través del intercambio
comercial. En este sentido, el individualismo metodológico es la herramienta que nos sirve para
explicar la importancia de esas propiedades individuales.
Mises comienza el primer capítulo de La acción Humana definiendo el concepto que refiere en
el título de su obra: “La acción humana es una conducta consciente, movilizada a voluntad,
transformada en actuación, que pretende alcanzar precisos fines y objetivos; es una reacción
consciente del ego ante los estímulos y las circunstancias del ambiente; es una reflexiva
acomodación a aquellas disposiciones del universo que están influyendo en la vida del sujeto”.
Asimismo, al inicio del segundo capítulo, que dedica a la epistemología, Mises nos aclara el
marco científico que determina el estudio de la acción: “La experiencia de que tratan las
ciencias de la acción humana es siempre experiencia de fenómenos complejos. En el campo de
la acción humana no es posible recurrir a ninguna experiencia de laboratorio […] No hay
manera de establecer una teoría aposteriori de la conducta del hombre y de los acontecimientos
sociales […] La praxeología no es una ciencia histórica, sino teórica y sistemática. Su objetivo
es la acción humana como tal, con independencia de todas las circunstancias ambientales,
accidentales e individuales de los actos concretos […] sus afirmaciones y proposiciones no
derivan del conocimiento experimental. Como los de la lógica y la matemática son a priori […]
Las relaciones lógicas fundamentales no pueden ser objeto de demostración ni de refutación.”
Queda claro que, para Mises, la acción humana es un axioma inviolable, y es un hecho
irrecusable, evidente, y esencial.
Todos los axiomas son proposiciones que aluden a algún hecho evidente. Es decir, son premisas
verdaderas por sí mismas, que no necesitan ser demostradas, y que no es posible negarlas sin
incurrir al mismo tiempo en alguna contradicción lógica. Además, también deben poner en
marcha la cadena de deducciones que va a permitir inferir luego otras proposiciones
secundarias, igualmente evidentes. Todos los axiomas tienen que cumplir estos dos requisitos.
Si no son verdades evidentes, no pueden constituir la base fundamental de nada, y deberán ellos
287
mismos estar basados en algo distinto. Y si esa cadena de deducciones no funciona, tendremos
que introducir proposiciones auxiliares (empíricas) y ya no podremos decir que estamos
utilizando el método deductivo. Tendremos que concluir que los axiomas de partida no son
correctos.
El principio misiano de la acción humana cumple sin duda estos requisitos. Toda la teoría
económica se deduce a partir de él. Además, la acción humana es una proposición evidente. No
es necesario probar que actuamos. El propio intento de demostrarlo ya implica una acción. Por
tanto, cualquier experimento que pretenda probar dicha categoría deberá asimismo presuponer
aquello que intenta demostrar, y constituirá por ello un esfuerzo innecesario. Los axiomas son
verdades dadas, no necesitan ser probados. Y tampoco necesitan retrotraerse a otras causas. El
hombre actúa. Y actuaría igualmente si fuera un extraterrestre que habitase en otra galaxia.
Mises afirma en Los fundamentos Últimos de la Ciencia Económica que «no se anula el
significado cognitivo del a priori por calificarlo de tautológico. Una tautología, ex definitione,
debe ser la tautología –reafirmación- de algo dicho con anterioridad». Los críticos del a priori,
normalmente aquellos científicos empíricos que solo aceptan su método de investigación (la
prueba y el error permanentes), suelen decir que los principios de la filosofía son verdades
tautológicas, y que la tautología es una afirmación inútil y viciosa, de la que no se puede extraer
ningún conocimiento válido. Sin embargo, esta definición solo tiene en cuenta una de sus
acepciones. En otra de ellas el diccionario indica claramente que la tautología es la repetición
de un pensamiento expresado de distintas maneras. Esta acepción no tiene ningún sesgo
peyorativo. Muy al contrario, aplicada a los axiomas, nos informa de una cualidad
imprescindible. Cualquier principio incausado debe ser un principio repetitivo, es decir, debe
contener dos expresiones distintas, la que lo describe y la que lo explica. Esto no es una
redundancia inútil. Al contrario, es una cualidad necesaria en todo principio fundamental. Si la
descripción de una proposición no conllevara también una explicación de sí misma, no sería un
principio realmente fundamental. Podría ser explicado usando otras causas más profundas, y no
constituiría la base última del razonamiento.
Un axioma tampoco es una afirmación exagerada, como dicen algunos críticos de la escuela
austriaca (principalmente los que provienen de la rama evolucionista o hayekiana). Cuando
decimos que existe una verdad universal, absoluta e incuestionable, no estamos demostrando
arrogancia alguna, pues no pretendemos alcanzar un conocimiento completo de la realidad.
288
Simplemente, afirmamos que podemos conocer de manera segura unos pocos presupuestos.
Esto es distinto de decir que tenemos la verdad absoluta. No es lo mismo afirmar que lo
conocemos todo que decir que conocemos con carácter absoluto algunas cualidades básicas de
la naturaleza. Conviene que se entienda esto, para que no nos tachen de racionalistas extremos.
Nosotros también estamos en contra de ese positivismo cientista que se arroga un conocimiento
empírico de toda la realidad social. Precisamente por eso defendemos un método alternativo: la
deducción, basado en principios que no necesitan acogerse a ningún proceso fáctico.
Una de las tesis que se vienen sosteniendo en este trabajo, de manera permanente, afirma que
la ética debe apoyarse siempre en dos pilares básicos, en dos objetivos correlativos: la búsqueda
de la verdad (la honestidad intelectual), y la consolidación de la actitud que emana de esta
búsqueda (el respeto por los principios elementales, por los órdenes espontáneos de la
naturaleza, por las acciones libres y voluntarias de los individuos, y por el progreso efectivo de
la sociedad). Estos dos objetivos fueron considerados en su momento, cuando abordamos la
gnoseología y el dualismo metodológico, y volverán a ser tratados ahora, al hablar de las
cuestiones que están más relacionadas con la metafísica. Empezaré demostrando cuan
verdaderos son esos principios metafísicos (la ética de la verdad). Y posteriormente, incidiré en
el beneficio social que conlleva su aceptación y su aplicación (la ética de los principios). El
primer propósito me llevará a estudiar una parte de la obra de Kant, concretamente sus
categorías gnoseológicas. Y el segundo objetivo me permitirá analizar uno de los libros más
representativos de Mises: Teoría e Historia.
2. Clases de errores
Para fundamentar la premisa misesiana sobre bases más auténticas, es necesario que la
despojemos del aura kantiana que siempre la ha rodeado. Una premisa real solo tiene sentido si
se refiere a la realidad (en palabras del propio Kant, sería un juicio sintético y no analítico). Una
premisa no puede ser una abstracción puramente formal, o un artefacto producido por la mente
del observador. Si queremos que la premisa tenga una dimensión más real tendremos que
preservarla de todos aquellos que intentan demostrar su carácter imaginario.
Los relativistas son incapaces de concebir una verdad uniforme, están deseosos de que ésta
tenga múltiples interpretaciones, tantas como individuos existen. Estos relativistas constituyen
el principal problema de todos los que creemos que la verdad solo debe tener una cara. En esta
parte del libro quiero abordar el estudio de una ética objetiva. La ética es la disciplina que trata
289
las normas naturales o consuetudinarias que deben regir el comportamiento de los hombres. Por
tanto, su adecuación a la realidad es un requisito de vital importancia.
Pero antes de tratar el carácter normativo de la ética (en el siguiente epígrafe), debemos entender
que esas normas solo pueden tener sentido si se componen de reglas atinentes a la realidad. Las
normas sociales por las que se rigen los hombres deben enraizar en unas leyes naturales claras
y únicas, unos presupuestos lógicos y sencillos que sean fácilmente entendibles. Estos deberán
limitarse a describir la realidad del mundo, alejada de cualquier interpretación subjetiva. Sin
embargo, el primer error que cometen muchos exégetas de Mises es el de relacionar el
apriorismo de la acción humana con las categorías imaginarias de Kant, y pensar que ambas
tienen una correspondencia real. A continuación nos proponemos enmendar ese error frecuente.
Mises elaboró su teoría axiomática tomando como referencia las categorías a priori expuestas
por el filósofo alemán Immanuel Kant en La Crítica de la Razón Pura. Esto es algo que
reconoce incluso su discípulo más directo, Murray Rothbard: “El profesor Mises, en la
tradición neo-kantiana, considera que este axioma [la acción humana] es una ley del
pensamiento y por lo tanto una verdad categórica a priori a toda experiencia”.
Con todo, aunque las opiniones de Kant le sirvieran a Mises de inspiración, el abolengo kantiano
ha hecho que muchos piensen que el axioma de la acción humana revela un acto introspectivo
puramente intelectual, que nada puede decir acerca de la realidad exterior. Esta separación entre
la mente y el mundo exterior está presente en toda la filosofía Kantiana y es la base de muchos
errores y malentendidos. Desgraciadamente, estas interpretaciones también se han asociado a
la obra de Mises.
La revolución copernicana que se atribuye a Kant supone que «en vez de ser nuestra facultad
cognoscitiva la que se rige por la naturaleza del objeto, es este el que se rige por aquella.» En
palabras del propio Kant: “el nuevo método partirá de la premisa de que solo conocemos de
las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas.” Para el filósofo alemán la realidad no
tiene una base objetiva; o si la tiene no la podemos conocer. En cambio -según nos dice Kant-
sí podemos reconocer la impronta que deja nuestro pensamiento, y es esta huella la que deberá
perseguir cualquier investigador si quiere andar por un camino seguro.
Kant no niega la posibilidad de descubrir verdades a priori. Sin embargo, afirma que estas son
incapaces de describir la realidad. En cualquier caso, solo pueden ser principios que describan
290
las reglas del entendimiento humano. Esta aserción constituye un alarde idealista inigualable.
Lo que viene a afirmar Kant es que, incluso los principios más fundamentales de la naturaleza,
aquellos que deberían pontificar sobre cuestiones de la realidad indiscutibles, deben ser
considerados un mero producto de la incapacidad del sujeto y, como mucho, unas normas sobre
nuestra manera de conocer el mundo. Por tanto, queda cerrada cualquier vía de acceso a una
descripción ecuánime de la realidad exterior.
Para Kant, tanto la metafísica como la física, están obligadas a determinar unos objetos a priori.
Pero así como la física y las matemáticas han sabido tomar otras fuentes de conocimiento
distintas de la razón pura, la metafísica no ha gozado de la misma suerte. Kant nos propone
algunos ejemplos que, según él, vendrían a confirmar esa estrategia correcta empleada por las
ciencias naturales: “Cuando galileo hizo bajar por un plano inclinado unas bolas de un peso
elegido por el mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire sostuviera un peso que él, de
antemano, había supuesto equivalente al de un determinado volumen de agua… entonces los
investigadores de la naturaleza comprendieron súbitamente algo. Entendieron que la razón
solo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón […] tiene que obligar
a la naturaleza a responder sus preguntas, pero sin dejarse conducir con andaderas, por así
decirlo […] de modo que incluso la física solo debe tan provechosa revolución de su método a
una idea, la de buscar en la naturaleza lo que la misma razón pone en ella, de lo cual no sabría
nada por si sola”. Sin embargo, este razonamiento kantiano está asentado sobre suposiciones
falsas. Sobre todo, incurre en un error metodológico grave. El hecho de que un científico tenga
que manipular la naturaleza, al objeto de observar su funcionamiento, no significa que esté
obligado a alterar la realidad hasta el punto de no poder comprobar nada de manera objetiva.
Muy al contrario, el método de la ciencia se prevale de esas herramientas y esas manipulaciones
para evitar el sesgo subjetivo implícito e todo proceso de observación. Aunque exista siempre
un cierto margen de error, el investigador también considera esas desviaciones, y todos los
posibles errores producidos al alterar la naturaleza del modo necesario. Además, siempre se
encarga de repetir los experimentos y se asegura de que también los repitan sus colegas.
Siempre han existido corrientes de pensamiento que han defendido la idea de que es imposible
conocer la realidad; incluso dudan de que esta exista realmente. Estas corrientes se han
justificado alegando que no es posible realizar una observación sin adulterar la muestra. Los
hechos siempre tienen que atravesar el prisma del observador -nos dicen- y es aquí cuando se
altera drásticamente su condición natural. Pero esta idea solo puede llevar a adoptar un
291
relativismo y un subjetivismo radicales, difíciles de sostener. Es cierto que cualquier objeto del
mundo que se preste a ser analizado debe sufrir también un tratamiento sensible, debe ser
observado por un sujeto, y su concepto solo puede ser fruto de la experiencia que obtenga dicho
observador. Pero esto no quiere decir que no podamos conocer cómo es ese objeto de verdad,
o que todo lo que conozcamos de él sean los cambios que nosotros provocamos al intentar
estudiarlo. Esta exageración constituye el error más ominoso de toda la filosofía. Es el principio
de una época de escepticismo que dura hasta nuestros días. Ha conducido a pensar que no se
puede conocer nada, y que por tanto solo cabe abrazar alguna forma de relativismo. Si Kant
siguiera vivo, diría que solo se pueden conocer los principios de la naturaleza si los vinculamos
al entendimiento.
Para Kant la metafísica no ha tenido hasta ahora la suerte que han tenido otras disciplinas. No
ha podido tomar el camino seguro de la ciencia. Y ello a pesar de ser más antigua que todas las
demás. Según Kant, la metafísica tiene el problema de querer alcanzar verdades universales
completamente objetivas. Por tanto, huelga decir cuál es la solución que propone el alemán. La
metafísica deberá dejar de regirse por los objetos: “Intentemos pues, por una vez, si no
adelantaremos mas en las tareas de la metafísica suponiendo que los objetos deben
conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad
de un conocimiento a priori de dichos objetos.”
Para Kant, los principios no serán nunca reglas de la realidad, sino reglas del entendimiento y
la percepción. La nueva consigna metodológica de Kant consiste en decir que solo conocemos
a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas. El gran descubrimiento del
alemán, su revolución copernicana, afirma que el propósito de la ciencia no es conocer la
realidad tal cual es, sino conocer los fenómenos de nuestra mente, y de ahí, deducir la realidad
proyectada por nosotros sobre el mundo. Esta idea kantiana es la semilla del relativismo
moderno. Y al mismo tiempo parece dicha por un creyente de una época pretérita muy anterior.
Algunos místicos antiguos creían que el mundo era una proyección de la mente del dios pagano
que adoraban. En el caso de Kant, diríase que esa función divina la ejercen directamente los
hombres. Para él, el mundo es fruto de nuestro entendimiento, nosotros somos sus grandes
hacedores, lo creamos al intentar conocerlo, al plasmar nuestra impronta en los objetos que
manipulamos.
292
En verdad, el pensamiento kantiano no hace nada por el progreso de la ciencia y el conocimiento
humano. Más bien lo dificulta; dice que es imposible (que no puede ser objetivo).
Evidentemente, Kant no defiende un impedimento completo. Si hubiera sido así, nadie le habría
tomado en serio. Kant afirma que, aunque no sea posible conocer la realidad exterior, sí es
posible conocer los a priori del entendimiento. No se comprende muy bien qué es lo que
justifica ese conocimiento interior absoluto y objetivo, y al mismo tiempo impide que
conozcamos la realidad foránea. En cualquier caso, lo que Kant está diciendo es que todo lo
que conocemos es fruto de nuestras sensaciones y nuestras percepciones, y por tanto no es una
realidad auténtica. Este mantra es viejísimo. Lo han defendido todos los irracionalistas. Los
sofistas fueron los primeros que dijeron esto.
Los conceptos que presenta Kant como novedad, los juicios analíticos y sintéticos, son en
realidad un añadido innecesario. Kant los introduce con la intención de justificar su teoría. Pero
solo son una estratagema. En el fondo, solo existen juicios a priori y a posteriori, es decir,
proposiciones indemostrables y demostrables. Los juicios analíticos y sintéticos equivalen a
juicios a priori y a posteriori, en realidad son ejemplos tomados del lenguaje. Los juicios
analíticos serían aquellos en los que el predicado explica lo que ya implícitamente queda
explicado en el sujeto (por ejemplo, la lluvia es húmeda). Por tanto, son juicios que se explican
por sí mismos, que no requieren una demostración posterior, que no requieren un predicado.
Esto no es otra cosa que un juicio a priori, es decir, un juicio evidente, tautológico, axiomático.
Por su parte, los juicios sintéticos sí requerirían una explicación ulterior, ya que esta no se
encuentra contenida en ellos (ejemplo: la lluvia es abundante). Estos juicios son en realidad
juicios a posteriori, que necesitan siempre una demostración, ya que aluden a fenómenos
contingentes, que pueden ser de varias maneras, y que por tanto hay que comprobar a través de
experimentos. Para saber si la lluvia es abundante debemos observarla previamente.
Ahora, veamos la estratagema que emplea Kant para llevar a cabo sus fines. Lo que intenta
Kant es demostrar que los juicios a priori objetivos son en sí mismos proposiciones ilógicas
(imposibles de afirmar). Kant intenta refutar la metafísica (el método deductivo, alternativo al
de la ciencia). Quiere que la metafísica se parezca más a la ciencia experimental a la que tanto
alaba. Para ello introduce con calzador el concepto de juicio sintético. Como hemos visto, los
juicios sintéticos son en realidad ejemplos de juicios a posteriori tomados del lenguaje. Por
tanto, Kant consigue ligar estos juicios sintéticos a los juicios a priori (en realidad solo le
interesan los juicios sintéticos a priori, nunca nos ofreció ejemplos de juicios analíticos a priori).
293
De esta manera, logra que los juicios a priori tengan una mayor carga subjetiva, y sean más
dependientes de la experiencia (recordemos que los juicios sintéticos son a posteriori, o sea,
resultan de la experiencia). Lo que Kant hace es inventarse otra palabra (juicios sintéticos) para
definir los juicios a posteriori, y poder luego ligar estos con el concepto de juicio a priori, con
la intención de obtener una nueva definición: los juicios sintéticos a priori. Así, pretende
demostrar que el a priori también depende en último lugar de la experiencia sensitiva (del juicio
sintético), y por tanto jamás puede ser un principio objetivo, y solo podrá describir un principio
del entendimiento. En resumidas cuentas, esta es la artimaña que emplea Kant al objeto de
justificar su teoría.
Kant secularizó el misticismo de los siglos anteriores, y en consecuencia le proporcionó una
existencia mayor, un brillo moderno que le permitió seguir fascinando a los nuevos escépticos.
Según nos dice Leonard Peicoff en su artículo La dicotomía analítico-sintética, la forma de
razonar de los subjetivistas y los kantianos es la siguiente: “si la negación de una proposición
es inconcebible, si no existe posibilidad alguna de que algún hecho de la realidad pueda
contradecirla, o sea, si la proposición representa un conocimiento cierto, entonces no
representa conocimiento de la realidad. En otras palabras, si una proposición no puede ser
incorrecta, entonces no puede ser correcta”. Por tanto, si los axiomas son verdades necesarias,
obtenidas al margen de la experiencia, entonces no pueden explicar nada de la realidad. Si la
realidad es indiscutible, entonces es falsa. Este razonamiento es una aberración intelectual
inigualable. Pero además, también es tremendamente peligroso. Ofrece una apariencia de
seriedad, y permite ocultar el embuste que en realidad propone. Esto ha propiciado el
embelesamiento de muchos filósofos postkantianos, que han creído ver en esa nueva filosofía
una forma razonable de justificar sus posturas irracionales. Otras corrientes subjetivistas niegan
directamente los principios, y con ello también se niegan a sí mismas. Pero el idealismo
kantiano no procede de este modo. Afirma por el contrario que los principios son elementos
necesarios. Sin embargo, injerta esta necesidad en lo más profundo de la mente. Los principios
no serian obligaciones de la naturaleza, sino imposiciones que nosotros requerimos para
comprender el mundo. Esto le ha dado un halo de seriedad injustificado. En el fondo, es otra
manera de decir que no hay forma de conocer la verdad.
A Mises también le impelía el deseo de establecer un sistema axiomático razonable. Pero al
contrario que Kant no basó éste en presupuestos extraídos del entendimiento. Es posible que
Mises se inspirase en el proyecto que persiguió toda su vida Kant. Pero sus axiomas no son
294
equiparables. Mises no pretendió nunca elaborar unos principios desligados de la realidad.
Nunca afirmó que el hombre no pudiera conocer el mundo de manera objetiva. El apriorismo
misiano solo se parece al kantiano en las categorías que ambos aspiran a establecer. Puede que
tuvieran las mismas intenciones. Los dos querían encontrar unos principios correctos. Incluso
se puede aceptar que Mises se considerara a sí mismo un Kantiano. Pero por mucho que esto
fuera así, el apriorismo que utiliza Mises no es el mismo que emplea Kant. Ambos intentaron
establecer unas categorías a priori. No obstante, como vamos a ver más adelante, el único que
lo consiguió de verdad fue Mises.
Rothbard y Hoppe han cogido el testigo de Mises y han llevado a cabo trabajos muy interesantes
con el objeto de distinguir el apriorismo de Mises del de Kant. Así, en uno de sus escritos
Rothbard se refiere a esto de la siguiente manera: “Mi propia posición epistemológica se apoya
en Aristóteles y Santo Tomás en lugar de Kant, y por eso yo interpretaría la proposición [la
acción humana] de manera diferente. Yo consideraría al axioma una ley de la realidad más
que una ley del pensamiento, y por tanto “empírica” en lugar de “a priori.” Pero debe ser
obvio que este tipo de “empiricismo” es tan diferente al empiricismo moderno que yo muy bien
podría seguir llamándolo a priori para los propósitos presentes. Porque (1) es una ley de la
realidad que no es concebiblemente falsable, y sin embargo es empíricamente significativa y
verdadera; (2) se basa en la experiencia interior universal, y no simplemente en la experiencia
externa, esto es, su evidencia es reflexiva en lugar de física; y (3) es claramente a priori a
eventos históricos complejos”
Por su parte, Hoppe explica en su libro La Ciencia Económica y la Metodología Austriaca, lo
siguiente: “La idea de Mises sobre la praxeología está claramente influenciada por Kant. Esto
no quiere decir que mises sea un simple Kantiano. De hecho mises lleva la epistemología
kantiana mas allá de donde el propio Kant la dejó. Mises mejora la filosofía kantiana de una
forma que hasta este mismo día ha sido completamente ignorada y poco apreciada por los
filósofos kantianos ortodoxos”. Y en otra parte del mismo texto Hoppe tiene el detalle de
aclararnos lo que nos intenta trasmitir más arriba: “Entendido como restringido por las
categorías de la acción, el abismo aparentemente insalvable entre lo mental por una parte y el
mundo real físico exterior por la otra se supera… solo a través de acciones es como la mente
entra en contacto con la realidad”
Tanto Hoppe como Rothbard defienden un apriorismo que supera la imagen que seguramente
tenía el propio Mises. Pero no hay duda de que el axioma de la acción hace referencia clara a
295
la realidad. Mises nunca dudó de esto. Mises podía ser un Kantiano. Pero la idea que ofreció al
mundo no era en absoluto idealista.
El apriorismo de la acción humana no es imaginario (por supuesto, no forma parte del idealismo
alemán). Se refiere exclusivamente a la realidad, no a una realidad imaginada en la cabeza del
observador, sino a una realidad objetiva.
Siempre es necesario que la realidad atraviese el filtro de los sentidos e impregne la mente del
observador que está atento a la misma. Es lógico suponer que siempre sufrirá algún tipo de
modificación. También es lógico que existan diversas interpretaciones y que la realidad no sea
la misma para todos los sujetos. Igualmente, todas las acciones parten previamente de una
planificación mental. Pero esto no significa que no podamos elegir aquellas interpretaciones
que se ajustan más a la realidad, o que no podamos considerar ciertos algunos principios
absolutos. Y la acción humana es uno de ellos. La acción no depende del observador. Es un
hecho que está al margen de cualquier interpretación que hagamos. Por mucho que queramos
negar la categoría de la acción nunca podemos hacerlo. La acción es un hecho inherente a la
vida. Como dice Hoppe: “decir algo significativo ya presupone actuar y tener conocimiento
del significado de las categorías de la acción”
Existen algunas afirmaciones que es imposible interpretar de otra manera, toda vez que no se
pueden modificar sin incurrir en contradicciones absurdas. La categoría de la acción es una de
ellas. Para Kant era imposible establecer un principio objetivo. Por tanto, lo único que se podía
hacer era describir los principios que dirigen el entendimiento humano. Para los misianos lo
que es imposible es negar una realidad evidente.
Mises fundamenta el apriorismo en una realidad indiscutible: la acción humana. Este
presupuesto es irrenunciable: no cabe contemplar una existencia sin acciones. El apriorismo
misiano afirma que los actos siempre son subjetivos (individuales). Pero no se debe confundir
esa subjetividad con la categoría objetiva que tiene el hecho en sí. La afirmación que asegura
que los actos son subjetivos tiene sin duda un carácter absolutamente general. Aunque los actos
que describe son subjetivos, el hecho en sí, la propia acción, constituye una realidad apodíctica,
completamente objetiva. La acción humana no es un hecho que se pueda discutir. No depende
del entendimiento. El propio entendimiento es un modo de actuar.
296
En cambio, los fundamentos de Kant sí dependen del entendimiento. Y no aspiran a conseguir
el mismo grado de objetividad. Están elaborados partiendo del supuesto de que la realidad no
se puede conocer. Kant opina que es impensable saber con total objetividad algún aspecto del
mundo. En consecuencia, lo único que hacemos es conocer aquello que nosotros mismos
ponemos en él previamente, cuando intentamos aprehenderlo. En el caso de los a priori, Kant
piensa que esta incapacidad es aún mayor, ya que para elaborar los axiomas ni siquiera nos
preocupamos en observar la realidad con detalle. Por tanto, Kant concluye que la única forma
de establecer categorías a priori (metafísicas), realidades elementales y autoevidentes, es
fijándose en el modo que tienen los sentidos de procesar y aprehender toda la información. Kant
no propone axiomas que describan algún fundamento de la realidad. Elabora verdades que
describen únicamente una parcela de la misma, aquella que viene determinada por nuestros
sentidos. En cambio, Mises si apela a una realidad general. La acción humana es un hecho del
mundo. Todos los seres humanos actuamos, no hay forma de eludir las acciones. Toda
existencia implica necesariamente una acción. La acción humana se refiere a la realidad, no a
una realidad cualquiera, sino a la realidad más fundamental del ser humano, la que describe su
modo particular de actuar y de medrar en el mundo. Si no existiese la acción no existiría el
mundo tal y como lo conocemos, es más, no existiría ningún tipo de mundo. No es necesario
viajar a otras galaxias para saber que todas las criaturas con las que podamos encontrarnos allí
presentarán también algún tipo de acción. La existencia implica la acción. Por tanto, es absurdo
someter la acción a verificación. Por lo mismo, también es absurdo pensar que puede existir
una criatura que no actúe. Y finalmente, también resulta absurda la afirmación que haría Kant
al respecto, a saber, que no podemos asegurar con total certeza y de forma objetiva que el mundo
está compuesto de acciones.
Kant estaría dispuesto a aceptar la acción del entendimiento. Pero es obvio que el mundo está
compuesto de acciones de muy diversa índole, que a veces no tienen nada que ver con entender
las cosas.
Por tanto, queda suficientemente claro que el apriorismo misiano apela en cualquier caso a la
realidad. Concretamente se refiere a una realidad absolutamente general, que compromete la
existencia de todos los seres humanos. La acción humana es un hecho connatural a la existencia
del hombre. Si negamos la acción tenemos que negar la existencia. Si afirmamos que no
podemos conocer a ciencia cierta ningún aspecto de la realidad, tampoco podremos decir que
podemos entender algunos aspectos del entendimiento (como decía Kant). Si dudamos de la
297
existencia de algunos hechos innegables todo deja de tener sentido. Ni siquiera tiene sentido
nuestra propia existencia. Si negamos la acción, nos estamos negando a nosotros mismos, por
eso incurrimos continuamente en contradicciones. Si nos negamos a nosotros mismos, ni
siquiera podemos afirmar que estamos dudando. Si no existiese la realidad, tampoco tendría
sentido preguntarse por ella, ni cabría la posibilidad de buscar a prioris del entendimiento. La
realidad y la existencia son conceptos inextricables e innegables, y de la misma manera lo es
también la acción humana. La acción no es más que una manera de existir. Y todos los que
ponen en duda estos conceptos no pueden dejar de incurrir en contradicciones. Para que sus
opiniones fueran ciertas deberían dejar de existir, en cuyo caso ya no podrían opinar. En
palabras de Ayn Rand: “Un axioma es una proposición que derrota a sus oponentes por el
hecho de que ellos deben aceptarla y usarla en el proceso de intentar negarla.". O como hizo
notar el principal discípulo de Rand, Leonard Peikoff, al intentar defender a su preceptora: «no
es una prueba de que los axiomas de existencia, conciencia, e identidad son verdaderos. Es
una prueba de que son axiomas, de que están en la base del conocimiento y por lo tanto son
ineludibles.»
El idealismo kantiano se basa principalmente en la defensa de dos negaciones. Por un lado, no
cree en las pruebas fácticas que recaban los científicos. Alega que la observación siempre acaba
trastocando el objeto que se está observando. Y por otro lado, tampoco da crédito a los axiomas
que establece la metafísica. Cree que esos axiomas, al no acudir a la realidad para contrastarse,
no pueden decir nada de ella. Con todo, al final no se sabe muy bien cómo se puede estar seguros
de algo, es decir, cómo pueden los kantianos afirmar que existen aprioris del entendimiento.
Los kantianos no son conscientes de que existen algunos fenómenos indudables, y que no hace
falta acudir a la realidad para demostrarlos. Pero los kantianos no son los únicos que comparten
estas ideas. Los formalistas también dicen lo mismo. Existen dos formas de negar el axioma
material (el axioma que se refiere a la realidad). Se puede afirmar que los axiomas solo se
elaboran en la mente del sujeto y que es imposible pensar en algo que sea totalmente real y
objetivo (razón kantiana). O se puede afirmar que los axiomas solo pueden tener una dimensión
formal matemática, que solo son válidos si se presentan en esa forma, y que esta presentación
no se corresponde con la realidad que observamos a diario en el mundo (caso de los formalistas).
Lo que no entienden tampoco estos formalistas es que las matemáticas solo constituyen el
lenguaje con el que nos comunicamos los científicos. La matemática es un conjunto de signos,
que elaboramos para conocer y representar la realidad, y es imposible concebirla al margen de
298
esta. Igualmente, no tiene sentido decir que la palabra casa (otro signo) carece de reflejo en el
mundo real. Y tampoco cabe la posibilidad de que el cerebro elabore una imagen mental al
margen del mundo exterior. Algunos formalistas aseguran que el triángulo es una
representación abstracta, que no se encuentra en el mundo real. Pero les llevaría un minuto
entender que esto no es así. Solo sería necesario mostrarles la cabeza de una víbora. Y si dicen
que no existe el hexágono, solo sería necesario mostrarles un panal de abejas. La naturaleza
está llena de formas geométricas bastante convincentes. Los triángulos existen.
Los formalistas creen que las matemáticas juegan con formas abstractas, sin conexión con la
vida real. Sin embargo, lo único que hacen esas formas es describir la geometría de la
naturaleza. Las matemáticas constituyen el lenguaje que nos permite describir de manera más
exacta la realidad. Y los axiomas matemáticos (euclidianos) lo único que hacen es poner de
manifiesto que existe una realidad fundamental a priori. Como dice Hoppe, «la acción es el
empleo de un cuerpo físico en el espacio». La acción también se puede representar
matemáticamente. No hay que olvidar que cualquier fórmula matemática tiene su
correspondencia en el mundo real.
Ahora bien, incluso aquellos que defienden abiertamente el axioma real, a menudo ponen el
acento en una propiedad subjetiva que puede llegar a provocar algunos malentendidos.
Frecuentemente, cuando se defiende la lógica de los axiomas, se suele apelar a su naturaleza
evidente y a su carácter no contradictorio. Aunque esto es verdad, creo que esa apelación
contribuye poco a conseguir lo que se busca. Parece que uno se tiene que creer el axioma por
narices. Los axiomas son evidentes. Punto y pelota. Sin embargo, si queremos demostrar que
los axiomas describen hechos reales que pasan en el mundo, deberíamos insistir en explicar por
qué esas proposiciones resultan tan evidentes para nosotros. Deberíamos hacer notar que el
axioma se refiere a una realidad que ocurre en el mundo, que es independiente de nosotros, y
que no depende de lo claro y evidente que nos resulte. Un axioma es evidente porque apela a
una cualidad del mundo que es indiscutible. Esa cualidad es innegable porque es una necesidad
universal. Es decir, es necesaria para que exista el mundo. Curiosamente, es Kant quien mejor
explica esto: “en consecuencia, si se encuentra en primer lugar una proposición que, al ser
pensada es simultáneamente necesaria, tenemos un juicio a priori. Si, además, no deriva de
otra que no sea válida como proposición necesaria, entonces es una proposición absolutamente
a priori. En segundo lugar la experiencia no otorga a los juicios una universalidad verdadera
o estricta, sino simplemente supuesta o comparativa (inducción), de tal manera que debe
299
decirse propiamente: de acuerdo con lo que hasta ahora hemos observado no se encuentra
excepción alguna en esta o aquella regla. Por consiguiente si se piensa un juicio con suficiente
universalidad, es decir, de modo que no admita ninguna posible excepción, no deriva de la
experiencia sino que es válido absolutamente a priori […] Necesidad y universalidad estricta
son, pues, criterios seguros de un conocimiento a priori y se hayan inseparablemente ligados
entre sí”
Una afirmación universalmente válida, describe una propiedad que no requiere demostración,
y que tampoco depende de nosotros (de cómo la percibamos, o de lo claro y evidente que nos
resulte). Basta entender que estamos describiendo un fenómeno de la realidad indiscutible, que
si no existiese tampoco existiría la realidad.
No hace falta tender ningún puente entre la mente y la realidad exterior, como intenta hacer
Hoppe en sus escritos sobre epistemología, cuando explica el axioma misiano. Esta metáfora
también produce una imagen fallida. Da la impresión de que los pensamientos y la realidad
están separados por un abismo insondable, y que solo se pueden conectar por medio de un
puente. Por el contrario, basta darse cuenta de que estamos opinando sobre un hecho de la
realidad necesario, para entender al instante que tiene que ser un hecho universal y objetivo.
El axioma no está compuesto exclusivamente de reglas y conceptos matemáticos (como afirman
los formalistas), y tampoco es un artefacto producido en la mente del individuo (como alegan
los kantianos). El apriorismo estudia un fenómeno material, un hecho de la realidad, del cual se
hacen cargo luego las matemáticas y las mentes de los sujetos. No hay que olvidar este orden
cronológico. Primero existe el mundo, y después surge el hombre, su mente, sus matemáticas.
El objetivo último de la razón siempre tiene que aspirar a describir la realidad del mundo que
le precede. El mundo no ha sido creado a imagen y semejanza del hombre. Es el hombre el que
ha sido creado en virtud de unas leyes concretas, que ya estaban ahí mucho antes de que él
existiese. La realidad objetiva, el mundo exterior que nos precede y nos rodea, debe ser el único
objetivo a estudiar.
El conocimiento verdadero no depende del hombre, igual que no dependen los planetas y las
galaxias. Es el hombre, en su calidad de sujeto, el que se tiene que atener al orden establecido
previamente por la naturaleza.
300
Una vez que aceptamos la realidad objetiva de los principios, el siguiente paso es aplicar ese
conocimiento al objeto de mejorar nuestras vidas. Los fundamentos metodológicos, los
principios universales que rigen el mundo que habitamos, son también los principios éticos que
deben regir nuestros comportamientos sociales. No somos entidades ajenas a ese mundo, no
estamos desgajados de él. Más bien, formamos una parte inextricable del mismo, acatamos sus
reglas, y somos sin duda un objeto más en la naturaleza. La ética solo puede basarse en la ley
natural. Sin una base sólida, enraizada en la naturaleza, que nos permita defender aquellos
principios que rigen para todos, seremos incapaces de encontrar un ámbito de regulación donde
poder fundamentar los derechos humanos. Por el contrario, si disponemos de un principio
general, que describa todos los fenómenos del mundo, y del cual dependan también la libertad
y el funcionamiento social y político, habremos encontrado un axioma ético irrecusable. Los
economistas austriacos llaman a este principio el axioma de la acción humana. En el siguiente
epígrafe daré algunas claves para entender por qué ese axioma austriaco tiene una dimensión
ética tan clara, que no se puede negar.
3. La ética de la acción
Podemos definir la ética como aquella rama de la filosofía que trata el estudio de la moral y las
obligaciones del hombre. La ética es un compendio de valores encaminados a encauzar el
comportamiento humano en sociedad. El objetivo de este epígrafe es analizar esa definición a
la luz de todas las explicaciones que se han venido vertiendo aquí en relación con los métodos
y fundamentos básicos de la Escuela Austriaca de Economía.
Los métodos y los fundamentos constituyen el único punto de partida válido. El objetivo final
de cualquier estudio sociológico debe aspirar a elaborar un marco deontológico que mejore la
existencia de las personas. La felicidad es sin duda el mayor anhelo de todos. Todos buscamos
de forma natural satisfacer nuestros intereses particulares y alcanzar una situación social mejor.
Y la sensación de felicidad nos guía a través de todos esos objetivos. Pero no solo nos guía la
sensación, también nos guían las normas. Estas normas nunca deben oponerse a las sensaciones
de mejora que de manera subjetiva experimentamos los individuos. Cualquier marco normativo
o jurídico que pretendamos implementar deberá centrarse en optimizar ese estado de ánimo
natural. Ahora bien, esto no significa que tengamos que saber cuáles son los comportamientos
humanos que proveen más satisfacción. Las normas éticas deben construirse sobre unos
principios muy distintos. Tienen que basarse en la libertad, es decir, deben defender que la
301
mejor forma de aumentar la felicidad es dejar que las personas se comporten del modo que
quieran. En el fondo, solo ellas saben qué cosas les producen más placer. Ciertas corrientes
anarquistas están convencidas de que las normas existen solo en aquellos casos en los que se
desea imponer por la fuerza una doctrina determinada. Creen que detrás de cualquier norma
existe siempre una persona autoritaria y tiránica. No obstante, las normas también son
necesarias cuando no queremos imponer ningún gusto. En ese caso, debemos castigar aquellos
comportamientos que sí querrían establecer medidas coactivas. Y para esto también tenemos
que imponer algunas reglas.
Ninguna sociedad puede existir sin normas. Y ninguna norma social es efectiva si no se conocen
los elementos más básicos de la naturaleza, y el objetivo último que espolea el comportamiento
del ser humano. Según la escuela austriaca, el fundamento que cabe considerar en estos casos
es el que queda definido en el principio de la acción humana. Por tanto, es importante que
entendamos por qué ese principio contribuye más que ningún otro a conseguir una sociedad de
personas más satisfechas. El texto que me va a servir de fulcro para abordar dicho estudio está
sito en la primera parte de una de las obras más importantes de Ludwig von Mises: Teoría e
Historia.
Mises inicia ese libro con una breve introducción donde explica el concepto de dualismo
metodológico (igual que yo he hecho también en este trabajo). Este exordio pretende aclarar el
marco gnoseológico que el autor se dispone a emplear a lo largo de todo el libro. Acto seguido
(en la primera parte de la obra), Mises hace una exégesis austriaca del concepto de valor
humano. Esa exégesis se extiende a lo largo de tres epígrafes. El primero de ellos se titula
Juicios de Valor. Aquí Mises realiza una breve descripción del apriorismo que rige en la Escuela
Austriaca de Economía.
Por fin, una vez establecido el fundamento verdadero, Mises dedica el segundo y el tercer
epígrafe (“Conocimiento y valor” y “La búsqueda del valor absoluto”) a examinar todas
aquellas doctrinas que, de una u otra forma, han venido negando ese principio austriaco. En el
segundo epígrafe hace un retrato en el que pone de manifiesto ese negacionismo. Y en el tercer
epígrafe realiza una clasificación del mismo. Esta parte de la obra de Mises me va a permitir
abordar en profundidad el aspecto más importante de la doctrina austriaca, su dimensión ética.
El dualismo metodológico tiene para Mises una causa diáfana. Se debe en cualquier caso a que
«no es posible saber la forma exacta en que acontecimientos externos –físicos, químicos y
302
fisiológicos- afectan al pensamiento humano, las ideas y los juicios de valor». Según Mises:
“Esta ignorancia divide el reino de conocimiento en dos campos separados: el reino de
acontecimientos externos, generalmente llamado naturaleza, y el reino del pensamiento y la
acción humana”. Por tanto, será preciso analizar esos dos reinos por separado, con
metodologías distintas. El conocimiento que se obtiene en las ciencias naturales utiliza la vía
inductiva. Parte de una experiencia sensitiva particular, y procede luego a analizar otros hechos
y a integrarlos en una visión más general. En cambio, las ciencias sociales no pueden actuar así.
La escuela austriaca de economía propone que se utilice la vía deductiva. En esta, se parte en
cambio de un principio incuestionable, una definición axiomática que se aplica luego a diversos
ámbitos del saber, y que ofrece en último lugar una serie de conclusiones igualmente
irrefutables, tan ciertas como el juicio que se toma como base.
Esta dualidad gnoseológica se aprecia también en el título general de la obra de Mises: “Teoría
e historia”. La “teoría” sería el estudio sistemático, abstracto y general de la acción humana.
Es decir, todo aquel conocimiento aprehendido únicamente de manera deductiva, a partir de un
principio absoluto elucidado solo en la mente del pensador. Por su parte, la “historia” serían
acontecimientos contingentes, hechos del pasado dependientes del tiempo y el espacio y que
pueden ser abordados de manera inductiva, llevando a cabo, en la medida de lo posible, una
investigación factual (arqueológica, documental, etc…).
Esta dualidad fundamental le sirve a Mises para distinguir dos posiciones irreconciliables. Por
un lado estarían los que no respetan esa dualidad (los monistas), y por otro los que sí la respetan
(los dualistas). Mises se posiciona al lado de los segundos, mientras critica vehementemente a
los primeros.
Según Mises, aquellos que no respetan la dualidad proclaman que “los métodos experimentales
de las ciencias naturales constituyen la única forma adecuada de investigación y que la
inducción a partir de la experiencia sensible es la única forma legítima de razonamiento
científico”. El panfisicalismo y el positivismo son las doctrinas que estarían detrás de esta
afirmación. El planteamiento contrario, que defiende Mises, apoya la dualidad metodológica.
Lo que dice Mises es que también se puede llevar a cabo un análisis razonado partiendo de un
principio general (metafísico) y derivando por pura lógica una serie de conclusiones
particulares. De esta manera, Mises también aclara: “No hay nada malo en la metafísica. El
hombre no puede estar sin ella. Los positivistas están lamentablemente equivocados cuando
usan el término metafísica como sinónimo de “sin sentido”.
303
Para probar la legitimidad de esta dualidad gnoseológica, y rebatir la postura monista que afirma
que solo existe una vía de conocimiento, Mises insiste en comparar las constantes físicas de la
naturaleza con las constantes de conducta que manifiestan los hombres de manera habitual. Así,
nos dice:
“…todas las cantidades físicas que llamamos constantes están de hecho en continuo y lento
cambio y solo la deficiencia de nuestros métodos de investigación no nos permite
percatarnos de esos cambios. No los tenemos en cuenta, porque no influyen
perceptiblemente en nuestras condiciones y no afectan a los resultados de nuestras acciones
de forma notoria. Por consiguiente se podría decir que esas cantidades, establecidas por las
ciencias naturales experimentales, pueden ser consideradas constantes, puesto que
permanecen sin cambiar durante un periodo que excede en mucho las épocas que a nosotros
nos interesa considerar como posibilidades vitales. Pero no vale argumentar de forma
análoga respecto de las cantidades que observamos en el campo de la acción humana. Estas
cantidades son evidentemente variables. Todas las cantidades que podemos observar son
acontecimientos históricos, hechos que no pueden ser descritos plenamente sin especificar
el tiempo y la situación geográfica. El económetra no puede refutar este hecho. No puede
dejar de admitir que no hay constantes de conducta”.
Como consecuencia de todo esto, Mises concluye que el análisis de la naturaleza se apoya
siempre en una regularidad impensable en el ámbito de la acción humana. Por tanto, no se puede
usar la misma metodología. En las ciencias naturales podemos emplear el empirismo y llevar a
cabo pruebas repetibles y controladas, a sabiendas de que seremos capaces de realizar
predicciones bastante exactas. Pero esta técnica no puede implementarse en el estudio de la
sociedad. En este caso, nos enfrentamos a seres impredecibles, que no reaccionan siempre de
la misma manera a los mismos estímulos. Como dice Mises. “Los entes no humanos reaccionan
de acuerdo con patrones regulares. El hombre elige. En la ciencia económica no hay relaciones
constantes entre diversas magnitudes. Por consiguiente todos los datos descubribles son
variables”.
Para Mises, los actos mentales que determinan el contenido de una elección son juicios de valor.
El hombre enjuicia el fin último que quiere alcanzar, y también los medios que cree que le van
a servir para lograr ese propósito. El fin último persigue una situación más satisfactoria y
placentera, y las valoraciones que juzgan ese fin son siempre personales y subjetivas. Dependen
de las circunstancias concretas que rodean al sujeto. Y lo mismo podemos decir de los medios
304
y los fines. Mises ilustra esto con el ejemplo de los mártires. Para la mayoría de los mortales el
fin último es conseguir una felicidad telúrica, aquí en la Tierra. Sin embargo, el mártir sacrifica
la vida terrenal para conseguir un fin superior: la eternidad. Lo que para él son medios para
nosotros son fines. Hasta ese punto llega la valoración personal. En el ámbito de la acción
humana no existen valores objetivos. Cada hombre valora los medios y los fines de distinta
manera. E incluso puede ocurrir que utilice el fin más preciado de todos, la vida, como mero
medio para conseguir alguna otra cosa que se valore más.
Mises concluye el capítulo introductorio de la siguiente manera: “La elección de fines últimos
es un asunto personal, subjetivo, individual.” Esta sentencia final tiene una gran significación.
Los individuos son los únicos que pueden elegir. Ese aspecto es clave para entender todo el
pensamiento de la escuela austriaca.
En el siguiente epígrafe (Juicios de Valor) Mises vuelve a insistir en lo mismo. Como ya hiciera
en la introducción, intenta convencernos de que los juicios de valor son siempre actos
voluntarios y personales. Así, nos dice: “[los juicios de valor] expresan sentimientos, gustos o
preferencias del individuo que los profiere. Respecto de ellos no puede haber cuestión relativa
a la verdad o falsedad […] No están sujetos a ninguna prueba o evidencia […] nos referimos
a los juicios en sí y no a las oraciones que informan a otras personas acerca del contenido de
tales juicios de valor […] un juicio de valor no dice nada acerca del estado de las cosas.
Manifiesta una reacción afectiva de una persona a ciertas condiciones específicas del universo
en comparación con otras condiciones específicas. El valor no es intrínseco. No está en las
cosas o en las condiciones, sino en el sujeto que valora”
Mises es bastante locuaz a este respecto. Sin embargo, algunas veces no se muestra
suficientemente explícito. Dentro de esta serie de afirmaciones existe una que tenemos que
resaltar de manera especial. En un momento dado Mises afirma que «nos referimos a los juicios
en si». Esta frase nos pone sobre la pista del concepto principal que Mises defendió siempre:
en ella se trasluce el principio misiano de la acción humana. Como muy bien subraya María
Blanco (profesora de historia del pensamiento económico en la universidad CEU-San Pablo)
en un artículo publicado recientemente en la revista Procesos de Mercado: «Mises resalta el
papel principal de la acción humana, y por ende de la decisión, que es la base de la existencia
del hombre […] no se trata de prestar atención a lo que elige el hombre sino al mero hecho de
la elección.» A lo que se refiere la praxeología cuando habla de la acción humana no es a la
acción de algún agente en particular, sino a la acción en sí misma. Cuando la acción humana
305
pasa de ser algo concreto a ser un hecho general adquiere inmediatamente un aspecto
irrefutable; se convierte en un axioma. No se trataría de defender una acción o una opinión
concretas. Las opiniones y las acciones concretas son múltiples, pueden ser contestadas y
refutadas, y muchas veces resultan contradictorias y falsas. Por consiguiente, no pueden obrar
como principios absolutos. Sin embargo, nadie puede negar que existan opiniones, e igualmente
tampoco se puede negar que existen acciones que respaldan esas opiniones. Yo puedo estar en
la universidad pronunciando una conferencia, o puedo estar en la cafetería de enfrente tomando
una cerveza. Pero es necesario que esté en algún sitio y que haya elegido alguna acción. Esa
inevitabilidad es la que usa Mises para elevar a categoría de principio el concepto de la acción
humana (la acción en sí).
La acción humana es un hecho general e irrefutable. Para Mises, las ciencias sociales no
adquieren el conocimiento al describir una realidad concreta, como hace la ciencia experimental
cuando analiza una muestra determinada y expone a continuación unos hechos particulares.
Para Mises ese conocimiento se adquiere de otra forma, partiendo de un hecho general. Para
ello es preciso que ese hecho se apoye en una evidencia incontestable. La acción humana es un
hecho de este tipo. Nadie puede afirmar que no actúa. La acción constituye una realidad
indiscutible y necesaria, y, puesto que para Mises «los juicios de valor son resortes de la acción
humana» también estos, junto con las opiniones y las voluntades de los individuos, constituyen
realidades imposibles de negar. No se trata de defender una opinión concreta. Se trata de
defender el valor supremo que reside en el hecho de opinar. Se trata de defender la libertad de
opinión.
Los positivistas piensan que la demostración empírica es la única vía para poder afirmar algo,
y que ese camino se puede aplicar a cualquier disciplina del saber. Así, creen que los objetos
que estudian las ciencias sociales también deberían ser analizados usando esa metodología
científica. Este argumento ya fue defendido por Auguste Comte hace varios siglos. Pero Mises
no está de acuerdo. Para él, la sociedad no es susceptible de ser analizada con las mismas
herramientas. Aquí los actos son irregulares, voluntarios y personales, y no están sujetos a
valoraciones objetivas. Por eso Mises no les presta ninguna atención. En vez de atender a unos
valores concretos, Mises afirma que hay que resaltar la importancia que tiene el propio acto de
valorar. Como las ciencias sociales no pueden demostrar nada mediante experimentación, por
vía inductiva, Mises se acoge a la vía deductiva, y propone un principio metafísico, apodíctico.
Ese principio no se puede probar de forma experimental. Sin embargo, como apela a un hecho
seguro, intuitivo y evidente, no necesita ningún tipo de demostración. Ese hecho es la acción
306
humana en sí. Como ya dijera Descartes, de lo único que podemos estar seguros es que
pensamos. El equivalente misiano de este famoso adagio rezaría lo siguiente: «de lo único que
podemos estar seguros es que actuamos». En el fondo, el pensamiento es simplemente el primer
movimiento de la acción.
Mises termina el primer epígrafe de su libro de la siguiente manera: “El hombre se enfrenta a
la necesidad de elegir entre dos cosas o estados, su decisión es un juicio de valor”. Ortega y
Gasset, que en muchos aspectos presenta una visión del mundo similar a la que defiende la
escuela austriaca, dice a este respecto algo muy parecido: “Por muy seguros que estemos de lo
que nos va a pasar mañana [Ortega también adjudica a la vida un carácter imprevisible y
cambiante] lo vemos siempre como una posibilidad. Este es otro esencial y dramático atributo
de nuestra vida […] Por lo mismo que nuestra existencia es en todo instante un problema
grande o pequeño, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solución a otro ser, quiere
decirse que no es nunca un problema resuelto, sino que en todo instante nos sentimos forzados
a elegir entre varias posibilidades”. Para este filósofo madrileño esa elección siempre es una
necesidad. La existencia nos obliga a elegir continuamente. Si no elegimos, dejamos de existir.
Por eso el acto de la elección, la acción humana en sí, tiene para muchos autores (Mises, Ortega,
Descartes…) la consideración de principio. Y esta es una categoría que no se debe confundir
con las descripciones que hace el propio principio (con el contenido de su afirmación). Los
actos que describe son subjetivos, ahora bien, esa realidad subjetiva es sin duda un hecho
completamente objetivo y necesario.
Pero el principio de acción humana no es solo una proposición abstracta (un principio general).
Mises demuestra que también tiene implicaciones prácticas y éticas muy importantes.
Cuando alguien opina que la verdad se encuentra en determinada doctrina, quiere que todos le
rindan pleitesía y obedezcan los preceptos que él dictamine, porque no existen otros más
valiosos que esos. Todos deben actuar al unísono, de manera colectiva, siguiendo las reglas
concretas que el moralista decreta. Por tanto, todas esas doctrinas serán de tipo colectivista y
totalitario. En cambio, cuando se afirma que lo más importante es la acción en sí misma, no se
está promoviendo una doctrina particular, sino que se está favoreciendo la acción de millones
de seres diferentes. En este caso, se defiende al individuo, se defiende el individualismo. No se
protege a este o aquel individuo, sus ideas o sus opiniones. Se defiende la importancia de que
existan millones de individuos, se defiende la acción en sí, las acciones de todos y cada uno de
ellos.
307
Es precisamente esa diversidad de seres lo que hace que haya cooperación y competencia, y lo
que al final genera la amalgama social, el desarrollo pacífico, y el progreso continuo. Si
defendemos la acción en sí, defendemos todas las acciones, defendemos la voluntad individual,
y defendemos la libertad humana. En cambio si defendemos una acción concreta acabamos
poniéndonos del lado del tirano. En general, todos los tiranos defienden alguna forma de
colectivismo, y siempre quieren resolver sus diferencias mediante la lucha y el conflicto. No en
vano, cuando alguien defiende una idea concreta, y quiere que esta se extienda a toda la
población, inmediatamente se enfrenta a otros grupos de personas que luchan para defender lo
contrario. En cambio, si lo que se defienden no son determinadas acciones, sino la acción
humana en sí, la sociedad deja de batallar, todos conviven armónicamente, y aflora la
convivencia y la paz. Si se protegen las acciones individuales, lo que cada uno desee realizar
en un momento determinado, ya no tienen sentido las disputas, y ya no se luchará para dominar
al prójimo.
Por tanto, la defensa de la acción humana, del acto en si (el concepto misiano de la acción) es
una custodia necesaria, no solo porque permite proteger el hecho más relevante y trascendente
de la vida (como decía Ortega, siempre tenemos que estar actuando), sino también porque sirve
para elaborar una ética apropiada y para que la sociedad progrese por sí misma.
La sociedad se funda en la acción de sus individuos. Si no respetamos y permitimos esas
acciones, la sociedad acaba resquebrajándose. Es como si a una molécula le quitaras los átomos.
Todos los ideólogos que defienden la gobernanza de determinadas doctrinas y la
preponderancia de ciertos personajes, acaban promoviendo el totalitarismo y la guerra. En
cambio, aquellos otros que afirman que la acción humana tiene un valor intrínseco, empiezan
permitiendo todas las opiniones y las acciones de los demás, y acaban promoviendo el respeto
y la paz. El respeto fomenta la deferencia, y facilita la vida en sociedad, la cooperación, y el
progreso.
En el segundo epígrafe de su libro, Mises hace un retrato de los líderes totalitarios. Para él, la
condición que mejor define a estos líderes es el prejuicio. Quienes consideran necesario
imponer una visión particular suponen también que existe un conflicto irreconciliable entre las
diversas clases sociales. Los moralistas siempre creen que sus adversarios están a la vuelta de
la esquina. Esa es la fuente de su prejuicio y sus recelos. Según estos moralistas, cada clase
social o cada nación tiene una lógica indiscutible, que difiere de las demás y que solo se puede
imponer a través de la fuerza (Mises denomina a esta doctrina polilogismo). Así, los socialistas
308
ven un conflicto permanente entre los intereses de la clase trabajadora y los intereses de los
patronos que la dirigen. Igualmente, los nacionalistas acusan a los países que tienen al lado de
ser los responsables de sus desgracias.
La falacia de Montaigne viene en apoyo de todas esas ideas. Este filósofo francés fue el primero
que propuso y defendió la falsa idea de que los bienes se presentan siempre en una cantidad
fija, y que por tanto la pregunta más importante que nos podemos hacer con respecto a ellos es
cómo vamos a repartirlos de forma adecuada (también hoy en día la mayor parte de la gente
cree que el mundo está mal repartido). Como buen moralista que era, Montaigne no llegó nunca
a comprender el aspecto dinámico y espontáneo de la sociedad. La acción humana siempre
implica cambios, producciones, y nuevas creaciones. Si los bienes no se pueden producir, y lo
que hay que hacer es distribuirlos de la mejor manera posible, resulta obvio que escasearán más
a menudo, y que los hombres se pelearán siempre para poder conseguirlos. Si partimos del
hecho, como hace Montaigne, de que los bienes no cambian nunca (no se producen) y que lo
que tenemos que hacer es repartirlos, estaremos eludiendo el mayor principio de todos: la
acción. La acción humana siempre implica cambios. La acción es un concepto temporal.
Los liberales austriacos siempre han dado un valor intrínseco a la acción, sin entrar a valorar si
ésta acabará siendo apropiada para el individuo, advirtiendo que eso solo lo puede decidir la
persona que realiza el juicio (juicios de valor subjetivos). Por tanto, no aprecian ningún
conflicto de intereses. Si no es necesario imponer una doctrina particular tampoco es preciso
iniciar un conflicto. Los economistas que afirman que no existen tales conflictos dicen en
cambio que existe una armonía de intereses. La teoría de la armonía de los intereses debe su
origen al economista francés Frédéric Bastiat, que ya utilizaba ese concepto cuando afirmaba
que el libre mercado era una fuente de armonía entre los individuos. Uno de sus libros lleva
precisamente ese título: Armonías Económicas.
Los moralistas aducen en su defensa que las ideas de los liberales también están llenas de juicios
negativos. También pugnan por imponer una doctrina determinada, y se enfrentan de igual
modo a todos los que les llevan la contraria. Pero, como dice Mises, no se percatan de que
«justamente porque los economistas clásicos no tenían prejuicios y no se atrevían a poner en
duda los fines obtenidos por las personas que actuaban presentaron el resultado de su
deliberación en una forma que daba por sentadas las valoraciones de las personas en
cuestión.». Evidentemente, la lucha de los liberales debe estar allí donde no se respeten los
309
derechos del individuo. Pero esto no los equipara a los moralistas. Los moralistas quieren juzgar
a todos los individuos. Los liberales solo juzgan a los moralistas que no respetan a los
individuos.
Además, el solo hecho de que una persona muestre un desacuerdo, no es prueba suficiente de
su prejuicio o su ignorancia. La simple referencia al prejuicio, sin mostrar falacias en el
argumento, no es suficiente para refutar una teoría. Según nos dice Mises: “[los moralistas]
hablan de prejuicios económicos, pero no detallan cuales son los errores de las ideas que
denuncian. El simple hecho de que son ellos, y no sus adversarios que sostienen la doctrina de
la armonía, quienes reprochan un supuesto prejuicio, muestra con claridad que son incapaces
de rechazar las afirmaciones de sus adversarios por medio del raciocinio. Se dedican a
examinar los problemas en cuestión desde el supuesto de que solo los defensores de siniestros
intereses pueden, con sus prejuicios, poner en duda lo acertado de sus dogmas socialistas o
intervencionistas.”
Una vez hecho el retrato del moralista, Mises pasa inmediatamente a clasificarlo. En el siguiente
epígrafe (La búsqueda de valores absolutos) el autor nos enseña todos los tipos que existen.
Están los religiosos, que afirman que la revelación es la única fuente de certeza. También están
los racionalistas y los positivistas, que aseguran que la ciencia aplica el único método factible
que existe. Los utilitaristas, que afirman que el único patrón válido para juzgar cualquier acción
se debe fijar en los efectos producidos. Los nacionalistas, que afirman que el patrón correcto es
el que impera en su nación. O los socialistas, que dicen que la clase obrera es la única que posee
la verdad absoluta. Como se puede ver, existen diversos tipos de moralistas y colectivistas, y
todos ellos intentan imponer a los demás unas medidas concretas.
Finalmente, Mises también incluye en esta clasificación a los demócratas. Los demócratas son
los últimos moralistas, y seguramente los más recalcitrantes. Según nos dice Mises: “Una
concepción superficial de los problemas del gobierno ve la distinción entre la libertad y el
despotismo en una característica externa del sistema jurídico y administrativo, es decir en el
número de personas que ejerce control directo sobre el aparato social de coacción. Tal patrón
numérico es la base de la clasificación de Aristóteles de las diversas formas de gobierno. Los
conceptos de monarquía, oligarquía y democracia todavía conservan esta forma de tratar el
asunto. Sin embargo la tiranía ha sido muchas veces apoyada por las masas y el gobierno
popular.” La democracia tampoco es la forma correcta de organizar la sociedad, pues no se
310
ajusta al concepto misiano de la acción. Su objetivo no persigue proteger las acciones en sí (de
todos los individuos), sino ratificar mediante plebiscito una acción política particular y unas
medidas concretas (las que disponga el partido más votado), que luego serán ejercidas por las
instituciones de manera indiscriminada. Esa acción parece que está más legitimada cuando la
defiende y la vota una mayoría. No obstante, no deja de ser una acción concreta, colectiva, e
impuesta. La mayoría nunca representa a todos los individuos.
Los seres humanos siempre han perseguido un patrón absoluto de justicia, y han supuesto que
la cooperación pacífica solo era posible si todos tenían los mismos juicios de valor. Esta
creencia tiene un arraigo muy antiguo; surge con el pensamiento. Platón fue el primero en
afirmar esto. Platón creía en una idea de justicia absoluta y defendía que el deber del hombre
era organizar todas las instituciones de acuerdo con esa idea. Así, en Las Leyes nos explica:
“…lo más importante es que nadie, sea hombre o mujer, sacuda en ninguna ocasión el yugo de
la obediencia, ni se acostumbre, lo mismo en los combates verdaderos que en los juegos, a
obrar solo y de su cuenta, sino que lo mismo en la paz que en la guerra deben tener todos
constantemente fijas sus miradas en el que manda, no haciendo nada sino bajo su dirección, y
dejándose conducir por él aun en las cosas más pequeñas”
Estos maestros de la moralidad, empecinados en defender doctrinas normativas y castas
sacerdotales, no acaban de entender que el florecimiento de la sociedad se ve favorecido solo
cuando existe cooperación voluntaria entre los individuos, y cuando se vive de cara a los demás,
respetando la diversidad y las acciones de todos. La ley de Ricardo demuestra que la
cooperación, bajo el principio de la división del trabajo, favorece siempre a todos los que de
ella participan. La división del trabajo permite la especialización, aumenta el rendimiento,
ofrece un mayor número de servicios, incrementa la demanda, cubre más necesidades, aporta
más soluciones, promueve el esfuerzo y la competencia sana, y permite el desarrollo
permanente de toda la sociedad. La división del trabajo es otra manifestación del principio de
la acción humana.
Este principio no es una ideología más. Muy al contrario, representa la superación de todas las
ideologías. No promueve una doctrina concreta, dirigida a imponer de forma general algunas
creencias o ideas. Favorece, en cambio, una doctrina que permite que cada cual piense y actúe
como le dé la gana. Solo se muestra inflexible en un caso, cuando tiene que defender esa
diversidad y esa libertad de acción tan denostadas siempre. Solo cree en una forma de
311
colectivismo, aquel que obliga a respetar la diversidad y las creencias o actitudes de los demás,
haciendo que todos sean iguales frente a este precepto.
Solo existe una ética posible. El único sistema que hace que la sociedad progrese y que las
personas sean más felices y más prósperas, el único que tiene en cuenta a todos los individuos
del Planeta y que permite que todos ellos elijan constantemente qué cosas prefieren, es aquel
que se basa en el principio de la acción humana individual. Ese sistema se llama capitalismo y
opera a través del libre mercado, sin intervención pública. En él, las personas pueden consumir
y producir sin ningún tipo de cortapisas, y por tanto pueden estar escogiendo continuamente lo
que ellas quieran en cada momento, y lo que sus capacidades verdaderas les permiten. Solo
cuando nos atenemos a la verdad y cuando alimentamos el ego de las personas, cuando dejamos
que se expresen como quieran y que luchen por sus objetivos, éstas tienden a actuar para
satisfacer sus necesidades más urgentes lo antes posible. Si solo pueden satisfacer esas
necesidades a través del intercambio voluntario y el respeto de todos los individuos, solo podrán
conseguir esto satisfaciendo a los demás y propiciando que la sociedad en general salga
beneficiada.
4. Conclusiones
Llegados a este punto, lo único que queda por hacer es repetir los dos fundamentos
metodológicos que hemos venido defendiendo a lo largo de este trabajo, y resaltar una vez más
su valor deontológico. El dualismo y el individualismo metodológicos constituyen la base del
derecho natural, y nunca está de más que recordemos lo que dicen y lo que representan.
Estos principios tienen un valor ético incuestionable, por dos motivos principales que ya han
sido expuestos a lo largo de este estudio. Todo hombre, al actuar, pretende alcanzar unos
determinados fines, y para ello se vale siempre de los medios que tiene a su alcance. Esto es
una condición elemental indiscutible. Todos los hombres actuamos de esta manera, y nuestra
felicidad depende siempre de dicha actuación, de la libertad que tengamos para poder actuar y
del éxito que tenga esa búsqueda particular (la vida no tiene otro sentido que este). La acción
es un hecho irrefutable, apodíctico. Pero al mismo tiempo también es un hecho deontológico.
La libertad del individuo y su felicidad se ven claramente limitadas si éste no es capaz de actuar,
o si no se permite que lo haga. De ese modo, dicha condición elemental, la acción del individuo
tendente a alcanzar esas satisfacciones, se divide a su vez en otros dos requisitos.
312
Para alcanzar esos fines y esa felicidad es preciso que se cumplan dos condiciones básicas. La
primera condición tiene que ver con nuestras capacidades. En primer lugar, debemos ser
capaces de conocer la realidad del mundo en el que nos movemos, los medios de los que
disponemos, el coste de oportunidad, la desutilidad del trabajo, etc… Solo cuando conocemos
la realidad y nos atenemos a ella, podemos recorrer el camino que nos separa de los fines que
intentamos conseguir. La segunda condición tiene que ver más con la incapacidad de la que
también somos partícipes. Su asunción nos permite comprender que no podemos imponer a los
demás los gustos y los planes que nosotros consideramos mejores. El camino que decidamos
emprender, al objeto de alcanzar nuestros propios fines, tiene que estar limpio de obstáculos
humanos, es decir, ningún otro hombre puede impedir que lo recorramos. Y eso solo se consigue
si dichos hombres asumen su desconocimiento y su incapacidad para dirigir nuestras vidas.
Por tanto, la consecución de los objetivos que nos proponemos, y la felicidad que se deriva de
esa búsqueda y esos éxitos, queda determinada por dos condiciones elementales de la
información, su grado de conocimiento y su grado de desconocimiento. El dualismo y el
individualismo metodológicos contribuyen por igual a entender estas dos condiciones y, en
último caso, a permitir que se cumplan. Veamos de qué manera.
El dualismo metodológico nos muestra una realidad que está compuesta por sistemas simples
y complejos, y al mismo tiempo, nos provee de un método de estudio correcto, necesario para
abordar esa dualidad y esa complejidad. Por su parte, el individualismo metodológico resalta
una verdad fundamental que es la base de toda la vida: la acción humana individual. En este
sentido, ambos principios contribuyen a lograr un conocimiento social más verdadero, que nos
capacita para elegir los medios y las instituciones que permitirán que alcancemos los fines que
ansiamos conseguir.
Pero las consecuencias de aplicar el dualismo y el individualismo metodológicos no se reducen
a lo dicho más arriba. Además, su asunción también nos avisa del desconocimiento que acusan
todos los hombres, y nos previene de los tiranos que se arrogan un conocimiento inexistente y
que querrán determinar también nuestros gustos y nuestros fines, impidiendo de ese modo que
alcancemos los que nosotros queremos.
El dualismo metodológico afirma que existe un camino alternativo al conocimiento (el
deduccionismo), y que para recorrerlo no es necesario hacer ningún experimento científico. La
313
demostración empírica exige siempre algún tipo de manipulación. Es preciso obtener, aislar,
cambiar, y conservar la muestra que estemos utilizando. Por tanto, si decimos que no es
necesario demostrar nada, también decimos que no tenemos que manipular nada. En el caso
que queramos observar y analizar la sociedad, la muestra que tenemos que obtener se
compondrá de seres humanos de carne y hueso. Pero si afirmamos que no necesitamos
demostrar nada, y que esto es más cierto en el caso que queramos estudiar al hombre, estaremos
defendiendo también la libertad del ser humano, y deslegitimando a todos aquellos grupúsculos
exógenos que pretenden experimentar con él (ya sabemos a que conducen esos experimentos
sociológicos). El dualismo metodológico es uno de los dos pilares sobre los que se asienta la
ética de la libertad humana. A partir de él, deducimos que el hombre tiene todo el derecho a ser
libre, y que nadie puede manipularle impunemente.
El otro principio que refuerza esta convicción es el individualismo metodológico. Este principio
afirma que el elemento más importante de una sociedad es el individuo. La libertad solo puede
arraigar en el seno del individuo. El individuo es la unidad básica de la sociedad. Es el agente
autónomo por excelencia. El individuo es un ser racional, adulto, independiente, actuante. En
cuanto dejamos de fijarnos en el individuo, esa autonomía elemental también queda
desatendida, y dejamos la puerta abierta a todo tipo de abusos y delaciones. Como dijo en una
ocasión el propio Mises: “En cuanto se admite la existencia de una entidad que opera por
encima y con independencia de la actuación individual […] se ha formulado ya el concepto de
una personalidad sobrenatural […] Admitida la existencia de una entidad que ex definitione
es superior, más noble y mejor que el individuo, no cabe duda que sus aspiraciones deben
prevalecer sobre las de los míseros mortales”.
El principio de acción humana de Mises es una aserción que resalta la importancia que tiene el
individuo en el organigrama general de la sociedad. La acción humana es la acción de un
individuo, ejecutada de manera particular, y tendente a satisfacer el gusto de su artífice. Los
liberales creemos que esa acción interesada, sometida a unas reglas de conducta básicas, acaba
proporcionando un bienestar general mayor, que se extiende a toda la sociedad, y que
constituye, en último término, el único motivo de progreso. Mises llega a esa conclusión tras
aceptar el dualismo metodológico, y al constatar que el único axioma que permite formular una
teoría correcta se basa en la acción humana y el individualismo metodológico. El dualismo
metodológico nos provee de la herramienta gnoseológica que se necesita para estudiar y
organizar la sociedad: el método deductivo. Y esta herramienta nos permite contemplar a su
314
vez un principio teleológico (o metafísico) incuestionable: la individualidad, el individualismo
metodológico.
La felicidad que resulta del logro de los fines que anhelamos alcanzar, proviene del
conocimiento de los principios que nos permiten actuar libremente y de forma correcta. Pero a
la vez, ese conocimiento conduce igualmente a la asunción de un cierto desconocimiento.
Cuando entendemos que la individualidad es el valor supremo, también entendemos que
nosotros somos seres limitados (finitos), y que los demás son individuos tan libres,
independientes y finitos como nosotros. Todo esto conduce a asumir que el hombre es incapaz
de dirigir convenientemente la vida de otras personas, lo cual nos deja a nosotros también
libertad para actuar del modo que queramos. La comprensión de la individualidad permite
entender el grado de desconocimiento que afectamos todos los humanos.
En definitiva, la deontología política, las normas que señalan la forma correcta de organizar la
sociedad, se basa por tanto en dos aspectos de la información igualmente importantes, a saber,
el conocimiento de los principios elementales que sostienen todo el edificio, los cuales son
simples y sencillos de identificar, y el desconocimiento de los procesos complejos que operan
en dichas sociedades y que siempre serán imposibles de aprehender. Los principios simples son
el dualismo y el individualismo, y la información compleja resulta de la aplicación de dichos
principios, cuando se deja que los individuos se manifiesten, actúen, se relacionen y exploten
sus habilidades y su individualidad, dando lugar a los sistemas que hoy podemos apreciar, las
comunidades compuestas por millones de seres humanos. El conocimiento y el
desconocimiento pueden ser ambos instrumentos racionales muy valiosos. Solo hace falta saber
cuándo debemos considerarlos. Los principios más universales son también muy sencillos, por
tanto, también serán principios conocibles. Los sistemas complejos utilizan en cambio una
información distribuida, de la que participan todos sus componentes solo en parte, y que nadie
puede aprehender de manera particular. Por eso es importante conocer los principios de la
naturaleza que guían todas las acciones, y conocer también lo que estos principios vienen a
decirnos. La acción individual, autónoma y espontánea, no solo constituye un hecho irrefutable
e innegable, es también un acontecimiento necesario para que toda la sociedad progrese
debidamente, ya que nadie más que el sujeto puede disponer de la información que permite
dirigir esas actuaciones. Si a esto sumamos que los actores se cuentan siempre por millones,
entenderemos cuán importante es asumir al mismo tiempo los límites del conocimiento, y
comprender la ignorancia inerradicable a la que nos tenemos que atener todos los seres
315
humanos. Si conocemos los fundamentos, y si asumimos el desconocimiento que se deriva de
su estudio, sabremos también qué cosas debemos permitir (la acción individual) y cuáles
debemos perseguir (la acción colectiva que intenta manipular de forma conjunta a toda la
sociedad y se arroga un conocimiento inexistente). Como dice Hayek en Los fundamentos de
la libertad: “Los beneficios que yo deduzco de la libertad son de esta forma y principalmente
el resultado de la utilización de la libertad por otros y la mayoría de aquellos usos de la libertad
que yo no podría aprovechar por mi mismo; por lo tanto no es necesariamente la libertad que
yo pueda ejercer por mi mismo la más importante para mí. Ciertamente, la posibilidad de
ensayo de algo por alguien es más importante que la posibilidad de todos para hacer las
mismas cosas […] El racionalista que desea subordinar todo a la razón humana se enfrenta,
por lo tanto, con un dilema real. El uso de la razón apunta al control y a la predicción. Sin
embargo, los procesos del progreso de la razón descansan en la libertad y en la impredicción
de las acciones humanas.”
El dualismo y el individualismo permiten que comprendamos que una de las funciones más
importantes de la razón es la que nos lleva a conocer sus límites, asumir nuestras taras físicas
y, en consecuencia, dejar que los otros hombres actúen y se expresen libremente, propiciando
así un conocimiento disperso y diverso necesario, lo suficientemente amplio como para que la
sociedad se desarrolle y se multiplique indefinidamente.
La fundamentación racional de una ética positiva de la libertad, como así la denomina Rothbard,
halla suficiente asidero en estos dos principios de la metodología. Rothbard creía que todas las
ciencias y enseñanzas de la actividad humana estaban interrelacionadas, y podían integrarse en
una ciencia o disciplina de la libertad individual. Pues bien, esa integración social o política
queda clara en el momento que entendemos y aceptamos estos dos principios fundamentales,
el dualismo y el individualismo metodológicos. A la hora de estudiar las causas últimas de las
cosas (el último motivo de la existencia), solo cabe llevar a cabo este tipo de análisis teleológico
y sistemático de la realidad. El fin último siempre es la existencia del individuo, su
manifestación y su acción particular, tendentes a conseguir que dicha existencia no se extinga.
Y la felicidad no es otra cosa que la recompensa que nos ofrece la naturaleza como consecuencia
de haber alcanzado ese éxito existencial. Si no existiera la felicidad, no habría tampoco ninguna
motivación para existir. Por eso, al individuo no le cabe otra alternativa que la de buscar
incansablemente su propia felicidad, ya que en ella acaba encontrando también la razón de su
existencia. Solo existen aquellos individuos que sienten algún arraigo en este mundo y que
316
hacen por quedarse en él, y este arraigo solo se puede manifestar si existe un sentimiento
atrayente. La felicidad es ese sentimiento. La existencia del individuo y la felicidad del mismo
tienen en el fondo la misma causa. Los fundamentos axiomáticos que describen el universo, y
los principios deontológicos que consignan el bienestar del hombre, hallan aquí una raíz común.
La ética y la eidética solo se entienden plenamente si se contemplan en conjunto. Los seres
humanos formamos parte del orbe, somos un elemento más. Por tanto, los principios que
regulan nuestro comportamiento, nuestros deberes y nuestras obligaciones morales, sí
queremos que sean principios verdaderos, no pueden ser ajenos a aquellos que regulan el
universo en general.
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