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MODULO ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN
UNIDAD 1: Antropología Filosófica
CAPÍTULO 1: ¿Qué es antropología filosófica?
LECCIÓN 1: Primeros indicios de una antropología filosófica
LECCIÓN 2: Características del ser psicofísico
LECCIÓN 3: Instinto
LECCIÓN 4: Experiencia y Memoria
LECCIÓN 5: Conciencia de sí mismo
CAPÍTULO 2: Algunas manifestaciones simbólicas del ser humano
LECCIÓN 6: Mito.
LECCIÓN 7: Lenguaje.
LECCIÓN 8: Arte.
LECCIÓN 9: Historia.
LECCIÓN 10: Ciencia
CAPÍTULO 3: Algunas perspectivas humanistas
LECCIÓN 11: Pico Della Mirandola
LECCIÓN 12: Erasmo de Rotterdam
LECCIÓN 13: Michel de Montaigne
LECCIÓN 14: Jean Paul Sartre
LECCIÓN 15: A modo de conclusión.
UNIDAD 2: Reflexión en torno al pensamiento de Foucault.
CAPÍTULO 4: La configuración del sujeto
LECCIÓN 16: ¿Que es el sujeto?
LECCIÓN 17: La inquietud de si como aquello que define la relación sujeto y
verdad.
LECCIÓN 18: La necesidad de la ruptura. Epicuro
LECCIÓN 19: La configuración del sujeto después de Alcibíades.
LECCIÓN 20: Implicaciones de la inquietud de si mismo
CAPÍTULO 5: La experiencia de sí. Propuestas de Jorge Larrosa a partir de la
lectura de Foucault.
LECCIÓN 21: La visión.
LECCIÓN 22: La expresión.
LECCIÓN 23: La memoria y su manifestación a través de la narrativa.
LECCIÓN 24: El juicio como consecuencia inevitable en la configuración del
sujeto.
LECCIÓN 25: El dominio de si. La entrada del poder.
CAPÍTULO 6: Algunas manifestaciones del poder en la obra de Foucault que
condicionan la configuración del sujeto.
LECCIÓN 26: La razón establecida
LECCIÓN 27: La definición del sujeto a partir de la definición de la razón.
LECCIÓN 28: Historia de la sexualidad
LECCIÓN 29: Apartado historia de la sexualidad.
LECCIÓN 30: El orden del discurso. La censura del saber
UNIDAD 3: El problema de la educación en nuestra cultura
CAPÍTULO 7: Breve historia de nuestra educación
LECCIÓN 31: Inicios de la educación en Colombia.
LECCIÓN 32: El cambio de gobierno ¿El cambio en la educación?
LECCIÓN 33: La tecnología al servicio de la educación.
LECCIÓN 34: El aporte del SENA y La Misión Pedagógica Alemana
LECCIÓN 35: El presente y la retrospectiva.
CAPÍTULO 8: Conflicto y Pedagogía
LECCIÓN 36: Reflexión en torno a la educación en nuestro contexto.
LECCIÓN 37: Concepción del conflicto.
LECCIÓN 38: Formas de exclusión.
LECCIÓN 39: “Elogio de la dificultad”
LECCIÓN 40: Educar para el conflicto.
CAPÍTULO 9: Dos propuestas que se presentaron para mejorar la educación
en Colombia: El movimiento pedagógico y la expedición pedagógica nacional.
LECCIÓN 41: Origen y propuestas
LECCIÓN 42: Algunos retos del movimiento.
LECCIÓN 43: la expedición pedagógica nacional
LECCIÓN 44: La imagen del viajero.
LECCIÓN 45: Experiencia
INTRODUCCIÓN GENERAL DEL CURSO
“Conócete a ti mismo es el tema de toda antropología filosófica” (Groethuysen,
1975, 9)
Para indagar sobre el significado de nuestro tema acudimos en primera
instancia al oráculo Griego, ya que desde allí se abrirá el camino a nuestra
indagación.
Esta máxima griega se convierte en el centro de nuestra atención porque
inaugura un camino y a su vez plantea una de las preguntas más importantes
en la historia de la humanidad ¿Qué es el hombre? Y en consecuencia se
desprenden una serie de interrogantes que van enriqueciendo y
problematizando esta incógnita. No solo nos sumergimos y nos extraviamos en
las profundidades de la esencia humana, sino también en su relación con el
mundo, con la vida, con la muerte, en otras palabras en las implicaciones del
existir.
Visto así, la antropología filosófica se remonta a los inicios de nuestra cultura
para abordar el problema que será su eje temático: ¿Qué es el hombre? El
mensaje que viene dado por los dioses es sólo una clave que el mismo hombre
puede comprender; el punto de partida está dado pero las respuestas solo las
puede encontrar por sí mismo.
Hay que reconocer, sin embargo, que siguiendo exclusivamente esta vía
jamás llegaremos a una visión abarcadora de la naturaleza del hombre. La
introspección nos revela tan solo aquel pequeño sector de la vida humana
que es accesible a nuestra experiencia individual; jamás podrá cubrir por
completo el campo entero de los fenómenos humanos. Aun en el caso en
que pudiéramos juntar y combinar todos los datos, estaríamos en posesión
de un cuadro bien pobre y fragmentario, un mero torso de la naturaleza
humana. (Cassirer E, 2007, 16)
En este mismo sentido, el oráculo nos ha dado la clave para asumir la vida; el
ser humano en medio de un mundo extraño, poblado de incertidumbres, se
percata de que él puede darle un sentido a todo lo que lo rodea y con ello
buscar respuestas a sus preocupaciones. La misma incertidumbre hace de la
pregunta una búsqueda que va más allá de una preocupación individual:
conocerse a si mismo es una sentencia que implica a toda una especie.
La presencia de Sócrates será fundamental para comenzar el largo camino que
inicia la humanidad en su propia búsqueda; el diálogo socrático va directo al
corazón de los hombres y busca su esencia, y a manera de conversación se
abre la necesidad de una existencia filosófica, es decir, para poder asumir la
experiencia humana, darle un orden, suplir las necesidades tanto físicas como
espirituales, el ser humano debe buscar dentro de si por medio de los otros las
palabras, imágenes, símbolos, las herramientas necesarias que le permitan
comprenderse y esto solo lo puede hacer tomándose así mismo como objeto
permanente de estudio. Con este filósofo la razón inicia un proceso
metodológico de aprendizaje, esto es, el diálogo; concretamente el método
mayéutico es el que da los elementos indispensables que permiten ir
construyendo un “suelo firme” en donde edificar las bases del gran edificio que
se comienza a construir. Dicho de otra manera, la antropología filosófica se
proyecta como una filosofía de la vida que implica las manifestaciones que el
ser humano realiza para habitar el mundo, estructurarlo y comprenderlo.
¿Esto quiere decir que sólo cuando entra en escena Sócrates podemos
comenzar a hablar de antropología filosófica? Aunque este filósofo será
transcendental para el pensamiento occidental y particularmente para nuestro
tema, antes de su aparición hay temas que se inscriben dentro de nuestro
campo que no necesariamente son de tipo filosófico y que mostraremos en
lecciones posteriores.
Un adelanto de ello son las diferencias que hay entre los seres humanos y los
animales, las plantas y demás seres vivientes, es decir, que para dar respuesta
a nuestro gran interrogante tenemos que indagar no solo en aquello que atañe
exclusivamente al campo filosófico sino también a las distintas ramas del saber
en donde se encuentra depositado todo el conocimiento humano.
Una mirada desprovista de análisis frente a las diferencias que se propone
trazar la antropología filosófica, daría una respuesta común: “nosotros
pensamos, ellos no”. Sin embargo, aunque Aristóteles fue el primero en
determinar esta diferencia “el hombre es un animal racional” él no solo se
quedó con esta afirmación sino que intento toda su vida dar explicación a ello.
La magnitud del problema al que nos enfrentamos requiere de respuestas bien
argumentadas, y la respuesta común no agrega ni quita nada a nuestra
preocupación.
A la diferenciación biológica se suma otra fundamental: Lo simbólico.
Cassirer ofrece una perspectiva que nos rompe el paradigma aristotélico sobre
la definición del ser humano: para el alemán antes de definirlo como animal
pensante, el hombre es un animal simbólico ya que antes de lograr explicar el
mundo de manera racional comenzó a hacerlo a través de símbolos, entre los
que encontramos: el mito, la religión, el lenguaje, la historia, la ciencia, entre
otros.
Poco a poco el espectro se multiplica y va dando más pistas a seguir; parece
que no hemos definido ¿Qué es antropología filosófica? Pero vamos
encontrando el hilo de Ariadna que no necesariamente nos ayudará a salir del
laberinto sino a buscar en él las respuestas que necesitamos saber, aún
cuando no sean definitivas.
La primera unidad de este módulo estará destinada a mostrar los problemas
más importantes de los cuales se ocupa “La antropología filosófica” a partir de
los estudios y concepciones del mundo de diferentes pensadores entre los que
se encuentran Max Scheller, Pico Della Mirandola, Jean Paul Sartre, entre
otros, ideas que desde distintas perspectivas enfocan su mirada a un objeto de
estudio común: el ser humano.
La segunda Unidad nos permitirá conocer la manera en la cual el ser humano
desde que nace comienza a elaborar una identidad que le permita afrontar su
existencia. Para ello nos ayudamos de varios libros de Michel Foucault que nos
permite hacer un rastreo de lo que ha sido la historia del sujeto en la cultura
occidental en la cual hallamos la manera, los problemas filosóficos, políticos y
culturales que implica la configuración del sujeto.
La última unidad está destinada a conocer un poco de la historia de la
educación en Colombia con el fin de analizar los distintos proyectos educativos
que se han intentado en el país, sus problemas, sus propuestas y las
condiciones económicas y políticas sobre las cuales se han fundado.
UNIDAD 1: Antropología Filosófica
CAPÍTULO 1: ¿Qué es antropología filosófica?
LECCIÓN 1: Primeros indicios de una antropología filosófica
Esta nueva propuesta filosófica surge en el pensamiento occidental en la época
de posguerra a mediados de la década de 1920 y 1930 en Alemania; a partir de
pensadores como: Max Scheler (1874-1928), Arnold Gehlen (1904-1976),
Bernhard Groethuysen (1880 1946), Ernst Cassirer (1874-1945), se comienza a
vislumbrar una perspectiva que devuelva el valor y la importancia vital al ser
humano. Esto se da por el momento bélico que se vivía en Europa y las
constantes amenazas de vivir en un conflicto sin fin en el que se encontraba la
humanidad en aquel entonces.
Estos filósofos comienzan un rastreo sobre la cultura occidental para intentar
dar respuesta a la pregunta ¿Qué es el hombre? Y acuden en primera instancia
al pensamiento griego por ser la manifestación más importante y antigua del
hombre por querer conocer y explicar el mundo.
El primer hallazgo de esto se encuentra en la filosofía presocrática. La
preocupación no se centró en los orígenes de la filosofía (aunque hay mucha
relación) sino en las maneras en las cuales el hombre comienza a acercarse al
mundo y hacia sí mismo. En esta filosofía encontramos que la atención está
dirigida a una visión cosmológica, es decir, a la naturaleza, a la estructura del
universo, la forma de la tierra, el origen del mundo, en otras palabras el
pensamiento griego en sus orígenes está encaminado por explicar los
fenómenos externos al hombre; para comprender un poco mejor esta postura
podríamos decir que los presocráticos comienzan indagando el espacio sobre
el cual se encuentra el ser humano y su principal objetivo es lograr ubicarse en
un contexto que sienten ajeno a ellos, esto es, que aun no logran comprender
ni estructurar. Los presocráticos con esta primera intención de aprehender el
mundo indirectamente dieron una pauta esencial para la historia del
pensamiento que luego Kant abordará con gran lucidez: la experiencia humana
se cumple dentro de un espacio determinado que debe ser comprendido; el
espacio comienza a poblarse de explicaciones, de símbolos, para poder ser
acogido y apropiado por sus habitantes, dicho de otra manera, el hombre
saltará sobre el mundo una vez establecido el suelo sobre el cual transitar. De
esta manera surge la escuela de Mileto, los pitagóricos, la escuela de Elea,
Heráclito, los sofistas, entre otros. En estos dos últimos encontramos un nuevo
aspecto en la filosofía, que se desarrollará con Sócrates, y es cuando Heráclito
afirma en uno de sus fragmentos “me he buscado a mi mismo” (Cassirer E,
2007, 19)
Aunque sea Heráclito y los sofistas los pensadores que manifiestan una
preocupación por el hombre, será Sócrates quien llevará hasta el extremo esta
posibilidad del pensamiento. La gran diferencia que se puede establecer entre
la filosofía presocrática y la socrática es, sin dar con esto una visión maniquea
de las diversas posturas que se dieron, que esta última toma al hombre como
eje central de su reflexión, los diálogos de Platón serán el testimonio de esto. A
partir de allí se comienza a generar toda una concepción del hombre que hasta
entonces, filosóficamente hablando, no se tenía: el hombre y su relación con lo
divino, el hombre y la polis, el hombre y la educación, el hombre y el
pensamiento, etc. los diálogos de Platón tratarán todas estas temáticas y
muchas otras que aunque sean diferentes apuntan a una concepción del
hombre que no lo determina, ni lo define en términos de una verdad inamovible
sino que proyecta una imposibilidad de poder dar una definición que cubra toda
la complejidad del mismo, por esto se habla del hombre como un ser que vive
en la búsqueda de si mismo.
Dentro de estos primeros indicios también nos encontramos con Marco Aurelio
que aunque no fue un filósofo sino un emperador romano, dejó un legado
escrito en sus meditaciones que por el tono de estas nos permite reconocerlo
como un pensador que hace un gran aporte a la antropología filosófica, la
siguiente cita nos puede ilustrar mejor esta idea:
En un aspecto el hombre es lo más estrechamente vinculado a nosotros, en
tanto que debemos hacerles el bien y soportarlos. Pero en cuanto que
algunos obstaculizan las acciones que nos son propias, se convierte el
hombre en una de las cosas indiferentes para mí, no menos que el sol, el
viento o la bestia. Y por culpa de estos podría obstaculizarse alguna de mis
actividades, pero gracias a mi instinto y a mi disposición no son obstáculos,
debido a mi capacidad de selección y de adaptación a las circunstancias.
Porque la inteligencia derriba y desplaza todo lo que obstaculiza su actividad
encaminada al objetivo propuesto, y se convierte en acción lo que retenía
esta acción, y en camino lo que obstaculizaba este camino. (Marco A, 1977,
106)
En la misma línea socrática, Marco Aurelio se vuelca hacia el hombre, solo
que no en un sentido filosófico, por la forma como está escrito su libro
meditaciones es difícil hablar de un pensamiento unificado, esto es, en cuanto
a un sistema puesto que se divide en doce libros y en cada uno de ellos hay
diferentes puntos, a manera de aforismos, que abordan ciertas temáticas que
se repetirán a lo largo del escrito, por ejemplo: la importancia de la vida, la
necesidad vital de la razón, la ética, etc. aunque éstas se repitan no se van
desarrollando como sucede en los diálogos de Platón. Sin embargo, la
preocupación de este emperador no se desviará hacia problemáticas de
carácter metafísico como el alma, la inmortalidad, sino que:
En este caso, en la filosofía de la vida, el hombre es dado de antemano, y
por cierto que a título de personalidad, que lleva un nombre y, en cuanto tal
personalidad especial, se atribuye sin más el derecho de plantear cuestiones
a la filosofía partiendo de si mismo, de su propia experiencia de la vida, de
sus necesidades personales vitales, y aun considerando de antemano
decisiva la vida humana, su vida, y admitiendo sólo a la propia filosofía en
función con los problemas de la vida (Groethuysen, 1975,69)
Aunque Sócrates haya tomado al hombre como centro de sus reflexiones,
evocó la trascendencia como horizonte del ser humano, mientras que Marco
Aurelio toma al hombre en su vida inmediata, podríamos decir empírica, y
desde allí comienza a reflexionar; en otras palabras, el punto de partida es una
experiencia determinada que puede justificar lo que se piensa o en este caso lo
que se escribe.
No obstante, también podemos resaltar la convergencia con la filosofía
socrática, esto radica en que Marco Aurelio da una postura ética frente al
hombre en la medida en que hay que hacerle el bien y además de ello la
confianza en la razón para superar los problemas que se le presenten al ser
humano en su existencia. Esto es de vital importancia puesto que era un
emperador romano y con ello vemos su concepción del mundo y la
responsabilidad que tenía frente a los otros. De alguna manera, también hay
indicios de cierto humanismo.
Desde los presocráticos hasta este punto, nos percatamos de cómo el hombre
cada vez se va adueñando de si mismo y de la manera que aprehende el
mundo que lo rodea; a partir del empleo de la razón como instrumento vital
para habitar el mundo y como algo que potencia las facultades humanas, se
puede correr el velo de lo que significa estar vivos. En este breve rastreo sobre
los inicios de la antropología filosófica vamos descubriendo que son los pasos
que el mismo ser humano a recorrido en búsqueda y posesión de si mismo.
La ruptura con todas estas ideas la hará San Agustín, al desvirtuar el poder
supremo que la filosofía antigua le dio a la razón. Para él, El hombre es y será
un ser ínfimo y sin sentido si se concibe por fuera de la concepción divina. Para
afirmar esto, toma como eje central de su pensamiento la FE católica para
recordarles a todos los hombres el origen y el destino de la especie humana.
Esta perspectiva va contra todo lo que hemos dicho hasta el momento, puesto
que el hombre mismo era el encargado de darle sentido a su propia vida a
través de lo que veía o imaginaba.
Desde sus orígenes, según Agustín, la razón es turbia y de dudosa credibilidad
ya que el hombre aunque fue creado por Dios a su imagen y semejanza
cometió el pecado que lo desvinculó de su conexión directa con él; con esto se
da una revelación que regirá de ahora en adelante la raza humana y es que la
razón abandonada al poder exclusivo del hombre se pierde del camino trazado
por Dios y por ende, se ha sumergido en un camino sin retorno.
En esta misma línea, la caída del hombre en sus propios límites, es decir, en la
mortalidad le hace consiente de su insignificancia frente a lo divino, la vida ha
tomado otro curso a partir de la decisión de Adán al desobedecer los designios
divinos. Hemos caído en lo efímero, en el eterno cambio de las cosas, en la
incertidumbre, en la falta de un horizonte hacia donde dirigirnos, lo que fuimos
ayer hoy no lo somos, la plenitud en la que vivíamos se convirtió en uno de
nuestros peores castigos porque de ello solo nos queda el recuerdo. La
angustia del hombre se va acrecentando al aspirar algo más allá de lo terrenal,
es decir, el acto de nuestro primer hombre será la demostración más precisa de
la aspiración del hombre por querer siempre ir más allá de lo que tiene pero su
decisión por encima del padre le cuesta la inmortalidad y lo avoca al sufrimiento
humano y con ello al temor más grande, la muerte. A toda esta problemática
antropológica el filósofo comienza a buscar respuestas:
El hombre es un problema que sólo en lo trascendente encuentra solución
perfecta. El hombre terreno nunca puede concebirse más que en función del
hombre celestial, al igual, que a la inversa, el hombre celestial presupone el
hombre terreno. Los dos se condicionan recíprocamente. Uno requiere al
otro. Es el afán del hombre terreno, el afán nutrido por la misma miseria
terrena, el que encuentra su satisfacción en el hombre celestial, la
positividad que surge de la negatividad de lo terreno. El hombre vuelve a
encontrarse en el más allá, solo que redimido de todo lo negativo. Ha
encontrado la solución de sus problemas especiales antropológicamente
circunscritos y que solo pueden ser entendidos y vividos partiendo del
hombre (Groethuysen, 1975, 136)
En esta lucha constante del hombre por superar los obstáculos que le imponen
sus debilidades carnales y terrenas se forja el concepto de hombre en la
filosofía de San Agustín. El alma será decisiva para volver a encontrar el
camino perdido, ella es la representación religiosa por excelencia que tiene el
hombre y con ello la posibilidad de asumir el mundo a partir de lo espiritual,
establecer nuevamente una conexión con la trascendencia será posible a
través de un cultivo permanente de esta.
Por otra parte, Cassirer en su rastreo personal de los primero atisbos de la
antropología filosófica trae a colación a Pascal como una figura determinante
en la definición y búsqueda del hombre. Según él, la variedad infinita del
hombre hace imposible su definición como algo estable, como sí podría
hacerse con algún elemento físico del mundo; el hombre no es una ecuación
matemática que dependiendo de los valores de como resultado algo
aprehensible al entendimiento. Ni la razón, la lógica o la metafísica pueden
comprenderlo porque sus planteamientos siempre están elaborados por fuera
de la contradicción y lo que estos desvinculan de sus reflexiones es
precisamente lo más cercano al hombre. En consecuencia, la construcción que
se ha hecho de una idea del hombre no ha sido más que un artificio de los
filósofos; esta idea debe elaborarse con base en la experiencia, con aquello
que se pueda corroborar. La extraña mezcla de ser y no ser que vive el hombre
fundamentalmente cuando es consiente de la caída (con la filosofía medieval)
muestra una parte que debe ser explorada pero que los filósofos católicos
taparon con el temor de Dios y con la FE para poder volver al ser. Pascal lleva
el problema hasta el extremo de concebir la religión como una filosofía del
absurdo en la medida en que nunca llega a nada determinado, la culpa nunca
es expurgada y el misterio del hombre nunca se resuelve por la creencia en
Dios; Pascal si cree en la religión pero de una manera muy particular, concibe
la idea de un Dios que está oculto y que el hombre solo puede presentir porque
nunca lo ve, por eso es que aspira a ser algo más, a buscar lo trascendente.
Además de ello su reflexión se torna más escéptica y se pregunta ¿Cómo es
posible conocerse a si mismo? ¿Por qué el hombre insiste en convertirse en
prisionero de si mismo? Es claro que el espíritu científico de este pensador es
el que comienza a hablar (muy acorde al contexto renacentista en el que vivía)
las falencias de la metafísica, la religión, la filosofía, etc., las resume en la de
pretender colocar al hombre como centro del universo y poner lo ilimitado/
indeterminado, idea que viene desde Anaximandro, como aquello imposible de
indagar o como un supuesto que no se debe explorar. Podemos resumir un
poco lo anterior diciendo que: “El hombre propende siempre a considerar el
estrecho horizonte en el que vive como el centro del universo y a convertir su
vida particular y privada en pauta del universo; pero tiene que renunciar a esta
vana pretensión, a esta mezquina y provinciana manera de pensar y juzgar”.
(Cassirer, 2007, 33)
Con la etapa renacentista entramos en una época en la que los presupuestos
no sólo filosóficos sino también científicos se convierten en el “caballito de
batalla” de los grandes pensadores; recordemos que estamos en una etapa de
transición de lo medieval: la concepción teológica del mundo es lo que domina
el pensamiento y actuar del hombre en ese entonces. Con Pascal, entramos en
un terreno desconocido que el hombre quiere explorar y con ello darse cuenta
por sí mismo ¿Cuál es su posición en un universo que científicamente se volvió
infinito? No solo esto expande el mundo físico del hombre, también nuestra
búsqueda se complejiza al darnos cuenta que al hablar de antropología
filosófica no podemos limitarnos al campo exclusivamente filosófico sino que en
todo campo en el que se encuentre inmerso el hombre involucra una forma de
conocer y aprehender el mundo, de conocerse así mismo, y eso atañe
directamente nuestro objetivo de estudio.
En esta misma línea, Giordano Bruno hace de la idea del universo infinito la
prueba más contundente sobre la infinitud de la inteligencia humana; dicho de
otra manera, el hombre ya no es un prisionero que vive en un espacio limitado,
esto implica que al concebir este nuevo espacio físico se libera, no hay limites
para la razón humana al contrario se convierte en su mayor incentivo para
explotarla.
Sin desconocer los grandes aportes que hicieron, Descartes con la duda
metódica, Leibniz con el cálculo infinitesimal, la ética de Spinoza, entre otros,
vamos a pasar a otro de los giros más trascendentales que ha tenido la
antropología filosófica: la teoría de la evolución de Darwin.
El pensamiento biológico indaga la esencia del hombre desde lo orgánico, que
no es más que el cambio que va teniendo a medida que pasa el tiempo: “Los
cambios accidentales que ocurren en la vida de todo organismo son suficientes
para explicar la transformación gradual que nos lleva de la forma más sencilla
de vida en un protozoario a las formas más elevadas y complicadas”. (Cassirer,
2007, 39) la preocupación de la biología se va a centrar en demostrar
empíricamente una concepción más precisa sobre la idea del hombre y del
mundo. Con esto, la idea de un origen divino del mundo y una explicación
mítica del hombre se derrumban ante los hechos; el cristianismo se ve
sacudido por la idea de que no hay una misión definida para el hombre ya que
este no proviene de Dios, en últimas si Dios existe eso no importa para poder
comprender la naturaleza del hombre. Ahora bien, la problemática que de esto
se desprende es que las especies (animales, plantas) entran en el “mismo”
campo de la evolución del hombre; si están dentro de los cambios que produce
el tiempo ¿Qué es lo que en esencia hace del hombre una especie distinta?
Las especies no son inanimadas y esto hace que tengan sus propias formas de
vida, al igual que el hombre.
“La teoría de la evolución ha destruido los límites arbitrarios entre las
diversas formas de la vida orgánica. No existen especies separadas; no hay
más que una corriente continua e interrumpida de vida. ¿Podemos aplicar el
mismo principio a la vida y a la cultura humana? ¿Es que el mundo cultural,
lo mismo que el orgánico, está hecho de cambios accidentales? ¿No posee
una estructura teleológica definida e innegable?” (Cassirer, 2007, 41)
La propuesta de Darwin nos abre mucho más el ámbito de la antropología
filosófica al darnos una mirada desde la biología para elaborar una idea del
hombre, a su vez nos pone en la tarea de comenzar a indagar las causas y el
por qué de las diferencias, ya que si somos una especie diferente a las demás
debemos tener argumentos claros y muy precisos para establecer dichas
diferencias.
Una de las conclusiones a las que podríamos llegar con base en todo lo
expuesto anteriormente es la de pensar que el hombre ha ido perdiendo
paulatinamente el concepto de verdad; las diferentes ideas y concepciones que
alrededor de él se han formulado son la prueba de ello. No hay que tomarlo
como un obstáculo sino como la forma en la que la filosofía (en este caso la
antropología filosófica) se retroalimenta permanentemente, se exige seguir
buscando y por ende, entabla un dialogo entre los hombres para que puedan
conocerse entre sí y comprender muchas cosas que aun en el mundo les falta
explicación, argumentación y/o comprobación.
Esta primera lección fue una pequeña introducción a diferentes épocas en
donde podemos encontrar los primeros pasos que se dieron en la antropología
filosófica; aclaramos que un simple estado del arte de este ámbito del saber
daría para escribir varios libros, por ello esto sólo fue una selección de algunos
pensadores que consideramos esenciales para el desarrollo de este estudio.
Ahora bien, el camino que hemos trazado nos induce a seguir en la búsqueda,
no podemos tomar esto como simples datos históricos sino como preocupación
filosófica, es decir, universal e inagotable. No solo en el discurso filosófico
como tal, encontraremos la exclusividad de pensar el hombre (como lo hemos
estudiado hasta el momento) En el cine vimos una propuesta muy interesante
sobre la idea del hombre contemporáneo: Matrix (1999) dirigida por los
hermanos Wachowski presenta en una de las escenas más trascendentales de
la película a Neo, el personaje central de la historia, cuando visita por primera
vez a la pitonisa y en la puerta de la entrada de la cocina está inscrito en
Griego la sentencia del oráculo con la que iniciamos este módulo: “Conócete a
ti mismo” a partir de ese instante el desarrollo de la historia girará en torno a
esta máxima que se convertirá en una amenaza en caso de no ser cumplida;
Neo debe asumirlo porque de no hacerlo nunca logrará descubrir los poderes
que posee y mucha gente morirá por su culpa. La preocupación antigua es
todavía la misma de la del hombre sumergido en el mundo de la tecnología y
las máquinas; conocerse es descubrirse y enfrentar el mundo, ese proceso de
búsqueda de este personaje con todos sus desvíos, tragedias y alegrías,
concreta muy bien la idea que nosotros estamos buscando, la seguridad que
nos va dando el recorrer el camino para que al final, si lo hay, sepamos que la
respuesta no es lo más importante.
LECCIÓN 2: Características del ser psicofísico.
Junto a las propiedades objetivas que pertenecen esencialmente al
fenómeno de las cosas llamadas vivas (en cuyo detalle no puede entrar, por
ejemplo, el automovimiento, la autoafirmación, la autodiferenciación, la
autolimitación en sentido espacial y temporal) presentan los seres vivos otro
carácter, para ellos esencial y que es el hecho de que no sólo son objetos
para los observadores externos, sino que poseen además un ser para sí, un
ser íntimo, en el cual se hacen íntimos consigo mismo. (Scheler, 1980, 27)
Luego de haber conocido los primeros postulados de la antropología filosófica
debemos entrar más en detalle sobre las diferencias que podemos encontrar
entre el ser humano y otros seres vivientes, para ello nos ayudaremos del libro
de Max Scheller el puesto del hombre en el cosmos, ya que allí encontramos
distinciones muy precisas que hay entre el reino animal y el vegetal, para
continuar buscando la respuesta a ¿Qué es el hombre?
Scheller comienza su disquisición poniendo lo que llama “el impulso afectivo” e
intenta desentrañar la esencia de las plantas en relación con el ser humano. En
este impulso aun no se puede diferenciar el instinto ni el sentimiento sino que
básicamente abarca el dirigirse hacia algo o un desviarse hacia algo; el ejemplo
más sencillo que nos da es la forma como la planta está completamente
conectada a su medio y a los cambios que este sufre, la demostración de ello
es su adaptación y relación con la luz y la tierra, en definitiva lo que hace y
determina el funcionamiento de su propio organismo. Con esto comenzamos a
hallar las primeras diferencias con el ser humano ya que el medio en el que
vive la planta no está cargado de representaciones ni cualidades sensibles.
La sensación y la memoria serían otro de los puntos más importantes para
continuar con nuestra búsqueda; las plantas no reaccionan de ninguna manera
ante un estímulo externo más allá del crecimiento y la reproducción, de igual
manera no posee una historia o memoria que reúna el conjunto de sus signos
vitales. Scheller trae a colación la propuesta de Nietzsche de la vida como
“voluntad de poder” para aclarar que la planta no sale de su entorno a
conseguir su propio alimento y a escoger la pareja con la cual desea
reproducirse, esto es de vital importancia porque nos da muchos más
elementos para comprender diferencias esenciales entre las plantas y los seres
humanos; es claro que la planta se alimenta y se reproduce por si misma
porque su naturaleza es así, pero lo que implica ello es que no se desplaza
libremente en el espacio, llevando consigo la imposibilidad de la motricidad, la
memoria asociativa en cuanto al espacio y por ende ningún reflejo con relación
directa con este.
Por eso llamo extático al impulso afectivo de la planta, para indicar que a
ésta le falta totalmente el anuncio retroactivo de los estados orgánicos a un
centro, anuncio que es propio de la vida animal; le falta completamente esa
reversión de la vida sobre sí misma, esa reflexio, por primitiva que sea, de
un estado de intimidad “consciente”, por débil que sea. Pues la conciencia
surge en la reflexio primitiva de la sensación, y siempre con ocasión de las
resistencias que se oponen al movimiento espontáneo primitivo. (Scheler,
1980, 31)
Al negar el movimiento y por ende una relación dinámica con el mundo
difícilmente se puede concebir la posibilidad de una notificación de la presencia
de otros cuerpos o cosas que tengan una importancia vital dentro de su ciclo
biológico como el que si tienen los animales, por ejemplo reconocer a su cría o
aquello que le sirve para construir su morada o conseguir el alimento. El
hombre estará en el mismo nivel del animal solo hasta el punto en donde
además de esto comienza a forjar su mundo a través de signos y
representaciones. (Más adelante hablaremos de esto)
Aunque el hombre tenga posibilidades mucho más amplias como el poder
moverse en el espacio a su libre albedrío, conseguir la pareja a su propia
voluntad, retener espacios en su memoria, reconocer cuerpos, comparte con la
planta una de sus características más peculiares y es la del estado vegetativo
en un momento de su vida cotidiana. El período entre la vigilia y el sueño
afirma las diferencias entre ambos pero a su vez resalta una similitud que se
presenta durante el sueño. El agotamiento, la actividad física permanente del
hombre, conduce a una necesidad de recuperar las fuerzas, de tomar energía,
se transforma a favor de un estado de quietud, un estado vegetativo, que le
permita continuar con su ciclo biológico normal. “El sueño es, por lo tanto, un
estado relativamente vegetativo del hombre”. (Scheler, 1980, 34)
Se podría pensar que al hablar de las diferencias entre el ser humano y el reino
vegetal es perder el tiempo, sin embargo, ante lo evidente siempre es
necesario volver a reflexionar ya que siempre hallaremos nuevas ideas o
reforzaremos las que ya teníamos. Por ejemplo, ¿Es posible que la vida sin
movimiento o desplazamiento físico voluntario exista? ¿Esencialmente que
hace que un objeto no sea considerado parte de esto? ¿Por qué comúnmente
se afirma que una persona cuadripléjica vive como un vegetal si sabemos que
aun tiene memoria, reconoce cuerpos, no ha perdido las representaciones y/o
símbolos con sus familiares y amigos? ¿Qué significa que las plantas también
tengan ciertos privilegios frente a los seres humanos? ¿Ya no podemos pensar
con la certeza de antes que somos la mejor especie de la tierra? ¿Simplemente
hay que afirmar que somos diferentes y por ello sin decir mejores? Por el
momento decimos que el reino vegetal tiene otras categorías distintas a las de
los seres humanos pero aun así tiene un sistema orgánico particular y por
ende, puede ser llamado como ser vivo.
LECCIÓN 3: Instinto
Establecer unas diferencias mínimas con las plantas nos deja el camino abierto
para comenzar a hablar de un reino mucho más complejo en tanto que tiene
muchas similitudes con las del ser humano: El reino animal.
Scheller centra su atención en indagar sobre la conducta del ser vivo ya que
desde allí abarcamos también el medio el cual habita. A este filósofo le interesa
la conducta porque así puede localizar el carácter instintivo en los animales sin
entrar en otros factores mucho más complejos como el fisiológico y el
psicológico.
En primera instancia encontramos la relación de sentido en la que el animal
actúa de acuerdo o erróneamente, frente a una situación determinada. No es
necesario que la acción se ejecute para o en tiempo presente, el ejemplo que
da Scheller es que el animal puede prevenir algo antes de la llegada del
invierno, esto es, todo lo que tenga que ver con su hogar. “El animal se
conduce como se conducen los electrones, según la teoría de los cuantos:
como si previese un estado futuro” (Scheler, 1980, 36) De igual manera el
animal tiene una constante en su conducta frente a situaciones similares,
recurrentes, siempre y cuando eso implique a toda su especie, es decir, no
experimenta una sensación particular que lo haga como individuo.
El instinto está siempre al servicio de la especie, ya sea de la propia, ya una
especie extraña u otra con la cual la especie propia se encuentra en
importante relación vital (como las hormigas y sus huéspedes, las agallas de
los vegetales, los insectos y las aves que fecundan las plantas, etc.). Este
carácter distingue netamente la conducta instintiva: primero, del
“autoadiestramiento” por la prueba y el error, así como de todo “aprendizaje”;
segundo, del uso del intelecto, que están ambos primordialmente al servicio
del individuo y no al de la especie. (Scheler, 1980, 36)
Una de las particularidades que tenemos los seres humanos es que logramos
diferenciar todos los momentos, es decir, cada experiencia guarda algo
particular que la hace única y como tal, actuamos de acuerdo a la sensación
que nos produce; vale resaltar que esto es precisamente una de las razones
por las cuales sentimos el paso del tiempo, no solo vemos este transcurso por
los cambios físicos que presentamos en nuestro cuerpo o contexto sino
también por la acumulación de experiencias individuales que van conformando
nuestra concepción del mundo. A diferencia de los animales nuestra
experiencia siempre tiene contenidos especiales que nos suministran
información ya sea para o en el, presente, aclarar o conocer el pasado, y datos
que nos servirán en el futuro, esto es vital: la conducta humana no responde a
una experiencia previamente estructurada, o sea que no altere de diversas
formas el comportamiento de los individuos sino que precisamente al poder
nosotros hablar de un sujeto (aparte de la colectividad de su entorno o de la
especie en general) la experiencia, o la realidad que produce dicha experiencia,
es totalmente singular; de allí que no se pueda hablar, en términos generales,
de un determinado comportamiento o reacción frente a algo que ocurra en la
cotidianidad.
Siendo un poco más precisos la conducta animal está regida por unos
parámetros muy concretos que no producen alteración en sus comportamientos
habituales; esto es, la experiencia o el número de veces que se pueda repetir
algo no aportan algo nuevo en la conducta, parafraseando a Scheller puede dar
una simple alteración en la melodía más no la creación de una. Esto significa
que la realidad que se representa y siente un animal, se puede decir en
general, está determinada y dominada por la forma en la que su instinto está
relacionado con el mundo que lo rodea. ¿Qué implicaría este tipo de
determinismo? Que de todo fenómeno nuevo que se presente el animal no
podrá aprehenderlo e insertarlo dentro de su experiencia y por tanto, no puede
poseer una historia en la que pueda comenzar a asociar dichos fenómenos; el
instinto sería una manera de ser desprovista del intelecto, de la memoria, y con
ello la aprehensión de la realidad. El animal se comporta de acuerdo a un
proceso psíquico muy primitivo que le permite estar en el mundo sin habitarlo.
En otras palabras, una de las grandes diferencias con el ser humano es que
este además de poder aprehender la realidad por medio de categorías puede
concretar y discriminar las experiencias de las cuales se desprenden
recuerdos, mensajes, sensaciones, que configuran la historia personal (o
también la colectiva) a diferencia del animal, que como dijimos anteriormente,
no habita en el mundo porque no puede llenar de significado su experiencia, no
puede dejar señales que trasciendan en el tiempo. El animal, al estar regido por
el instinto, está en los límites de la simple sobrevivencia y la procreación, más
allá de esto es donde comienza la vida del ser humano.
El saber, que reside en el instinto, parece ser, además, no un saber por
representaciones e imágenes, ni menos pensamientos, sino solo un sentir
resistencias con matices de valor, diferenciadas según impresiones de valor,
resistencias que serían atrayentes y repelentes. En relación al impulso
afectivo, el instinto se dirige ya a componentes del mundo circundante que
retornan con frecuencia, pero son específicos. Representan una
especialización creciente del impulso afectivo y sus cualidades. (Scheler,
1980, 40)
Se habla de especialización en el sentido de que al haber una movilidad, que
no tienen las plantas, los animales de alguna forma logran interactuar con el
medio que los rodea, esto les da mayor libertad en cuanto a la escogencia de
su propio hogar, y de su familia. Dichas cualidades que se mencionan frente al
impulso afectivo son dadas por la posibilidad que tienen los animales de
expandir el espacio físico y con ello la necesidad de buscar por sus propios
medios los alimentos que la misma realidad le pueda proporcionar.
Si miramos en retrospectiva, hasta este punto podemos ver claramente un
“proceso evolutivo”. Entendamos este concepto como Nietzsche tal vez lo
insinuó, es decir, no es un mejor estado de las cosas sino un cambio de estado
que no tiene que tener necesariamente una concepción maniquea. Del mundo
cerrado, en cuanto a límites espaciales muy concretos, y estático de las plantas
pasamos a un mundo que físicamente puede ser el mismo de los seres
humanos, por ende un poco más complejo puesto que de entrada tenemos un
elemento nuevo: el movimiento; con esto, la relación con el mundo es dinámica
y puede ser afectado o parcialmente modificado. ¿Si el instinto es aquel
proceso psíquico que le permite al animal tener una concepción muy concreta
de su colectividad, quiere decir que el ser humano avocado cada vez más a la
soledad ha perdido este proceso? ¿O será que nunca lo ha tenido? ¿Si el
instinto se define como un proceso psíquico muy primitivo, por qué la
inteligencia humana que se supone que es algo mucho más estructurado y
“superior” porque no logra crear un sentido de colectividad o de especie, que
nos haga sentir mejor con el mundo que habitamos? ¿Instinto es al antónimo
de inteligencia, o en otras palabras, no se pueden dar simultáneamente? Como
en la lección anterior los animales también tienen algo de lo cual nosotros
carecemos, a esto es precisamente a lo que nos referimos cuando hablamos
de un cambio de estado o de una naturaleza distinta, no necesariamente
estamos diciendo que es mejor. Dicha categoría se “puede” aplicar dentro de
nuestro contexto que es en donde nosotros mismos lo inventamos.
LECCIÓN 4: Experiencia y Memoria
Con las diferencias que hemos establecido hasta este momento entre el reino
vegetal y los animales, vamos a centrarnos en algunos aspectos que son
determinantes y exclusivamente parte de los seres humanos.
La experiencia es un proceso único, sin parangón. Superficialmente, parece
como si de una serie de posibilidades realizadas sólo se eligieran y
conservaran algunas: la experiencia resulta de la memoria. Pero la
experiencia es algo más rico; es ejercitación, selección y rechazo, creación y
construcción” (Gehlen, 1993, 44)
Para completar lo anterior podemos agregar las palabras griegas Techne
(destreza, poder, saber) y Episteme (conocimiento) al hablar de esto estamos
elaborando la idea de la experiencia como una composición compleja que está
“cargada” de algo, en otras palabras, la destreza y el conocimiento nos ponen
en un nivel en el que no solo se experimenta una situación por el simple hecho
de que nos suceda sino porque tenemos ciertas habilidades a partir de las
cuales todo lo que nos acontece tiene una incidencia directa en nosotros, en
nuestro comportamiento, en nuestra reacción, y sobre todo en algo que será
vital para los seres humanos: el aprendizaje. Dicho esto, debemos ser
conscientes que cada acto que hacemos o experimentamos nunca queda en el
vacío, no es fortuito puesto que siempre modifica algo de nuestro entorno; nos
referimos tanto a lo exterior como al interior del ser humano. Por tanto, la
experiencia será un factor decisivo en el conocimiento que el ser humano logra
adquirir no sólo del mundo sino también de si mismo.
El lector atento de este módulo, se habrá preguntado ¿Estamos hablando del
empirismo? ¿La balanza se inclina por esta forma de conocimiento? No
necesariamente. Cuando decimos experiencia nos estamos refiriendo a un
fenómeno que ocurre a los seres humanos en general y estos como tal tienen
la facultad de elaborar un proceso consciente sobre dicha experiencia y ello
permite cierta clase de conocimiento, hablamos de un hecho objetivo (en tanto
que puede sucederle a cualquiera) que se convierte en una vivencia subjetiva
puesto que produce un saber particular que indica a quien le ocurre una
manera de comportarse, es decir, no es un juicio elevado desde lo singular a lo
universal para tener “certezas” o “verdades absolutas” como pretendió muchas
veces el empirismo de Locke1 sino pautas que pueden acumular experiencias.
“Naturalmente, el individuo experimentado no es el que cuenta con juicios
correctos, sino que en algún terreno – aunque se trate por último de simple
destreza física – sencillamente sabe actuar” (Gehlen, 1993, 43)
Veamos esto con un ejemplo muy sencillo: cuando nos enfrentamos al reto de
buscar empleo siempre nos exigen un mínimo de experiencia con el fin de
garantizar un conocimiento previo de algunas situaciones que por lo general
ocurren en el contexto laboral. Concretamente, un docente de colegio debe
saber que los/as estudiantes por lo general no escuchan cuando se les habla
de algún tema, no hacen las tareas, se copian en los exámenes, llegan tarde a
clase, (en fin lo que nosotros algunas veces también hicimos en ese contexto)
1 John Locke (1632 - 1704) filósofo, médico y naturalista inglés. Es considerado
uno de los padres del empirismo. La premisa a partir de la cual elabora su
pensamiento es que el conocimiento se funda en la experiencia.
el director o la directora del plantel educativo pregunta acerca de la experiencia
como algo que sintetiza todo lo anterior, en caso tal de que no se tenga
probablemente no se contratará al docente.
Con este ejemplo podemos considerar diversos aspectos en los que entra la
memoria como parte fundamental de la manera en la que configuramos la
experiencia y en consecuencia, nuestra realidad.
El docente con experiencia ha acumulado durante largo tiempo situaciones en
las que ha debido actuar como juez, líder, guía, etc. esto le ha dado cierta
destreza y el conocimiento necesario para poder comportarse de acuerdo con
la situación que se le presente; toda esa experiencia, además del saber
adquirido esto es, contenidos, temáticas, bibliografía, es lo que configura al
docente como tal. Por esto es él quien puede realizar el trabajo y no otra
persona, en este sentido la experiencia y el conocimiento le da cierta
particularidad.
En todos los estratos humanos se pueden distinguir en cada experiencia dos
aspectos, a saber: el de aplicación y el de disponibilidad. En el primer
sentido, se suele decir que las experiencias no se heredan, sino que cada
persona tiene que “desenvolverse” por sí sola frente a lo que se le presenta.
El otro sentido lo contempla Aristóteles cuando expresa que los recuerdos
repetidos se combinan en la disponibilidad de una sola experiencia.
Mantener operantes las experiencias – no desatenderlas o dejarlas pasar
frívolamente, sino constituir con ellas un saber disponible – es el otro
aspecto que la distingue del mero haber sabido. (Gehlen, 1993, 45)
La experiencia o las experiencias que va teniendo el ser humano le van dando
elementos que lo van configurando como sujeto2, como individuo dentro de lo
colectivo; si cada cual enfrenta las situaciones que se le presentan esto quiere
decir que no podemos asumir un parámetro o una constante que defina el
comportamiento humano. Aunque pueda darse una misma experiencia, o
2 Este concepto será expuesto en la siguiente unidad con las implicaciones
filosóficas que tiene para la filosofía moderna. Por el momento lo empleamos
para resaltar la diferencia que se establece entre un ser humano y otro.
evento, no implica que la reacción sea la misma (en el instinto de los animales
veíamos que esto si se podía establecer). Por ejemplo, frente a una taza de
café dos personas pueden confrontar su opinión respecto a la temperatura, en
la medida en que para una esté más caliente que para la otra. Una misma
experiencia causa una sensación diferente dependiendo de quien la viva.
Ahora bien esa experiencia queda grabada en la memoria de quienes la viven y
con ello pueden extrapolar dicha experiencia al hecho de asumir determinado
comportamiento frente a las bebidas o comidas calientes. Este ejemplo, tan
sencillo y cotidiano, nos muestra como el individuo va adquiriendo cierta
individualidad, va alejándose de su vinculo con la especie y demuestra la
posibilidad que tiene de irse adaptando a situaciones nuevas.
Hasta aquí hemos hablado solo de fenómenos físicos como introducción algo
más complejo. Todas las vivencias que tiene el ser humano no solo provocan
una reacción física, una conducta, en la que entra a formar parte vital la
memoria y la asociación de diversos fenómenos que pueden ser similares,
desde allí se generan emociones, ideas, sensaciones, interpretaciones, que
enriquecen y complejizan aun más la experiencia: se adquieren sentimientos
morales, hábitos, costumbres, que van permeando el colectivo, por ejemplo en
la familia los actos de los mayores inciden en el de los niños y se convierten en
modelos a seguir. Scheller resalta esto con el nombre de tradición en el sentido
de que la imitación y la copia son las primeras formas en las que el niño
adquiere las herramientas para enfrentarse al mundo en su temprana edad (al
igual que los animales). No solo frente a aspectos físicos, también dentro de
toda la amalgama de saberes en los que se inicia: la religión, la política, la
ética, etc. Estos van estructurando la ratio y a su vez van creando un tipo de
conducta o estilo de vida. En esta medida, la tradición intenta conservar en el
tiempo ciertos valores o formas de ver el mundo que se supone permiten ir en
una dirección unívoca, que a su vez han permitido la existencia de toda la
especie humana; por ejemplo el catolicismo ha promulgado un estilo de vida en
el que juzga a la sociedad en una dicotomía permanente de pecado y
redención; esto sirve para regular el comportamiento de las personas y si se
trasmite de generación en generación la sociedad tendrá un control sobre la
manera en la cual deberá comportarse. No obstante, si no pudiéramos ir más
allá de lo dado o de la tradición, no habría mucha diferencia con la vida de los
animales en tanto que a parte de lo hereditario, lo biológico, tendríamos
modelos de conducta muy concretos frente al mundo, lo que nos colocaría a un
nivel casi instintivo.
La tradición se convierte en un punto de partida muy importante,
filosóficamente hablando, puesto que para hablar del ser humano como:
racional, con plena conciencia del espacio y del tiempo que habita, solo puede
evolucionar, cambiar el estado de las cosas, transformar el mundo si rompe
con esa tradición y asume una vida propia, es decir, en la que pueda construir
su estilo de vida de acuerdo con sus necesidades vitales; la tradición es un
conocimiento previo de la experiencia más no es la totalidad de ella, no abarca
todo puesto que cada ser tiene ideas, necesidades, sueños, que se salen de
una forma meramente colectiva. Frente a esto el ser humano como tal tiene
dos opciones: desprenderse de esa tradición impuesta o vincularse a ella con
un pensamiento propio que le permita modificarla, ampliarla.
El derrumbamiento del poder de la tradición aumenta progresivamente en la
historia humana. Es obra de la ratio, que en un mismo acto objetiva un
contenido tradicional y al hacerlo lo lanza de nuevo, por decirlo así, al
pasado, a que pertenece, dejando así libre el camino para nuevas
invenciones y descubrimientos. (Scheler, 1980, 45)
El ser humano va adquiriendo la conciencia y el saber necesario que le
permiten ser consiente sobre lo que más le conviene y estar mejor consigo
mismo y con el mundo, o cómo relacionarse con los demás, iniciar el sendero
por el cual irá construyendo sus sueños; el tiempo como parte esencial de la
vida le ayuda a dimensionar el presente como aquello desde lo cual intenta
mejorar su pasado y vislumbrar el futuro como algo incierto pero en el cual
desde el mismo presente puede ir trazando.
El mismo estudio que ha realizado la antropología filosófica nos muestra esta
dimensión temporal en la que el ser humano ha buscado siempre definiciones
que lo hagan sentir más acorde con el mundo y consigo mismo; el hecho de no
haber encontrado una certeza absoluta sobre si mismo es esperanzadora
puesto que esto quiere decir que como pensó Giordano Bruno al igual que el
espacio tenemos en nosotros algo infinito y esto es lo que nos hace continuar
en una búsqueda sin fin.
LECCIÓN 5: Conciencia de si mismo
Desde la máxima del oráculo que nos guía “Conócete a ti mismo” al “animal
racional” de Aristóteles, hemos emprendido una larga trayectoria que no se
debe limitar a lo que dicen las lecciones de este módulo ya que a medida que
seguimos indagando vamos encontrando más elementos que ayudan a
configurar el saber, en general, de la antropología filosófica.
Las dos premisas griegas de entrada dan pautas fundamentales en el estudio y
comprensión del ser humano. Ambas se dirigen a la facultad racional de este y
a la posibilidad de volverse objeto de conocimiento. Ahora bien, si el ser
humano puede revertir la mirada sobre si mismo a través de lo que se
denomina “razón” es porque el espacio físico que lo rodea no es todo lo que
existe por el simple hecho de que nuestros sentidos los corroboren. La “razón”
existe no porque podamos verla como a un objeto o a un animal que está
presente en el mundo, sino porque interviene en el mundo, es decir, su
existencia se concreta en las acciones. Pero ¿Acaso los animales no actúan en
el mundo? ¿No modifican en nada el mundo y su existencia es como la de un
objeto inanimado?
Si definiéramos la “razón” como aquello que existe porque es lo que el ser
humano emplea para actuar sobre el mundo estaríamos tal vez insinuando que
los animales también la poseen ya que aunque sea producto de sus
necesidades orgánicas modifican el entorno con la búsqueda de alimento, la
elaboración de sus hogares, etc. o sea que también actúan sobre el mundo.
Los griegos intentaron darle respuesta a esto con el término nous (espíritu) ya
que si hablamos de algo que no existe físicamente pero está presente en el
mundo de una manera “intangible” es algo que supera la realidad inmediata, va
más allá de lo orgánico y es por tanto algo superior a la realidad material.
Espíritu y razón se conjugan como algo inherente al ser humano y lo instauran
como una especie de características muy complejas que lo alejan infinitamente
de las otras. Dado esto podemos concebir los diferentes estados en los cuales
el ser humano se encuentra a lo largo de su vida: las ideas que piensa, las
intuiciones, y las emociones que experimenta como el amor, la alegría, la fé, la
esperanza, etc.
Si colocamos en el ápice del concepto de de espíritu una función particular
de conocimiento, una clase de saber, que solo el espíritu puede dar
entonces la propiedad fundamental de un ser “espiritual” es su
independencia, libertad o autonomía existencia – o la del centro de su
existencia – frente a los lazos y a la presión de lo orgánico, de la “vida”, de
todo lo que pertenece a la “vida” y por ende también de la inteligencia
impulsiva propia de ésta. Semejante ser “espiritual” ya no está vinculado a
sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que es “libre frente al mundo
circundante”, está abierto al mundo, según expresión que nos place usar.
(Scheler, 1980, 55)3
Cada aspecto que vamos descubriendo en la esencia del ser humano nos aleja
no solo de las otras especies sino que también va complicando la relación que
tenemos con la nuestra; esto es, aunque las características que hemos ido
desglosando aluden a una misma especie en general, a su vez configuran la
individualidad humana que también es parte esencial de ella.
En esta misma línea, comenzamos a vincular la experiencia, la razón, el
espíritu, la memoria, para comprender a partir de dónde surge nuestra idea de
colectividad e individualidad; al conjugar todo esto podemos elaborar una
perspectiva del mundo que podría llevarnos a su vez a la conciencia de si
mismos.
El ser humano al ser consiente de si mismo tiene conocimiento pleno o parcial
de sus capacidades y límites, visto así, puede establecer su relación con el
3 Para este filósofo el espíritu es un término que es mucho más amplio que la
razón. Scheller considera por tanto que el espíritu contiene dentro de si la idea
de la razón.
mundo en una apertura constante o con unos parámetros muy definidos. Esta
posibilidad de moldear su vida libremente es lo que también le permite definir
su fisiología y sus vivencias o experiencias psíquicas; por ejemplo la conciencia
de si mismo se manifiesta en la visión que pueda tener una persona obesa
cada vez que se mira en el espejo, a partir de allí elabora una serie de
posibilidades frente a su aspecto: hacer deporte, hacerse una cirugía
(liposucción), quedarse igual. En los animales es imposible que esto suceda
puesto que aunque tiene cierto nivel de conciencia, un perro siempre
reconocerá a su amo, no está dentro de sus capacidades poderse observar y
ejecutar un cambio de aspecto frente a ello ¿Una vaca puede sentirse obesa y
además hacer deporte para adelgazar? Evidentemente solo estamos evocando
un cambio físico pero con esto hacemos referencia a los cambios que el ser
humano puede realizar frente a si mismo no solo en este sentido sino también
espiritual “intangible”, grosso modo, en los que interfiere directamente su
voluntad de hacerlo.
Aclaramos esto porque alguien podría contraponer la idea de que un animal
puede cambiar ciertos hábitos o comportamientos frente a su amo, pero dichos
cambios solo son posibles cuando entra una persona e interfiere en esos actos,
por ejemplo cuando se adiestra un perro. El cumplirá las órdenes o realizará
una acción determinada siempre y cuando reciba el mismo estímulo, sus actos
nunca trascenderán o cambiarán simplemente porque su organismo haya sido
alterado, es decir que por su propia voluntad no puede cambiar; ahora bien
cabría la pregunta ¿Los animales tienen voluntad?
Por otra parte, si el ser humano en su proceso de autoconocimiento puede
definir su aspecto físico, por dar un ejemplo muy sencillo, para sentirse mejor
con este o para tener un estado de salud reconfortante ¿Qué ocurre con el
mundo que lo rodea? El ser humano tiene diversas facultades que le permiten
modificar el entorno que habita, no solo en la búsqueda de la comida o en la
elaboración de su hogar sino que puede buscar la manera de sentirse cómodo
en su hábitat. Dicho de otra manera, no debemos asumir el autoconocimiento
como una forma de vida aislada del contexto por el contrario solo es posible en
relación directa y permanente con todo lo que nos rodea; la filosofía socrática
promulgó esto: solo el contacto con el mundo nos da el conocimiento necesario
para poder habitarlo y convertirnos en seres humanos.
Si tomáramos la vida de los seres humanos tal y como la hemos expuesto
hasta el momento pensaríamos que nuestra condición aunque esté provista de
razón y de espíritu, es anárquica puesto que si cada ser humano tiene una
concepción distinta a la del otro ¿Cómo es posible convivir en el mismo
espacio? ¿Cómo es posible poder compartir una misma realidad en la cual no
todos vivimos satisfechos? ¿Si tenemos una incidencia directa sobre el mundo
porque no hemos cambiado aquello que nos molesta?
Las facultades que posee el ser humano como parte de su naturaleza han sido
empleadas no solo en una preocupación por la sobrevivencia, la reproducción o
la conservación (eje central de la vida animal) sino por encontrar las maneras
de sentirse mejor consigo mismo y con el mundo que lo rodea. Precisamente
todas sus facultades convergen en la necesidad de darle un sentido a la vida,
de indagar y explicar todo aquello que no comprende, de organizarse. Ha
aprovechado la posibilidad que tiene de “elevarse” por encima de si mismo y
transformar todo en objeto de conocimiento.
En el próximo capítulo veremos cómo el ser humano ha buscado asimilar la
realidad por medio de formas simbólicas que han intentado unificar la
experiencia y conocimiento de toda la especie.
CAPÍTULO 2: Algunas manifestaciones simbólicas del ser humano
El ser humano, como hemos visto hasta el momento, tiene la capacidad de
actuar sobre si mismo y sobre el mundo de manera consiente, es decir, puede
trascender en la medida en que no se queda solo con aquello que el medio le
ofrece.
En este capítulo vamos a conocer algunas formas simbólicas que el ser
humano ha creado para poder comprender mejor su existencia en relación
consigo mismo y el mundo que lo rodea. Cuando decimos que puede
trascender debemos comprender esto como la facultad de elevarse por encima
de lo dado, de buscar explicaciones, de organizar el mundo, en últimas de
buscar un sentido ¿Por qué estamos acá? ¿Qué puede ayudarnos a estar
mejor? Esto es todo aquello que el mundo no ofrece por si mismo sino que el
ser humano impone como muestra de su necesidad de habitarlo, de poblar
aquello que en si mismo le falta contenido. Como vimos con los presocráitcos
se trata de apropiarse del espacio para poder construir el saber y con ello la
vida misma, en consecuencia comenzar con aquello que se denominó:
civilización.
Es importante aclarar que la división de los temas del presente capítulo son
tomados del libro Antropología filosófica de Ernst Cassirer, este ha sido un libro
de consulta permanente para conocer bien el tema que nos involucra.
LECCIÓN 6: Mito.
El mito será uno de los argumentos más importantes que empleará Cassirer
para afirmar que el hombre antes de poder ser definido como “animal racional”
debe mostrarse que el hombre primitivo antes de racionalizar el mundo, en el
sentido de categorizarlo, de comprenderlo para dominarlo, fue un animal
simbólico puesto que inventó múltiples símbolos para poder comunicarse con
los otros y con la trascendencia, desde los rituales sagrados en los que se
concebían como dioses a la luna, el sol, la tierra, etc. vemos que el hombre
inicia una serie de ritos y creencias “inspiradas” por los mismos dioses a poblar
el mundo de sentido. Siendo un poco más claros antes de estructurar las
creencias o una estructura de lengua bien definida, el hombre acudió a los
símbolos como parte de su comunicación y entendimiento del mundo. Por
tanto, nos referimos a una etapa prerracional del ser humano.
Es muy importante tener en cuenta que a partir de la simbología creada por el
ser primitivo: señales de humo, sacrificios y ofrendas, iniciaciones
ceremoniales, uniones amorosas, etc. Se inicia el tránsito hacia una
concepción mítica del universo.4
Jean Pierre Vernant en su libro mito y pensamiento en la Grecia Antigua (1983)
intenta explicar los inicios del mito a través de los textos de Hesíodo.
Específicamente toma como modelo “el mito de las razas” para buscar su
estructura y su finalidad; entendamos esto como una búsqueda por explicar por
qué el mito aparece en la historia del ser humano como un momento
trascendental en su proceso evolutivo.
En este sentido, Hesíodo muestra la condición humana a través de diversas
simbologías, “el mito de las razas”5 es la definición del ser humano en sus
diferentes posiciones y facetas que cumple o asume en la sociedad en la que
vive. La manera en la que el autor inicia la discriminación de las “razas” es a
través de varios elementos: oro, plata, bronce, héroes, hierro.
Cada uno tiene unas características particulares que hacen que uno esté por
encima del otro, en este caso Hesíodo elabora las virtudes más elevadas a
partir del oro y desde allí comienza la escala descendente; a medida que se
desciende las virtudes comienzan a combinarse con defectos e imperfecciones
cada vez más humanas. Sin embargo, esto pareciera indicar que el mito fuera
una manifestación artística que se inscribe dentro de la cultura como cualquier
otro texto literario. Debemos saber en primera instancia que el mito surge a
partir de toda la simbología que el ser primitivo comenzó a idear para
4 Es importante aclarar que el mito tiene mucha relación con la religión. Este
tema no será trabajado en el presente módulo; para conocer sobre esto se
puede consultar “mito y religión” EN: antropología filosófica (Cassirer, 2002)
5 Para conocer este mito se puede consultar EN:
http://www.filosofia.eikasia.es/Recursos/Trabajosydias.pdf
explicarse el universo, esto ya de entrada va distanciándonos un poco de las
manifestaciones artísticas que no siempre cumplen el objetivo de explicar algo.
Una clave la encontramos en la afirmación de Kant de que la contemplación
estética es por completo indiferente a la existencia o inexistencia de su
objeto, pero, precisamente, semejante indiferencia es por entero ajena a la
imaginación mítica; en ella va incluido, siempre, un acto de creencia. Sin la
creencia en la realidad de su objeto el mito perdería su base. Con esta
condición intrínseca y necesaria parece conducirnos al polo opuesto. A este
respecto parece posible, y hasta indispensable, comparar el pensamiento
mítico con el científico. Cierto que no siguen las mismas vías pero parecen
preocuparse por la misma cosa: la realidad. (Cassirer, 2002, 117-118)
Cuando se dice que la ciencia y el mito no siguen las mismas vías, se alude a
que este último no tiene una realidad tangible como sí la debe tener la ciencia
puesto que el saber que se elabora desde allí debe tener la demostración
empírica; el mito trasciende lo límites físicos de la realidad e intenta abordarla
con un elemento imaginario que la pueda explicar. Dicho esto, encontramos
que el mito va a necesitar de un elemento racional y uno imaginario para poder
elaborarse, en esta medida no construye ideas certeras de la realidad, no
busca dogmatizarla como fin último de la explicación que busca; el mito brota
de una visión muy profunda de la realidad, es decir, abarca una dimensión por
fuera del tiempo en el sentido de que no es posible refutarlo, reevaluarlo, su
configuración es inherente al proceso evolutivo de la especie humana. Si el
mito intenta explicar la realidad, no puede centrarse únicamente en algo tan
determinado como lo hace la ciencia (un fenómeno en particular), esta es
tomada como un fenómeno universal que involucra múltiples aspectos en los
que cotidianamente se encuentra el hombre y que solo en forma de alegoría
logra percatarse y comprender. Es por esto que “el mito de las razas” de
Hesíodo será fundamental para comprender por qué el mito se concibe como
algo esencial en el mundo puesto que va a mostrarnos la decadencia humana
después de ser considerado un ser supremo, los inicios del amor, el trabajo, la
guerra, el odio, la ambición, etc. es decir conjuga tanto situaciones y emociones
humanas.
“El mito de la caverna” de Platón será otro de los ejemplos que podemos tener
como horizonte. Grosso modo, la caverna6 es un lugar en el que están atados
unos prisioneros frente a un muro; detrás de ellos está la puerta para salir de
allí y a un lado hay una hoguera a través de la cual logran ver unas imágenes
que les son proyectadas por unos titiriteros.
Platón configura este mito desde una perspectiva mucho más filosófica que la
de Hesíodo ya que sus problemas se insertan directamente con el
pensamiento; además debemos recordar que dicho mito está dentro de la
teoría del conocimiento que el filósofo trató de construir. Así las cosas, los
temas serán muy distintos a los que había planteado Hesíodo, en este caso
nos encontraremos: con una definición del filósofo en el sentido de que debe
tener la capacidad de quitarse las ataduras y enfrentarse directamente con el
mundo sin esperar que nadie se lo muestre es entre otras cosas una teoría
sobre la libertad y la voluntad, la realidad y la apariencia, la necesidad vital de
utilizar la razón, el engaño, entre otros; “el mito de la caverna” (al igual que el
de Hesíodo) ha sido estudiado por miles de años porque como decíamos
anteriormente es atemporal, nunca desaparece sino que se actualiza
constantemente; Platón logra que el contenido de las imágenes sea tan
universal que abarcan infinidad de aspectos de la existencia.
En este sentido, reafirmamos que el mito se encuentra en un plano simbólico
que por su fuerza no se considera como algo “ficticio” en el sentido de estar
desvinculado con la realidad más profunda del ser humano sino que al
contrario convierte su mundo interior, el que subyace por encima de lo empírico
en una imagen que de alguna forma “se haga tangible”.
Durkheim parte del principio de que no será posible explicar el mito mientras
tratemos de buscar sus fuentes en el mundo físico, en una intuición de los
fenómenos naturales. No es la naturaleza sino la sociedad el verdadero
modelo del mito. Todos sus motivos fundamentales son proyecciones de la
6 En el año 2000 el premio Nobel de literatura José Saramago publica una
novela con este nombre; en ella propone nuevamente el mito platónico a partir
de nuestra caverna contemporánea: el centro comercial.
vida social del hombre mediante las cuales la naturaleza se convierte en la
imagen del mundo social; refleja sus rasgos fundamentales, su organización
y arquitectura, sus divisiones y subdivisiones. (Cassirer, 2002, 123)
De Hesíodo a Platón vemos que el mito es una manifestación social que busca
el origen del mundo, explica destinos, situaciones que nos hagan comprender
por qué somos y por qué actuamos como lo hacemos. Podríamos afirmar que
el mito viene a existir en el momento en el cual el ser humano quiere darle un
sentido concreto a su existencia, algo que pueda “justificar” su comportamiento.
El mito se instaura en los albores de la filosofía porque desde Platón el ser
humano intuyó que no siempre la razón era suficiente para explicar el universo,
las explicaciones o teorías que sobre él se puedan elaborar tienden a manejar
ideas que no son comprensibles para todos los seres humanos, por esto el mito
va ligado con el ser primitivo porque antes de las estructuras o prejuicios
racionales, evoca un sistema de símbolos (tomados a partir de sus ritos o
formas de vida) que están presentes en todo el espacio y que son perceptibles
para cualquier persona que no necesariamente esté preocupada por temas
netamente filosóficos; es así cómo el mito va “directo al corazón del hombre”.
De todo esto que hemos dicho podemos acercarnos un poco más a la
propuesta de Cassirer al definir al ser humano como animal simbólico antes
que animal racional como lo expuso Aristóteles; el mito muestra un carácter
humano antes de la razón, porque busca explicaciones en aspectos místicos o
carentes de toda lógica en el sentido de ser un hecho concreto y posible dentro
del universo como tal, la experiencia mítica parece estar ligada a una
amalgama de sentimientos humanos que difícilmente se pueden racionalizar; si
fuera parte del ejercicio racional el mito se enfocaría por dividir la vida en los
dos aspectos más comunes: el práctico y el teórico. No obstante, si el mito no
tiene en sus bases ni la razón y ni la lógica ello rompe toda estructura que
indique la utilidad y el esquema.
En esta etapa del ser humano conocemos una faceta pre científica en la que la
técnica no ha entrado a romper con los imaginarios y los sentimientos que
tienen las personas; el ser humano se aferra al mundo desde el asombro y la
ingenuidad, es decir, sin tener preconcebido algún juicio que de entrada
desautorice sus búsquedas, o algo que no permita indagar en sus
preocupaciones más vitales y que deban ser relegadas a un segundo plano
porque no tienen ninguna utilidad en el mundo pragmático; hacemos alusión a
la ciencia porque a pesar de ser una de las fuentes más poderosas de
conocimiento y necesarias para la existencia humana es desde allí donde se
comienza a vislumbrar un sentido práctico de la vida, de lo que sirve para algún
fin muy específico, esto es, con implicaciones directas sobre algo y con
resultados inmediatos. Esto nos sumerge en un problema bastante amplio ya
que al tener una concepción práctica de la vida nos aleja de la necesidad de
buscar símbolos, de nuestra concepción mítica del mundo, al apartarnos de
esto es hacer un lado la conexión profunda que tenemos como especie, de
fracturar el sentimiento que subyace a todo lo material.
No hacemos referencia a esto con un sentimiento de nostalgia o con una
propuesta entre líneas de volver a una concepción mítica del mundo sino que la
preocupación va encaminada a que después del mito en la era de la practicidad
(nuestro presente) el ser humano se desvincula de una forma vertiginosa de
sus orígenes, de sus símbolos, de sus sentimientos más profundos, a cambio
de lo efímero, de lo que ofrezca mejores condiciones de vida en cuanto a lo
material; cuando el ser humano se avoca a esto pierde importancia el sentido
de la vida y con ello las manifestaciones de amor, de esperanza, de trascender
el presente, el rito de la muerte o del matrimonio pierden su significado y se
transforman en una situación tan cotidiana como salir a comprar un pan.
Por nuestras condiciones de vida y nuestros avances tecnológicos tenemos
claro que no podemos volver a una concepción mítica del mundo; se nos hace
imposible porque nuestro contexto es completamente distinto al de los griegos
y nuestras preocupaciones se han multiplicado, la era de la practicidad nos
gobierna e intenta someternos a un estado vegetal en el que no seamos
capaces de asombrarnos frente al espectáculo que todos los días nos ofrece el
mundo.
No obstante, debemos volver al mito no para poblar o explicar nuestro mundo
sino para no perder nunca de nuestro horizonte el sentido general de la vida
que lleva consigo, es decir, aquello que nos vincula, a pesar de nuestra
individualidad, como especie y nos permite trascender y ver más allá de lo
tangible, de lo que más temprano que tarde dejará de existir y que nos dejará
siempre con lo esencial de nuestra existencia en su estado más puro: la vida y
la muerte.
LECCIÓN 7: Lenguaje.
La complejidad de este tema fue indagado por Platón en el cratilo7 como una
preocupación trascendental del ser humano en cuanto a su relación con el
mundo. Es uno de los diálogos más complejos puesto que el tema se aborda
desde múltiples aspectos que incluyen desde el sentido etimológico de las
palabras, sus sonidos, la semejanza de las letras con ciertas cosas tangibles
de la realidad, hasta la posición de los labios, etc. Este apartado de la filosofía
platónica tiene como voceros a Hermógenes, Crátilo y Sócrates, la discusión se
inicia entre los dos primeros y plantean la pregunta ¿Las cosas tienen el
nombre que les corresponde por naturaleza o son dados arbitrariamente por el
hombre?
Sócrates menciona al legislador como aquel ser que tiene el conocimiento de
dar nombre a las cosas, este tiene la capacidad de ejercer bien su oficio puesto
que lo conoce plenamente tal como lo hace la tejedora cuando inicia una
prenda sabe como manejar sus implementos a la hora de ejercer su labor. En
esta perspectiva se va configurando el diálogo, esto es un poco complejo
porque a medida que avanzamos en su lectura nos damos cuenta que el
legislador no es alguien que está por encima de los humanos, lo que dificulta
saber con certeza a quien se está refiriendo el filósofo.
7 http://www.edu.mec.gub.uy/biblioteca%20digital/libros/P/Platon%20-
%20Cratilo.pdf
Por otra parte, cuando se cuestiona acerca de la arbitrariedad de los nombres
de las cosas como producto del gusto de cada persona se hace mucho más
claro porque Sócrates parte desde la premisa de Protágoras “el hombre es la
medida de todas las cosas”; cuando esto se inscribe dentro de la problemática
del lenguaje se plantea otra cuestión y es la problemática de lo universal y lo
particular. Según Sócrates el hombre no puede seguir la máxima de Protágoras
porque le daría la libertad de nombrar los objetos a su antojo y cerraría su
mundo a unos límites inalcanzables por la sociedad, es decir, los vínculos
humanos se romperían al establecerse infinidad de conceptos para cada cosa y
por ende la comunicación sería imposible. Además de esto recordemos que la
filosofía platónica buscó siempre la verdad y al no ser posible “el contacto
verbal” con los otros no es posible alcanzarla.
De entrada, el lenguaje tiene para Platón una significación mucho más
trascendental que la de ser una mera convención del hombre puesto que al
instaurarse como algo universal permite conectar a los seres humanos y tras
de sí oculta la verdad, la esencia de las cosas que tanto le preocupó.
Platón logra vislumbrar varios aspectos fundamentales: vuelve al mito, en este
caso a Hesíodo, para reafirmar los nombres que este le dio a las diferentes
razas como parte esencial de su comportamiento y definición, es decir, que las
palabras que empleó fueron las apropiadas en el sentido de estar en acuerdo
con su naturaleza.
La importancia de esto es que el mito no desaparece en el momento en que el
ser humano comienza a buscar posibilidades más concretas de explicar el
mundo sino que vuelve a él como fuente inagotable de conocimiento. El mito
será una constante en todo el diálogo porque Platón es consiente que aunque
el tiempo pase y las cosas cambien, el mito ha logrado captar la esencia de las
cosas sin importar su devenir. La transición que comienza desde el mito hacia
el razonamiento como tal va a permitir que el lenguaje comience a
estructurarse, a que el ser humano sea mucho más consiente de él y pueda
elaborar mejor sus ideas, la claridad que puede ir sacando de ello significará
una conexión más profunda consigo mismo y con el mundo que lo rodea.
En este sentido, Platón comenzará desde los aspectos más básicos para poder
entender el lenguaje. A lo largo del diálogo Sócrates nos dirá que el lenguaje es
la combinación de sonidos y significado, además de ello debe tener una buena
estructura gramatical para poder entenderse con los demás. Estas reflexiones,
tan sencillas a nuestra mirada contemporánea, van a ser fundamentales para
darle un orden mucho más concreto al mundo. El imaginario y el sistema de
símbolos del mito serán tomados como ejemplo para buscar una estructura que
le permita al ser humano acceder directamente al conocimiento, esto es, que
pueda dar razón de todo lo que lo involucra.
No solo en Platón sino en la Grecia antigua el lenguaje se fue convirtiendo en
un problema filosófico muy importante porque en el tránsito de lo mítico a lo
racional los pensadores se percataron que la reflexión que hacían de este lo
mediaba la razón y con ello todo lo que afirmaban o negaban era dado por la
unión entre la razón que producía las ideas y el lenguaje que permitía hacerlas
“tangibles” de esta manera quedó fijada la inherencia entre ambos, o sea no se
puede hablar de uno sin presuponer de inmediato el otro.
¿Qué importancia tiene saber si los nombres que empleamos para denominar
no solo los objetos sino también las emociones son parte de su naturaleza?
Dicho con otras palabras ¿Si tienen el nombre que les damos? El lenguaje se
inserta en el pensamiento filosófico dejando atrás la concepción mítica del
mundo, con esto no solo se pretende buscar una verdad mucho más concreta,
organizada racionalmente, con argumentos, sino que el ser humano se
enfrenta directamente con su realidad más inmediata, con aquello que puede
indagar él mismo sin acudir a la ayuda de los dioses; por eso Sócrates le dirá a
Hermógenes que no entrarán a discutir sobre el nombre de los dioses puesto
que no son dignos de poner a prueba su verdad, por tanto solo se centrarán en
lo estrictamente humano.
El cratilo sigue siendo importante para la filosofía porque tuvo la visión de
concebir el lenguaje como uno de los aspectos más vitales, sino el más, de la
esencia del ser humano; entre líneas nos dirá que todo lo existente podrá
comprenderse en la medida en que tengamos una relación clara y directa con
el lenguaje, ya que:
El lenguaje dirige e incluye en sí todo el orden estructural de la vida humana
del movimiento y de los sentidos en su incomparable estructura especial. En
el lenguaje se perfecciona la dirección hacia la descarga de la presión del
aquí y ahora, y de la reacción inmediata a lo casualmente presente. En él
culminan los procesos experimentales de la comunicación: se domina
productiva y suficientemente la apertura al mundo y se hace posible una
infinitud de esbozos de acción y de planes. En él se encierra toda
comprensión entre los hombres siguiendo la misma dirección hacia una
actividad común, un mundo común y un futuro común (Gehlen, 1980,57).
El camino abierto por Platón desembocó en estudios muy profundos sobre las
estructuras y significaciones del lenguaje, entre ellas encontramos: la
lingüística, el análisis del lenguaje moral, la gramática de Chomsky, la filosofía
de Wittgenstein, entre otros; ahora bien, esto lo podemos encontrar en los
libros y permearnos mucho más sobre el tema, lo que nos debe preocupar en
primera instancia es lo que ha sucedido con nuestro lenguaje y con la forma de
relacionarnos con él.
Como decía anteriormente la cita de Gehlen el hombre estructura su mundo a
partir del lenguaje, ¿Cómo estructuramos el sentido de nuestro mundo de hoy?
¿Aun hablamos de la relación entre las cosas que nombramos y la realidad? Si
el mundo es un espacio que se “vive” a través de las palabras y de allí que el
ser humano tenga la posibilidad de establecer un camino común ¿Por qué cada
vez nos sentimos más perdidos?
En nuestro contexto cada vez es más difícil poder confiar en la palabra, no
somos románticos, en el sentido filosófico, por el simple hecho de desconfiar de
ella sino que la hemos convertido en el receptáculo de todas nuestras mentiras
y maldades; desde la infinidad de guerras que hemos padecido hasta las
mentiras juramentadas de nuestros presidentes (¿Recuerdan cuando Samper
salía jurando ante todos los colombianos acerca de su inocencia? Un ejemplo
sencillo) nos han sumergido en la incapacidad de confiar en los demás; entre
eufemismos e imprecisiones gramaticales configuramos el mundo de hoy, la
fuerza de los medios de comunicación y su indiferencia hacia el trabajo que
hacen en nuestra cotidianidad, ha incrustado en nuestro imaginario palabras
como: “dar de baja”, “falsos positivos”, para encubrir la verdad de los hechos;
¿Qué implicaciones tiene esto? Que las personas por tener esta imprecisión en
los términos nunca van a tomar como real el acontecimiento de que han
asesinado a alguien, si el nombre de las cosas se desplaza el sentido del
mundo es otro, se vive en una realidad paralela desprovista de lo inmediato y
de allí se genera la costumbre que en nuestro país constantemente “den de
baja” que en nuestro mundo real es completamente distinto a que “maten a
alguien”. Por tanto, ya no estamos pensando en la coherencia que puede haber
entre el nombre y lo nombrado sino en quien nombra y como lo nombra, en
otras palabras volvimos a la máxima de Protágoras en el que el hombre es la
medida de todas las cosas y esto ha hecho que nuestra peor guerra, que es la
que vivimos hoy en día, sea la del lenguaje.
LECCIÓN 8: Arte.
El ser humano tiene un sentido de la trascendencia que los animales no
poseen, es decir, busca la manera de superar su realidad inmediata, lo que el
medio le ofrece; se preocupa por ubicarse en un contexto determinado y a
partir de allí comienza a transformarlo porque el ser humano no está
predeterminado única y exclusivamente a adaptarse a su medio sino también a
adaptar este a sus necesidades vitales.
Una de las maneras en la que los humanos han transformado el medio a su
favor es a través de las explicaciones e inventos que ha elaborado, desde las
cosas intangibles como las explicaciones míticas del mundo hasta los
instrumentos que emplea para cazar o conseguir su propio alimento (en
particular aludimos a nuestros orígenes)
Dentro de dichas transformaciones encontramos las manifestaciones artísticas
que junto al mito y el lenguaje brota de las preocupaciones más vitales del ser
humano por explicar el mundo que habita.
El arte se origina desde el mismo comportamiento humano y luego intentará
superarse a si mismo y por ende a sus raíces. Nos referimos específicamente
al carácter mimético desde el cual se funda, en sus comienzos el arte imita la
realidad de la misma manera en la que lo hacen los niños en cuanto imitan a
sus padres; este es el parámetro a partir del cual se configura una realidad
específica. Visto así, el arte tendrá como fundamento la mimesis como el
sustento racional, coherente, de la realidad. No obstante, el ser humano a
medida que va desarrollando sus facultades se aleja cada vez más de la
imitación, es decir, se aísla de los comportamientos aprendidos de sus padres
para comenzar a forjar su propia individualidad, su carácter, sus propias ideas,
en últimas, a poblar el mundo con su presencia.
Cuando la imitación es superada el arte sufre una alteración con respecto a la
manera en la que muestra el mundo. Entran en juego la preocupación estética
que no necesariamente está ligada a mimetizarse con el mundo, la concepción
de la belleza, el gusto, el placer, lo horroroso, lo sublime, etc., con todo esto el
ser humano sigue aspirando a la trascendencia en el sentido de que el arte en
si mismo entra en el mundo como algo que no hace parte de él y a su vez dicha
manifestación se transforma en algo que le va a permitir a su creador sentirse
más acorde con su naturaleza. Con todos estos presupuestos que se incluyen
en la visión estética del mundo, el arte se propone mejorar los modelos que
tiene como base. El concepto de belleza será fundamental en esta nueva
concepción del arte ya que a partir de este juicio no va a tener como eje el
reproducir la realidad sino también la necesidad de “desviarse” de ella para
agregarle algo que la transforme, que la supere: el artista debe mejorar el
modelo.
El arte entra a formar parte del proceso dialéctico de la realidad, esto es, no
puede ser fijada, mimetizada, ya que vive en un constante devenir, el artista al
no representarla tal y como se le manifiesta intenta configurarse a si mismo y al
mundo dentro de la misma dinámica del devenir.
En esta línea:
La imaginación del artista no inventa arbitrariamente las formas de las cosas.
Nos muestra estas formas en su verdadera figura, haciéndolas visibles y
recognoscibles. Escoge un determinado aspecto de la realidad, pero este
proceso de selección es, al mismo tiempo, de objetivación. Una vez que
hemos entrado en su perspectiva, nos vemos obligados a mirar el mundo
con sus ojos. Parece como si jamás hubiéramos visto el mundo con esta luz
peculiar y, sin embargo, estamos convencidos de que esta luz es algo más
que un vislumbre momentáneo; por virtud de la obra de arte se ha convertido
en duradero y permanente. Una vez que la realidad nos ha sido revelada en
esta forma particular, seguimos viéndola en tal forma (Cassirer, 2002, 218).
Cuando el artista inscribe su obra dentro de la dinámica de la realidad, en
permanente cambio, ya no está elaborando su visión desde lo meramente
racional sino a partir de intuiciones que influyen en nuestras emociones al
vernos de alguna forma retratados o inmersos en situaciones que aunque no
hayan ocurrido se encuentran dentro de nuestras posibilidades humanas.
Cuando Cassirer habla del arte duradero se está refiriendo a aquel que logra
desprenderse de un sentido absolutamente mimético y logra captar una
esencia.
Para la filosofía platónica esto fue imposible de concebir puesto que según esta
el arte era el terreno firme en el que se movían aquellos que querían poblar de
mentiras la polis, es decir, como un factor de distracción para todos aquellos
que estaban preocupados por forjar una república ideal8. Este tipo de idealismo
se centraba en la razón como el medio más certero de llegar a la verdad, a la
esencia de las cosas, y los artistas contrarrestaban esto con sus fábulas e
inventos. De alguna manera el arte hostigaba el orden establecido y rompía
con las buenas costumbres de la sociedad; Platón pensó que la organización
de la sociedad sería cada vez mejor en la medida en que hubiera menos
artistas, esto fue lo que determinó expulsarlos de la república ideal que estaba
construyendo. 9
8 Esto va a ser siempre una de las críticas que se le hará a Platón puesto que
en varios de sus diálogos acudirá al arte, a los mitos, a la poesía, para exponer
sus ideas.
9 Esta idea será llevada al extremo por el novelista Ray Bradbury en su obra
farenheit 451 en ella se cuenta la historia de una sociedad en la que los libros
están prohibidos y todo aquel que conserve uno o sea descubierto leyendo
será declarado como un rebelde. El argumento central para dicha prohibición
Esto podría considerarse como un vacío en la filosofía platónica ya que lo que
se concibió como perjudicial fue precisamente aquello que elevó la totalidad de
la experiencia a un vigor máximo por encima del tiempo y el espacio inmediato;
en otros términos, el filósofo captó la idea del arte únicamente como aquello
desprovisto de razón y por ende como el artilugio empleado por los sofistas
para desviar el camino que el ser humano estaba apenas trazando para
alcanzar la verdad de las cosas; no se percató que con esta forma de
expresarse, distinta a la del campo filosófico, los hombres se estaban liberando
de sus pasiones más profundas, de sus tormentos y a la vez de sus alegrías,
de los vacíos que no podía llenar o de las preguntas y respuestas que tanto
anhelaba expresar y saber, de esta manera sembraba en el mundo lo más
humano que tenía y se descubría en los vicios y en las virtudes, en sus
limitaciones tanto físicas como espirituales, en la preocupación que tenía de
estar vivo y de algún día tener que morir; visto así, el arte estaba retornando al
oráculo que expresó “conócete a ti mismo” no solo para mostrar al ser humano
tal y como es sino también para proyectarlo hacia el futuro distante con la
esperanza de poder modificar un “destino trazado”, una condición
humanamente posible.
Es por esto que el arte entra a formar parte de nuestra búsqueda antropológica
y filosófica porque del simple acto del reflejo, de lo mimético, el ser humano no
se encuentra a gusto con ello, razón suficiente para que busque explicaciones
que lo lleven más allá de lo evidente, porque parece ser que el sentido de todo
siempre se configura pensando en algo que escapa de nuestra experiencia
tangible.
Lo que para Platón fue enormemente peligroso para Heidegger siglos después
será una posible “salvación”. Para el filósofo alemán la historia de la filosofía ha
demostrado que el ser humano no ha logrado alcanzar su objeto de
conocimiento más cercano, esto es, su misma especie, a través de conceptos y
teorías ha intentado salir del embrollo en el que lo ha sumergido la pregunta
va a ser en últimas la misma que pensó Platón en su época, los libros alteran el
orden y las buenas costumbres de la sociedad, impiden que el ser humano viva
en sociedad porque la lectura implica aislamiento e individualidad.
¿Qué es el hombre? A pesar de que el filósofo alemán elabora todo un sistema
alrededor de dicha pregunta no encuentra suficiente sus explicaciones; habla
del “ser ahí”, del hombre como “ser para la muerte” con el fin de lograr
estructurar la dimensión físico-temporal en la que nos encontramos, desglosa
con mucha agudeza los factores comunes que tenemos en nuestra realidad
para comprender al hombre como un ser universal en la medida en que se
pueden conglomerar sus emociones, ideas y preocupaciones; sin embargo, su
espíritu de trascendencia hace imposible estar conforme con su explicación,
Heidegger será el gran crítico de su pensamiento al elaborar contra muchas de
las ideas que expreso en “ser y tiempo” la idea de que solo el lenguaje poético
logra alcanzar la verdad que la razón nunca encontrará, prueba de ello son
más de dos mil años de preguntas sin respuesta.
El arte (explícitamente la poesía) será el único medio en el cual el ser humano
podrá encontrar su centro; el filósofo tomará como ejemplo la poesía de
Hölderlin para intentar descubrir por qué su lenguaje va más allá del
razonamiento filosófico en el sentido de conectar al hombre con la esencia del
universo. Es importante resaltar que la idea de Heidegger no busca volver a la
concepción mítica de los griegos puesto que ya no es posible volver a ello por
todas las explicaciones que se han intentado dar sobre el universo. El arte es
mucho más profundo porque es algo que brota de la misma tierra, es algo que
el hombre aprehende por medio de todas sus facultades y las transforma en un
mundo nuevo en el que el ser humano se descubre y puede sentir su propia
naturaleza a través del mismo lenguaje que ella le ha enseñado. Con ello se
puede explicar porque las obras de Shakespeare despiertan sentimientos de
angustia, dolor y sufrimiento; Moliere nos hace reír y odiar, porque el arte ya no
busca reflejar la realidad sino que se preocupa por reflejar las formas más
puras de la existencia.
Vivir en el reino de las formas no significa una evasión de los asuntos de la
vida sino que representa, por el contrario, la realización de una de las
energías más altas de la vida misma. No podemos hablar del arte como algo
extrahumano o sobrehumano sin perder de vista uno de sus rasgos
fundamentales, a saber, su poder constructivo en la estructuración de
nuestro universo humano (Cassirer, 2002, 247).
Pareciera pues que la decisión de Platón de expulsar los artistas de su
república fuera un presentimiento de la revolución de emociones e ideas que
las manifestaciones artísticas representan para el ser humano; a pesar de este
presentimiento y de la expulsión el arte no se desliga del mundo puesto que de
él parte, a él vuelve, y los hombres ya lo tienen dentro de su existencia como
una necesidad que se asemeja al respirar.
LECCIÓN 9: Historia10.
Independientemente del tipo de concepto que uno pueda formarse con miras
metafísicas acerca de la libertad de la voluntad, las manifestaciones
fenoménicas de ésta, las acciones humanas, se hallan determinadas
conforme a leyes universales de la Naturaleza, al igual que cualquier otro
acontecimiento natural. La Historia que se ocupa de la narración de tales
fenómenos, nos hace abrigar la esperanza de que, por muy profundamente
ocultas que se hallen sus causas, acaso pueda descubrir al contemplar el
juego de la libertad humana en bloque un curso regular de la misma, de tal
modo que cuanto se presenta como enmarañado e irregular ante los ojos de
los sujetos individuales pudiera ser interpretado al nivel de la especie como
una evolución progresiva y continua, aunque lenta, de sus disposiciones
originales (Kant, 1994, 4).
10 Aclaramos que para esta lección vamos a dar una visión muy general y
tradicional de la historia; nos interesa dar unas bases muy concretas sobre el
sentido y la importancia de esta en la necesidad del ser humanos por
comprender la totalidad de la existencia. Esto con el fin de mostrarle al lector
una perspectiva clásica, desde su concepción inicial, no entramos a
definiciones más complejas de la historia, como la de Nietzsche en su idea “del
eterno retorno” porque esta se fundamenta a partir de la idea clásica que aquí
mostramos.
Los fenómenos de la naturaleza como el proceso orgánico de las plantas, los
estado del clima, el transcurso de la vida de todos los seres animados suceden
en un proceso ininterrumpido que los va concretando hacia un fin específico;
todo lo existente se encuentra no sólo ubicado en el espacio sino también en el
tiempo, en él existen y por ende se van transformando a medida que este
avanza. Los cambios que vemos en la naturaleza nos dan la idea demostrable
de las tres dimensiones del tiempo, que son: pasado, presente y futuro, y con
ello percibimos que la naturaleza por si misma va encaminada hacia algo, es
teleológica.
De igual manera el ser humano está inmerso en las dos condiciones a priori
que según Kant definen toda experiencia posible: espacio y tiempo. En
consecuencia podemos afirmar junto con la naturaleza que esta no vive en un
estado inamovible sino de cambio permanente.
La historia será parte esencial del hombre porque en la búsqueda de sentido
que trata de darle a todo, de explicar todo lo que lo rodea, no solo debe
analizar e investigar el mundo sino también ser consiente de su posición
geográfica y ubicación cronológica en el tiempo, a partir de allí puede conocer y
concretar el origen de todo el pensamiento que ha permitido construir la cultura,
las naciones, los conceptos trascendentales sobre los cuales el ser humano
siempre vuelve para explicarse y conocerse, entre ellos el amor, la muerte, la
vida, lo divino y lo humano.
Tener un punto de partida o desde donde comienzan a generarse las ideas, los
modelos que rigen nuestra vida, es lo que podría definir lo que significa el ser
histórico es decir, en el devenir de la existencia las vivencias que quedan atrás
se van consolidando con mayor fuerza y significado en el presente y con ello el
futuro puede ser construido.11 En este sentido comenzamos a vislumbrar una
11
La reflexión sobre el tiempo será una de las más importantes para
comprender el sentido del hombre como ser histórico, como un ser distinto a la
divinidad que no tiene historia al no padecer las tres dimensiones temporales.
Esto ha sido explorado magistralmente por San Agustín en su libro las
confesiones
definición muy simple de la historia como aquello que nos permite definir hacia
donde queremos ir con una serie de pre-conceptos, pre-juicios, en definitiva de
conocimientos generados por el ser humano en una línea que ha ido trazando
desde sus orígenes. Así, el conocimiento de la historia y la misma postura que
asume el hombre como ser histórico va a ser determinante para preveer el
futuro ya que conoce los hechos pasados, sus causas y con ello la manera de
corregirse o de enfrentar algo que ya conoce por una experiencia pasada. En
esta forma “La historia, con sus intensidades, sus debilidades, sus furores
secretos, sus grandes agitaciones febriles y sus síncopes, es el cuerpo mismo
del devenir”. (Foucault, microfísica del poder,…12 ¿ediciones de la piqueta?)
Este devenir del ser humano ya había sido enunciado por Heráclito para definir
la esencia misma del ser, podríamos considerar esto como el primer atisbo de
concebir el ser histórico al que inevitablemente estaba sometido el hombre. Sin
embargo, Cassirer nos dirá que la conciencia que tuvimos de la historia
apareció solo hasta el siglo XVIII con Vico12 y Herder13, esto quiere decir que la
historia como “sistema” de conocimiento aparecerá hacia esta época y es
donde se vuelve al mito para estudiar el principio de todo en el sentido que
desde allí es de donde parte la genealogía de los dioses, del hombre, de la
vida; la historia volverá a la concepción mítica como algo desprovisto de
temporalidad, esto es, como la idea de permanecer en un eterno presente que
va a posibilitar en una reevaluación del mito, de hacer a un lado lo imaginario,
para adentrarnos en un nuevo concepto de verdad.
La investigación elaborada por Cassirer seguirá siendo trascendental para
nuestro estudio de la antropología filosófica pero debemos tener en cuenta otro
aspecto para hacernos la idea de la historia. Si bien, el filósofo Alemán evoca al
siglo XVIII como la etapa en donde se inicia la conciencia histórica del hombre,
una revisión “histórica” nos permitirá ver que esta conciencia ya había entrado
en nuestra experiencia desde mucho antes.
12 http://es.wikipedia.org/wiki/Giambattista_Vico
13 http://es.wikipedia.org/wiki/Johann_Gottfried_Herder
Lejos de establecer en este espacio una polémica con la religión católica, en el
sentido de si toda su concepción es mítica o histórica, debemos partir de un
hecho fundamental. El pecado original es la manifestación histórica más
importante en la historia del hombre. Cuando Adán desobedece el mandato
divino somete a toda la especie a la mortalidad y con ello entra al proceso
histórico. Esto no es para que centremos la atención en la actitud del primer
hombre sino para establecer un parámetro que ha empleado la religión para
sustentar la existencia humana a partir de allí; el pecado se fija en un momento
particular de la historia y no debe ser olvidado porque desde allí se podrá
aspirar a “mejorar” nuestra condición, por esto es que siempre en la formación
religiosa el pecado original es un tema trascendental para conformar su
doctrina, hablamos desde su consolidación máxima a partir del Medioevo, el
hecho histórico será el modelo que el ser humano debe tener para no llevar
una vida errada, una vida que se salga del mandato divino. La historia se
configura como algo lineal con la venida de Jesús porque luego del pecado de
Adán el hijo de Dios será el que absuelva dicho pecado y con ello el hombre
vuelva al camino de Dios.
Todo lo que decíamos ahora sobre conocer las tres dimensiones del tiempo
parecen sustentarse en la doctrina católica, puesto que la venida de Jesús será
precisamente la manifestación que corregirá el pasado equivocado que
emprendió Adán, y con ello toda la especie, con el fin de que en el presente el
ser humano comience a labrar nuevamente el destino trazado por Dios y en el
futuro retorne a él. Por tanto, solo la conciencia histórica le ha permitido al
catolicismo mantenerse como una forma de vida y conocimiento que al ser
promulgada y estudiada durante siglos se ha convertido en una “verdad
histórica” que guía a muchas personas.
Por último, es importante resaltar que la importancia de la Historia como un
sentido esencial en la vida de los seres humanos fue el tema que reflejó el
escritor Ray Bradbury en su novela Farenheit 451 en ella mostró la
preocupación que le causaba la desaparición de los libros porque para él, allí
se encuentra depositado el destino que el ser humano ha ido trazando no solo
en cuanto a sus acciones sino en todo aquello que le ha permitido vivir, definir y
sentir sus emociones más profundas: la memoria. Entre líneas nos dice que un
mundo sin memoria está condenado a la autodestrucción o a la imposibilidad
que tendrá el ser humano de estar mejor consigo mismo.
LECCIÓN 10: Ciencia
La ciencia pudo avanzar más allá de estos primeros pasos introduciendo una
nueva medida, un nuevo patrón lógico de verdad. Declara que la verdad no
puede ser alcanzada mientras el hombre continúe encerrado dentro del
estrecho círculo de su experiencia inmediata, de los hechos observables. En
lugar de describir hechos dispersos y aislados la ciencia trata de
proporcionarnos una visión comprehensiva; pero esta visión no puede ser
alcanzada por mera extensión, por un ensanchamiento y enriquecimiento de
nuestra experiencia ordinaria. Requiere un nuevo principio de orden, una
forma nueva de interpretación intelectual (Cassirer, 2002, 306).
Esta nueva manera de interpretar el mundo surge en la escuela pitagórica con
el descubrimiento del número como la medida exacta de la realidad. Pitágoras
será decisivo en la elaboración de las bases de la ciencia puesto que establece
el número como el componente esencial de todas las cosas, esto significa que
no se componen solo de un aspecto material sino que hay algo formal en la
definición de su estructura. La idea que se desprenderá de esta concepción
con la aparición de la escuela pitagórica es la de concebir la verdad como algo
que no se determina por la apariencia sensible de las cosas sino por lo que
subyace en ellas, esto es, el carácter cuantitativo.
Siguiendo este camino, Pitágoras afirmó que toda la realidad podía ser más
concreta si se revelaba matemáticamente ya que a todo corresponde un
número exacto que lo define; con esto estaba señalando la correspondencia
que había entre el número y la esencia verdadera y universal de todo. Todo
esto va desde el plano objetivo al subjetivo, por ejemplo la medida de los ciclos
de la naturaleza, la agricultura, el período menstrual de la mujer, las leyes
humanas, el hombre, etc., en general, la idea que va a concretar todo esto es la
que Pitágoras propondrá como origen del universo, esto es la unidad, todo
parte del uno y desde allí se genera la multiplicidad, la diferencia; esta
afirmación de alguna manera se asemeja a la propuesta de Heráclito sobre los
contrarios como aquello que gobierna el mundo.
La ciencia se configura desde sus inicios como una forma muy precisa de
aprehender el mundo; se diferencia del mito porque sus ideas están basadas a
partir de la realidad inmediata y desde allí se generan sus hipótesis igualmente
comprobables. En otras palabras, podríamos decir que todo descubrimiento
científico es llamado como tal en la medida en que funcione, se adapte a las
hipótesis previas y el hombre pueda explicar empírica y racionalmente, de lo
contrario seguiría siendo parte del mundo mítico.
Aludimos a la matemática porque es desde allí donde se origina una
concepción de exactitud o de la mayor certeza posible para la aprehensión de
la realidad y el parámetro científico se define en esencia por ello. En este
sentido fue que Aristóteles la definió como el conocimiento demostrativo ya que
posee el saber de diferenciar porqué una cosa es lo que es y no otra cosa.
Por otra parte, es importante subrayar que la idea pitagórica surge en la época
presocrática de nuestro saber, en esa medida va orientada a una explicación
de la naturaleza y el origen del universo, se conecta directamente con ella para
fundar una verdad que le permita al ser humano tener certezas sobre lo que es
y lo que lo rodea; en este diálogo tan directo con la naturaleza y la posibilidad
que brindó al ser humano de medir su realidad con precisión se puede ver a su
vez la relación vital que tendrá con la medicina.
Quien desee aprender bien el arte del médico deberá proceder así: en
primer lugar, deberá tener presentes las estaciones del año y sus efectos,
pues no todas son iguales, sino que difieren radicalmente en cuanto a su
esencia específica y en cuanto a sus transiciones. Asimismo, deberá
observar los vientos calientes y fríos, empezando por los comunes a todos
los hombres y siguiendo por los característicos de cada región. Deberá tener
presentes también los efectos de las diversas clases de aguas. Estas se
distinguen no solo por su sabor y por su peso, sino también por sus virtudes.
Cuando el médico […] llegue a una ciudad desconocida para él deberá
precisar ante todo la posición que ocupa ante las diversas corrientes de aire
y ante el curso del sol…, así como también observar lo que se refiere a las
aguas…y a la calidad del terreno…conociendo lo referente al cambio de las
estaciones y del clima y a la salida y ocaso de los astros…conocerá de
antemano la calidad del año…puede que alguien opine que todo esto se
halla demasiado orientado hacia la ciencia natural, pero quien tal piense
puede convencerse, si es capaz de aprender algo, de que la astronomía
puede contribuir esencialmente a la medicina, pues el cambio de las
enfermedades del hombre se halla relacionado con el cambio del clima
(jaeger, 1985, 787,788)
¿Acaso todo lo que se expone en la anterior cita no tiene que ver con cálculos
numéricos? Como lo resalta Cassirer el lenguaje y la ciencia son el producto de
una inclinación del ser humano por clasificar la realidad y por ende poder
dominarla, la marca que establece la ciencia, a diferencia del lenguaje, es que
determina y define procesos metódicamente para aprehender todos los
fenómenos de la realidad. Su lenguaje va más allá de lo especulativo o
determinado por los dioses puesto que todo lo que construye lo demuestra
racional y empíricamente; es por esto que Cassirer lo denomina como la
cumbre del proceso evolutivo del hombre hacia la cultura porque allí es donde
se pueden ver las facultades humanas elevadas al máximo en una
preocupación incesante por habitar su lugar de origen.
Nosotros pensamos que, si bien, la ciencia es una de las creaciones del ser
humano más abrumadoras por todo lo que implica para nuestro desarrollo tanto
en lo físico como en lo intelectual, es muy difícil asumir esto como la cumbre de
nuestra cultura puesto que todas las invenciones del hombre han sido vitales
para su desarrollo y en esta medida hay diferencias tanto de presupuestos
como de lenguajes, por ejemplo la ciencia nunca podrá hacer tangible las
historias de los mitos o las metáforas del arte, como tampoco estos podrán
explicar y demostrar las explicaciones e imágenes que han creado sin alterar
su significado o distorsionarlo. No se trata de asumir la postura de cual ha sido
nuestro mejor invento, cual nos ha dado mejores resultados, eso sería asumir
un sentido de nuestra vida muy simple, práctico y bastante vacío.
Las diversas explicaciones que desde el ser primitivo han poblado nuestro
mundo deben estar presentes en su totalidad puesto que solo así recordamos
que nos importa construir algo, que aun pensamos en nuestra especie, que el
conocimiento que hemos generado nos llena de esperanza porque nos ha
servido para caminar por la tierra durante siglos; las posibilidades vitales, de
nuestra evolución, están al alcance de la mano para salirnos de la atmósfera
destructiva que vivimos en nuestro tiempo. Tal vez volvemos a esto, hablamos
de antropología filosófica porque nos interesa más volver a un camino donde el
asombro y la creación son los verdaderos motores de nuestra existencia,
porque no es de humanos estar sumidos en la desilusión frente al presente y
las pocas expectativas que tenemos hacia el futuro; aun conservamos el
sentimiento primitivo de aspirar a la trascendencia.
CAPÍTULO 3: Algunas perspectivas humanistas
En este capítulo veremos ideas centrales en el pensamiento de algunos
filósofos en lo que respecta a su idea del hombre. Con ello damos paso a
reflexiones que tienen como eje central la posición del ser humano en su
contexto, es decir, no vamos a retomar las formas de conocimiento que ha
inventado (vistas en el apartado anterior) sino desde si mismo, de su condición
frente al universo a partir del uso de todas las herramientas que él mismo ha
forjado.
LECCIÓN 11: Pico Della Mirandóla14
He leído en los antiguos escritos de los árabes, padres venerandos que
Abdala el Sarraceno, interrogado acerca de cual era a sus ojos el
espectáculo más maravilloso en esta escena del mundo, había respondido
que nada veía más espléndido que le hombre. Con esta afirmación coincide
aquella famosa de Hermes: gran milagro, oh Asclepio, es el hombre.
(Mirandola, 1972 ,41)
Así comienza la reflexión que hace Pico Della Mirandola entorno al hombre. Sin
embargo, tal elogio trata de contenerlo ya que según él la admiración por el
hombre no puede ser ilimitada; esto se debe a que tiene una concepción
religiosa del mundo y como tal cree que el hombre fue creado por Dios.
El hombre proviene de Dios por esto debe aspirar a las cosas más elevadas; su
condición de estar en permanente cambio le dificulta orientarse hacia los
aspectos más trascendentales de la vida pero a la vez es el que le permite
enfocarse en la contemplación divina. Dicho de otra manera, el devenir del
hombre es el que en últimas le permite buscar la manera de regresar a su
origen divino. Por esto, según el humanista, es que el hombre es admirable
porque tiene la capacidad de dejar atrás todo lo mundano, los vicios, que le
aparta del sentido de su existencia.
Pico encuentra que el camino debe retomarse a partir de la filosofía
contemplativa, solo en ella podemos encontrar la preparación y la prudencia
para poder actuar correctamente, esto es, dominando los impulsos que están
desprovistos de toda razón y que siempre nos alejan del camino divino. El alma
humana debe ser llevada por nosotros mismos hacia la perfección con el
conocimiento de las cosas divinas, esto solo se comienza a concretar en la
14 http://es.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Pico_della_Mirandola
filosofía moral, en el empleo de la razón, en el arte discursivo, que llevará
siempre a unificar la diversidad en la cual vivimos y nos devolverá siempre al
uno para consumarnos en la felicidad eterna.
Una de las grandes preocupaciones que tiene el filósofo es que el camino cada
vez es más difícil porque la filosofía ha sufrido una metamorfosis que ha
alterado su camino y con ello la visión del mundo que a partir de allí se puede
generar con respecto a la relación con la divinidad. Él concibe el estudio de la
filosofía como algo esencial en la vida de los seres humanos para mejorar su
condición, para enderezar el camino y volver a estar cerca de su hacedor. La
esencia misma de la naturaleza humana aspira a lo trascendente y con ello a la
purificación del alma, en otras palabras, a un cierto grado de
perfeccionamiento; pero los filósofos de la época han convertido la esencia de
su saber en algo desprovisto de todo el sentido mismo de la filosofía al querer
con ello reconocimiento público, retribución económica, respeto e idolatría; en
pocas palabras han distorsionado la esencia de la filosofía como algo que sale
del corazón, como modelo de vida, a una interpretación del mundo y de la vida
a partir del bolsillo. Pico ve esto como la gran mentira que los filósofos, con
esta intención, están esparciendo en su contexto ya que las verdades que
andan predicando se van intercambiando al mejor postor.
En este sentido, el pensamiento de este humanista va a encaminarse hacia las
cosas realmente importantes para el ser humano, es decir, las que se
encuentran más allá de lo efímero, del reconocimiento o del dinero; la crítica a
los filósofos de su tiempo no es tanto un reproche a ellos solamente sino a la
mala labor que emprenden al generar un ambiente desprovisto de alma, de
amor al conocimiento por una absoluta necesidad vital, a cambio de lo
mundano. La inconformidad que manifiesta el filósofo se evidencia en su obra
porque para él es un debate que se entabla con la diferencia, con la libertad, es
decir, con el ser humano que entre sus múltiples facetas puede escoger por si
mismo su camino. En su profunda admiración hacia el hombre este italiano no
considera esto como un problema sino como la potenciación de una virtud de la
cual solo los seres humanos disponemos, esto es, poder combatir por el
camino que consideramos el más apropiado. Para él siempre será hacia la
divinidad porque la aspiración a la trascendencia eminentemente proviene de
allí y el hombre debe volver a su origen; la dificultad que se le presenta para
poder cumplir con ello solo la va a poder superar en la medida en que esté
guiado por la filosofía, la moral, el amor, porque esto es lo único que le da el
conocimiento pleno de sus facultades más cercanas a Dios.
LECCIÓN 12: Erasmo de Rotterdam15
Podríamos entablar un diálogo entre las ideas de este pensador con lo que
vivos muy brevemente con Pico Della Mirandola.
Erasmo va a centrar la mirada en el hombre pero de una manera mucho más
abierta que la de Pico, es decir, el idealismo no hará parte de su concepción
del mundo porque él concibe la experiencia humana dentro de todas las
posibilidades humanas, esto implica hacer a un lado lo divino y la dependencia
de ello para tomar las riendas de la vida por los medios que tenemos. En
Erasmo no hay idealismo porque el hombre no es perfecto, está lleno de
imperfecciones, de vicios, deseos, de todo lo terrenal que en definitiva es lo
que lo hace humano.
A simple vista pareciera que este pensador se fuera contra todo lo que somos
porque pone en evidencia todas las imperfecciones que tenemos pero su
concepción va más allá de esto; toma el “conócete a ti mismo” y lo comprende
como conócete como humano, como ser imperfecto, como alguien que debe
luchar diariamente contra las necesidades y calamidades de la naturaleza, en
un hombre que debe defenderse de los mismos hombres; la dimensión humana
que tiene Erasmo rompe el idilio en el que cree Pico puesto que nuestro mundo
está lleno de tristeza, de dolor, del mal; lo que Pico tal vez olvidó exponer en su
doctrina, Erasmo la toma como la muestra de nuestra humanidad. La vía de
este humanista será mucho más abierta porque incluye lo más banal y lo
supremo que tiene el ser humano. Caer y levantarse.
15 http://es.wikipedia.org/wiki/Erasmo_de_Rotterdam
¿Cómo hago mi vida? Es la pregunta que podría definir la propuesta de
Erasmo: el ser humano debe indagarse a si mismo, buscarse por sus propios
medios para tener la claridad de cómo transitar por la existencia, no puede
esperar que su destino esté determinado porque esa es su misión y la
posibilidad que se le entrega por ser de carne y hueso. No hay que hacer una
apología del hombre en el sentido de mostrar su dignidad o superioridad
porque él no es Dios, además las miserias son lo que más se evidencian en la
especie humana. La única manera de combatir todas nuestras debilidades o
incluso todo aquello que consideramos como virtudes es la de existir en medio
de preguntas, de cuestionarnos permanentemente sobre lo que estamos
haciendo para encontrar la manera de estar a gusto consigo mismo; una vida
sin preguntas es la negación del ser humano porque esta es una de las
razones por las cuales se diferencia de los animales, porque siempre puede
interrogarse y decidir sobre lo que quiere.
Erasmo no traza el camino que debemos seguir, no escoge ninguna filosofía, ni
sabe como puede el hombre encontrarse. Esta labor le corresponde a cada uno
y en esta búsqueda se encuentra con todas las virtudes e imperfecciones que
tiene. Este camino lo emprendió Erasmo por si mismo y de allí construye su
pensamiento, sus ideas son la constancia de toda esa preocupación, por eso
es que le dice a sus amigos que en todo lo que dice está su vida; solo esa
búsqueda como individuos va a conectar la especie porque todas las
experiencias acumuladas se convierten en el patrimonio común de la
humanidad y por ende habla de lo que significa ser humano.
Por otra parte, es importante resaltar que en la concepción de Erasmo no se
suprime la existencia de Dios; al darle el poder a los humanos no
necesariamente está contra el mandato divino sino que no asume la idea de la
inmortalidad o la del Dios presente en el mundo que nos contempla en nuestro
ser mundano, más bien fortalece su propia idea del hombre como único
responsable de sus actos que puede tener presente a Dios pero no puede
inventar todo aquello que se escapa de sus propios límites; dicho de otra
manera, la creencia en Dios no se puede justificar inventando teorías acerca de
la inmortalidad del alma, de la vida eterna, porque esto no está dentro de
nuestras posibilidades, no somos semidioses sino hombres de carne y hueso
determinados por nuestra capacidad física y mental. Lo trascendente si ha de
llegar será algo en lo que no podemos intervenir de ninguna manera; el hombre
solo puede buscar en Dios ayuda, consuelo y compañía.
En esta realización sistemática del principio: yo soy un hombre, estriba la
verdadera labor antropológica de Erasmo. Yo soy un hombre, no sólo en
este sentido general de yo pertenezco a esta especie de hombre definible en
términos generales, sino, además, soy un hombre en todo lo que hago;
experimento y sufro. Vivo la vida humana. Y precisamente lo humano
adquiere su sentido propio partiendo de ella, de la vida. A partir de este
momento, la vida se delimita no sólo hacia abajo sino igualmente también
hacia arriba (Groethuysen, 1975, 312)
El gran compromiso que nos deja Erasmo entre las manos es el que depende
de nosotros mismos tanto el subir como bajar.
LECCIÓN 13: Michel de Montaigne16
Podríamos decir que la línea de pensamiento que inicia Montaigne en cierta
manera es similar a la de Erasmo; partimos de esto porque el pensador francés
toma como eje central al hombre en si mismo y lo desliga de la divinidad en
cuanto a la búsqueda que emprende en el momento que comienza a existir.
La realidad se complejiza mucho más con este gran ensayista porque a pesar
de que en sus ensayos trató de abordar múltiples temas que son parte de
nuestra experiencia, según él lo que percibimos como real es solo una parte de
la realidad, esto quiere decir que no podemos descifrar el mundo en su
totalidad sino tan solo un fragmento de él que es el que está a nuestro alcance
como hombres y sobre todo como individuos.
No obstante, en la misma línea del humanista de Rotterdam, defiende la tesis
en la que dice que para saber que es el hombre hay que entenderlo a partir de
16 http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_de_Montaigne
la vida, el camino no puede ser el de Pico porque la vida no se puede abordar
desde una perspectiva que no involucre directamente al hombre, es decir, su
concepción debe forjarse desde un mundo que parte desde lo humano no en lo
divino.
En esta perspectiva de lo humano como el horizonte que nos guía el hombre
solo sabe que vive y el saber lo va estableciendo en la medida que va viviendo,
por eso es tan enfático en aclarar que debido a ello el hombre nunca logra
tener un conocimiento pleno de todo porque los cambios a los que está
sometido, incluyendo la muerte, lo limitan. La complejidad del hombre es tal
que a veces es uno y otras es otro, si él mismo nunca puede estar igual la
realidad mucho menos porque se ve afectada a su vez por los cambios que
este sufre constantemente.
Así las cosas, en el devenir de todo lo existente, el hombre debe admirarse de
todo lo que sucede en su alma, es decir, lo anímico y lo emocional entran a
formar parte vital en la experiencia y en la posibilidad de convertir todo aquello
en conocimiento, en esta medida la concepción de Montaigne irá concluyendo
en que no hay nada seguro y a partir de allí la verdad que tanto quiere el ser
humano alcanzar cada vez le será más difícil de encontrar.
Siguiendo este curso, Montaigne para sustentar esta posición tan escéptica
frente al conocimiento total de las cosas, escribe uno de sus ensayos más
dicientes sobre este tema y es el que titula “de la conciencia” en él expone con
un estilo narrativo muy particular la idea de cómo al hombre se le hace
imposible escapar de si mismo, de cómo sus acciones son vistas por él mismo
como verdugo y victima; sus actos ocupan gran parte del tiempo porque vive en
función de juzgarlos y justificarlos, “¡Así de prodigiosa es la fuerza de la
conciencia! Nos hace traicionarnos, acusarnos y combatirnos a nosotros
mismos y, a falta de testigos extraños, nos descubre muy a pesar nuestro”
(Montaigne, 2005, 47) el camino hacia el conocimiento es mucho más complejo
de lo que habíamos imaginado puesto que el hombre se convierte en su “peor
enemigo” en el sentido de no poder estar seguro de lo que hace; precisamente
la facultad que tiene para discriminar su saber, para ordenar sus acciones,
también juega el doble papel de desestabilizarlo. La conciencia se revierte
sobre si misma para volver mucho más difícil nuestra relación con el mundo y
los otros. Montaigne coloca esta arma de doble filo en el horizonte de los seres
humanos para que comprendamos por qué a pesar de tener mucho
conocimiento seguimos con una sensación de vacío.
LECCIÓN 14: Jean Paul Sartre17
En las lecciones anteriores a este capítulo hemos conocido diversas posturas
que han centrado su atención en el hombre como tal; si conocemos el período
en el que estos pensadores vivieron casi todos están situados en la misma
época: el renacimiento. Como sabemos en esta etapa las ideas, las formas de
vida, el arte, la ciencia, vuelcan su mirada en el hombre como una respuesta a
la mirada unívoca que el Medioevo había impuesto en su concepción cristiana.
De alguna manera Dios deja de ser el centro de reflexión y el hombre se
adueña de su vida a través de las palabras y sus creaciones.
Con Sartre damos un salto abismal en el tiempo pero teniendo muy presente
que su filosofía existencialista estaría ligada de alguna manera a la concepción
del hombre que hemos visto con los humanistas del renacimiento; no solo
porque hay puntos de unión sino también en manifestar un interés por una
filosofía que se acerca mucho más a nuestro tiempo, además de esto con
Sartre podemos hablar de conceptos muy específicos, de un sistema filosófico
con cierto orden que trata de conceptualizar una idea particular del ser
humano.
Para empezar debemos partir de la distinción fundamental que hace este
filósofo Francés: la existencia precede la esencia.
Con esta breve afirmación nos encontramos con una postura que de entrada
está negando la posibilidad de una vida determinada, de un destino trazado,
como por ejemplo si lo hay en el cristianismo: allí el hombre está sometido a los
17 http://es.wikipedia.org/wiki/Jean-Paul_Sartre
designios de Dios y todo lo que le ocurre es la voluntad del creador. ¿Cuál es la
importancia de la esencia? ¿Por qué hacer énfasis en primero una y luego la
otra?
Si derribamos la idea de la esencia como algo que predetermina al ser humano
estamos introduciéndolo en la historia y con ello a la posibilidad de un destino
labrado por sus propias manos. Evidentemente esta concepción va perfilando
el ateísmo sartriano pero a la vez su voto de confianza en el hombre como ser
completamente libre y arrojado a la existencia desde un vacío que él mismo
debe llenar.
El existencialismo sartriano se va configurando a partir de esta idea de no-
determinismo sino más bien de autodeterminismo; en otras palabras podríamos
decir que la existencia es vacía y el hombre debe llenarla con su propia
esencia; veamos el fundamento de todo esto con sus palabras:
¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el
hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que
después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es
definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal
como se haya hecho. Así pues, no hay naturaleza humana, porque no hay
Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se
concibe, sino tal como él se quiere, y como él se concibe después de la
existencia, como él se quiere después de este impulso hacia la existencia; el
hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del
existencialismo (Sartre, 1999, 31)
En este párrafo podemos leer entre líneas una problemática que se
desprenderá necesariamente de lo dicho y al que Sartre le dedicó gran parte de
su reflexión: Al no haber divinidad y con ello el hombre ser dueño de si mismo
abordamos el problema infinito de la libertad. ¿Por qué decimos que es un
problema darle libertad al hombre? ¿Qué implica que Dios no exista?
Perfilemos un poco mejor la idea. Uno de los fundamentos claves del
cristianismo es el de temer a Dios porque es el juez de todas nuestras acciones
sobre la tierra y a partir de las cuales seremos condenados o absueltos en la
eternidad. Este temor a Dios es la regla moral por excelencia del cristianismo.
El ser humano reprimirá sus impulsos y vicios más mundanos, deberá
sacrificarse si quiere ser recompensado. Esta idea deja ver que el interés por
el hombre es mínimo en tanto por encima de él hay un ser perfecto que le
recuerda todas sus falencias e imperfecciones.
Sin Dios y con plena libertad el camino de los seres humanos se hace incierto.
Sartre comienza a elaborar mejor la idea de la libertad en el sentido de que a
medida que el ser humano va existiendo, explorando el mundo, va definiendo
su esencia; esto significa va forjando un proyecto de vida que será lo que lo
defina mientras vive; la libertad de escoger lo que queremos ser tiene la ventaja
de inclinarse siempre por el bien, de buscar lo mejor, de sentirnos a gusto, en
este sentido hay cierta inclinación moral por el bien. Visto así, la decisión que
tomamos implica toda nuestra responsabilidad ya que tuvimos la libertad de
escogerla, por eso debemos pensar muy bien el proyecto que queremos para
nosotros porque este deberá asumirse con la totalidad de nuestra existencia.
En esta medida la libertad no se plantea como algo anárquico sino como algo
que a partir de la voluntad del individuo, lo compromete y lo hace responsable
de sus propios actos. Por tanto, la libertad sartriana apela a una inclinación
moral del hombre de escoger siempre el bien.
La idea del hombre se va configurando a partir de esta libertad y tendencia a
escoger el bien, es decir, Sartre ve en las decisiones humanas un hecho que
determina el destino de toda la especie ya que al no estar trazado por ninguna
divinidad el hombre mismo lo está construyendo, esto implica que toda decisión
que se tome define la idea de lo que es el hombre. En otras palabras, los actos
de un individuo comprometen a todos, porque eso que él haga es lo que
somos, por ejemplo: alguien que elija el mal está proponiendo esto como
nuestro horizonte y la idea es que cada uno pueda realizar el proyecto que ha
escogido. El mal siempre será una idea destructora que imposibilitará actuar
como especie. Por esto Sartre dirá una de sus frases más impactantes y es
que el hombre está condenado a ser libre, y con ello a inventarlo a cada
instante. El futuro solo aparece en esta dimensión porque el hombre no lo
conoce y lo está elaborando. Al existencialista se le hace imposible concebir el
futuro en una concepción cristiana de la vida porque en ella ya hay un destino,
todo está trazado y por ende parece fundar un presente inamovible en el que el
hombre poco tendrá que ver. ¿Y como es posible vivir en algo ya determinado?
En la filosofía existencialista la crítica al cristianismo será muy recurrente
porque desplazar al hombre del mundo por una simple creencia lo avoca al
quietismo, a lo que ya está dado de antemano por una concepción en la que el
padre está vigilándonos permanentemente. Según Sartre su postura es
rechazada por la mayoría de las personas porque le genera angustia al
hombre, lo lanza al abismo de la desesperación pero lo que él argumenta en su
defensa es que esto se debe a que nadie quiere asumir el desamparo de lo
divino, la angustia que genera la responsabilidad de elegir por si mismo, porque
es mucho más fácil acogerse a un mundo que no nos pertenece y en el que
todo está de una vez resuelto.
En esta forma de asumir la existencia:
Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz
objetiva y una faz subjetiva. Objetivos porque se encuentran en todo y son
en todo reconocibles, subjetivos porque son vividos y no son nada si el
hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia
por relación a ello (Sartre, 1999, 66)
Con esta cita se vislumbra un poco la idea que va a conformar al individuo
frente a lo colectivo. Hasta el momento hemos mostrado la postura que tiene
este existencialista francés con respecto al hombre en un aspecto mucho más
individual, de subjetivismo en el sentido de que es él quien escoge su camino.
El salto que se da y que convierte al existencialismo en humanismo es el de
saber que todo tipo de proyecto es de carácter universal en la medida en que
todo ser humano puede comprenderlo, asumirlo o rechazarlo; esto se debe a
que está dentro de las posibilidades que nos brinda nuestra experiencia. Por
eso es que afirma que la decisión de uno implica al resto porque todos pueden
participar de él y con ello crear la idea del hombre.
Por último, a veces es un poco difícil comprender a cabalidad estas ideas que
expuso Sartre porque pareciera que hay contradicciones o vacíos en cuanto a
los argumentos que expone. Por ejemplo, al hablar de libertad, como
fundamento para que el ser humano haga su camino, la limita al aducir un
parámetro moral de esa libertad, esto es, una cierta regla de comportamiento
en medio de esta. Además de ello, Sartre se levanta por encima del contexto
en el cual el ser humano nace, es decir, aquel que lo determina en todos los
aspectos tanto económicos como sentimentales; inevitablemente uno se hace a
partir de su realidad inmediata y desde allí es donde se forja un proyecto
determinado. Visto así, es muy complejo hablar de libertad para escoger lo que
uno quiere hacer el resto de la vida cuando el medio en el cual vive
obligatoriamente lo está condicionando.
Esto no es un cuestionamiento que ponga en duda la validez o importancia de
su filosofía sino que debemos reflexionar muy detenidamente todo lo que los
pensadores nos dicen porque más allá de su discurso, entre líneas, siempre
hay aspectos que se escapan y nos ayudan a enriquecer más nuestra idea del
mundo y de nosotros mismos.
Por otra parte, nos parece que la obra literaria de Sartre ilumina mucho más las
ideas filosóficas que hemos expuesto; las moscas por nombrar solo una de
ellas, nos introduce en el miedo de toda una población por romper con las
tradiciones y creencias que saben que no les ayuda a avanzar; la libertad se ve
amenazada por un poder sobrenatural que no permite que los hombres se
adueñen de su propia vida. El miedo los paraliza y llevan una vida temerosa e
impuesta. Cuando Orestes (que representaría esa idea de libertad y
compromiso que Sartre explora en su filosofía) los libera de las moscas, ningún
castigo trascendental ocurre; él ha cometido un acto que incluye a toda la
especie y con esto la ha impulsado a un sentido de compromiso absoluto con la
existencia, se instaura la libertad y el mundo vuelve a comenzar.
LECCIÓN 15: A modo de conclusión.
El ser humano es un cúmulo de características físicas, emocionales,
racionales, tan particulares que permiten aislarlas y estudiar cada una de ellas
por separado, esto se puede realizar con el fin de concretar la amalgama de
saber que ello produce y que parte de su producto se revierte al mismo ser
humano en una especie de autoconocimiento.
El conocimiento que podemos configurar a partir de las diferentes facetas del
hombre lo hemos denominado, en cierta manera, como “antropología
filosófica”. Allí reunimos la mayor cantidad de fenómenos, símbolos,
explicaciones, en las cuales el ser humano se ve involucrado o, lo que es lo
mismo, le sirve para conocerse. El horizonte sobre el cual “la antropología
filosófica” se guía para poder abordar al ser humano como objeto de
conocimiento es la sentencia délfica, conócete a ti mismo18; esta máxima que
será llevada al extremo por Sócrates es la que posibilita que el objeto de
estudio tenga un campo tan amplio para indagar, ya que “conocerse” implica
tanto aspectos biológicos como fisiológicos, racionales como irracionales, etc.
En este sentido “la antropología filosófica” delimitará su objeto de estudio
teniendo muy presente que este implica la totalidad de la experiencia.
Ahora bien, el cúmulo de experiencias, la manera de relacionarse y explicar el
mundo, el conocimiento que se va forjando el ser humano es lo que muestra su
naturaleza como algo complejo, que no es homogéneo en la medida en que va
distanciándose del colectivo y tomando posturas muy concretas frente a su
vida, los otros y el mundo.
En esta línea, una de las maneras en las que comienza a marcar la diferencia
frente a las otras especies, incluso de los otros, son las formas simbólicas con
las que empieza a determinar el mundo: mito, lenguaje, ciencia, historia, arte,
van a ser sus invenciones fundamentales en su lucha constante por conocer.
Aunque “la antropología filosófica” se preocupa por abordar al ser humano en
toda su experiencia, va a dedicar gran parte de su estudio a todos los
elementos que componen la cultura, o en otras palabras, aquello que comienza
a forjar el inicio de nuestra civilización. Al menos desde la postura de Cassirer
en la que toma como fundamento al ser humano como animal simbólico, la
cultura será la manera más cercana de comprender al hombre puesto que es lo
que él mismo crea por sus propios medios, es a partir de si mismo desde 18
En la configuración del sujeto está sentencia será muy cuestionada. En la
próxima unidad lo veremos en detalle.
donde comienza a generarse el sentido de todo y esto será más importante
para él en tanto no es una determinación de tipo fisiológica, en la que por
demás no puede intervenir. En conclusión, podemos decir que para Cassirer
comprender al ser humano implica hacer un examen exhaustivo de la cultura.
En esta misma línea, con la búsqueda que emprende “la antropología filosófica”
se deduce que la verdad ya no es el centro de la investigación puesto que el
ser humano ha demostrado en su naturaleza ser contradictorio, tener
concepciones muy particulares de la vida y el mundo que no se concilian con
los otros. El tipo de verdad que puede construir la ciencia no va a ser el
parámetro de las conclusiones o hipótesis que “la antropología filosófica” se
propondrá, el centro es el hombre, el objetivo es buscar en todos los sentidos
que ello implica la unidad o la explicación, por contradictoria que sea, a la
pregunta ¿Qué es el hombre? Por eso será tan importante la cultura puesto
que es donde el ser humano ha fundado su concepción del mundo y a su vez
ésta ha logrado trascender en el paso tiempo. En otras palabras, en la cultura
el hombre ha liberado lo más profundo de si y por ello pervive en la conciencia,
en el contexto y la memoria de los otros porque hacen parte de toda la especie.
La ciencia, el arte, el lenguaje, la historia, el mito, han configurado la
experiencia humana y se han unido al devenir del mundo para explicarlo:
En todas ellas el hombre descubre y prueba un nuevo poder, el de edificar
un mundo suyo propio, un mundo ideal. La filosofía no puede renunciar a la
búsqueda de una unidad fundamental en este mundo ideal. Pero no tiene
que confundir esta unidad con la simplicidad. No debe ignorar las tensiones
y las fricciones, los fuertes contrastes y los profundos conflictos entre los
diversos poderes del hombre. No pueden ser reducidos a un común
denominador. Tienden en direcciones diferentes y obedecen a diferentes
principios, pero esta multiplicidad y disparidad no significa discordia o falta
de armonía. Todas estas funciones se completan y complementan, pero
cada una de ellas abre un nuevo horizonte y muestra un nuevo aspecto de lo
humano (Cassirer, 2007, 334)
UNIDAD 2. Reflexión en torno al pensamiento de Foucault.
Capítulo 4. La configuración del sujeto
Lección 16: ¿Que es el sujeto?
http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault
Podemos comenzar esta lección con lo siguiente: la cuestión del sujeto es una
pregunta dirigida hacia si mismo en la que se busca establecer un
conocimiento de si mismo, “una inquietud sobre si mismo”, o “una preocupación
por si mismo” que tienen puntos de partida muy concretos que ayudarán a
orientar la búsqueda.
En el libro la hermenéutica del sujeto Foucault estructura el estudio del sujeto a
partir de una máxima griega, esto es, “la inquietud de si”19. Según el filósofo
ésta fue desplazada por otra que históricamente se considera mucho más
importante, “conócete a ti mismo”. Sin embargo, la primera será el imperativo
sobre el cual se fundamenta la segunda.
Si bien el estudio de esta frase como preocupación central y con cierta
inclinación a sistematizarla se originará a partir de Sócrates-Platón, va a hacer
en lacedemonia en donde se inicie parte de la cultura Griega “la inquietud de
si”. En esta medida, Foucault descubre que esta “inquietud” no va a ser
19 “Ese principio de la inquietud de si se formuló, se acuñó en toda una serie de
fórmulas como “ocuparse de si mismo,” “cuidar de si”, “retirarse hacia si
mismo”, “retrotraerse en si mismo”, “complacerse en si mismo”, “no buscar otra
voluptuosidad que la que hay en uno mismo”, “permanecer en compañía de si
mismo”, “ser amigo de si mismo”, “estar en si mismo como en una fortaleza”,
“cuidarse” o “rendirse culto”, “respetarse”, etcétera”. Foucault, 2006, 30.
producto de la reflexión filosófica, es decir, elaborada por filósofos que asuman
ello como una actitud intelectual sino:
En un texto, tardío, por lo demás, dado que es de Plutarco, pero que se
refiere a una sentencia que era muy notoriamente ancestral y plurisecular, se
mencionan unas palabras presuntamente pronunciadas por Alexandrides, un
lacedemonio, un espartano a quien un día habrían preguntado: pero en fin,
ustedes los espartanos, son con todo, un poco extraños. Tienen muchas
tierras y sus territorios son inmensos, o en todo caso muy importantes. ¿Y
por qué no los cultivan ustedes mismos, por qué los entregan a los ilotas? Y
Alexandrides habría contestado: pues bien, simplemente para poder
ocuparnos de nosotros mismos. (Foucault, 2006, 45)
Con base en esto encontramos dos aspectos muy importantes. El primero es
que la reflexión es dictaminada por un hombre que vive en un contexto
determinado y el cual asume su pensamiento con la acción; hacemos esta
aclaración porque recordemos que “conócete a ti mismo” es dictado por el
oráculo de Delfos para los hombres, no es producto de ellos y esto
evidentemente le dará otro matiz. El segundo aspecto es que la posibilidad de
seguir con esta idea de Alexandrides es gracias a una posición económica,
social y política privilegiada que le permite dedicarse por completo a si mismo
sin preocuparse por necesidades inmediatas como el dinero, la comida, la
vivienda, etc. es como si pudiera afirmar “cuiden de mis cosas para yo cuidar
de mi”.
Foucault alude al espartano para sentar una base histórica a partir de la cual
surge dicha preocupación pero su mirada se centrará en el aspecto filosófico
que se comenzará a forjar en Sócrates-Platón, específicamente en el diálogo
titulado “el Alcibíades” donde se mostrará no solo que este tiene una posición
económica favorable sino también sus aspiraciones a gobernar la ciudad. En
este contexto surgen dos ideas que se vinculan: la condición privilegiada y el
acto de gobernar; ambas se complementan desde la perspectiva del diálogo
platónico. No obstante, la posibilidad de gobernar solo es posible en la medida
en la que el gobernante se halla preocupado por si mismo de lo contrario no
podrá ejercer bien su cargo. Alcibíades al tener esa carencia, no haberse
ocupado de si mismo, induce a su interlocutor Sócrates a pensar en un vacío
en su educación al no haber sido influenciado para asumir dicha preocupación
ya que su aspiración, y su status se lo permitía.
El primer paso que se va a dar en la configuración del sujeto será el que
siempre le ha permitido a Sócrates interpelar a sus discípulos. La ignorancia.
Alcibíades quiere gobernar a Atenas y cree que con ser un hombre apuesto
físicamente y con dinero es suficiente para ejercer el mando de su pueblo; esto
es lo que le da la seguridad y cierta grandeza frente a los demás. No obstante,
a medida que Sócrates lo va interrogando sobre los valores que debe tener y
promover un buen gobernante como la justicia, lo útil, lo bello, Alcibíades
comienza a contradecirse en sus argumentos frente a cada uno de estos y
comienza a “desvariar” porque realmente no conoce nada de lo que está
hablando; sus maestros solo le enseñaron un conocimiento que se trasmite
como tocar la cítara, hablar griego, etc. este joven aspirante al gobierno cree
que se es sabio si puede enseñarse los saberes prácticos como los que le han
dado sus maestros; por otra parte se contradice en lo que cree que conoce
porque no es consiente de que es completamente ignorante frente al tema, de
alguna manera Sócrates quiere darle a entender que la única manera de
aprender algo es siendo consiente de que lo ignora y esto hace posible que
uno acceda al conocimiento, de lo contrario se van a tener supuestos
contradictorios como los que escucha de su interlocutor Alcibíades.
El problema pedagógico será otra de las preocupaciones que nos deja el
diálogo puesto que los maestros están solo trasmitiendo lo práctico, es decir, lo
que tiene una aplicación física, evidente, como aquello que debe ser aprendido
por sus alumnos y que ellos también puedan trasmitirle a otros. Es por esto que
Sócrates lo va a cuestionar ya que la educación que reciben en Lacedemonia
es mucho mejor que la que él ha recibido y si él quiere ser gobernante no
puede ser inferior, en cuanto a su educación, frente a los que gobierna:
Aunque si se informase que este Alcibíades emprende esto ahora sin llegar
a los veinte años, en estado de completa ignorancia y diciéndole quien le
ama que le es preciso, en primer lugar, instruirse, preocuparse de si mismo y
ejercitarse antes de entrar en lucha con el rey, cosas que él no desea por
creerse ya en la actualidad con suficiente preparación… (Platón, 1965, 100-
101)
Posteriormente Sócrates para terminar su idea evocará al oráculo de Delfos al
aconsejarle a su interlocutor “conócete a ti mismo”. Antes de que se apele a la
intervención divina, y esto es una de las cosas que resalta Foucault, el filósofo
incita a su alumno a “preocuparse de si mismo” como una acción que
desembocará necesariamente en la del oráculo. A partir de ese instante
Alcibíades cambia de actitud puesto que no sabe qué debe aprender de si
mismo para poder gobernar y esto es una razón suficiente para comenzar la
indagación filosófica que permita encontrar el camino. Visto así, debe definir
qué es lo que debe buscar; no es una pregunta por el hombre en general sino
mucho más precisa, es el sí mismo de Alcibíades, es esta persona, como
sujeto que debe dirigir toda su atención hacia si mismo para poder encontrar el
conocimiento que necesita para poder gobernar. La pregunta se vuelca
completamente hacia la subjetividad del hombre para poder no solo vivir sino
también incidir en la sociedad.
Siguiendo este mismo hilo conductor Alcibíades logra hacerse consiente de su
propia ignorancia y entra a dialogar con Sócrates buscando una solución a su
problema, es decir, de poder saber con certeza cómo debe “preocuparse por si
mismo”, qué implicaciones tiene ello. La conclusión a la que se llega en el
diálogo es que todo debe partir desde el alma, allí se encuentran las virtudes
humanas y el discernimiento sobre aquellas actitudes o inclinaciones que nos
pueden hacer bien, que además se deben conocer para poder no solo
gobernar sino también vivir. En este caso, Alcibíades comprenderá que
“preocuparse por si mismo” va a tener una pauta muy específica para orientar
el estudio del ser y que esto se aparta completamente de la educación
tradicional que le dieron.
Con lo dicho hasta el momento podemos resaltar una gran diferencia entre
“conócete a ti mismo” y “preocuparse por si mismo”, la primera nunca se vuelve
explícita en la forma de abordarla, en los aspectos que se deben tener en
cuenta para que el hombre pueda conocerse, no se elabora en el contexto
preciso en el que se desarrolla y esto le da cierto carácter de abstracto que si
bien el hombre tiene ese precepto para asumir la vida no sabe como iniciar o
como hacerlo. “Preocuparse por si mismo” tendrá una búsqueda mucho más
concreta que finalmente dará como resultado “conocerse a si mismo” ya que le
da al hombre herramientas muy concretas con las cuales iniciar su experiencia
de autoconocimiento. Según Foucault, entre ellas podemos encontrar la
manera determinada de mirar las cosas, el tipo de relación que se establece
consigo mismo, el prójimo, el mundo, esto es, la actitud específica que se
asume frente al mundo a partir de una preocupación determinada. La
conversión de la mirada desde lo exterior, el mundo, los otros, hacia uno mismo
con el fin de ser muy cauteloso en las cosas que se piensan esto en el sentido
de prestar mucha atención al ejercicio del pensamiento, a lo que va sucediendo
en él, determinará una serie de acciones que el sujeto ejercerá sobre si mismo,
en las que sufrirá cambios que lo llevarán a hacerse cargo de si, es decir, toda
una serie de modificaciones que lo trasformarán y por ende lo constituirán en
sujeto.
Otra manera en la que se comienza a abordar el “preocuparse por si mismo”
será la que trae a colación Filón de Alejandría en un libro fundamental llamado
sobre la vida contemplativa donde cuenta acerca de la existencia de una
comunidad llamada “los terapeutas”20, en ella encontramos a varias personas
que quieren dedicarse a la contemplación, al arte de curar sus almas
descuidadas al vicio.
El precedente que establecimos en el Alcibíades es muy importante porque ya
hay un objeto de estudio de cuidado, no tangible, pero si con un nombre, el
alma. Esta será la gran preocupación de “los terapeutas” para llevar a cabo el
cuidado de si mismos. Su concepción de la vida se da por un examen muy
minucioso del contexto en el que vivieron a partir del cual se percataron de las
tendencias más comunes del ser humano, todas impregnadas por los vicios
terrenales. Es por esto que llaman “enfermos” a todos aquellos que por la
forma en la que viven están privados de la vista del alma la cual tiene la
facultad de distinguir lo verdadero de lo falso.
20 El término therapeuen significa curar, cuidar, servir.
Una de las razones por las cuales “los terapeutas” deciden apartarse y asumir
otro estilo de vida es debido a la gran cantidad de vicios y actitudes
desprovistas de virtud que tiene el ser humano, esto es, los seres “enfermos”.
El ejemplo que dan de ellos son los encuentros sociales, los banquetes, en los
que la gente solo le interesa alardear de lo que tienen, embriagarse y pelear
con los otros, comer como animales insaciables, en últimas es un contexto
enmarcado por lo trivial, por todo lo corporal, lo efímero, que no aspira a nada
trascendente; su forma de vida los hace ignorantes de su alma y por ello viven
tan descuidados y entregados a los vicios.
Con esta percepción de mundo exterior “los terapeutas” toman una frase del
médico Hipócrates que será una de las justificaciones de su actitud frente al
mundo “la vida es corta y la ciencia es larga” (Filón, 1976, 159) por eso han
decidido alejarse del resto porque es inútil relacionarse con personas que aun
no han encontrado un sentido vital para seguir vivos.
“Los terapeutas” asumen un determinado horario, seis días a la semana se
dedican a estudiar y a contemplar la naturaleza, a componer cánticos y
alabanzas a Dios, a su vez el día está dividido antes de que se oculte el sol
para estudiar y en la noche cumplen con las necesidades de su cuerpo. El
séptimo día se reúnen en un salón, se ubican de acuerdo a la edad y allí el más
viejo comienza a exponer toda su sabiduría. Es evidente que en esta
comunidad “colocan primero a manera de cimiento de su alma el dominio de si
mismo, para ir sobre ella a construir el edificio de las otras virtudes” (Filón,
1976, 163). Dichas reuniones van a demostrar que “los terapeutas” tienen la
palabra como aquella fuerza que corre el velo de los símbolos para encontrar
en ella la belleza de las ideas.
El carácter espiritual de esta comunidad nos da una posible definición de lo que
se puede significar “preocuparse por si mismo”, esto es, en relación con un
estado que aspira a la trascendencia, que contempla la creación como forma
de entablar un diálogo con la divinidad, es decir, “preocuparse por si mismo” va
encaminarse a renunciar al mundo terrenal, al mundo donde se construyen
verdades parciales originadas por simple vanidad o poder que los mismos
hombres se otorgan. En conclusión podemos decir que para esta comunidad el
alma es lo más importante en tanto trasciende, se contempla y se supera.
LECCIÓN 17: La inquietud de si como aquello que define la relación sujeto y
verdad.
La hermenéutica del sujeto de Michel Foucault: El
presente libro recoge el contenido del curso impartido por Foucault en 1982 en el Collége de
France sobre la hermenéutica del sujeto. En él, el autor presenta un estudio en torno al
«cuidado de sí» como concepto organizador del quehacer filosófico, tratando de mostrar
según qué técnicas, procedimientos y finalidades históricas un sujeto ético se constituye en
una determinada relación hacia sí. http://www.lecturalia.com/libro/17810/la-hermeneutica-
del-sujeto
Foucault a través del diálogo platónico “el Alcibíades” intenta demostrar cómo a
partir de él se genera una relación entre el sujeto y la verdad en el sentido que
“la preocupación por si mismo” va a ser en últimas una preocupación por
encontrar la verdad. En otras palabras, Alcibíades solo podrá gobernar si se
preocupa por si mismo para poder ocuparse de los otros, esto le permitirá
discernir sobre aquello que debe y no debe hacer, como actuar correctamente,
es decir, bajo los parámetros de la verdad.
En esta búsqueda de la verdad encontramos dos momentos que pueden ser
contradictorios pero que son necesarios para poder encontrar aquello que se
busca. Alcibíades necesita “preocuparse por si mismo” es decir, indagar en su
alma sobre lo que él es, de alguna forma esto solo lo consigue aislándose de
todo aquello que pueda distraer sus intereses más profundos que en este caso
es el de gobernar a Atenas. Su alma debe recogerse en si misma para
escuchar el llamado de las esencias, de aquello inmutable e incorruptible al
paso del tiempo, lo que permanece y está por fuera de las distracciones
terrenales que impedirían ser un buen gobernante. Alcibíades tiene que
reorganizar su vida alrededor de esta preocupación y búsqueda para poder
alcanzar sus objetivos de lo contrario llevará a su pueblo a la ruina. Ahora bien,
la contradicción podría aparecer en el momento en el que Sócrates es quien le
hace ser consiente de sus vacíos y preocupaciones más vitales que debe tener
en cuenta para llegar a donde quiere. ¿Qué significa esto? “preocuparse por si
mismo” solo es posible en la medida en la que aparece el otro para ayudarle a
alcanzar una conciencia plena del problema. Dicho de otra manera, el sujeto
solo podrá consolidarse, “ocuparse de si mismo” si hay un interlocutor con el
cual pueda caminar hacia la verdad. ¿Como podemos salir de esta aparente
contradicción? ¿Concentrarse en uno mismo no es aislarse?
Sócrates representa la figura del filósofo que ayuda a despertar a los otros,
según lo que él mismo dice en “el Alcibíades” fue enviado por los dioses para
inducir a los otros a “preocuparse de si mismos”, es decir, que ésta
preocupación está ligada al quehacer filosófico y por ende a una de las
obligaciones del que se dedica al filosofar. La mayor influencia que puede
ejercer Sócrates sobre Alcibíades será la de persuadirlo de que necesita
cambiar su estilo de vida, su concepción del mundo no puede limitarse a su
belleza física y su riqueza, esto con el fin de que inicie una existencia filosófica
que es en donde se halla la verdad de la vida y por tanto, donde puede
encontrar todo lo que necesita para gobernar a Atenas. Foucault citará un
ejemplo para comprender mejor la función del filósofo en este sentido:
La célebre comparación entre Sócrates y el tábano, ese insecto que
persigue a los animales, los pica y los hace correr y agitarse. La inquietud de
si mismo es una especie de aguijón que debe clavarse allí, en la carne de
los hombres, que debe hincarse en su existencia y es un principio de
agitación, un principio de movimiento, un principio de desasosiego
permanente a lo largo de la vida. (Foucault, 2006, 23, 24)
La función del filósofo será clave en lo que corresponde a una configuración del
sujeto a partir de la relación consigo mismo y de allí la búsqueda que este
emprende para encontrar la verdad. Desde esta mirada, la filosofía es aquella
forma en la que los hombres logran apartarse del resto, de los vicios y de las
cosas que lo distraen de si mismo, entonces no se trata de encerrarse o de
aislarse en el sentido estricto de la palabra sino que es un “abrirse” a la
reflexión filosófica que inevitablemente implica un distanciamiento del resto de
los hombres que por lo general no les interesa su “si mismo”. En consecuencia,
el diálogo platónico va a ser trascendental en el sentido en el que funda la
concepción del sujeto como alguien producto del autoconocimiento y a la vez
va a establecer las bases de una epistemología basada en el diálogo filosófico
(el método Mayéutico)
En la misión encomendada por los dioses a Sócrates hay un aspecto, entre
otros, muy importante para poder comprender mejor lo que significa
“preocuparse por si mismo” y es que al ser enviado por la divinidad tiene un
contacto con esta que le permite hablar sobre la búsqueda de la verdad;
Sócrates nunca estará de acuerdo con Protágoras, ya que este la relativiza a la
medida que el hombre quiera establecerle, por el contrario él tiene consigo la
esencia divina y con ello la necesidad de hacerle ver al hombre, en este caso a
Alcibíades, que debe preocuparse por alcanzarla. En este sentido, la única
manera en la que el ser humano puede buscar la verdad es dentro de sí mismo
y esto solo lo puede hacer si tiene un centro o un objeto claro de estudio. Con
esto el paso más grande que se da en la preocupación de si mismo es ser
consiente del alma.
El alma es aquella que tiene la palabra por medio de la cual el hombre
encuentra la verdad. El sujeto se convierte como tal, se conoce y se configura a
partir de ella en la medida en que ésta es acción y permite el autoconocimiento
por medio de la palabra.
Cuando se dice: “Sócrates habla a Alcibíades”, ¿Qué quiere decir esto? La
respuesta está dada: quiere decir que Sócrates se vale del lenguaje. Este
sencillo ejemplo es al mismo tiempo muy significativo. La cuestión planteada
es la del sujeto. “Sócrates habla a Alcibíades”: ¿Qué quiere decir esto?, dice
Sócrates; esto es, ¿Cuál es el sujeto supuesto cuando se evoca esa
actividad de habla que es la que emprende Sócrates con respecto a
Alcibíades? Se trata, por consiguiente, de trasladar a una acción hablada el
hilo de una distinción que permitirá aislar, distinguir al sujeto de la acción y el
conjunto de los elementos (las palabras, los ruidos, etcétera) que constituyen
esa misma acción y permiten efectuarla. En suma, se trata, si así lo quieren,
de poner de manifiesto al sujeto en su irreductibilidad. (Foucault, 2006, 68,
69)
Esta diferenciación que pone de manifiesto Foucault en el diálogo platónico es
para que podamos rastrear cómo se llega al alma como el centro de toda la
discusión en el camino de “preocuparse por si mismo”. Distinguir al sujeto,
como agente de acción, es fundamental porque el cuerpo no es quien tiene
esta intención. El ejemplo con el que nos explicará esto es con el del músico
que se vale de sus instrumentos para hacer música; los instrumentos por si
mismos no funcionan ni son los sujetos de la acción. Ellos cumplen su función
en la medida en que alguien interviene, los ejecuta y de esta manera es el
mediador entre él y el mundo. De igual manera el cuerpo va a cumplir con ser
el “instrumento” que es manipulado por un intermediario que lo colocará en
relación con el mundo puesto que el cuerpo no puede valerse de si mismo, sus
acciones no dependen de si mismo como no depende de la cítara sonar sin
alguien que la ejecute.
Por lo tanto, ¿Cuál es el único elemento que, en efecto, se vale del cuerpo,
de sus partes, de sus órganos, y por consiguiente de sus instrumentos, y en
definitiva va a valerse del lenguaje? Pues bien, es el alma, y no puede ser
más que el alma. Por ende, el sujeto de todas esas acciones corporales,
instrumentales, lingüísticas, es el alma: el alma en cuanto utiliza el lenguaje,
los instrumentos y el cuerpo. De modo que así llegamos al alma. (Foucault,
2006, 69)
Foucault demuestra con este razonamiento que llegamos al alma en la filosofía
platónica desde un ángulo muy distinto y poco conocido al que se plantea en el
“Fedro” o en “el Fedón” ya que en “el Alcibíades” no se la cuestiona desde un
punto de vista espiritual (con un matiz que podríamos llamar religioso), es decir,
en el sentido de aspirar a la purificación o desde la idea del alma aprisionada
por el cuerpo y por ende sometida a la degradación de todos sus vicios. Es el
alma como sujeto, como la que permite encarar la realidad a partir de la
posibilidad de preocuparse por si mismo, como aquello que tiene la facultad de
aspirar a la verdad a través de la palabra y la filosofía.
El sujeto se sobrepone a todo lo que lo rodea porque tiene un alma que puede
discernir lo bueno de lo malo, el bien del mal, tiene la facultad de intermediar en
la realidad a través de su cuerpo y de modificar la relación con los otros y de
los otros consigo mismos; el descubrimiento que se da en “el Alcibíades” va a
ser el alma del sujeto en tanto hace parte de una amalgama de relaciones con
todo lo que lo rodea y en las cuales ejecuta acciones que deben encaminarse a
responder a las preocupaciones y reflexiones más esenciales que son producto
de preocupación de si mismo; sin embargo, en la configuración del sujeto que
se establece a partir de este diálogo solo va a ser posible en la medida en que
esté guiada por un maestro. Para el caso de Alcibíades este nunca ha sido
instruido en nada más que no sea en los aspectos terrenales e instrumentales
del saber y el mundo; él por si mismo por una deficiencia en su educación no
tiene las herramientas necesarias para encontrar la verdad que le permite
convertirse en el gobernante por excelencia; además la arrogancia que muestra
al comienzo del diálogo va a reflejar la ignorancia que él mismo ignora a la hora
de hablar de sus aspiraciones como mandatario.
En este sentido, podemos decir que el sujeto “está ausente” en la medida en
que no es capaz de conectarse con su propia alma para entrar en el mundo a
través de un diálogo permanente con su verdad, con las esencias; el sujeto
como tal no es aquél que tiene mayor riqueza o mejor descendencia que los
demás sino aquel que a pesar de cualquier condición externa que lo determine
para ejecutar algo o lo posicione distinto dentro de la sociedad, logra
sobreponerse a todo ello para entrar en contacto directo consigo mismo, con
aquello que le va a revelar cuál es el sentido de las cosas y va a permitirle ser
dueño de si mismo sin necesidad de estar condicionado por todo aquello que
finalmente no hace parte de su propia vida y que no lo deja desarrollarse.
LECCIÓN 18: La necesidad de la ruptura. Epicuro
Epicuro (341- 270 a.c) http://es.wikipedia.org/wiki/Epicuro
En la búsqueda que realiza Foucault en la hermenéutica del sujeto sobre “La
preocupación de si mismo” encuentra en Epicuro una de las consecuencias de
asumir esta posición. Es muy importante conectar el diálogo entre Alcibíades y
Sócrates con la propuesta de Epicuro por varias razones.
La primera que encontramos a simple vista va a ser la importancia de la edad
en el sentido de preguntarse ¿Hasta que edad es posible ocuparse de la
filosofía? O ¿Hay limitaciones para filosofar dependiendo de la edad? Sócrates
va a resaltar en Alcibíades la juventud que tiene para hacerlo y el tiempo en el
que está para hacerlo; la edad se toma como uno de los causantes que impide
a la gente “preocuparse de si mismos” porque consideran que para todo hay un
momento determinado. Aunque en el diálogo esto no va a ser desarrollado
ampliamente va a quedar constancia de su incidencia en el problema que
estamos trabajando.
Retomando el rastreo que hace Foucault, encontramos un texto de Epicuro
(podemos tomar como referencia su pensamiento en general) titulado carta a
Meneceo en el que realiza una serie de planteamientos que van dirigidos a la
forma en la que un individuo debe asumir la vida. Según él una de las grandes
limitaciones que tiene el ser humano es la dependencia que tiene de la
educación o de las ideologías que intentan moldear la forma como debe vivir; la
forma en que logran generar ese sentimiento de dependencia está ligado a
crear una atmósfera de miedo: miedo a actuar por si mismo, miedo a estar por
fuera de las normas. Dos de los temores más comunes son: creer que la
filosofía está destinada para ocupación de los jóvenes y el miedo a la muerte21.
Sobre el primero el filósofo nos va a decir:
Que ninguno por ser joven vacile en filosofar, ni por llegar a la vejez se
canse de filosofar. Pues no hay nadie demasiado prematuro ni demasiado
retrasado en lo que concierne a la salud de su alma. El que dice que el
tiempo de filosofar no le ha llegado o le ha pasado ya, es semejante al que
dice que todavía no ha llegado o que ya ha pasado el tiempo para la
felicidad. Así que deben filosofar tanto el joven como el viejo; éste para que,
en su vejez, rejuvenezca en los bienes por la alegría de lo vivido; aquél para
que sea joven y viejo al mismo tiempo por su intrepidez frente al futuro. Es,
pues, preciso que nos ejercitemos en aquello que produce la felicidad, si es
cierto que, cuando la poseemos, lo tenemos todo y, cuando nos falta, lo
hacemos todo por tenerla. (Epicuro, 1985, 46)
La propuesta de Epicuro va a tener un valor agregado que no habíamos visto
hasta este momento y es la inherencia entre filosofía y felicidad. Esta última va
a ser para el filósofo el bien supremo al cual todo hombre debe aspirar puesto
que allí está la justificación de la existencia humana; dicho de otra manera
vivimos para ser felices y esta solo es posible mediante el ejercicio pleno de la
21 Grosso modo, Epicuro va deslegitimar el temor que sentimos hacia muerte
puesto que la vida es sensación y en esta forma podemos sentir y la muerte es
ausencia de sensación lo cual le lleva a afirmar que es inútil preocuparse de
aquello que no nos va a causar nada.
filosofía. La autarquía va a ser la manera que el ser humano debe adoptar para
alcanzar este ideal.
Para comenzar este camino debemos preguntarnos ¿Qué es aquello que nos
lleva a la felicidad? Epicuro va a dar una respuesta contundente a partir de la
cual va girar su propuesta en cuanto a “la preocupación de si mismo”, el placer.
Así, cuando decimos que el placer es fin, no hablamos de los placeres de los
corruptos y de los que se encuentran en el goce, como piensan algunos que
no nos conocen y no piensan igual, o nos interpretan mal, sino de no sufrir
en cuerpo ni ser perturbados en el alma. Pues ni fiestas y banquetes
continuos, ni el goce de muchachos y doncellas, ni de pescados y cuanto
comporta una mesa lujosa engendran una vida placentera, sino un cálculo
sobrio que averigüe las causas de toda elección y rechazo y que destierre
las falsas creencias a partir de las cuales se apodera de las almas la mayor
confusión. (Epicuro, 1985, 50)
Al entregar el placer a cada uno Epicuro apela a la ética individual que se debe
ejercer para alcanzar el objetivo, es decir, la autosuficiencia es precisamente lo
que va a determinar lo que hace bien al cuerpo y lo que no perturba al alma,
por esto hablamos de la necesidad de la ruptura porque va a depositar toda la
responsabilidad en el sujeto. Hay que tener en cuenta que para el tiempo que
Epicuro lo propuso fue interpretado como algo revolucionario puesto que en
Grecia una de las preocupaciones más grandes era la de conformar la polis y
esta propuesta desligaba a las personas a su participación en ella a cambio de
una preocupación personal.
Frente a la mala interpretación que podría hacerse de la búsqueda del placer
como medio para alcanzar la felicidad, Epicuro va a tomar como soporte para
argumentar sus ideas la prudencia, esto es, la ética individual va a estar regida
por una racionalización de las cosas que impliquen tanto lo corporal como lo
espiritual. En este sentido, el presupuesto de los sofistas va a ser un
argumento que ayudará a la propuesta de Epicuro en tanto “el hombre es la
medida de todas las cosas”.
En conclusión, Epicuro va a construir un pensamiento alrededor del sujeto, de
“la preocupación de si mismo” que debe realizar para lograr alcanzar el objetivo
máximo de la vida que es la felicidad. Dicho de otra manera, “preocuparse de si
mismo” es el primer paso que se da en busca de la felicidad que tanto se
anhela. La propuesta va de la mano con un ejercicio permanente, sin fin, de la
filosofía como aquello que ayuda a que la búsqueda comience a concretarse,
en el sentido de que se está en acuerdo con la naturaleza y uno mismo es
quien se autogobierna.
Por último, podríamos ver una ambigüedad en el manejo que le da Epicuro al
tema del sujeto en tanto promulga una autarquía sin más límites que lo que él
denomina ética individual; no sabemos hasta que punto la configuración del
sujeto involucra a los otros o no le hace daño a los otros. Foucault lo va a
retomar porque “la preocupación de si mismo” es entre líneas una pregunta por
la felicidad, una búsqueda de tal envergadura, la del sujeto, implica una
carencia, una necesidad, que finalmente cuando se comienza a descubrir o a
saciar causa placer, es decir, nos acerca un poco más a la felicidad que nos
propuso Epicuro.
LECCIÓN 19: La configuración del sujeto después de Alcibíades.
En el texto tecnologías del yo y otros textos afines Foucault va a retomar la
problemática del sujeto, que se inicia con el diálogo entre Sócrates y
Alcibíades, a partir de dos momentos específicos para mostrar cómo fue
abordado “el cuidado de si mismo” o “la preocupación de si mismo” en la
filosofía grecorromana y el cristianismo.
Lo primero que debemos tener presente es que “la preocupación de si mismo”
va a tener en el diálogo platónico una relación directa con la política y el amor;
ambos inducen a asumir una actitud distinta frente a los demás y hacia si
mismo. El primero va a hacer referencia a la conformación de un carácter,
normas sociales, de argumentos, de sabiduría; el segundo, a una mirada desde
las sensaciones más profundas que nos llevan a establecer vínculos afectivos
con los demás; esto es importante porque Alcibíades tiene un sentido práctico y
técnico de la vida como producto de haber sido siempre objeto de deseo de los
demás y nunca haber deseado nada ni a nadie.
Foucault va a encontrar en los períodos helenísticos (Epicuro, los cínicos,) e
imperiales (Marco Aurelio) un cambio en la mentalidad y en la forma de
relacionarse consigo mismo. Uno de ellos va a ser el de la escritura como una
manera de lograr concretar los detalles más pequeños que incidían en la
configuración del sujeto; los escritos van a tener dos formas, una va a ser
tomar notas y releerlas, y la otra va a ser por medio de cartas a amigos. En
ambos casos se busca hacer tangible la verdad si mismo con el fin de ser
consiente de ella. No es inútil recalcar que esto marca una diferencia muy
grande frente al diálogo socrático (visto exclusivamente como diálogo) puesto
que allí se lanzan palabras al aire y solo una convicción o interés del escucha
puede causar un efecto duradero.
En esta nueva forma de “preocuparse de si mismo” hay una “constancia” que
permite visualizar de alguna manera “el si mismo”.
En la vida política tradicional, la cultura oral predominaba por doquier. Pero
el desarrollo de las estructuras administrativas y burocráticas del período
imperial aumentaron el volumen y el papel de la escritura en la esfera
política. En los escritos de Platón, los diálogos abrieron el camino a los
pseudodiálogos literarios. Pero, en la edad helenística prevaleció la
escritura, y la verdadera dialéctica pasó a la correspondencia. El cuidado de
si se vio relacionado con una constante actividad literaria. El sí mismo es
algo de lo cual hay que escribir, tema u objeto (sujeto) de la actividad
literaria. […] La nueva forma de experiencia del yo ha de localizarse en los
siglos I y II, cuando la introspección se vuelve cada vez más detallada. Se
desarrolla entonces una relación entre la escritura y la vigilancia. Así, se
prestaba atención a todos los matices de la vida, al estado de ánimo, a la
lectura y la experiencia de sí se intensificaba y ampliaba en virtud del acto de
escribir. Un nuevo ámbito de experiencia, hasta entonces ausente, se abría.
(Foucault, 1996, 62, 62)
El ejemplo que nos va a poner el filósofo como una muestra de esto es una
carta que envía Marco Aurelio a un amigo en el que cuenta su vida cotidiana,
los malestares del cuerpo, es decir, habla de si mismo a partir de los actos que
hace diariamente y del estado de salud en el que se encuentra. Esta carta
aparentemente trivial va a mostrarnos una nueva forma de relacionarse consigo
mismo: no solo va a enfatizar en nuestra cotidianidad como algo esencial en lo
que somos sino que, a diferencia del diálogo Sócrates – Alcibíades, va a
resaltar la necesidad, también, de cuidar del cuerpo como una parte
constitutiva de nuestro ser.
Aunque el tema es el mismo, el sujeto después del Alcibíades muestra otros
lados de este problema. Con Marco Aurelio vamos a ver que el sujeto debe
convertirse en el médico de si mismo, la carta que mencionamos hace énfasis
en un malestar que tiene en su garganta y la forma en la que se ha cuidado
para que este mal no lo afecte. En Epicuro, Plutarco, entre otros, el
“preocuparse de si mismo” ya no va a estar ligado a una relación directa con el
ejercicio de la política o de un momento determinado de la vida sino que va a
ser una “máxima” que debe regir la totalidad de la vida, es decir, en todo
momento y para toda acción que uno realice mientras viva, esa es la manera
de prepararse para alcanzar una realización plena de la existencia.
Por otra parte, los estoicos van a crear una pedagogía completamente distinta
a la que plantearon Sócrates – Platón, en cuanto a la relación maestro –
alumno, esta no va a ser en relación al diálogo que establezcan sino a la
palabra que el primero emite frente al silencio del segundo. El objetivo de esto
era que el alumno desarrollara el arte de la escucha como una condición para
encontrar la verdad. La escucha está vinculada al pensamiento del maestro y el
del estudiante en el silencio, de allí se puede descubrir lo verdadero de lo falso
en el discurso de los retóricos.
En Platón, los temas de la contemplación del yo y del cuidado del yo se
hallan relacionados dialécticamente a lo largo del diálogo. Ahora, en el
período imperial, tenemos temas, por una parte, sobre la obligación de
escuchar la verdad y, por otra, sobre la mirada y la escucha al propio yo,
para encontrar la verdad que en él se encierra. La diferencia entre un
período y el otro es uno de los grandes signos de la desaparición de la
estructura dialéctica. (Foucault, 1996, 69, 70)
En otro sentido, Foucault va a mostrarnos el planteamiento del cristianismo en
sus orígenes en cuanto a la relación del sujeto consigo mismo como una
renuncia a si mismo y a la realidad. El sujeto se plantea desde la necesidad de
salvarse, de asumirse como un pecador que debe dedicar toda su existencia a
la renuncia de lo mundano, para hallar la verdad necesita estar en contacto con
Dios. En otras palabras, el cristianismo impone leyes y verdades, sistemas de
confesión, que el sujeto debe asumir, es decir, el sujeto renuncia a si mismo en
la medida en que obedece las reglas que le imponen y a la vez confiesa
públicamente su aceptación de ellas y su creencia. En este sentido, las
obligaciones van enfocadas a purificar el alma y al encuentro consigo mismo.
Ya no se trataba de la búsqueda libre, autónoma, que podían realizar los
sujetos a partir de su autoconocimiento sino que era una ley que se debía
seguir para no condenarse; la palabra de Dios estaba por encima de la
voluntad de los sujetos y ello conllevaba a autosilenciarse, autocastigarse,
autoculparse, como la forma en la que el hombre justifica su existencia terrenal
con el objetivo de poder entrar en la vida eterna. En conclusión, el sujeto que
va a proponer el cristianismo primitivo, como lo llama Foucault, va a ser la
práctica de la renuncia al mundo en donde los sujetos existen.
LECCIÓN 20: Implicaciones de la inquietud del si mismo.
La existencia del ser humano es la amalgama de saberes, sensaciones físicas,
emociones, ideas, sentimientos, necesidades biológicas, fisiológicas, etc., en
definitiva es la reunión de todos estos aspectos que lo determinan como una
especie particular muy compleja.
Como vimos en Foucault el precepto Griego conócete a ti mismo es posible si
tiene un punto de partida que oriente dicha búsqueda, esto es, algo que indique
por donde se debe buscar esa forma de saber; la conclusión a la que llega el
filósofo es la de plantear la inquietud de si mismo como el punto desde donde
se debe sustentar el auto conocerse.
Podríamos preguntarnos ¿Por qué aun seguimos invocando este tipo de
sentencias? Evidentemente no podemos plantear una respuesta como solución
definitiva del problema, pero nos podemos acercar mucho más a la pregunta si
damos una hipótesis que ayude a esclarecerla.
No vamos a centrar nuestra mirada en condiciones sociales o económicas sino
que partamos del simple hecho de que el ser humano puede conocerse
independientemente de su estrato, raza, religión, sexo, etc., este presupuesto
universal nos permite pensar de modo más concreto el precepto Griego. Ahora
bien cabe formularnos la siguiente pregunta ¿Cómo incide directamente la
propuesta del oráculo en nuestra vida?
Tanto, “preocuparse de si mismo” como Conocerse a si mismo implica trazar
un camino, una trayectoria que guía nuestras acciones, ponernos metas
concretas, definir el estilo de vida, la creencia que adoptamos, los alimentos
que preferimos, la música que compramos, la pareja que deseamos tener a
nuestro lado, entre otros; en esta medida el precepto Griego es una apuesta
que el hombre debe hacer a su propia vida, es la expresión de la libertad
concedida para actuar sobre si mismo y sobre el mundo.
Muchas veces el desdén hacia la vida que profesan muchas personas tiene
que ver con una existencia vacía desprovista de decisiones autónomas, en
otras palabras por un descuido de si mismos que ha terminado en una
expectativa hacia el futuro muy desesperanzadora. En este sentido, nos
encontramos con personas que no saben qué les gusta o por qué les gusta
algo, por qué hacen lo que hacen o por qué dejan de hacer algo; en
consecuencia la renuncia o indiferencia en la que se sumergen hacia si mismas
va de la mano con una resignación a lo que el medio les brinda, una entrada
“ignorante” “sin voluntad propia” en la tradición. De esta manera, el ser humano
se comporta en cierta medida como los animales, esto es, sin conciencia o
autoconciencia de si mismos: si el medio es materialista ellos también lo son, si
la mayoría vive preocupada por su imagen física de inmediato se adopta este
comportamiento como forma de vida. Esta concepción de vida colectiva lo
protege y le traza el camino que debe recorrer. Le evita la tarea de mirar hacia
a dentro.
Es muy importante aclarar que pensar así no es en contra de la tradición o las
costumbres que determinada comunidad adopta para vivir en el mundo; al
contrario son dos aspectos que configuran toda nuestra existencia así
decidamos no estar en ellos, por ejemplo: la creencia en Dios, el matrimonio
católico, los horas de comer, el respeto a los ancianos, etc. esto crea un
parámetro para la convivencia y esto hace que la sociedad se inscriba en un
pacto común que permita concretar los vínculos que toda sociedad necesita
para poder existir.
La reflexión que hacemos va encaminada a mostrar cómo estos parámetros de
vida están preestablecidos como los modelos que todos debemos seguir en
nuestra realización personal y esto conlleva a alejarnos abismalmente del
precepto Griego. Cuando toda nuestra energía física se emplea solo para
realizar las obligaciones laborales, de la casa, o simplemente para pasar el
tiempo, no estamos generando conocimiento a nuestro espíritu; por lo general
en el instante en que quedamos a solas con él, nuestro cuerpo necesita dormir
para recuperar sus energías y volver a la rutina del siguiente día. ¿Qué
consecuencias puede traer esto?
La vida meramente funcional, práctica, como la educación que recibió
Alcibíades, influye en el ser humano para que se proyecte un futuro que no
necesariamente está ligado con sus necesidades más vitales puesto que las
desconoce, por ejemplo: en muchos casos, vemos que el proyecto que tiene el
padre de familia con una empresa debe ser el mismo que debe tomar su hijo
cuando crezca. Este tipo de herencias, que aíslan al sujeto de su
autoconocimiento le crean un desfase entre sus capacidades, su proyecto
personal y la realidad en la que se ve avocado.
La indiferencia hacia nosotros mismos nos lleva a una desesperanza de la vida
en la que no sabemos que nos gusta o de hacer parte de algo que no “nos
mueve el piso” en definitiva, la desesperanza se transforma en un estilo de vida
que se define en un pasar del tiempo. Al desaparecer esta inquietud de si
mismo se evaporan las alternativas que podemos buscar para establecer una
armonía propia y al no encontrar ello nos sumergimos en lo que otros han
decidido por nosotros y paulatinamente lo aceptamos hasta resignarnos.
Nuestra inconformidad se va apaciguando de forma proporcional a nuestra
tristeza y de todo ello nos queda el cáncer que nos mata o la vejez como aquel
momento de la vida en la que no gozamos mirar hacia atrás sino que lloramos
por el presente que nos queda; todo se convierte en un tormento y esta
sensación es lo último que nos queda antes de morir.
La inquietud de si mismo es una posible solución a la experiencia vacía que
vivimos los seres humanos, si somos conscientes de nosotros podemos
alcanzar la alegría en un sentido pleno porque sabemos con exactitud aquello
que nos hace sentir así y con ello trazar el camino hacia la felicidad entendida
no como el paraíso divino sino como aquella sensación que nos da saber
exactamente lo que queremos, lo que soñamos, la manera de sentirnos y ser
mejores como personas por una voluntad propia, con la convicción de nuestros
actos.
Albert Camus nos dijo que la vida no tiene sentido, otra frase esperanzadora
porque le da al hombre la obligación de colocárselo; el ser humano en la
complejidad de su ser trasciende el espacio y el tiempo con sus sueños, sus
metas, en esta forma logra conectarse con lo divino en la medida en que
supera su condición con visiones o imágenes que aun no hacen parte de su
realidad, la inquietud de si mismo las trae y las proyecta como algo que puede
ser tangible, esto permite una armonía entre el espíritu y el cuerpo al estar
realizando una empresa conjunta.
Los Griegos se percataron de esta posibilidad de trascender le realidad
inmediata y por eso dicen que debemos conocernos a sí mismos para intentar
que en nuestra vejez no nos quepa la sonrisa en la boca.
CAPITULO 5: La experiencia de si. Propuestas de Jorge Larrosa a partir de la
lectura de Foucault.
LECCIÓN 21: La visión.
La óptica, el “ver”, es una de las formas privilegiadas de metaforización del
conocimiento. Y la misma metáfora óptica puesta en bucle, el “verse a uno
mismo”, es una de las formas privilegiadas de nuestra comprensión del
autoconocimiento […] En cualquier caso, y por una de esas metaforizaciones
fuertemente ancladas en nuestra cultura, tendemos a pensar el
autoconocimiento en términos de visión de uno mismo. La mente es un ojo
que puede conocer/ver cosas. Y el autoconocimiento estaría posibilitado por
una curiosa facultad del ojo de la mente, a saber, la de ver al propio sujeto
que ve. (Larrosa, 1995, 293)
Para poder comprender mejor “el preocuparse de si mismo”, como vimos en
lecciones pasadas, es el fundamento del “conócete a ti mismo” entramos en
una exploración con base en ejemplos muy claros de cómo podríamos
acercarnos a la propuesta que le hace Sócrates a su discípulo Alcibíades.
Primera pista, el proceso que se da en el diálogo es dirigido por el maestro
para que su alumno se percate de que ignora algo; segunda pista, luego de
darse cuenta que desconoce algo que puede afectar sus propósitos debe saber
en concreto qué es lo que ignora; tercera pista nos preguntamos, ¿Cómo va a
salir de la ignorancia con respecto a lo que está buscando?
Siguiendo con la metáfora que nos ofrece Larrosa estas son pistas que nos
ayudan a comprender que el autoconocimiento que se plantea en el diálogo
platónico va encaminado a persuadir a Alcibíades de que su ignorancia está
ligada a una deficiencia en su propia visión, esto es, en concebir su existencia y
el gobierno del pueblo ateniense a través de aquello que no los define
esencialmente como por ejemplo el buen griego que hablan, la dinastía de su
familia, su belleza física, los excelentes maestros de gimnasia, etc. es decir lo
define por todo aquello que está a simple vista, en un sentido literal.
Como la idea de la visión está enunciada a partir de una forma de
autoconocimiento y por ende con un matiz alegórico, la vista va a ser aquel
sentido que permite hacer tangible el razonamiento en tanto que puede ver y
analizar lo que ve. El problema de Alcibíades va a hacer el de tener una mala
visión producto de no ser capaz de conectar sus ojos con su razón para poder
discernir los hechos que realmente tienen importancia, en este caso para sus
intereses como futuro gobernador.
De esta manera, Alcibíades tiene que identificar aquello que le va a permitir ser
un buen gobernante porque de lo contrario va a llevar al gran pueblo de Atenas
a su ruina y él será el culpable. Siguiendo esta línea, debemos entonces
traducir un poco mejor la metáfora de la visión ligada a la reflexión. Larrosa nos
va a recordar que etimológicamente esta última proviene del verbo re-flectere
que significa virar o dar vuelta, volver hacia atrás, echar o arrojar hacia atrás.
Aclaremos mejor esta vinculación de ideas leyendo al profesor Larrosa:
Como consecuencia de esta connotación óptica, cuando el término reflexión
se utiliza para designar el modo como la persona humana tiene un cierto
conocimiento de si misma, ese autoconocimiento aparece como posibilitado
por algo análogo al proceso en el que la luz física es arrojada hacia atrás por
una superficie reflectante. El autoconocimiento, pues, aparece como algo
análogo a la percepción que uno tiene de su propia imagen en tanto que
puede recibir la luz que ha sido arrojada hacia atrás por un espejo. (Larrosa,
1995, 294)
Como podemos observar este sentido que se le da a la visión es netamente
metafórico, es decir, no tiene que ver con el estado físico de los ojos o que si
alguna persona carece de esta facultad no puede autoconocerse. Por el
contrario al unir estas dos ideas por medio de una alegoría que tiene como
centro explorar el conocimiento de sí mismo vuelca el sentido de la visión hacia
el interior del ser, lo que “vemos” dentro de nosotros; la metáfora seguirá
siendo interesante puesto que cambiará el paradigma que se tiene de la visión
ya que comúnmente se dirige a los objetos tangibles y no a aquello que a
simple vista no se logra percibir; debido a esto es que Alcibíades va a tener
tanta dificultad en percatarse de su ignorancia puesto que está sumergido en el
paradigma común y ello le impide “abrir los ojos”. De alguna forma, este
discípulo de Sócrates va unirse a los prisioneros del “mito de la caverna” al
tomar por verdadero todo aquello que percibe en la pared, todas esas
proyecciones que están al “alcance” de su vista son las que configuran su
mundo. La seguridad con la que los prisioneros asumen ese mundo como lo
verdadero se reflejará de otra manera en “el Alcibíades”; es decir, en su
comportamiento arrogante y la mirada un poco despectiva que inicialmente le
da a su maestro. Aunque el proceso que aparece en el diálogo y en el mito son
distintos en cuanto a la manera en la que deben buscar el conocimiento, ambos
están ligados por una necesidad de mirar con ojos reflexivos lo que sucede
más allá de todo ese mundo de las apariencias.
El autoconocimiento será entonces el proceso que aislará, en este caso a
Alcibíades, del resto del mundo no en un sentido peyorativo o sea que no
aporte nada interesante sino un estar en el mundo desde otro ángulo que
necesariamente hace que se esté por fuera del común. Sócrates persuade a su
discípulo a que haga esto porque él de alguna manera ya está por fuera del
“sentido común” y ha caminado ese trayecto para buscarse a si mismo. Este
diálogo sigue siendo tan interesante porque el autoconocimiento se va a
convertir para Alcibíades en una necesidad vital puesto que, gracias a su
maestro, se conecta directamente con el ideal de ser no solo el gobernante de
Atenas sino el de poder ejercerlo bien.
¿Qué ocurre cuando se invierte la mirada? Es decir ¿Cuándo uno se hace
objeto de conocimiento? “el ojo reflexivo”, como hemos traducido la metáfora
de Larrosa, será el que permita ver la realidad de otra manera y ponerlo a uno
en evidencia frente a los otros, tenemos el caso de Sócrates cuyo riesgo corrió
a pesar de costarle la vida, en la medida en que se vive en un
autocuestionamiento, autocrítica, que van a permear la manera de percibir y
configurar la realidad a partir de la exigencia que uno mismo se hace y de los
cambios que uno mismo se propone como el producto del autoexamen
constante.
Para el caso de Alcibíades este proceso requiere un autoconocimiento que
necesariamente estará ligado a ponerse en evidencia de los otros puesto que
de ser el gobernante debe estar en contacto con su pueblo, pero también
podría presentarse la posibilidad de un autoconocimiento privado, es decir, que
no se dirige a nadie más que a uno mismo, no obstante ¿Cómo puede darse el
conocimiento así sea de uno mismo sino entra en la dinámica social? ¿Un
conocimiento privado (o sea con respecto a uno mismo) que sentido tiene si
vivimos en una sociedad? El ejemplo de Alcibíades va a ser fundamental para
poder reflexionar sobre todas las implicaciones que tiene “el preocuparse de si
mismo” ya que esta conectado directamente con los intereses de la colectividad
en la cual él vive; dicho de otra manera, el autoconocimiento solo puede ser
“efectivo” en la medida en que se combina la individualidad con la colectividad.
El autoconocimiento aparece así como una modalidad particular de la
relación sujeto-objeto. Sólo que el objeto percibido, en este caso, es la
propia imagen exteriorizada que, por una cierta propiedad de la luz al
impactar en las superficies bruñidas, está delante del sujeto que ve. Para
que el autoconocimiento sea posible, entonces, se requiere una cierta
exteriorización y objetivación de la propia imagen, un algo exterior,
convertido en objeto, en lo que uno pueda verse a sí mismo. (Larrosa, 1995,
294)
Como en el mito de la caverna la luz será otra de las imágenes que se unen a
la metáfora del conocimiento para darle el matiz de alumbramiento, de abrir los
ojos, para significar que se entra en un espacio donde los ojos ya pueden
contemplar el mundo de una manera que va mucho más allá de lo aparente.
Ahora bien, otra de las imágenes que sirven para comprender aun más dicha
metáfora es la del espejo, en tanto es una proyección de uno mismo en la que
uno se puede “mirar” directamente para poder estudiarse, a esto se refiere
Larrosa cuando hace referencia a la necesidad de objetivarse. Esta imagen que
proyectamos a nosotros mismos solo tiene plena realización en la medida en
que entra en juego con las demás imágenes o proyecciones que los otros
hacen de si mismos, solo así se puede lograr el autoconocimiento del que nos
habla Sócrates.
En conclusión las tres pistas que dimos en un comienzo se van a relacionar de
la siguiente manera: en primera instancia para que Alcibíades pueda darse
cuenta de que ignora algo debe abrir los ojos; segundo debe buscar la luz que
le permite ver claramente, ver desde una perspectiva mucho más reflexiva y
profunda de las cosas qué es aquello que no conoce y es tan importante para
poder continuar su carrera política, y tercero, cuando adquiere conciencia de
sus vacíos intelectuales fruto del autoexamen realizado proyecta la imagen de
lo que quiere conocer para poder tenerla presente. Este será en últimas el
proceso del autoconocimiento que le propondrá Sócrates a su discípulo.
LECCIÓN 22: La expresión.
La metaforización del conocimiento a partir de la pregunta ¿Cómo se ve uno
mismo? Tiene que tener un punto de apoyo en el cual se pueda no solo
objetivar sino también manifestar, exteriorizar. Recordemos que este proceso
va de la mano con la inclusión del otro como aquella persona en la cual se
completaría el ciclo que se inicia a partir de uno mismo.
Como vimos en una lección anterior22 el lenguaje será uno de los medios que el
ser humano siempre tendrá como herramienta indispensable no solo para
comunicarse con los demás sino también para conocer el mundo y para
conocerse a si mismo, allí logra hacer tangible todos sus razonamientos en el
sentido de poder concretarlos, corregirlos, nombrar las cosas; esto es lo que
finalmente le permitirá aprehender el conocimiento. Con respecto a esto
Larrosa nos dirá:
El lenguaje sirve para presentar a los otros lo que ya se ha hecho presente
para uno mismo. El lenguaje presenta de una forma repetida, re-presenta,
duplica en un medio exterior lo que ya estaba presentado, hecho visible, en
el interior. Por eso, la metáfora más primitiva, la de la exteriorización, puede
tomar el sentido de re-presentar, equivaler o, en general, significar. Lo
expresado–exteriorizado en el lenguaje expresa–representa–equivale a-
significa lo que ha sido previamente visto en el interior de la conciencia.
(Larrosa, 1995, 300, 301)
22 Lección 2 (capítulo 2, unidad 1) en la que dentro de las manifestaciones del
hombre hallamos “el lenguaje”.
Esto explica muy bien por qué Sócrates le enfatiza a Alcibíades que es él,
Sócrates, quien habla. No solo se establece al maestro como sujeto al tener la
capacidad de hablar sino también la de emplear el lenguaje como aquello que
trasmite las ideas y que permite hacerlas tangibles para el otro.
Así las cosas, el lenguaje será la manifestación del interior del ser humano
proyectado hacia afuera, hacia el otro, es donde se construye la imagen que “el
ojo reflexivo” podrá contemplar para iniciar el autocuestionamiento, la
autoreflexión, la autocrítica, y por ende la constitución de si mismo como objeto
de estudio. De esta manera el lenguaje es el mediador entre aquello que se
conoce y no se conoce, pero que apunta a correr el velo que oculta lo
desconocido. Dicho con otras palabras, podemos tomar el ejemplo del diálogo
que entabla Sócrates con Alcibíades para comprender mejor a qué nos
referimos cuando decimos el lenguaje como mediador si consideramos a estos
dos sujetos como la imagen que cada uno se proyecta de sí mismo, es decir,
en el caso de Sócrates sería “lo conocido” “el exterior” frente a la parte
“desconocida” “interior” reflejado en la figura de Alcibíades; el tipo de
conversación que se genera es la que finalmente se propone como forma de
autoconocimiento el uno es el espejo del otro y la imagen proyectada se
configura a través del lenguaje. Sócrates filosofa con una parte de sí mismo
que ignora “que ignora”, Alcibíades conversa con alguien que sabe algo que él
desconoce y al volverlo palabra ambos comienzan a comprender y a conocerse
a sí mismos. En consecuencia podemos decir que para los dos sujetos las
herramientas empleadas para asumir “el preocuparse de si mismos” han sido
las mismas “el ojo reflexivo” y el lenguaje. Esta sería una manera muy simple
de comprender la función tan importante que tiene el lenguaje, no es fortuito
que toda la filosofía socrática-platónica se planteara y se desarrollara a partir
del diálogo.
Debemos hacer la aclaración que el lenguaje es tomado solo en este ejemplo
como la palabra que se pronuncia porque a parte de este el lenguaje implica
todas las manifestaciones que el sujeto realiza destinadas a otro que lo
observa o con el que se está comunicando. El lenguaje, como totalidad de
expresión del sujeto, es el que proyecta y configura la subjetividad humana, es
decir, el sujeto va a depositarse en el lenguaje y esa será la imagen de si
mismo no solo para si mismo sino también para todos los que lo rodean. De allí
que la pregunta por la esencia del lenguaje sea tan fundamental en la filosofía
griega23 en el diálogo “el cratilo” se mostrará la importancia de saber si el
lenguaje está conectado con lo que son las cosas, con la esencia de ellas. Esto
es fundamental porque la posibilidad de conocer la verdad va a tener como
mediadora la certeza y precisión absoluta del lenguaje con lo que se está
refiriendo o con lo que está expresando a los otros; visto así “preocuparse por
si mismo” es buscarse por medio del lenguaje puesto que va a configurar
nuestra subjetividad, en esta medida debe ser en acuerdo con nuestra
naturaleza porque de lo contrario el sujeto (nuestro ser) se disolvería en el
fenómeno de las apariencias que precisamente se anhela eliminar.
El problema se complejiza un poco más cuando leemos lo siguiente:
Si el precepto “conócete a ti mismo” es un imperativo para la atención y para
la mirada reflexiva y transporta toda una duplicación del sujeto, el precepto
pedagógico y social moderno “exprésate a ti mismo” contiene toda una
distinción entre el interior y el exterior y toda una imagen del lenguaje como
exteriorización. Por tanto, al pensar normativamente el modo como uno
produce signos es inevitable pensar en términos de mayor o menor
competencia expresiva (lo que explicaría la existencia de restos
inexpresados), o de mayor o menor sinceridad expresiva (lo que permitiría
hablar en términos de simulación o de mentira), o de mayor o menor
espontaneidad expresiva (lo que explicaría la deformación impuesta por la
rigidez de las convenciones o los patrones lingüísticos). Y eso supone dos
cosas: en primer lugar, que la subjetividad es el significado del discurso, algo
previo e independiente del discurso del que sería a la vez el origen y la
referencia; en segundo lugar, que podría haber, idealmente una competencia
23 Evidentemente no solo los griegos se preocuparon de esto, desde la época
medieval con San Agustín y San Anselmo, entre otros, hasta las reflexiones
más contemporáneas de De Saussure, Nietzsche, Searle, Heidegger
Wittgenstein, Vattimo, han trabajo el lenguaje como la herramienta que el
hombre ha empleado tanto para acercarse como para alejarse de la realidad o
de la verdad.
plena, una sinceridad absoluta y una espontaneidad libre. (Larrosa, 1995,
302)
Esto nos ubica en un contexto mucho más apropiado, en el sentido de que el
lenguaje tiene condiciones externas que limitan su posibilidad de expresarlo
todo, de abarcar toda la realidad del sujeto y mostrarla, ponerla en evidencia. El
diálogo platónico se plantea desde algo que no esconde ni se ve reducido por
nada externo, el único límite es la ignorancia del discípulo porque el lenguaje
es siempre transparente porque más que un condicionamiento social o una
incapacidad de mostrarle al otro lo que es, prima el conocimiento y la búsqueda
de la verdad. Un ejemplo muy sencillo al respecto, es la declaración amorosa
que Sócrates le hará a su discípulo de manera directa, es decir, como muestra
de una transparencia en lo que se dice como la manifestación de la misma en
lo que se es.
Con esto el diálogo nos enseña que la claridad en el lenguaje es la claridad del
pensamiento y por ende la conformidad con uno mismo, de actuar con lo que
se dice porque eso es lo que uno es; la forma como se muestra el lenguaje en
el contexto griego nos cuestiona directamente la relación que tenemos nosotros
con él, porque nos acostumbramos a poner en duda, a priori, la palabra del
otro; lo que nos prometen una vez queremos que lo hagan dos, tres veces y no
siendo suficiente hacemos que nos firmen un papel o imponemos un castigo
simbólico o drástico; en este juego de dudas configuramos nuestro sujeto y con
ello la realidad de nuestro mundo. La mala fé está por encima de lo que
decimos, de lo que comunicamos al otro, esto significa que lo que se dice no se
expresa en lo que se está emitiendo sino en la búsqueda de las malas
intenciones del otro, en lo que el otro nos está escondiendo para hacernos
algún daño.
En conclusión, no se trata de seguir este camino que nosotros mismos
hacemos tan difícil, en el que a pesar de poseer el lenguaje como herramienta
de comunicación, lo empleamos como un arma de defensa en nuestra selva
“civilizada” y jugamos con las emociones y las expectativas de los demás, hay
que volver al “cratilo” al “Alcibíades” porque allí encontramos que nosotros
mismos somos los arquitectos de lo que queremos ser en un mundo que es
totalmente lenguaje, que se mueve a través de él y a su vez es modificado por
él, de allí que se convierta en un mejor o peor espacio o que no podamos
encontrarnos con nosotros mismos.
LECCIÓN 23: La memoria y su manifestación a través de la narrativa.
La propuesta heideggeriana de concebir el hombre como un “ser para la
muerte” busca comprender el significado de la existencia humana a partir de la
temporalidad, es decir, de darle la categoría de “ser temporal” como algo
inherente a la existencia misma. Esto es un axioma humano porque sabemos
que por muchos cambios que el hombre se proponga hacer nunca podrá
cambiar aquello que lo determina como alguien que en algún momento morirá.
Cuando se pone esto sobre la mesa, al hombre se le ofrece la posibilidad de
hacer historia, de trazar su propio camino en la búsqueda de sí antes de que
“su tiempo” se agote.
Vida y muerte están conectadas por el hilo del tiempo, en ese hilo es donde se
escribe la historia de sí mismo, donde el tiempo se hará “tangible” en la medida
en que deseemos vivir conscientemente, despiertos ante el mundo,
preocupándonos y conociéndonos. Este paso del tiempo que es lo que en
definitiva nos condiciona va a traducirse en una de las facultades más
importantes que tenemos para configurarnos como sujetos: la memoria.
La frase de cajón “recordar es vivir” nos va a dar una pauta muy directa de lo
que esto significa, existimos si nos recordamos porque allí está la prueba, en
nuestras palabras y actos de que hemos transitado por el mundo y hemos
hecho parte de la humanidad. Empezamos a dejar de existir en la medida de
nuestros recuerdos, es decir, en la medida en que ya no podemos
transformarnos a partir de ellos porque los hemos perdido o los hemos
“borrado” de nosotros; olvidarnos es desconocernos y vivir en el terreno de la
inseguridad y la insatisfacción porque ya no sabemos lo que nos gusta y lo que
le ha dado el sentido a nuestra vida.
Entonces debemos preguntarnos ¿Qué papel juega la memoria en nuestra
búsqueda o en la configuración del sujeto? Primero definamos algo que nos
servirá para responder el interrogante.
La narración es una puesta en escena de diversas acciones que realiza una
persona o varias en un contexto determinado que está condicionado por un
tiempo específico. Entendámosla en un primer momento en sentido amplio (no
estrictamente literario, de invención o ficción) las personas se reúnen y evocan
anécdotas o historias de su vida privada, o en un sentido terapéutico el
paciente narra su vida o un hecho particular de ella al psicólogo para que este
pueda comprender cuál es el problema y el motivo de la consulta. En esta
instancia, la narración va a ser la forma en la que el sujeto va a evidenciarse
frente a si mismo y los demás.
Larrosa nos va a decir que:
Las metáforas de la memoria relacionadas con la etimología de “narrar” y de
“contar” pueden ayudar a clarificar su imaginería asociada. “Narrare”
significa algo así como “arrastrar hacia adelante”, y se deriva también de
“gnarus” que es, a la vez, “el que sabe” y “el que ha visto”. Y “el que ha visto”
es lo que significa también la expresión griega “istor” de la que viene
“historia” e “historiador”. Tenemos aquí otra vez esa asociación entre el ver y
el saber de la que hablábamos antes, y esa imagen del hablar como
“representar” lo visto. El que narra es el que lleva hacia adelante,
presentándolo de nuevo, lo que ha visto y de lo cual se conserva una huella
en su memoria. El narrador es el que expresa, en el sentido de exteriorizar,
el rastro que lo que ha visto ha dejado en su memoria. Por otra parte,
“contar” viene de “computare”, literalmente “calcular” y derivado de “putare”
que tiene el doble sentido de ”enumerar”, literalmente “ordenar
numéricamente”, y de “pasar cuentas”. Contar una historia es enumerar,
ordenar, las huellas que conservan lo que se ha visto. Y es esa ordenación
la que constituye el tiempo de la historia. (Larrosa, 1995, 307)
¿Cómo relacionamos esto con lo que hemos trabajado hasta el momento en el
“Alcibíades”? o con otras palabras ¿Qué tiene que ver esto con “preocuparse
de sí mismo”? la forma en la que está presentada el diálogo platónico nos
puede ayudar con la respuesta porque en ella vamos a percibir dos cosas
esenciales para el tema que estamos tratando: el orden de la conversación y el
paso del tiempo.
La idea central en un comienzo va a ser la de Alcibíades como aspirante a
gobernador, luego se pasará a lo que él necesita para ser un buen gobernante,
y por último va a desembocar en el “preocuparse de sí mismo” como aquello
que en esencia es lo más importante no solo para gobernar sino también para
convertirse en alguien sabio. Esto nos señala que el autoconocimiento va a
tener una especie de orden que permite configurar al sujeto en la medida en
que el paso del tiempo lo va estructurando a través del lenguaje, en una
secuencia de ideas que le dan el matiz de narración. Esta constancia que deja
la narración (o el narrarse) es lo que puede generar el cambio o la
transformación que Alcibíades busca o la que hace que el tiempo que vivimos
los seres humanos sea distinto al de los animales porque nosotros lo
ordenamos y nos ordenamos a través de nuestras propias palabras.
Así, si la idea es “preocuparse de sí mismo” esto que va a implicar una mirada
que el sujeto debe realizar hacia sí mismo solo va a poder comprenderse por
una narrativa que de cuenta de lo que ha sido, esto es, de la organización en el
tiempo de los sucesos e ideas que han estructurado su propia subjetividad. En
este instante, vuelve la construcción de la imagen de la que hablamos en
algún momento en la que el sujeto debe proyectarse para poder estudiarse,
solo que en este caso dicha imagen es la de transformarse en el personaje que
protagoniza una historia particular. Dicho de otra manera, nuestros recuerdos
van a ser la demostración de nosotros mismos como personajes que estuvieron
inmersos en una historia determinada que a la par evocamos para poder
construir nuestra subjetividad.
El lector atento, el de este módulo, se habrá percatado que hemos cruzado dos
términos sin establecer ningún tipo de diferenciación. Narración y
autonarración. Esto es debido a que ambos términos están completamente
emparentados para el caso al que nos referimos, la gran diferencia que se
podría dar es que la primera va dirigida a otro (s) y la segunda solo hacia si
mismo y esto implicaría un cambio en el manejo de la información, es decir,
uno puede ocultar ciertos aspectos de su vida porque son privados, pero no
oculta nada para si mismo porque además es imposible.
Por otra parte, no podemos dejar de lado el proceso narrativo escrito, hasta el
momento nos habíamos centrado en el oral para seguir con el hilo del diálogo
platónico, este proceso va a ser el que nos muestre concretamente lo que
significa el narrarse (o autonarrarse) ya que queda consignado en un texto que
previamente elaborado permitirá organizar mejor la historia24. El ejemplo
concreto lo volveremos a encontrar en un texto de Larrosa titulado “las
paradojas de la autoconciencia”25 en donde a partir del libro las confesiones de
Rousseau va a concretar mejor la idea que estamos trabajando.
El ejemplo cuenta que en una caminata que dio Rousseau hacia 1749 por el
bosque de Vincennes tuvo un momento de plenitud, de autoreflexión, al sentir
que no sabía quien era, es decir, de haber transitado por la vida si tener
conocimiento pleno de quien era Jean Jacques Rousseau a sus treinta y siete
años de edad de inmediato decidió sentarse a escribir sobre aquello que
comenzó a atormentarlo y convirtió en su autobiografía (en su autonarración)
con esto se propone “volver hacia atrás” en el tiempo, viajar a través de su
memoria para poder comenzar a construir su propia narración la historia que
finalmente lo va a develar como sujeto.
Uno de los recuerdos que más lo va a marcar es lo que Larrosa denomina en
su escrito como “la expulsión del paraíso” y es en el momento en que el niño
24 Establecemos una diferencia con la narrativa oral porque a veces se pueden
generar digresiones en el tema del cual se está hablando (“o de la trama que
se está contando”) por ejemplo, en el diálogo entre Sócrates y Alcibíades al ser
algo espontáneo va a permitir ciertas rupturas con el tema central, como el
momento en el que hablan el amor que siente el maestro por su discípulo o la
cantidad de ejemplos que da Sócrates de personas con alguna habilidad o
virtud específica que dispersan un poco la preocupación central de la
conversación.
25 El texto se puede encontrar en: Déjame que te cuente. Ensayos sobre
educación. (1995) Barcelona: Laertes, S.A.
Rousseau es acusado por uno de sus mayores de que ha cometido una falta,
falta que él nunca realizó, y por la cual debe ser castigado. Ese momento va a
ser determinante para la configuración del futuro filósofo porque se dará cuenta
de que las palabras van a tener el doble filo es decir, de decir la verdad y de
decir mentiras, de acusar sin razón, de volver culpables a los inocentes y de
salvar a los culpables. Por otra parte, lo que hace mucho más interesante el
tema es que curiosamente para el momento presente en el que Rousseau está
“preocupándose de sí mismo” debido a una enfermedad le dictaminan seis
meses de vida como máximo, esto va a incrementar desesperadamente su
búsqueda no solo por saber que morirá pronto sino porque no quiere que esto
suceda sin haber logrado antes conocerse.
La construcción y la transformación de la conciencia de si dependerá,
entonces, de la participación en redes de comunicación donde se producen,
se interpretan y se median historias. Dependerá de ese proceso interminable
de oír y leer historias, de contar historias, de mezclar historias, de
contraponer unas historias a otras, de participar, en suma, en ese gigantesco
hervidero de historias que es la cultura. La constitución narrativa de la
experiencia de si no es algo que se produzca en un soliloquio, en un diálogo
íntimo del yo consigo mismo, sino en un diálogo entre narrativas, entre
textos. […] la conciencia de uno mismo no es algo que progresivamente
descubra y aprenda a describir mejor. Es más bien algo que va fabricándose
e inventándose, algo que se va construyendo y reconstruyendo en
operaciones de narración y con la narración. (Larrosa, 1995, 310)
Volvemos al punto en donde solo podremos configurarnos como sujetos o
“preocuparnos de sí mismos” en la medida en que salgamos al mundo a
insertarnos en la dinámicas que este nos plantea y que por ende configuran
nuestra cultura, evidentemente teniendo como base las propuestas que hemos
ido interpretando del diálogo platónico.
LECCIÓN 24: El juicio como consecuencia inevitable en la configuración del
sujeto.
Primero que todo una aclaración del término juicio. Entendamos este concepto
en el sentido de la facultad de juzgar en la cual el pensamiento logra discernir
varios aspectos de un hecho concreto, de una circunstancia que lo afecta o en
la cual el sujeto actúa directa o indirectamente sobre algo o alguien. Por tanto,
al estar estudiando las diversas posibilidades en las cuales el sujeto se va
buscando o configurando dicho juicio va a dirigirse al acto del juzgarse.
Este concepto necesariamente va a conectarse con el campo de la lógica y la
ética porque va a definirse en términos de coherencia y solidez; juzgarse va
implicar el orden de las premisas, los argumentos, las conclusiones y los actos
que un sujeto va a realizar. De igual manera la escogencia de una cosa o de
otra implicará un comportamiento moral de correcto o incorrecto, bueno o malo,
etc., puesto que el mundo en el cual vivimos está regido por normas y leyes
que debemos cumplir para poder convivir y conformar nuestra sociedad.
Volvemos a nuestro punto de partida de esta unidad. “El Alcibíades o la
naturaleza del hombre” gobernar implica poseer la facultad de juzgar y de
juzgarse para tener claras las normas en las cuales el pueblo debe convivir.
¿Qué ocurre con Alcibíades al no “preocuparse de sí mismo”? que puede
actuar de manera indebida, primero por no reconocerse como sujeto y segundo
porque al no reconocerse a si mismo no tiene la capacidad de reconocer a los
demás. Alcibíades al no tener una estructura de sí mismo posiblemente no es
consciente de la incidencia que los actos que realiza puedan causar al otro o al
pueblo en general. Esto lo afirmamos porque, recordemos, este aspirante a
gobernador a recibido una serie de conocimientos prácticos que nunca ha
cuestionado ni ha evaluado detenidamente, es decir, que si realiza actos
inapropiados a los que debe tener un gobernante no se dará cuenta puesto que
creerá que están bien al haberlos aprendido de sus maestros; la autoridad o
sabiduría de estos ya ha sido puesta en duda por Sócrates puesto que
precisamente Alcibíades tiene un vacío inmenso que no le va a permitir
desempeñarse bien, en caso de ganar las elecciones, y es el de ignorarse a sí
mismo.
El siguiente paso será considerar qué le ocurre al ver-se, al expresar-se y al
narrar-se cuando entramos en el dominio de la moral. En un dominio
constituído por valores y normas, estructurado en las distinciones axiológicas
derivadas de la distinción básica entre bueno-malo, o en leyes y normas de
comportamiento que tienen que ver, en general, con el deber. Y ahí, en el
dominio moral, la conciencia se hace jurídica. […] el antecedente griego del
término jurídico por excelencia, el término latino juicio (judicium), es la noción
de Krisis. Y Krisis es una noción al mismo tiempo gnoseológica y práctica,
que denota discernimiento, elección y decisión, y que aparece imbrincada en
discursos político-morales […] (Larrosa, 1995, 314)
De la palabra “Krisis” se va a derivar criterio y crítica, es decir, aquello que
marca la diferencia entre las personas cuando hablan o escriben sobre algo,
cada cual juzgará de acuerdo a sus propios criterios. Al hablar de criterio nos
referimos al sujeto que se conduce por reglas muy específicas que ha ido
adoptando para relacionarse consigo mismo y con el mundo. En el Alcibíades
el criterio va a estar implícito en todo el diálogo porque, paradójicamente, el
alumno carece de él; no tiene criterios establecidos para seguir sus propios
razonamientos de manera coherente, por eso Sócrates le resaltará que
desvaría porque habla sin saber realmente lo que está diciendo. La pregunta
evidentemente sería ¿Cómo gobernar sin tener criterios para guiarse en el
ejercicio de dicha labor? O saliéndonos del diálogo platónico ¿Cómo
gobernarse a sí mismo sino se tienen los criterios, el conocimiento de sí mismo,
para hacerlo?
En la misma línea, decimos que el autoconocimiento irá haciéndose cada vez
más complejo puesto que va partiendo de lo micro (el sí mismo) y va
permeando múltiples aspectos que hacen parte de la realidad en general,
pareciera que esta “preocupación de sí mismo” fuera una inquietud y una
necesidad de abarcar a través de la razón la totalidad de la experiencia
humana. Ahora bien debemos saber que parte de nuestra experiencia son los
actos que realizamos bajo ciertos parámetros, es decir, lejos del capricho y del
acto desprovisto de efecto en el sentido de que no afecte absolutamente al
medio o la persona en lo más mínimo. Cabe preguntarnos ¿Cómo se puede
relacionar el juzgarse con “la preocupación de sí mismo”? ¿Por qué esta
especie de autogobierno es tan vital para nuestra vida? La relación que tiene el
hecho de juzgarse con preocuparse de sí mismo será la de saber que en el
camino del autoconocimiento nada se avanza si se suprime del horizonte el
medio que nos rodea, si nos sumergimos en el soliloquio que antes nos hacía
ver Larrosa, es decir que, “la preocupación de sí mismo” va a estar tan ligada a
uno como a lo que está por fuera de uno para poder dar el primer paso que nos
mostrará el camino, dicho con un ejemplo: Alcibíades solo se hace consiente
de su ignorancia al escuchar al otro, al salirse de sí como la estrategia que a
su vez le permite verse. Este juzgarse será definido por Aristóteles en su ética
como el diálogo que entabla lo racional e irracional:
Que la parte irracional se deje persuadir de algún modo por la racional, lo
revelan las amonestaciones y todo género de reproches y exhortaciones. Y
así, si de esta parte hay que decir también que posee la razón, doble será a
su vez la parte racional: una, la que posee la razón propiamente y en sí
misma; otra, la que escucha la voz de aquella como la de un padre.
(Aristóteles, 1998 16,17)
A partir de este diálogo entre lo racional y lo irracional se van a consolidar los
actos morales que convertirán a un hombre en virtuoso y sabio. La manera en
la que Aristóteles plantea el problema va a ayudarnos a darle un sentido más
compacto a la idea de juzgarse (inclusive para aplicarlo al caso de Alcibíades)
ya que va a dirigirse a la posibilidad de autogobernarse o de juzgarse con un
parámetro equitativo: el término medio.
La sociedad no puede regirse por extremismos tales como el nazismo o el
fascismo en los que su concepción es la de eliminar al otro en pro de un sector
o “una parte de la raza”; como tampoco en la libertad absoluta, es decir, en la
que no haya ninguna regla moral que regule el comportamiento de los
individuos y cada uno haga lo que su impulso le dicte. Ambas posturas se
consolidan en extremos que no se pueden conciliar con alguna de las partes
que coloquen en riesgo la manera en la cual se proponen gobernar o dirigir la
sociedad.26 El término medio aristotélico va a ser fundamental para avanzar en
el camino hacia el autoconocimiento ya que la imagen que proyectamos, que
pronunciamos y narramos tiene otra parte que le ayuda a desechar o a asumir
ideas o determinados comportamientos, esto es, el juicio o mejor el juzgarse es
aquella posibilidad de moldear el sujeto, de fijarlo en un contexto al cual
pertenece en el que se desarrolla y convive con los demás. De esta manera, el
sujeto se forma criterios que dan cuenta de sí mismo, su autorreflexión, va a
desencadenar en juicios que lo van a guiar moral e intelectualmente en el
medio en el que se encuentra; el término medio solo será posible en la medida
del autoconocimiento, la autocrítica, y todos los aspectos que hemos ido
enumerando a lo largo de este capítulo que nos dan una idea muy aproximada
de la forma en la que se configura el sujeto. Así, el sujeto en el diálogo consigo
mismo (y por ende con los demás) va a reconocer que es lo que está bien y
que consecuencias traerá realizar determinada acción, es decir, que para evitar
los excesos se debe estar en pleno contacto consigo mismo y con todo lo que
está alrededor.
La propuesta de Aristóteles se puede relacionar con lo que estamos hablando
puesto que va a poner en evidencia uno de los problemas que puede tener el
autoconocimiento y la experiencia de sí, ya que el hombre puede incurrir en
extremos que se mezclen con misantropía o en los excesos del autocastigo con
el fin de no hacer daño a nadie; es normal que nos inclinemos de un lado o del
otro, la crítica a ello se hace manifiesta porque en los extremos ya no hay
posibilidad de seguir, de devenir, allí el sujeto se establece, se acomoda y se
estanca; se convierte en una imagen estática que no puede autoconocerse
porque piensa que todo lo que hace está bien, el extremo lo que suprime es la
capacidad de oscilar, de dudar, para poder forjar mejores criterios de uno
mismo y de la sociedad.
26 Para el segundo ejemplo hipotético no sería una entidad definida sino
cualquier persona o cualquier circunstancia
LECCIÓN 25: El dominio de si. La entrada del poder.
La gente es inducida a juzgar-se con vistas a una cierta administración,
gobierno y transformación de sí. Uno tiene que hacer algo consigo mismo en
relación a la ley, a la norma, al valor. Y eso, una acción, un hacer que afecta
a algo, un afectar, es justamente la definición foucaultiana del poder. El
poder es una acción sobre acciones posibles. Una acción que modifica las
acciones posibles estableciendo con ellas una superficie de contacto o, a
veces, capturándolas desde dentro y dirigiéndolas, bien impulsándolas bien
conteniéndolas, activándolas o desactivándolas. Las operaciones del poder
son operaciones de contener o impulsar, incitar o dificultar, canalizar o
desviar. La estructura del poder, entonces, implica algo que afecta (una
acción), algo que es afectado (un conjunto de acciones) y una relación entre
ellas. (Larrosa, 1995, 321)
El juicio que uno hace de sí mismo está enmarcado en una relación directa con
las leyes y con aquello que ejerce poder sobre nosotros. El criterio de sí mismo
se forma a partir de las acciones e ideas que vamos acumulando y nos va
dando las bases de nuestra subjetividad. Solo en relación al contexto esto
puede ser posible porque nuestra subjetividad implica la de los otros y
viceversa.
La facultad de juzgarse va a ser esencial para consolidar el sujeto puesto que
es la manera por la cual puede entrar a formar parte de la sociedad,
recordemos que esta facultad está ligada con la lógica y la ética en el sentido
de que actuamos de acuerdo a lo que pensamos y reconocemos los
parámetros que nuestras acciones deben tener, los límites que se imponen
para no actuar en el medio negando la existencia del otro. Es en este sentido
que decimos que “la gente es inducida” porque de entrada ya hay unas
estructuras morales que condicionan la configuración del sujeto. En primera
instancia pueden ser las que da la familia a sus hijos, luego el colegio, la
religión, el gobierno, etc. de alguna manera las diversas leyes que el hombre
debe cumplir se imponen mucho antes de que pueda “preocuparse de sí
mismo”, de autoconocerse; la consolidación de la subjetividad va a estar de
entrada regulada por muchos factores externos que se deben tener en cuenta
porque desde allí es de donde parte la forma y la posibilidad de formarse como
sujeto.
Esta concepción pone en evidencia un diálogo o una confrontación que se va a
establecer entre los distintos mecanismos de poder que controlan a los
individuos y por ende al conjunto social. Hace falta aclarar que seguimos un
desarrollo de la propuesta que le hace Sócrates a Alcibíades y allí percibimos
un estado ideal al que el hombre debería aspirar, sin embargo esto no quiere
decir que el camino que hemos trazado, a la par del diálogo platónico, sea
unívoco; la historia y nuestro propio contexto nos va a refutar el planteamiento
que hacemos en cuanto a “la preocupación de sí mismos” puesto que no es
algo que esté presente o que sea una norma para la convivencia.
Al contrario de esto, nuestra sociedad está aun sumergida en la primera
reacción de Alcibíades cuando Sócrates comienza a confrontarlo, es decir, en
la arrogancia de sentir que las cosas son lo que parecen y que por ende todo
ya está dicho.
Precisamente al no habitar un espacio donde las personas se “preocupan de sí
mismas”27 es cuando entra el ejercicio del poder porque el
autodesconocimiento produce atropellos y malestares entre los individuos.
Dicho de otra manera, el hombre por sí mismo no tiene plena consciencia de
autogobernarse esto lo vemos desde los niños más pequeños que viven en la
anarquía de sus emociones e impulsos, no tienen en cuenta la afectación del
otro o la transformación del medio en el que viven. De allí que su familia sea “el
poder” o el mecanismo que los gobierna hasta que consolidan una estructura
moral que les permita convivir con los demás. Esto mismo ocurre cuando se
habla de sujetos en relación, en sociedad, deben estar controlados para
reconocer al otro y sus propios límites. La diferencia es que cuando hablamos
de sociedad ya no estamos en un ejemplo tan sencillo como cuando hablamos
27 Como veremos en el siguiente capítulo “preocuparse de si mismo” o “ser uno
mismo” también va a generar conflicto en la sociedad porque de alguna forma
va a alterar el orden que se debe mantener para garantizar la existencia y
convivencia.
de la familia puesto que el control que esta ejerce en algún momento se acaba
y el sujeto ya tiene ciertas reglas que le van a permitir cumplir todas las que el
contexto le impone.
Las máquinas ópticas, los regímenes discursivos y los patrones jurídicos son
inseparables de procedimientos de fabricación de sujetos obedientes a la
ley, normales y normalizados, atentos a sí mismos. Por eso, el carácter
constitutivo respecto a la experiencia de todas esas operaciones de
visibilidad, de enunciación y de juicio debe analizarse desde el punto de vista
de las relaciones de poder. Y lo mismo podríamos decir respecto a la
experiencia de sí. La experiencia de sí, desde la dimensión del dominarse,
no es otra cosa que el producto de las acciones que el individuo efectúa
sobre sí mismo con vistas a su transformación. Y estas acciones, a su vez,
dependen de todo un campo de visibilidad, de enunciación y de juicio.
(Larrosa, 1995, 322)
Como podemos observar todo el ejercicio que hacemos para configurar nuestra
identidad va a ser más que proyectarse, enunciarse, narrarse y juzgarse en
tanto que es la identidad que se pone a dialogar con las relaciones de poder
que la sociedad establece y en las cuales debemos existir. El ejemplo de
Alcibíades seguirá siendo nuestro soporte ya que él tendrá que ver con el
ejercicio del poder y por tanto, debe regular la existencia de los demás para
mantener el orden o para crear un orden establecido en el que todos se deben
autogobernar.
La subjetividad estará atada a la ley y a ella deberá responder; el sujeto se va a
debatir entre lo moralmente aceptado y lo moralmente rechazado, entre el
querer y el deber; los extremos comienzan a vislumbrarse y el término medio
aristotélico a tambalearse porque la pregunta que nos haríamos sería ¿El
sujeto puede asumir un término medio en lo que la sociedad misma le exige?
¿En leyes como funciona el término medio? ¿El término medio en leyes no
sería una fragilidad por parte de quienes las establecen y provocaría un
incumplimiento de estas? ¿Cómo es que finalmente el sujeto puede
configurarse en un medio que lo está regulando, que le impone parámetros y
estilos de vida que no puede ignorar?
Debemos concretar esto con un ejemplo. En la historia de nuestro país desde
los inicios del siglo XX28 la subjetividad fue un problema tan grave que desató
la Guerra más violenta que se ha podido dar en Colombia29esto es La Guerra
de los Mil Días; el poder que cada bando político y religioso tenían sobre la
sociedad fue suficiente para imponer leyes que toda la población debía seguir:
todos liberales o todos conservadores y además católicos. No se podía ser
diferente a estos parámetros puesto que ello ponía en riesgo la vida frente a
toda la sociedad, es decir, que “ser” era hacerse prisionero de la identidad que
imponían los partidos políticos con la garantía de ser asesinado o perseguido
por una parte y no por el todo. Si tomamos a nuestro país como ejemplo vamos
a comprender mucho mejor el problema de la configuración de los sujetos de
que es “algo muy bello” pero que tiene incidencias políticas que de no ser
controladas pueden alterar el orden establecido; en nuestro caso el control es
la negación del otro, la diferencia se vuelve el mayor conflicto y el autogobierno
y autocrítica que ejercemos, la imagen que proyectamos y enunciamos va a ser
para proteger nuestra vida.
Por último, parece que el problema del sujeto va a ser cada vez más complejo
puesto que involucra muchos aspectos de nuestra realidad, al introducirnos en
el ámbito del poder estamos vislumbrando las limitaciones que vamos teniendo
para ser “sujetos”, pero también vamos entendiendo por qué nuestra sociedad
es de tal manera, buena o mala, conforme o inconforme, hipócrita o
transparente, esa es en la que estamos. Nos conectamos con la ley para poder
entendernos más allá de lo que creemos ser por una voluntad propia o por
nuestra libertad de escoger quienes somos o cómo vamos a vivir.
28 Posiblemente desde mucho antes, es un siglo que mencionamos por mayor
cercanía en el tiempo.
29 Lo decimos porque no fue una guerra simplemente armada en el que “solo”
hubo miles de muertos sino que llevó a todo el país al extremo de la
degradación social, a pérdidas económicas descomunales, la separación de
Panamá y una calidad de vida y expectativas hacia el futuro muy precarias que
no se alejan tanto de nuestra realidad en el siglo XXI.
Si estamos sometidos por leyes para poder ser lo que somos debemos
entonces comprender cuales han sido esos mecanismos de regulación y de
moralización de los que hacemos parte en los cuales nuestra subjetividad está
en juego y en constante vulnerabilidad de ser atacada o cuestionada. La
magnitud a la que nos enfrentamos es mucho más grande de lo que hasta aquí
hemos expuesto incluso la literatura misma lo ha tomado como uno de sus
temas al percatarse de que ello hace parte de nuestra condición humana. El
ejemplo más extremo de este sometimiento al que está nuestra subjetividad a
través de la ley va a elaborarse estéticamente en la novela de Franz Kafka El
proceso en cuya historia vemos que Joseph K va a ser culpable de algo que
desconoce, por un incumplimiento a la ley que él mismo no sabe cual fue; el
poder y la ley son tan fuertes que tienen carta abierta para asesinarlo sin razón
visible pero que al ser un mecanismo de control tan poderoso va a establecer
toda una lógica ( aunque incomprensible para Joseph K) que llevará a este
personaje a asumir su culpa y a resignarse a su muerte.
Como la filosofía nos lo ha enseñado desde siempre, hay que seguir
indagando, cuestionando, en definitiva buscando el conocimiento que nos
permita asumir la vida de una manera en la que podamos “ser”.
CAPITULO 6: Algunas manifestaciones del poder en la obra de Foucault que
condicionan la configuración del sujeto.
En el presente capítulo vamos a conocer algunos de los mecanismos de control
detectados por Foucault que reprimen la voluntad o la forma de vida de las
personas. Esto es importante conocerlo porque nos da herramientas para
nuestra búsqueda en la configuración del sujeto.
LECCIÓN 26: La razón establecida
Historia de la locura en la época clásica fue
determinante en su trayectoria, por la elección de su objeto (la sinrazón), por el lenguaje
empleado (Bataille y Blanchot como fondo), por las referencias literarias (de Diderot a
Artaud), por su engranaje con el giro cartesiano (Descartes fue siempre la frontera
nueva del pensamiento, según señaló hasta su muerte), por tratar el problema de la
normalización desde el siglo XVII y XVIII, que es el prólogo a lo que sucederá en la
época contemporánea según irá exponiendo el resto de su obra hasta 1976. Como
sucede con los autores clásicos, la bibliografía y los casos sobre los que trabajó están
siendo revisados hoy, sobre todo a la luz de la publicación de sus Seminarios.
http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Foucault
Foucault en su libro historia de la locura en la época clásica nos cuenta las
medidas tomadas a lo largo de varios siglos en la civilización occidental para
tratar el problema de la locura. A recintos cerrados y muy pequeños llegaban
toda clase de “desadaptados” sociales, los leprosos, los mendigos, los locos,
los homosexuales, los herejes, etc. Con la certeza de que pasando por uno de
esos sitios, la sociedad les abriría nuevamente sus puertas. La condición de
estas personas “extrañas” al común los incluía dentro de un mismo parámetro
en el que ni la enfermedad ni la diferencia de pensamiento frente a lo
establecido ni la inclinación sexual eran distintas, es decir, todos debían recibir
el mismo trato por pertenecer a esa raza “diferente” que distorsionaba la
armonía social. En este sentido la exclusión es el mecanismo empleado como
solidaridad y seguridad para el pueblo al prevenirlo de las degradaciones
sociales; en esencia, el mundo y la realidad se fragmenta en dos experiencias
que chocarán por su evidente oposición, el mismo encierro crea la división
entre los de adentro y los de afuera.
La exclusión será entonces la manifestación del poder para tratar una
descomposición social y unas formas de vida que estaban emergiendo a partir
de una configuración salida del tono en que las reglas morales permitían jugar,
caso tal el de los homosexuales y los que pensaban diferente al resto30; es así
como quedan abandonados a la suerte de ellos mismos, puesto que un
problema de tal magnitud debe dejarse a un lado hasta que desaparezca o
disminuya su potencial. La exclusión va a ser la manera diplomática de suprimir
el sujeto que se “descarrila” de la sociedad.
Por su parte, los que están en la norma y en armonía, esto es, aquellos que no
están enfermos, que piensan dentro de lo públicamente aceptado,
heterosexuales, etc., son aliados con el poder y por tanto “protegidos” por él.
¿Qué ocurre después? Que Occidente ve en Descartes la propuesta racional
por excelencia que justificará los atropellos físicos y mentales que el poder
detenta en contra de estos internos; la famosa frase “pienso luego existo” es de
ahora en adelante el parámetro de convivencia universal porque una vez
enunciado propone un orden, una lógica unívoca que no admite errores, ni
contradicciones; lo que nos lleva a la pregunta ¿Qué hace un loco en un mundo
netamente racional?
30 Uno de los casos que tomará Foucault para precisar a los que la sociedad
consideraba como “desadaptados” o con el estigma de “locos” será el Marqués
de Sade.
El problema que origina esto es que los internos ya no existen porque no
piensan, en otras palabras, no importan las condiciones en las que estén
porque el mundo racional, el de afuera, tiene la misma dirección y los que no
están allí han dejado de existir; al racionalismo cartesiano se unen una serie de
creencias religiosas que buscan “argumentos válidos” para decidir quien existe
y quien no. En últimas, tanto la medicina, como la condición social y la
convivencia, están regidas por leyes adversas o indiferentes para tratar el
problema en curso.
Toda la configuración que comenzamos a buscar con Alcibíades va a
desencadenar en una problemática que ni él mismo sospechó y a la cual él
pertenece en su labor como ciudadano o como futuro gobernante porque “la
preocupación de sí mismo” va a ser definida por la existencia en el medio
social, esta sociedad va a ser definida por Tugendhat como: “una comunidad
sin la que sus miembros no podrían existir, o sea, una en la que no se entra por
un fin especial, sino por el ser mismo” (Tugendhat, 1979, 208,209) la doble
negación de la existencia de aquellos desadaptados, que no están dentro de
los parámetros establecidos no solo van a estar dictaminados por la
interpretación que se hace del racionalismo cartesiano sino por el aislamiento.
Con esto parece que se conformaran dos sujetos completamente opuestos: un
sujeto colectivo, un “yo” común, frente a un sujeto que se autoconfigura, un “yo”
individualizado que no se acepta dentro de lo colectivo31.
31 No estamos haciendo referencia a los enfermos sino a los que denominaron
herejes, locos, desadaptados, etc. porque por otra parte: “En la época clásica,
la enfermedad venérea se ha convertido en impureza, más que en enfermedad;
a ella se deben los males físicos. La percepción médica está subordinada a
esta intuición ética. y a menudo, queda borrada por ella; si hay que cuidar el
cuerpo para hacer desaparecer el contagio, se debe castigar la carne, pues es
ella la que nos une al pecado; y no sólo castigarla, sino ejercitarla y lacerarla,
no tener miedo de dejar en ella rastros dolorosos, puesto que la salud,
demasiado fácilmente, transforma nuestros cuerpos en ocasiones de pecar”
(Foucault, 2000, 137)
En esta medida se funda una ética basada en los principios de solidaridad con
el pueblo, de higiene que esconde entre los bolsillos una búsqueda
desesperada por tener el control, de ejercicio de poder ya que si no hay límite
este desaparece; dicho de otra manera, si se presentan factores o
circunstancias que alteren el comportamiento de la sociedad, sean los que
sean, deben ser sometidos al control ya que es la única manera en la que el
poder se manifiesta y expande su soberanía. El choque del sujeto en la
búsqueda de su propia configuración será entonces no consigo mismo
exclusivamente sino también con el poder que lo gobierna.
Es pertinente decir que el lugar al que nos referimos en donde son hacinados
todos los desadaptados es el manicomio, todos los que están allí son
castigados físicamente para que expíen su culpa; el matiz racional se mezcla
con el religioso porque aquellos no son enfermos ni distintos sino pecadores;
todo el proceso de castigo y de exclusión se sustenta en que el aislamiento
corporal es la sanación de todas las impurezas que pueden llevar consigo
estos “degenerados”, solo así su espíritu se reivindica y reintegra a la armonía
de toda la sociedad.
Mientras esto ocurre son tirados al piso con sábanas mojadas en un lugar lleno
de rotos por donde entran las ratas y los muerden mientras están
descansando. No basta con que sufran un rechazo, una desterritorialización,
sino que tiene que haber un giro total en cuanto a las condiciones de vida, son
tratados como animales, como objetos, los de adentro ya no son humanos por
el simple hecho de ser diferentes, sus custodios los observan como seres
destinados a hacer reír por la condición en la que se encuentran. Su existencia
se ha transformado en un “deber ser” a costa de su propio ser, de esta forma
vemos que los deberes son aumentados y los derechos disminuidos todo esto
maquillado con el velo de la solidaridad puesto que es en pro del bienestar
social.
La configuración del sujeto va a ser algo más que el sufrimiento que puede
causar la soledad que ello implica, el distanciamiento frente a la opinión común,
el aislamiento para reflexionar, para “preocuparse de sí mismo” de la que
Sócrates quiso advertir no solo a Alcibíades sino a muchos de sus discípulos.
Finalmente esta búsqueda implica la totalidad de la existencia porque puede
incluso conllevar a la muerte (Sócrates, Giordano Bruno, por poner dos casos),
este camino se vuelve más denso porque las contradicciones o problemáticas
no dejan de aparecer puesto que aunque el sujeto para poder consolidarse
esté ligado a su contexto, a la mirada del otro, parece que se encuentra
abandonado a sí mismo, no es fortuito que el medio de exclusión sea
precisamente el espacio en el que los desadaptados quedan a su cuenta y
riesgo, los dejan solos porque así pueden recapacitar de lo que son, a donde
pertenecen y lo que deben cumplir; esto significa que, el hecho de estar solo
será una terapia para reivindicarse con el medio social, así se reconocen y se
curan debido a su propia soledad, porque han dejado de existir y mediante el
castigo físico “quieren” ser reconocidos de nuevo por la sociedad.
Las preguntas no pueden dejar de asaltarnos puesto que solo así podemos
continuar en el camino, en la búsqueda, entonces ¿Cómo es posible configurar
el sujeto? ¿Qué condiciones se dan para llevar a cabo la búsqueda de uno
mismo? ¿Acaso no hay una búsqueda sino más bien una ilusión de ella?
¿Estamos tan alejados del tiempo en el que se creó el parámetro de la razón y
de la locura? ¿Cómo es posible determinar quien está loco y quien no? Si
leemos el libro de Foucault con detenimiento nos vamos a percatar de que el
estigma de “loco” fue un término que implicó determinados comportamientos,
no necesariamente con un diagnóstico clínico de patología sino que se
estableció desde la mirada hasta la manera en la que reían las personas
podían ser nombradas con el rótulo de estar “locos” y llevados al lugar que les
correspondía. Esto parece un mal chiste pero no deja de plantear problemas a
la manera en la que el sujeto debe relacionarse con su medio, adaptarse a él y
no ser aislado; en nuestro contexto puede ser distinto porque ya hay una
intervención clínica o al menos mucho más científica que la que nos presenta
Foucault, sin embargo la exclusión social dentro de la misma sociedad sigue
siendo común, un caso muy particular que nos da una idea de esto es a aquél
que tildaron de loco: Nietzsche.
LECCIÓN 27: La definición del sujeto a partir de la definición de la razón.
En la época clásica, la razón nace en el espacio de la ética […] la razón se
afirma allí, inicialmente, como decisión contra toda la sin razón del mundo,
con la clara conciencia de que “todas las ocurrencias más frecuentes de la
vida ordinaria son vanas y fútiles”; se trata, pues, de partir en busca de un
bien “cuyo descubrimiento y posesión tuviesen por fruto una eternidad de
alegría continua y soberana”: especie de apuesta ética, que se ganará
cuando se descubra que el ejercicio de la libertad se realiza en la plenitud
concreta de la razón que, por su unión con la naturaleza en su totalidad, es
el acceso a una naturaleza superior. (Foucault, 2000, 222)
El mundo sigue partiéndose en dos cada vez con categorías mucho más
fuertes, ya no se habla de los otros con el sentido peyorativo que implicaba su
mención y hacinamiento sino que se crea una categoría para ampliar mucho
más el abismo que separa unos de otros: el de naturaleza superior.
El paradigma que se establece es bastante cuestionable desde el punto mismo
en el cual se enuncia, ¿La naturaleza superior está autorizada a subyugar a los
que no hacen parte de su grupo? ¿Es un ejercicio racional torturar al otro? ¿La
razón implica un proceso disyuntivo que necesariamente elimina lo que
considera en su contra? ¿Ser sujeto quiere decir hacer parte de la mayoría?
¿Si la razón nace en el espacio de la ética, ésta qué quiere decir si permite
atropellar a los que están por fuera de ella?
Este tipo de ética que se promulga sigue ligada a la necesidad de exclusión
pero con el matiz del abandono porque así se genera una tensión que
despierta los instintos más primitivos del ser humano, entre ellos la necesidad
de conservarse, de “preocuparse por sí mismo” en un sentido ya no filosófico
sino de integridad física. Estar abandonado a la suerte de uno mismo, crea una
idea constante de muerte y finalmente los sujetos tienen que ceder.32 Esta
32 En la historia del pensamiento Occidental vamos a tener un hecho muy
particular que nos da una luz en la forma en la que un sujeto resiste al control
del sistema. Galileo logró configurar todo un sistema de pensamiento que lo
determinó como sujeto, lo distanció del resto y lo puso en evidencia frente al
estrategia sirve para que el hombre sumergido en la miseria de su existencia se
reivindique con la naturaleza, es decir, el paso para volver a la reglamentación
social, a los parámetros morales establecidos surge de la deshumanización del
sujeto; la nave de los locos que Foucault nos va contar representa un viaje al
interior de la razón que busca el sentido de las cosas en el que el abandono o
la soledad son la entrada a la vida, al mundo, extrañamente esto se convierte
en una propuesta epistemológica para el ser humano desde una perspectiva
establecida por el poder..
La locura y la forma en la que se trata, esconde el enfrentamiento directo del
hombre con la sabiduría, esto es, donde el ser humano afronta sus reglas
morales, su forma de ser y su propia verdad. Del sufrimiento, de la miseria, del
castigo, nace el amor por la vida y la perspectiva hacia el mundo se torna
distinta en el sentido de restablecer el camino; la recuperación de la razón va a
devolver al rehabilitado la ontología de su existencia; ahora se hunde en la
luminosidad que le permite ver lo que hay a su alrededor.
Foucault va a demostrar que todo parámetro lógico y unívoco se desintegra
porque no va con la naturaleza del hombre, dicho de otra manera los
problemas que hay en el mundo, como en el ser humano no tienen categorías
para ser ordenados y de esta forma la ley del Logos occidental fracasa
ahogando la vida en concepciones adversas a lo que realmente sucede.
Las palabras, las teorías filosóficas, o en este caso particular la prescripción
médica, pasan a un segundo plano porque caen todas en una metafísica
absurda o inconsistente. “La preocupación de sí mismo” en la que se inscribe la
Santo Oficio que amenazó con matarlo sino se retractaba de todo lo que había
dicho. Galileo se retracta pero esto no significa una negación del sujeto Galileo
porque sus obras ya estaban hechas y en conocimiento público. Esto es
ambiguo porque su actitud podría interpretarse como sumisión y
arrepentimiento consciente o simplemente la manera en la que un hombre
lucha contra el medio para ser lo que quiere ser y luego se “adapta” a él
después de haber demostrado las fallas que el orden y el control ejercen en los
individuos al delimitar sus búsquedas.
forma en la que el sujeto se busca y se configura va a tener fisuras por las que
atraviesa sin poder evitarlo, el estudio de la locura va a centrarse en mostrar
cómo el camino que recorren las personas en la búsqueda de sí mismos va a
develar el mundo como algo que no es totalmente racional, sino que es regido
por el desorden del espíritu humano, por los extravíos, los vacíos, los
momentos lúcidos, en fin, muchas cosas que rompen el esquema tradicional de
la relación entre hombre-razón en la que se puede argumentar que una parte
del hombre es racional pero también está lleno de imaginación, locura,
sensibilidad, de pasión por la vida, de crueldad, etc.
Al entrar en las esferas del poder los individuos son coartados y subyugados
para que no puedan realizarse como sujetos, en este condicionamiento se
vislumbra un discurso sobre la verdad, sobre el comportamiento que debe tener
cada persona en la sociedad, no en sentido exclusivamente moral, de respeto
hacia el otro sino de condicionamiento de la colectividad hacia unos intereses
particulares que no necesariamente son pensados en una preocupación por la
humanidad.
Tomamos como ejemplo el estudio que realiza Foucault sobre la locura porque
es un fenómeno social que muestra una concepción muy particular de la
configuración del sujeto a partir de una lucha en contra de lo establecido desde
una postura completamente opuesta a la comúnmente aceptada, es decir, el
orden alterado producto de una nueva racionalidad que se estigmatizó con el
nombre de locura y se puso al lado de enfermedades venéreas o deficiencias
fisiológicas para deslegitimar una nueva concepción de la vida que termina en
una deshumanización como estrategia “pedagógica” para que nadie quiera
buscarse a sí mismo; la amenaza que presume el poder se hace tangible en la
manera como se presentan los sujetos que se han preocupado de sí mismos
“[…] desnudos, cubiertos de harapos, no teniendo mas que, paja para
librarse de la fría humedad del empedrado en que están tendidos. Los he
visto mal alimentados, privados de aire para respirar, de agua para calmar
su sed y de las cosas más necesarias de la vida. Los he visto en recintos
estrechos, sucios, infectos, sin aire, sin luz, encerrados en antros donde no
se encerraría a los animales feroces que el lujo de los gobiernos mantiene
con grandes gastos en las capitales” (Foucault, 2000, 80)
Nuestra condición social está mediada por la pérdida del sujeto, es decir,
hablando concretamente, el poder hace lo que quiere porque parte del
supuesto de que no hay nadie a quien deba justificar sus hechos, por esto
vemos que los locos son limitados desde cualquier punto de vista que
favorezca al poder mismo. Límite jurídico, límite de derechos, límite de
oportunidades en la sociedad; evidentemente hablar de límite es una ironía
puesto que el límite en últimas no es mas que una relatividad o una decisión
arbitraria sobre la vida de estos individuos.
La pregunta que debemos seguir haciéndonos es ¿Qué sujeto queremos ser?
¿Cómo vamos a preocuparnos de nosotros mismo ante las limitaciones o
condicionamientos que nos impone el poder y la sociedad?
LECCIÓN 28: Historia de la sexualidad
Foucault en su libro Historia de la sexualidad hace un recuento de la
concepción que a partir del siglo XVII se fue instaurando acerca del sexo; antes
de ese siglo la sexualidad no era una preocupación tan vital para las personas.
Él filósofo nos cuenta que lo que coloca a lo sexual en el horizonte de la
sociedad es el ascenso de la burguesía victoriana al poder. Desde ese
momento se comienza a gestar un discurso, que afectaría directamente la
concepción de lo sexual, sobre el progreso.
La burguesía al percatarse de lo sexual como un núcleo de poder de gran
influencia e impacto lo implementa en su discurso para regirlo, dominarlo y
someterlo; es entonces cómo la libertad sexual antes vivida (no en términos de
libertinaje sino en términos de reglamentación, de aprobación de relaciones
muy específicas) se reprime, se la excluye y lo que se genera al margen de las
leyes establecidas se instaura dentro de los manicomios y burdeles.
Dicha libertad perdida se comenzó a hacer evidente en el momento en que se
prohibió hablar de lo sexual públicamente, ya que: “Quien usa ese lenguaje
hasta cierto punto se coloca fuera del poder; hace tambalearse la ley; anticipa,
aunque sea poco, la libertad futura. De ahí esa solemnidad con la que hoy se
habla del sexo” (Foucault, 1986, 13)
Al encontrar lo sexual como un núcleo de poder muy fuerte, la burguesía
sustenta en ello su discurso sobre el progreso, esto es, la idea de un futuro
mejor comenzó a circular en la sociedad como un fin que debía ser común a
todo ciudadano, por esto el sexo sin reglas era una amenaza para tal objetivo
pues tenía dentro de si, ideas libres y la necesidad de conocer lo más profundo
del hombre, que de alguna forma, dejaba ver la voluntad de transgredir la ley.
Toda esta regulación en el lenguaje, en el cuidado de hablar en público sobre
el sexo, implicó una serie de mecanismos de control: Consistían en averiguar
quiénes hablaban de sexo, dónde lo hacían, qué se decía, entre otros. El sexo
era el punto neurálgico para conocer las conductas más individuales y tenues
que presentaba la sociedad; toda esa voluntad de saber debía ser controlada
para garantizar el orden y el progreso. Para tal fin, se establecieron los lugares
y las formas en las cuáles era permitido hablar de sexo.
No obstante, el mecanismo de control dio un giro y se puso al otro extremo,
esto es, se volvió a permitir el libre lenguaje del sexo en cualquier lugar; la
iglesia entró a formar parte del conflicto decretando una confesión anual
obligatoria para todos los fieles en la cual debían confesar completamente todo
lo relacionado con el sexo: deseos, sueños, tendencias, impulsos; el sexo se
vuelve un discurso obligado; discurso donde no debe haber oscuridad; todo
debe ser dicho, es la confesión de las culpas.
El sujeto confesante es atado a la ley en la misma operación en que es
atado a su propia identidad. Reconoce la ley y se reconoce a sí mismo en
relación a la ley. La confesión es un dispositivo que transforma a los
individuos en sujetos en los dos sentidos del término: sujetos a la ley y
sujetados a su propia identidad. Promueve formas de identidad que
dependen de cómo el sujeto se observa, se dice, y se juzga a sí mismo bajo
la dirección y el control de su confesor. (Larrosa, 1995, 323)
La estrategia propuesta por la pastoral logró agudizar las diversas maneras en
las que se consolidaba el discurso sobre lo sexual, dadas en las confesiones
de los fieles. Esto traía implícito, provocar efectos sobre el deseo tales como: el
dominio, desapego, reconversión espiritual, retorno hacia Dios, dolor al sentir la
tentación, amor.
Todo esto va obligando que la política, la economía y la técnica, hablen de
sexo. No se tiene que tolerar o condenar sino buscar la utilidad, se debe dirigir
para incorporarlo al sistema; regularlo por todos los medios posibles
garantizaría el mayor bien de todos.
Para terminar este breve recuento del libro de Foucault llegamos al punto
interesante que nos muestra la carga cultural, de exclusión, que ha padecido la
homosexualidad.
Al entrar el discurso sobre el sexo por la puerta grande del poder se comienzan
a buscar todos los medios más profesionales y expertos para abordarlo, desde
médicos hasta abogados, psiquiatras, padres de familia y profesores; todos
ellos mostraron un problema fundamental que afectaba tanto a la moral como
al capital que la burguesía se preocupaba mucho por conservar, el problema
tomaba medidas desproporcionadas porque surgió el problema económico –
político de la población:
hay que analizar la tasa de natalidad, la edad del matrimonio, los
nacimientos legítimos e ilegítimos, la precocidad y la frecuencia de las
relaciones sexuales, la manera de tornarlas fecundas o estériles, el efecto
del celibato o de las prohibiciones, la incidencia en las prácticas
anticonceptivas. (Foucault, 1986, 35)
Todo esto da cuenta del orden, la moral, el aporte para sostener y aumentar el
capital, el apoyo al progreso y por ende al poder, que debe regir a toda la
sociedad.
Evidentemente los homosexuales salen de lo establecido, al no tener una
relación legítima (recordemos que el matrimonio legal homosexual es algo que
solo se ha ido legalizando a partir del siglo XXI), puesto que no pueden tener
hijos que aseguren el sostenimiento económico de la sociedad, afectan
directamente las normas de la iglesia; por ello, son condenados a la exclusión,
al burdel e incluso asociados con la enfermedad mental. En otras palabras, son
un obstáculo para el progreso; además al no estar dentro de las relaciones
establecidas, son una amenaza para mantener el orden público. Parece que
aun se sigue pensando que el sexo no regulado es ilegal.
LECCIÓN 29: Apartado historia de la sexualidad.
Leer la introducción desde la página siete hasta la número dieciséis.
http://books.google.com.co/books?hl=es&lr=&id=13oKS8OAZncC&oi=fnd&pg=
PA7&dq=historia+de+la+sexualidad&ots=kefzrSpzXn&sig=OoP34NzmWoKR5
wZ-AMMIGqxbDZY#v=onepage&q=&f=false
LECCIÓN 30: El orden del discurso. La censura del saber
El orden del discurso de Michel Foucault: En 1970
Michel Foucault sucedío a Jean Hyppolite en el Collége de France, donde se hizo cargo de
la cátedra de historia de los sistemas de pensamiento. El orden del discurso fue su lección
inagural del curso. Preocupado siempre por las complejas relaciones entre el saber y el
origen del poder, Foucault resumió en este texto el núcleo de sus investigaciones y adelantó
todo un programa futuro de trabajo. A través de un minucioso análisis de las variadas
formas de acceso (o de las prohibiciones y tabúes) a la palabra, de la marginalidad de
determinados discursos (la locura, la delincuencia) o la controvertida voluntad de verdad de
la cultura occidental, este opúsculo consigue poner de manifiesto la inquietante fragilidad de
categorías filosóficas aparentemente sacrosantas, como las de sujeto, conciencia e historia. A
casi treinta años vista, este polémico y ejemplar «discurso» mantiene toda la espontaneidad
creadora de una auténtica obra filosófica. http://www.lecturalia.com/libro/17799/el-orden-
del-discurso
Luego de conocer el trato que se le dio a la locura y al sexo, Foucault sigue
indagando en un mecanismo que parece ser mucho más poderoso en tanto
sumerge a toda la sociedad en un control “imperceptible”. El discurso.
Lo primero que nos expone es que el discurso está sometido a unas reglas que
no le permiten decir ni hablar de todo; como primera instancia hay una
exclusión que instaura lo prohibido. Las regiones más susceptibles de ello son
la sexualidad y la política. Esta normativa demuestra cómo el discurso se
vincula con el deseo y el poder que se maneja dentro de una sociedad; el
discurso se presenta como el poder del que uno quiere adueñarse.
Otro principio de exclusión es el de la separación y rechazo, dando un caso
concreto el que se ha establecido entre razón-locura, el cual ha oscilado entre
dos extremos: la locura no fue escuchada por no ser un dictamen de la razón o
se la concibió como una palabra portadora de verdad; sin embargo, el resultado
real fue nunca haber sido escuchada o recogida.
Como tercer sistema de exclusión encontramos la oposición entre lo verdadero
y lo falso, que según Foucault encuentra su justificación en la historia; puesto
que dentro de los poetas griegos del siglo VI había alguien encargado de dar el
discurso aceptado, el que era considerado el verdadero ya que poseía la
justicia y daba a cada uno su parte. Era un discurso que profetizaba e intentaba
contribuir para que todo ello se cumpliera. Posteriormente, todo este rito que se
establecía en torno a la verdad fue reemplazado, ya no se tenía en cuenta lo
que se hacía sino lo que se decía y ello implicó el cambio del rito al enunciado
en si.
Entre Hesíodo y Platón se establece la separación. El sofista ha sido
expulsado. Foucault nos dice que como consecuencia de esta separación
aparece en la cultura occidental nuestra voluntad de saber y formas nuevas de
nuestra voluntad de verdad. Se remite a los siglos XVI – XVII donde la voluntad
de saber imponía al sujeto una manera de mirar y conocer el mundo, prescribía
el nivel técnico de los conocimientos que deberían ser verificables y útiles; esto
demuestra que la voluntad de verdad tiende a ejercer sobre los otros discursos
de presión y poder de coacción; el filósofo nos muestra que para la época la
experiencia literaria occidental se vio en la necesidad de buscar apoyo en lo
natural, lo verosímil, sobre la sinceridad, esto es, la ciencia, de esta manera
trata de de apoyarse en el discurso aceptado, en el verdadero. La escritura
debe mostrar la realidad como es y ello muestra a su vez el pensamiento de las
personas. Nos da como ejemplo, que la exégesis jurídica es diferente del
comentario religioso y que una misma obra literaria puede dar lugar
simultáneamente a tipos de discursos diferentes, el ejemplo es la odisea de
Homero y el Ulises de Joyce.
Este tipo de discurso se ve afectado por la postura que se tiene frente al autor
como aquel que agrupa el discurso como unidad y origen de sus
significaciones, es quien le da coherencia. Está evidentemente contrapuesto a
la circulación de discursos que no necesitan ser avalados por un autor:
conversaciones cotidianas, decretos o contratos que tienen necesidad de
firmas, pero no de autor, incluso las formulas técnicas tampoco necesitan una
autoría clara. Desde el siglo XVII en el campo científico apenas funciona para
dar el nombre a algún teorema. Al contrario del discurso literario que se
refuerza desde esa misma época porque el autor debe dar cuenta, unidad,
coherencia de lo que escribe, es quien de esta manera lo incorpora a lo real y
debe figurar quien lo hace.
En este mismo orden se presenta una nueva problemática y es que el
comentario limita el discurso en una necesidad de identidad que sería la
repetición, lo mismo, como sería el caso de lo jurídico o lo religioso; Foucault
nos dice que lo que se denomina disciplinas también es limitado y hasta
relativo. Las disciplinas se oponen al principio de autor y al de comentario,
porque ellas se consolidan por, objetos, métodos, definiciones, entre otras. Es
un sistema anónimo que está para quien quiera servirse de él; allí no importa a
quien está atribuido. Y se opone al comentario porque no requiere un principio
de identidad sino de la posibilidad de formular indefinidamente proposiciones
pero además esto no implica que las disciplinas se construyan por la suma de
todo lo dicho. Por ejemplo: la medicina y la botánica están construidas sobre
errores y verdades, los primeros son positivos en la medida en que contribuyen
a los segundos, sin embargo, Foucault dice que para ser tenidos en cuenta no
solo hacen parte de ciertas verdades sino que también responde a condiciones
particulares y más complejas.
Esto desemboca inmediatamente en otro procedimiento que controló el
discurso y tiene que ver con la utilización, dónde se colocan reglas para que
todos los individuos no tengan acceso a él. En otras palabras, para entrar en el
orden del discurso se debe estar cualificado a diferencia de lo que ocurre con
las doctrinas que se difunden libremente porque hay una aceptación previa de
sus verdades y de sus reglas, es decir, va conforme con los discursos
aceptados, los que están avalados por la sociedad misma.
El texto de Foucault nos ofrece una reflexión muy lúcida sobre el manejo que
se le ha dado al discurso a través de momentos históricos muy concretos pero
si lo vemos hoy aún sigue siendo vigente esa limitación de la información.
Es evidente que este filósofo nos está mostrando una de las manifestaciones
del poder más sutiles a las que como cultura occidental hemos sido sometidos;
la historia oficial siempre nos ha dado visiones parciales o manipuladas de los
hechos que han ocurrido realmente, sobre todo aquellos que tienen que ver
con asesinatos, ejemplo de ello, el conocido caso de las bananeras en
Colombia. Si retrocedemos un poco en la historia encontramos que la edad
media es una muestra explícita de la prohibición y del control que se ejerció
sobre las ideas de diferentes pensadores que además de ser ignoradas,
muchos fueron victimas de la hoguera. Un ejemplo mas cercano en el tiempo,
lo vemos en Francia quien después de la revolución se proclamó en libertad,
igualdad y fraternidad, pero la obra de Louis Ferdinand Celine considerada por
la crítica como las más brillantes del siglo XX fue prohibida y no se publicó en
dicho país hasta mucho tiempo después debido a que el impacto de su primera
novela Viaje al fin de la noche que habla de su experiencia en la primera guerra
mundial con un lenguaje muy fuerte y crítico, ya era muy conocida e imposible
de olvidar.
Con el texto de Foucault parece que la idea de progreso se ve inmersa en una
paradoja, porque la historia del discurso nos muestra que no hay una
linealidad, sino que la historia del conocimiento en esta parte del mundo se ha
construido por medio de las rupturas y las manipulaciones a las que ha sido
sometido; las ideas fluctúan según el poder y el deseo que se maneje en
determinado momento histórico; con esto cabe la posibilidad de plantearnos si
la cultura occidental ha estado girando sobre lo mismo, es decir, si las ideas de
hoy no son las mismas de ayer solo que por un cambio de poder las estamos
conociendo.
Para no pensar que la filosofía se extravía en la búsqueda del sujeto hay que
volver sobre las propuestas de Platón, Aristóteles, entre otros, en los que ésta
va ligada con la educación, es decir, la rigurosidad y sensatez que debe tener
ya que es la herramienta que permite que los discursos se mantengan o se
modifiquen, se conozcan o se olviden, y de esta manera construir el sujeto que
queremos ser en el que la filosofía vuelva a su significado esencial de “amor a
la sabiduría” y no se incline por “amor a lo aceptado”.
UNIDAD 3: El problema de la educación en nuestra cultura
CAPÍTULO 7: Breve historia de nuestra educación
LECCIÓN 31: Inicios de la educación en Colombia.
A comienzos del siglo XX el crecimiento de la población colombiana fue
inversamente proporcional a la disminución de la cobertura en educación que el
país ofrecía; hacia 1912 más del ochenta por ciento de los habitantes se
encontraban en un nivel cero de escolaridad. Las pocas escuelas o centros de
enseñanza estaban ubicados en las zonas urbanas y esto hacía difícil que la
población campesina (recordemos que era la mayoría de nuestros habitantes)
pudiera tener acceso a esta.
Es importante resaltar que aunque el gobierno intentó darle mayor cobertura a
la educación, esta se vio siempre afectada por los múltiples conflictos políticos
y religiosos a los que se vio avocado nuestro país; nos referimos a las diversas
guerras civiles ocurridas en el siglo XIX y sobre todo La Guerra de los Mil Días
a comienzos del XX, todo el presupuesto que estaba asignado para mejorar la
educación se vio reducido por la inversión en armas y estrategias militares para
establecer el orden social.
Hacia 1863 se dio un paso muy importante en la concepción de la educación
en Colombia ya que a través de la constitución de Rionegro se propone la
formación escolar gratuita y obligatoria bajo la premisa de pensar la educación
como algo que aporta al desarrollo del país; en otras palabras combatir el
analfabetismo va a hacer una de las maneras de entrar en la civilización, en el
proceso histórico del mundo y un camino hacia la libertad. A pesar de las
buenas intenciones del proyecto hubo un conflicto que marcó desde el
comienzo la intervención de la iglesia en la política. Grosso modo, la propuesta
del gobierno sobre una concepción de la educación como algo fundamental
que contribuye al desarrollo de los pueblos fue acogida y ejecutada por un
grupo al que se denominó “instruccionistas” que tomaron el conocimiento como
una forma de liberación, es decir, que no tenía como objeto el saber mismo,
esto produjo que la iglesia lo tomara como una grave amenaza en contra de las
buenas costumbres y la desacralización del credo, en otras palabras la libertad
promulgada por los “instruccionistas” fue entendida como algo en contra de la
religión, debido a esta interpretación los defensores de la iglesia fueron
tratados despectivamente con el nombre de “ignorantistas” ya que su
interpretación de la nueva propuesta educativa iba de la mano con la apología
de la ignorancia. En consecuencia conformaron un grupo para defender la
amenaza antirreligiosa que denominaron “sociedades católicas”.
Los intereses políticos y religiosos se encaminaban por lados diversos en
cuanto al enfoque educativo que debía tener el país aunque a las escuelas
estuviera asistiendo gran número de estudiantes el debate entre estas dos
entidades no se detuvo. El arzobispo de Popayán Carlos Bermúdez luego de
un viaje al concilio vaticano regresa dispuesto a “armar la guerra” en contra del
sistema educativo que consideraba antirreligioso por esto:
Mediante pastoral de 1872 prohibía a sus fieles matricular a sus hijos en las
escuelas públicas oficiales bajo amenazas de excomunión, y dos años
después, en 1874, excluía a los estudiantes de las escuelas normales de
cualquier participación en los ceremoniales de Semana Santa. Advertido por
el director de Instrucción Pública del Cauca sobre la inconveniencia de su
posición y de los conflictos que podría generar, el prelado respondió: no
importa que el país se convierta en ruinas y escombros si la bandera de la
religión puede elevarse triunfante (Silva, 1989, 65,)
Los conservadores en alianza con la propuesta del clero unieron sus fuerzas
para promulgar a través del periódico o en actos públicos la necesidad de traer
a los Hermanos Cristianos con el fin de moralizar la sociedad colombiana que
estaba siendo desintegrada por la propuesta liberal; el debate fue tomando otro
matiz a partir del momento en que los mismos conservadores invitaron a
sabotear las escuelas como una manifestación directa que buscaba salvar la
religión.
El conflicto entre estas entidades solo pudo conciliarse con la constitución de
1886 cuando la iglesia es decretada como la entidad encargada de la moral
pública y privada de todos los ciudadanos, enfocado al control social por medio
del credo; a la vez se suprimió la educación obligatoria porque el estado dejó
esto a una iniciativa individual que involucraba no solo a los interesados en
estudiar sino también a aquellos que pudieran financiar la educación, es decir,
el estado deja de ser tan visible en cuanto a la ayuda en la educación para
cederle el paso a la inversión privada; el estado solo actuará en los espacios en
donde la educación privada no sea posible. Esto es un giro radical no solo a la
política del país sino también al concepto de la educación en tanto que solo es
posible bajo las condiciones que imponga la iglesia católica y en la medida en
que los individuos quieran estudiar y otros que económicamente subsidien las
escuelas. La pregunta que nos podemos hacer es ¿Quién podía invertir en un
país sumergido en diversas guerras civiles? ¿Quién iba a ir a una escuela
sabiendo que por fuera la gente se estaba masacrando? Preguntarnos acerca
de esto es un intento por comprender por qué nuestra educación fue tan
precaria desde sus inicios en donde los niveles de analfabetismo fueron tan
desmesurados.
En esta misma línea, la relación entre el gobierno y la iglesia es trascendental.
El poder que se le otorga a través de la constitución de 1886 en la que se
determina la educación colombiana bajo la tutela de la religión católica no solo
especificaba el enfoque de este campo sino que constituyó a la vez dicha
creencia como la aceptada oficialmente para todo el país. Esto tiene mayor
impacto en el momento en que el vaticano comienza a firmar concordatos con
diversos gobiernos en los que se intentaba reivindicar el poder que la iglesia
estaba perdiendo debido a las inclinaciones liberales y laicas que cada vez se
acentuaban más en la sociedad. Esto:
Para el partido conservador colombiano significó algo tan importante como el
logro de una posición cosmopolita que adhería a una de las fuentes de
mayor influencia de las “políticas sociales del orden” en ese período, fuente
que al mismo tiempo ofrecía la posibilidad de ser presentada, con buenas
razones, como uno de los fundamentos históricos de la nacionalidad
colombiana, al tiempo que, por otro lado, y con una idea muy curiosa de
moral política, fustigaba al partido liberal por su carácter exótico y ajeno a
nuestras tradiciones, según lo expresaban los más conspicuos ideólogos
conservadores (Silva, 1989, 68-69)
En consecuencia la religión tuvo un papel preponderante sobre la educación en
Colombia, con la firma del concordato y el anuncio de “nuestro catolicismo”
ante el mundo le dio a la iglesia el poder suficiente para decidir los temas,
asignaturas, que se debían ofrecer a todo buen ciudadano; otro factor
determinante para esta época de dominio religioso es el que atañe al perfil de
los docentes: Estos debían proclamarse ser seguidores del credo católico como
primera instancia y en segundo lugar tener compromisos o lealtades políticas
que les permitiera “ubicarse” como maestros, de lo contrario eran perseguidos
o rechazados.
Un valor agregado es que el docente no era reconocido como algo esencial
dentro del desarrollo o construcción del país, esto se reflejaba en la manera en
la que subsistía, es decir, dependiendo de sus relaciones o de la caridad de
algún padre de familia que le ayudaba en “especie” mientras el gobierno
pasaba meses sin pagarle su salario. En últimas, no se trataba tanto en educar
sino en controlar todo comportamiento que fuera en contra de lo establecido o
que generara sospecha de rebelión frente a las ordenes sagradas, no hay una
preocupación por la calidad de la educación que se está ofreciendo y mucho
menos formar personas.
Políticos como Rafael Nuñez llegaron a afirmar:
La sociedad no puede existir sin un principio moral […] y ese principio moral
se ha evaporado entre nosotros dejando un hondo vacío que solo podrá ser
llenado por un cristianismo práctico. Y en otro lugar hablará de la necesaria
predicación evangélica para pacificar los ánimos, pacificación sin la cual el
orden social no dejará de ser un problema indefinido. Incluso en textos
tardíos, volverá a recordar la vigencia de ese principio moral que no puede
ser sustituido por facultades extraordinarias y recursos legales (Silva, 1989,
70)
Digamos que uno de los cambios más importantes que se da en el enfoque de
la educación entregada a la religión va a ser el de una necesidad práctica33 del
33 De alguna manera esto será lo que implementará el SENA. Lo veremos con
más detenimiento en una lección posterior.
saber, esto es, de poder aplicar el conocimiento en áreas como la agricultura,
el comercio, la industria, con el fin de dar una educación espiritual y práctica
que formaba buenos ciudadanos en tanto estaban en paz con Dios y
contribuían al crecimiento y desarrollo del país.
No obstante, toda esta política del control se vio derrumbada por un hecho
histórico de grandes dimensiones: La Guerra de los Mil Días.
Cuando estalla la guerra a muerte entre liberales y conservadores, las escuelas
son cerradas para convertirlas en cuarteles o en trincheras para pasar la
noche, los niños frente a la ilusión de convertirse en héroes van a la guerra con
armas que sobrepasan su estatura, las enfermedades que se propician debido
a los muertos y heridos van creando una nueva atmósfera que libera los
comportamientos más degradantes que tiene el ser humano. Frente a este
panorama ningún credo, política o educación pudo hacer nada para cumplir la
misión salvadora de almas que se habían propuesto.
Un apunte final. Esto es con el interés manifiesto por conocer la manera en la
que se fue forjando la idea de la educación en nuestro país como un producto
inherente al contexto político y social que bajo la influencia de la religión y la
economía estableció un proyecto de nación que se fue concretando a través de
la escuela; ésta representó su herramienta más poderosa en tanto unificaba el
pensamiento y el comportamiento de la sociedad con el objetivo claro de
direccionar nuestra historia hacia un mismo horizonte que nos abriera las
puertas al progreso y al mundo.
Sin embargo nos queda un sin sabor frente a lo expuesto en el sentido de que
si la religión estaba teniendo un poder cada vez más fuerte ¿Por qué la
sociedad colombiana se avoca al conflicto bélico más espantoso que ha tenido
en su historia? ¿Por qué las amenazas que los sacerdotes hacían con la
palabra de Dios a todos aquellos pecadores no fueron suficientes para que
miles de hombres no se mataran?
http://www.youtube.com/watch?v=A1wW9C_sHK8
LECCIÓN 32: El cambio de gobierno ¿El cambio en la educación?
Hacia el año 1930 Colombia se desprende de la hegemonía conservadora que
estuvo en el poder alrededor de cuarenta y cinco años, al igual que los
gobiernos anteriores, este nuevo que encabezaba Enrique Olaya Herrera fue
consiente de que el atraso en todos los sentidos de nuestro país era debido a
la pésima educación que se ofrecía a la población; a ello se sumó la depresión
económica que inundó al mundo en el año 1929, evidentemente esto afectó la
inversión que se pensaba hacer para recuperar establecimientos escolares
destruidos por la guerra o la posibilidad de ampliar la cobertura a muchas más
regiones del país.
Uno de los grandes conflictos que vivió la educación en nuestro país fue que
para poder tener un desarrollo adecuado primero se tuvo que pensar en
estrategias para mejorar el espacio y el bienestar de las personas, para que así
pudieran ir a la escuela. La historia nos dice:
Los nuevos funcionarios iniciaron su labor visitando las diversas regiones del
país y acopiando información sobre el estado de las escuelas, los colegios y
las actividades de las actividades locales. El panorama que encontraron fue
desolador: altos niveles de analfabetismo, primitivas condiciones higiénicas y
alimenticias, escasez de locales escolares, métodos disciplinarios y
pedagógicos anticuados, maestros con precaria preparación. Sobre estas
bases iniciaron el desarrollo de un plan de reformas (Jaramillo, 1989, 88)
Como podemos ver solo hay un aspecto que se relaciona directamente con la
educación y es la mala preparación de los maestros; es la primera vez que se
“califica” y se juzga la labor desempeñada por el docente en miras de mejorar
su capacitación, esto es, debían tener el título de bachiller y para enseñar en
primaria dos años de estudios pedagógicos o cuatro años para la secundaria
que lo debían hacer en la Facultad de Ciencias de la Educación que se anexó a
la Universidad Nacional.
Hasta aquí podríamos preguntarnos ¿Cómo iba a mejorar la educación en
Colombia si no tenía como uno de sus objetos de estudio al docente? ¿Qué
tipo de formación podía ofrecer un docente no formado en estudios
pedagógicos? Esto señala un avance en nuestra educación con respecto a los
gobiernos anteriores ya que a partir del gobierno de Olaya Herrera no solo se
propone ampliar el currículo académico sino también porque los encargados de
ejecutarlo tengan las herramientas para comunicarlo. Las preguntas que
podrían concretar esta nueva visión es ¿Qué ofrecer académicamente? y
¿Cómo enseñarlo? Las posibles respuestas solo se pudieron ir dando a la par
de la preparación calificada de los docentes.
Dicha iniciativa fue continuada por los diferentes presidentes que siguieron a
Olaya hasta más o menos 1946, por ejemplo, Alfonso López Pumarejo se
encargó que sus ministros, funcionarios y distinguidos pedagogos fueran no
solo egresados de la Facultad de Educación sino que tuvieran una visión
mucho más amplia de lo que era la educación; muchos de estos habían
continuado sus estudios por fuera del país, se habían formado en Ginebra
donde se concentraba una de las mejores escuelas sobre el tema.
Esta nueva perspectiva de la educación no se construía sobre las bases de la
disputa en contra o a favor de la iglesia, ese es otro de los cambios, es la
educación por la educación misma, al contrario el gobierno siempre se
preocupó por mantener las buenas relaciones. La iglesia ya no entró en la
disputa directa en contra del nuevo sistema que se estaba elaborando y decidió
fundar sus propias universidades entre ellas la Universidad Javeriana en 1931.
En esta lección tratamos de establecer cambios en el paradigma de la
educación para poder hacer un seguimiento de lo que ha sido su proceso; sin
embargo, no queremos mostrar solamente el aspecto positivo como si el
período en el que los liberales hubiera sido el paraíso terrenal. Los conflictos e
insuficiencias no disminuyeron, al contrario dejaron un sin sabor en toda la
proyección e idealización que se hicieron de las buenas intenciones. Este
proceso tuvo sus contradicciones y obstáculos debido al momento histórico que
se vivía a nivel mundial. Un ejemplo de esto fue la interpretación que dio la
iglesia y sectores políticos acerca del proyecto que inició López de Mesa con
un programa que denominó “la cultura aldeana” que se creó en todos los
departamentos una casa social, una biblioteca, elaboración de cartillas, con el
fin de instruir a los campesinos en el trabajo de la tierra, en higienizar el medio
ambiente, a la par con esto la fundación de restaurantes escolares, el inicio de
construcción de centros vacacionales para los niños. Aunque esto proponía el
mejoramiento de la calidad de vida de los departamentos en muchos aspectos,
las fuertes críticas se hicieron escuchar debido al temor de que el presidente
estuviera acabando con la democracia y con ello asumiendo una postura
socialista, como también la posición paternalista que asumía el gobierno frente
a los campesinos. Esto analizado por fuera del contexto en que se dio puede
sonar incoherente o absurdo porque para nosotros se evidencia una política de
cambio y de mejor calidad de vida, pero ante el auge del fascismo, el nazismo y
el franquismo, el tono cambia y hay que comprender este fenómeno a la luz de
un país frágil, temeroso y lleno de odio debido a la cantidad de guerras que
padeció antes de este tipo de reformas.
Veamos otro de los cambios que se generó en aquel entonces:
El latín, pieza maestra de la llamada orientación humanística, se convertía
en materia opcional y era sustituido por las lenguas modernas como el
francés y el inglés. Las matemáticas y las ciencias naturales fueron
reforzadas: la literatura y la filosofía incorporaron a los programas nuevos
nombres y nuevas tendencias de pensamiento, adquiriendo un sentido más
moderno y pluralista. La enseñanza de la religión sufría algunas
restricciones. Era limitada a los tres primeros años y con menos horas de
intensidad. Además, el plan incluía la educación sexual, los trabajos
manuales y los deportes como disciplinas obligatorias. (Jaramillo, 1989,
100)
Aunque la tecnificación del conocimiento sigue estando dentro de la
concepción educativa, es decir, aprender formas para trabajar la tierra y por
ende producir capital, el giro en el currículo es bastante notable ya que se
amplían las posibilidades académicas a otros ámbitos antes no explorados
como la lengua extranjera y la educación sexual. Sin embargo, vuelve el debate
con la iglesia y el partido conservador más radical puesto que consideran que
esta nueva reforma educativa es atea y va en contra de las tradiciones
cristianas y la formación de la familia. Debido a esto el gobierno cede su
postura y reduce la intensidad horaria de algunas materias y da libertad a los
colegios para que enfoquen su enseñanza a su libre albedrío.
Por otra parte, al hablar de la educación en Colombia (o en general de nuestra
historia) debemos hacer énfasis en que la mujer no tuvo las mismas
oportunidades que el hombre; ella fue relegada bajo el rótulo de “menor de
edad” es decir, no apta para ejercer en la vida social, política y profesional del
país por ello la educación que recibió fue muy precaria, limitada a los más
básico de la primaria “complementado” con oficios meramente domésticos.
Curiosamente por un decreto expedido en 1932 la mujer ya no es “menor de
edad” y puede entrar a la vida social del país al igual que los hombres. No está
de más decir que desde ese entonces en nuestro país no se cumplían las leyes
como pasa el día de hoy, la mujer siguió siendo relegada, discriminada en el
acceso a los colegios a realizar su bachillerato y por ende a su desempeño
profesional. ¿En que terminó esto?
El ministro de educación Guillermo Nanetti puso en práctica un programa
especial de bachillerato femenino orientado más hacia la preparación para
una eficaz conducción de la vida familiar que hacía el ingreso a las
actividades profesionales. El plan de estudios incluía trabajos de aguja,
economía doméstica, decoración y formación moral. La dietética y la
contabilidad representaban su elemento moderno (Jaramillo, 1989, 105)
Lo que escondía este tipo de educación se “reveló” después cuando el ministro
de educación Antonio Rocha declaró: “de no hacer regresar el campesino a su
parcela y la mujer al hogar la integridad de la nación estaba amenazada”
(Jaramillo, 1989, 106)
El proyecto educativo que idealizó el gobierno tuvo entre su discriminación
hacia la mujer otros factores que frustraron el sueño por mejorar la calidad de
vida en Colombia. La economía fuertemente golpeada por los desajustes
presupuestales debido a la inversión en las múltiples guerras y la depresión
mundial del “29” no permitieron, como se lo propuso el gobierno, que la
educación fuera accesible a toda la población ello implicó que el analfabetismo
siguiera siendo común en la mayoría de los habitantes, el conflicto con los
conservadores y la iglesia siguió contribuyendo para que la sociedad
colombiana no pudiera unificarse, en el sentido de metas comunes que
contribuyeran al desarrollo pleno del país. Aunque ya se habían hecho cambios
en la infraestructura y en la capacitación de los docentes, todo este intento por
modernizar nuestra cultura no trascendió sectores muy limitados.
En conclusión, a partir de 1930 se replantea la idea de la educación como algo
de vital importancia y se intenta demostrarlo con hechos, a pesar de estos
cambios se siguió en una condición social bastante desfavorable para poder
asumir un proyecto nacional educativo. El bajo presupuesto, la discriminación
social de la mujer, la iglesia con su postura de conservar las buenas
costumbres, los conservadores con el resentimiento de ya no estar en el poder,
fueron algunas de las razones de peso que no permitieron que el proyecto se
realizara a cabalidad y terminó en la republica ideal que es imposible de
concretar
LECCIÓN 33: La tecnología al servicio de la educación.
En el año 1947 la A.C.P.O. (Acción Cultural Popular) dio inicio a lo que se
denominó “las escuelas radiofónicas” con el fin de educar a los campesinos y
de llegar a los sectores más difíciles debido a su posición geográfica o a las
zonas marginadas. En estos tiempos se denominaba al tipo de enseñanza
radial como “educación fundamental” que luego pudo estructurar sus objetivos
gracias a un encuentro que se dio en la ciudad de Montevideo hacia el año de
1950 en donde se debatía sobre el horizonte del futuro en la educación
latinoamericana. Dichos objetivos serán los siguientes:
1. Alfabetizar.
2. Crear hábitos de higiene, orden y moral, tanto en el aspecto individual
como colectivo.
3. Fomentar el trabajo nacional.
4. Fomentar el sentido de responsabilidad por el progreso de la comunidad
y del país.
5. Inculcar normas de ética social.
6. Desarrollar el espíritu crítico.
7. Formar una actitud científica.
8. Crear una conciencia nacional e internacional, orientada hacia los ideales
de paz, democracia y justicia social.
9. Cultivar el gusto por las bellas artes.
10. Utilizar los valores esenciales y humanos del folclor, como estímulo del
desarrollo artístico. (Currículo y Modernización, 2003, 39)
Estos objetivos demuestran una preocupación por estructurar mejor la
educación teniendo unas metas muy concretas que buscaban no solo mejorar
la calidad educativa sino también formar ciudadanos que pudieran
desarrollarse como individuos con ciertas habilidades para participar dentro de
lo colectivo.
Con unos objetivos claros, “las escuelas radiofónicas” funcionaban en
determinados lugares: en las casas de algunas familias campesinas que
recibían a otras familias (estudiantes) para escuchar las clase del día, estos
grupos contaban con la orientación de un campesino auxiliar que la radio
enviaba para apoyar el proceso de aprendizaje. Posteriormente se unieron a
esta “red” educativa otros centros de formación en Sutatenza y Caldas para
brindar apoyo en cuanto a la preparación de más auxiliares que co-participaran
en la educación de sus estudiantes; con el apoyo de estos centros se
implementó la agricultura como otra de las clases importantes que debían
recibir.
Es muy importante resaltar que en este período el factor determinante para que
la educación comience a masificarse es gracias al manejo y a la aplicación de
la tecnología en diversos aspectos, esto es, desde la elaboración de cartillas,
manuales, módulos de apoyo al programa radial, hasta la grabación de discos,
el empleo de la televisión, etc. todas estas herramientas se encaminaban a
orientar las asignaturas que por ese entonces se les llamaba: números,
escritura, economía, espiritualidad, entre otros, que fueron conformando una
pequeña biblioteca en donde los campesinos podrían consultar los temas de
interés ofrecidos por “la escuela radiofónica”. El empleo de la tecnología fue tan
esencial que “Radio Sutatenza” mejoró su infraestructura con el fin de poder
llegar a muchos más lugares, con mayor calidad en la trasmisión y poder a su
vez darle mayor variedad a sus programas. Por otra parte, se gestionó con
apoyo gubernamental y no gubernamental la creación del semanario “el
campesino” cuyo tiraje en 1976 se calculó aproximadamente en 41.522
ejemplares.
Para esa fecha el proyecto de la A.C.P.O. ya era considerado uno de los
proyectos educativos más grandes e importantes en el mundo puesto que
había logrado masificar el conocimiento a través de las herramientas modernas
que brindaba la tecnología y con su propuesta denominada E.F.I. (Educación
Fundamental Integral) daba a sus estudiantes las bases más importantes para
poder combatir el analfabetismo y con ello, de alguna manera, buscaba captar
la atención del estudiante para que cuando terminara su formación pudiera
seguir estudiando por si mismo a lo largo de toda su vida, es decir, la disciplina
que lograba adquirir mientras era guiado por la radio y los auxiliares le diera
algún incentivo para continuar como autodidacta. En consecuencia, el proyecto
de la A.C.P.O. se orientó en masificar la educación, mejorar la calidad de vida
de los campesinos y con ello integrarlo a la sociedad moderna.
Posteriormente hacia el año 1967 se crea el F.C.P. (Fondo de Capacitación
Popular) de la cadena televisiva Inravisión que entró en la dinámica de buscar
la forma de brindar una mejor calidad en la educación, para ello elaboró un
trabajo de campo muy riguroso:
Una investigación psicolingüista en siete ciudades del país; una
investigación sociocultural (que sirvió de base para la campaña publicitaria);
elaboración de textos, en cuyo proceso se utilizaron “algunas técnicas de la
instrucción programada”; una experimentación y evaluación de materiales
impresos mediante una experiencia directa con el material diseñado; y una
experimentación y evaluación de las clases por televisión. (Currículo y
Modernización, 2003, 44).
Esta investigación tenía varios objetivos pero todos apuntaban al mejoramiento
de la educación, con ello se podían dar cuenta cómo funcionaban y para qué
servían las herramientas e instrumentos pedagógicos no solo en el formato
televisivo sino también en el material impreso que se les facilitaba a los
estudiantes para que pudieran aprender; a su vez poder cualificar los
conocimientos adquiridos, es decir, teniendo como fundamento las relaciones y
discusiones que se podían producir entre el guía cultural y los estudiantes
saber qué procesos internos se generaban en ellos o en general en el contexto
educativo. Este trabajo de campo fue elaborado con el fin de realizar ajustes de
tipo metodológico o estructurar mejor las clases de acuerdo a los resultados
obtenidos. En últimas ya no solo se trataba de llegar a muchas más personas
sino de entrar en un proceso educativo mejor calificado, situado en el contexto
de los estudiantes, y con la premisa de estar construyendo modelos de
formación que se podrían suprimir o mejorar. Evidentemente esta perspectiva
tiene el terreno abonado que habían dejado previamente el gobierno liberal en
cuanto a la preocupación por mejorar la calidad de la educación desde el
concepto del docente cualificado, solo así para este nuevo período se puede ir
elaborando una mejor condición académica desde el otro componente
educativo, el estudiante.
Con base en todo lo dicho podemos concluir que en los inicios de la educación
en Colombia se va a continuar con la idea de que el desarrollo está
inevitablemente unido a la educación del pueblo. Vale aclarar que no hacemos
referencia a una sociedad letrada en el sentido de erudición sino que va
encaminada a sembrar en cada individuo la posibilidad de comprender su
contexto, de poder tener una estructura de pensamiento que le permita aportar,
construir la sociedad en la cual quiere vivir, que pueda entrar en la dialéctica
histórica como alguien que participa de ella no como alguien subyugado por
ella. Esta nueva estrategia que se imparte en la educación colombiana va a ser
coherente con la idea de la democratización de esta, esto es, con la
masificación, en la que no se discrimina a nadie por su status social, ni
creencia, sino que solo importa tener la disposición de participar en algo que va
a “regalar” un capital simbólico para poder hacer parte de un proceso de
inclusión social que va a tener entre líneas la promesa de un mejor bien estar
tanto económico como espiritual.
Otra de las conclusiones a las que podemos llegar es que la posibilidad de
crear una sociedad con mayores oportunidades académicas, mejor capacitada,
respondía a la necesidad de conformar un proyecto de nación en la medida en
que incluía las zonas marginadas del país, es decir, que intentaba unificarlo a
través del conocimiento. No está demás decir que las diferentes estrategias
pedagógicas que se implementaron en este período de nuestra historia fueron
a su vez los cimientos de lo que hoy se conoce como educación a distancia,
grosso modo esta modalidad se generó a partir de los cambios sociales,
económicos y políticos que el país estaba buscando para unirse al progreso,
para poder entrar en los procesos y cambios industriales que se daban en el
resto del mundo, y ello solo era posible con el fomento y el acceso a la
educación a través de la tecnología. En consecuencia, la educación a distancia
(que en ese entonces no se llamaba así) va a ser decisiva en el cambio
histórico que tendrá Colombia a partir de la segunda mitad del siglo XX.
LECCIÓN 34: El aporte del SENA y la Misión Pedagógica Alemana
Desde sus orígenes hacia el año 1957 el SENA (Servicio Nacional de
Aprendizaje) se preocupó por establecer procesos de calificación para la mano
de obra y la formación profesional que permitieran hacer del aprendizaje una
herramienta técnica que se pudiera colocar al servicio de un contexto
determinado. La propuesta que se comienza a elaborar es la de el espacio
educativo como la posibilidad de trasformar el territorio gracias a una mano de
obra calificada, con habilidades prácticas para mejorar las condiciones de vida
de las personas que lo necesitan. Dicho de otra manera, será una
preocupación social ligada completamente a la utilidad y al servicio de la
sociedad. En esta medida el SENA promulgará la formación en diferentes
campos que contribuyan al desarrollo industrial del país bajo la premisa
“aprender haciendo”; para ello se creó la empresa comercial didáctica y la finca
didáctica en 1978, dando por sentado una de las bases que regirá todo el
proceso de instrucción con el nombre de tecnología educativa, es decir, aquella
necesidad de sistematizar y aplicar la formación profesional en Colombia.
En consecuencia, un año después de ser fundado, el SENA realiza una
encuesta enfocada a detectar las carencias y las necesidades en la formación
profesional con el fin de comenzar a estructurar la educación con base en el
trabajo de campo preliminar. Su premisa “aprender haciendo” va a insertarse
en lo que en el libro currículo y Modernización se denomina como “tecnologías
ocupacionales”
Por tecnologías ocupacionales se entienden aquellas que utilizan los
principios de la organización científica del trabajo en la calificación y
formación de la mano de obra con el objeto de elevar al máximo los niveles
de desempeño de trabajadores y empleados de los sectores industrial,
comercial y agropecuario y procurar su bienestar. El énfasis en el
entrenamiento (training) es el distintivo más visible de toda tecnología
ocupacional. (Currículo y Modernización, 2003, 48).
Esta propuesta educativa que implementará el SENA tiene antecedentes en las
ideas de Taylor34 sobre su concepción del trabajo organizado y responsable. El
SENA adaptará dicha ideología a nuestro contexto en un esquema que se
denominó “el método de los cuatro pasos” para ello declararon el trabajo en
activo, dinámico y analítico, cada uno tenía una premisa correspondiente con el
fin de garantizar acciones concretas y bien realizadas. Activo se inscribía con la
idea de “aprender haciendo”; dinámico se refería a la adaptación y flexibilidad
en la ocupación y distribución del tiempo y el espacio; y por último, analítico
para evaluar, cualificar las ocupaciones y los resultados.
Con base en esto los cuatro pasos serán:
1. El instructor dice y hace.
2. El alumno-trabajador dice, el instructor hace.
34 http://es.wikipedia.org/wiki/Frederick_Winslow_Taylor
3. El alumno-trabajador dice y hace.
4. El alumno-trabajador hace, el instructor supervisa. (Currículo y
Modernización, 2003, 51,52).
El saber que se trasmite es completamente funcional, es decir, el alumno inicia
observando y luego imitando frente al supervisor lo que este le ha enseñado.
La funcionalidad bajo la cual se presenta esta manera de educar se justificó a
través de la conciencia plena de la necesidad de aprender lo que se enseñaba
puesto que se basaba en una problemática que debía ser solucionada, esta
utilidad iba de la mano con la eficiencia que se necesitaba para mejorar la
calidad de nuestro país; en esta medida las acciones que se ejecutaban
estaban completamente premeditadas, por ejemplo para mejorar los canales de
desagüe o la electricidad en una población con características específicas en
cuanto al espacio y a la posición geográfica.
Como podemos ver hay un nuevo paradigma en la educación en Colombia a
través de esta propuesta del SENA puesto que no estaríamos hablando de
formación en un campo diverso que incluya el conocimiento en general sino
que se da instrucciones sobre saberes que son meramente prácticos. En otras
palabras, la razón no juega un papel primordial en este enfoque puesto que el
centro de atención y su garantía de éxito van a ser la imitación.
Por esta misma época en la que el SENA comienza a funcionar, el gobierno
mediante decretos intenta sistematizar mejor la educación para una mayor
calidad en los establecimientos, el profesorado y los estudiantes. Hacia esta
década del 50 se organiza la escuela primaria de cinco grados de escolaridad
pero con un componente que busca comprender mejor el proceso del
aprendizaje. La psicología infantil va a ser una herramienta esencial para los
centros educativos, esto con el fin de que los maestros tengan un mayor
conocimiento de sus estudiantes para que puedan emplear métodos
apropiados, en acuerdo con el comportamiento y capacidad intelectual de sus
alumnos.
El 25 de noviembre de 1968 se firma el convenio bilateral con el gobierno
alemán para que ayuden a Colombia a la consolidación y mejoramiento de la
educación primaria. Se encomendaba a La Misión Pedagógica Alemana (MPA)
la tarea de preparar mejor a los maestros, plantear objetivos claros en el
sistema de enseñanza, elaboración de guías que apoyaran los temas de las
asignaturas, producción de material didáctico; esta nueva propuesta se
diferenciaba de las anteriores en tanto que concebía a la educación como una
ciencia que se debe estudiar a si misma para poder avanzar.
Además de las guías, de las cuales se editaron cerca de 300.000 ejemplares
(de 1° a 5° de primaria), se publicaron miles de cartillas de lectura y de
matemáticas, de textos de música, textos para manualidades y educación
física; se distribuyeron más de 15.000 ficheros e innumerable cantidad de
sellos y juegos didácticos, mapas, cuadernos, lápices, instrumentos
musicales, láminas, etc. Unido a la producción de materiales y guías
didácticas, se inicia en 1974 el programa de capacitación llevado a cabo por
los supervisores departamentales y cerca de 450 multiplicadores (maestros
en comisión) que recorrieron el país realizando seminarios y talleres para los
maestros y entregando el material didáctico producido. (Currículo y
Modernización, 2003, 63).
Este proyecto, a pesar de sus buenas intenciones, tenía en su contra el
desorden social, la mortalidad escolar, la mala educación, el problema eterno
de profesores mal preparados, la deserción debido al desinterés de los
estudiantes o producto de necesidades económicas. Sin embargo, con todas
estas problemáticas la Misión Pedagógica Alemana contribuyó a la formación
sistemática de nuestra educación ya que todos los materiales y capacitaciones
que se impartían a los docentes estaban pensados a partir de algo que no se
había implementado en Colombia: objetivos generales, objetivos específicos,
enmarcados en contenidos y recursos determinados para cada asignatura y
todo esto con el fin último de la evaluación. Si bien el panorama social era
desolador, al menos el incipiente sistema educativo continuaba luchando contra
adversidades mucho mayores que le obstaculizaban el camino.
Como una conclusión parcial podríamos decir que los resultados que se
obtenían en estas dos propuestas educativas eran cuantificables si respondían
adecuadamente a los planes u objetivos establecidos; en el SENA va a ser la
aplicabilidad de las instrucciones y en la MPA las buenas calificaciones
obtenidas en la evaluación. Aunque la planificación va a ser esencial para el
buen funcionamiento no solo de la educación sino de toda ciencia, limitar el
conocimiento solo a esto, medirlo de acuerdo a estos planes va a problematizar
la relación del individuo consigo mismo ya que nada de él hay en lo que está
haciendo o pensando. Dicho de otra manera, la subjetividad queda opacada
porque el éxito de la educación está en responder a planes determinados, es
decir, a lo que el maestro enseña, no a lo que el estudiante piensa.
LECCIÓN 35: El presente y la retrospectiva.
Con lo visto en todo este capítulo podemos preguntarnos sobre el sentido que
puede tener el centrarnos, muy brevemente, en los comienzos del siglo XX con
respecto a la educación en nuestro país, como también la serie de hechos y
situaciones que se nos escaparon y que no por ello dejan de existir o de ser
relevantes.
Vamos atrás para intentar comprender las preguntas que nos surgen el día de
hoy con respecto al tema de la educación, de cómo se planteó a comienzos del
siglo pasado, cómo fue vista la labor del maestro, cuales fueron las
circunstancias que permitieron y obstaculizaron el desarrollo de un proyecto
educativo estable y de calidad. La historia que vemos en retrospectiva es para
el presente porque la educación es una problemática que aun estudiamos, que
continúa en crisis, que no deja de inquietarnos como profesionales, y sobre
todo que afecta nuestra participación y convicción por la sociedad en la que
queremos vivir.
Nos surgen preguntas que posiblemente no podremos contestar de manera
inmediata pero son semillas de reflexión que no podemos evitar sembrarlas en
nosotros, por ejemplo: ¿Por qué a comienzos del siglo XX el maestro es un
personaje tan esencial para el desarrollo de nuestro país pero a la vez es
marginado y resulta viviendo de la caridad? ¿Por qué todo el proyecto
educativo que proponían los gobiernos de alguna manera dejaba de lado su
objetivo, la educación, y terminaban acomodándose a las demandas de la
iglesia o de los sectores políticos adversos? ¿Será que el ejemplo dado por los
partidos políticos a comienzos del siglo pasado, esto es la Guerra de los Mil
Días, fue precisamente la base de nuestra educación? ¿Si lo letrados se
fustigan hasta el punto de matarse como es posible que a la vez prediquen la
necesidad de educar al pueblo? ¿Para qué? ¿Con el objetivo de seguir su
ejemplo? ¿Cómo poder asumir una contradicción de tal magnitud si no ha
habido la educación necesaria para poder discernir e interpelar sobre esta
propuesta?
Si nos devolviéramos al sentido que tenía la educación en Grecia, con Sócrates
tendríamos un concepto muy distinto al que construyeron nuestros gobernantes
en Colombia. Primero porque en Grecia, como vimos en Alcibíades enseñar no
era necesariamente trasmitir el conocimiento al estudiante que luego sería
maestro y repetiría lo aprendido sino que el saber era producto de un diálogo
entre maestro y alumno en el que este iba descubriendo el sentido de las cosas
y se iba percatando de todo aquello que deseaba aprender para su vida. Había
un despertar de la subjetividad y con ello el conocimiento se convertía en
objeto del deseo. Segundo, el sentido de utilidad no estaba por encima de la
educación misma, era importante trabajar la tierra, aprender el arte de las
armas, pero esto no resumía la concepción de la educación en Grecia.
Somos consientes de que comparar dos momentos históricos tan distantes y
cuyo contexto es completamente diferente del nuestro podría ser una reflexión
innecesaria pero traer a colación esto es para recordar que Grecia también fue
producto de guerras entre sus diferentes ciudades debido a la inconformidad
entre sus gobernantes o por estrategias económicas o militares; aclaramos que
esto no quiere decir que Colombia también debió salir adelante a pesar de sus
múltiples guerras, al igual que lo hizo Grecia, sino que debemos pensar que el
hecho de la guerra es catastrófico en si mismo pero mucho más
desesperanzador convertirlo en el sentido que “queremos” para nuestra
historia.
La pregunta que nos deberíamos hacer sería ¿Para que educarnos si tenemos
la amenaza constante de que debemos decidir nuestra inclinación política para
salvar nuestra vida? Tanto la amenaza como la respuesta a este interrogante
no dejan de ser una apología a la guerra, este es el verdadero problema que
nos diferencia en esencia de la cultura griega; no vivimos la guerra como un
hecho histórico que transcurre en el tiempo sino que lo asumimos como estilo
de vida ni si quiera por voluntad propia sino que paradójicamente para salvar
nuestra existencia.
Sabemos que somos un país en desarrollo pero no significa que no podamos
cubrir con muchas de las necesidades que tenemos; el ejemplo más
vergonzoso es el de la manera en la que el gobierno financia gran parte de la
Guerra de los Mil Días al imprimir dinero sin tener ningún tipo de control, ni
ninguna preocupación por afectar la economía del país, los gastos fueron tan
exorbitantes que se llegó a imprimir un millón de pesos diarios35 y estamos
hablando de comienzos del siglo XX donde esta cantidad era impensable.
¿Una medida tan extrema llevada a cabo por el gobierno con fines netamente
destructivos que tipo de enseñanza nos deja? No es que la situación social,
económica y educativa de nuestro país fuera degradante por si sola, no somos
pobres por haber nacido así, no somos analfabetas por no querer estudiar, es
que en los comienzos del siglo pasado el conflicto político destruyó no solo el
campo sino que también degradó el sentido de la vida, la proyección hacia el
futuro, la construcción de sueños. ¿Cómo iba a ser posible educar con tantos
vacíos y temores? El proyecto de que la educación llegara a toda la población
tenía las mejores intenciones pero no dio muchos resultados porque el
problema tenía mucho más fondo, no era la precaria cobertura educativa sino
el por qué de la deserción escolar y la falta de voluntad de las personas por
querer aprender.
Frente a los desmanes de la guerra, en la proyección de convertirse en ídolos y
héroes como sentido de la vida de los ciudadanos la educación no es ninguna
preocupación puesto que no ofrece las ganancias simbólicas y económicas que
puede dar la participación en el conflicto armado, de aquí se comprende la
deserción escolar de niños que fueron a la guerra con la ingenuidad de ser los
35 Cfr: “la política económica durante las guerras civiles” EN: nueva historia de
Colombia volumen V. 1989. Bogotá: Planeta.
salvadores de la patria en algo que ni siquiera lograban comprender, sin
embargo, esto no fue un impedimento para que a fuego cruzado arriesgaran
sus vidas para llevarle encargos o municiones a los de su mismo bando o que
corrieran llevando al hombro armas que los sobrepasaban en estatura. Tal vez
si la propaganda y la amenaza de la guerra no hubieran sido tan fuertes, el
proyecto educativo tendría otros antecedentes.
A esta realidad no escapa la escuela activa, identificada con el pensamiento
liberal de los años 30. Su ideario civilizador en el fondo era una educación
domesticadora. Domesticadora para el trabajo y las demandas del naciente
capitalismo. En una escuela que no tiene en cuenta el problema fundamental
y esencial de la enseñanza: abrir un campo en el cual se pueda pensar y no
simplemente o exclusivamente crear un mercado de profesionales donde
haya médicos, ingenieros, abogados, etc. Es muy distinto abrir un mercado
de profesiones, una demanda de trabajo calificado, que abrir un campo de
pensamiento en el que la gente pueda pensar, pensar contra sí mismo,
contra lo establecido, dudar, dudar de sí mismo, dudar de lo que se ha
creído, de los otros, de los poderosos, dudar de los débiles. Aprender y
entender y no ser simplemente un especialista, una fuerza de trabajo alta o
medianamente calificada. (Zuleta, 1995, 115)
El proyecto educativo que se planteó fue una confusión de ideas y objetivos
que se propusieron ante la emergencia social en la que estaba nuestro país, en
el que finalmente no había mucho enfoque educativo en el sentido de formar
personas o ciudadanos que pudieran participar en el conflicto armado de otra
manera que no fuera la de asesinar al otro o de producir capital para que se
invirtiera nuevamente en la guerra. Esta propuesta fue la consolidación del
círculo político en el que aun estamos inmersos.
Si miramos a través de preguntas lo que hemos conocido de nuestra historia
patria tal vez podamos comenzar a comprender por qué somos así, por que
actuamos de tal manera y sobre todo por que hemos decidido dejar nuestra
historia como algo del pasado; este olvido o indiferencia hacia la historia
podría tener varias respuestas: una sería el desdén sobre la materia en todos
los niveles de formación educativa y profesional o decir que es por vergüenza
o por miedo de saber que llevamos más de un siglo sumergidos en una cloaca
de la cual parece que no podemos salir ya que la guerra sigue siendo el
principal interés de los gobernantes que se supone que nosotros mismos
elegimos.
CAPÍTULO 8: Conflicto y Pedagogía
LECCIÓN 36: Reflexión en torno a la educación en nuestro contexto.
El bachillerato es la cosa más vaga, confusa y profusa de la educación
colombiana. Es una ensalada extraordinaria de materias diversas (geografía,
geometría, “leyenda patria”, etc.) que el estudiante consume durante seis
años hasta que el examen del ICFES, se libera por fortuna de toda aquella
pesada carga de información y confusión. (Zuleta, 1995, 16)
Estanislao Zuleta en una entrevista titulada “la educación un campo de
combate” va a exponer los puntos más críticos que se dan en las aulas de
clase en la educación secundaria.
Es bastante preocupante que la educación que se ofrece a los estudiantes no
tenga un vínculo con su realidad, es decir, que no pueda ponerse en práctica
por fuera de las aulas de clase y mucho menos en la vida cotidiana. En esta
forma el saber que plantea nuestra educación es completamente
desproporcionado o fuera de una realidad inmediata que viven los estudiantes
a diario teniendo la nefasta consecuencia de no lograr incorporar el saber a su
razón y forma de vida.
Al estar por fuera de su realidad los estudiantes deben enfrentar a sus
maestros con la memoria, esto es, las asignaturas se convierten en la negación
de aprender algo sobre determinado tema para convertirse en la información
memorizada para ser repetida. Los colegios de creencia católica serán un
ejemplo muy concreto de dicha realidad ante los cuestionamientos que pueden
hacer los estudiantes frente a Dios, el espíritu Santo, etc. no es posible la
inquietud frente algo porque es información lo que se está dando, no la
construcción del conocimiento.
El ejemplo se puede extender a otras materias de otros colegios no
necesariamente católicos, en los que las fórmulas matemáticas, la ubicación
geográfica, la enseñanza de otras lenguas, que corroboran la confusión que
hay entre el saber y el trasmitir información. En estas circunstancias nos
preguntaríamos ¿Cómo es posible que hablemos de educación?
La manera en la que se configura nuestro concepto de educación es mediante
tres leyes fundamentales: la ley de la sanción, la ley de la ignorancia y la ley del
poder.
La primera hace referencia a la obligación que tienen los estudiantes de
aprender lo que sus maestros les dan porque de lo contrario se apela a la mala
calificación, al castigo de los padres (en algunos casos también de Dios), “la
deuda que adquieren con los logros perdidos”, y el estorbo que serán para la
sociedad sino aprenden lo que se les da en el colegio. Esta primera ley funda el
saber como aquello desprovisto de deseo, de magia y por ende, de interés.
La segunda ley será la justificación del establecimiento de las jerarquías: el
estudiante está sentado en su silla porque es un ignorante, todos los temas de
los que habla el maestro son desconocidos para él y en esta medida debe
guardar silencio; en otras palabras el énfasis en su ignorancia se establece
como aparato regulador de su comportamiento, es decir, el estudiante al
sentirse menos que su profesor lo convertirá de alguna forma en su guía
espiritual; esto nos conecta con la última ley ya que a partir de esto el maestro
adquiere el poder sobre sus estudiantes al punto de eliminarlos como sujetos
de aprendizaje y desde allí comienza su monólogo de autocomplacencia por
todo lo que sabe.
La cosa confusa comienza a actuar. Se define si un método de enseñanza del
maestro es bueno en la medida en la que tenga “dominio de grupo”, es decir, el
eufemismo que se emplea para los profesores que implementan las mejores
estrategias de terrorismo con sus estudiantes. El silencio en el aula con la
garantía del aprendizaje e interés en el tema que despierta para los presentes.
Al final de la clase, SI el profesor deja un espacio para preguntas y nadie
levanta la mano es porque todo quedó claro. Nos preguntamos ¿Por qué en los
exámenes la mayoría lo pierde o son sancionados por estar copiando del
cuaderno?
Zuleta va a detectar el problema en algo muy sencillo: las asignaturas no se
piensan a partir del punto de vista humano, esto es, incluidas en nuestra vida
diaria sino a crear un mundo aparte que nada tiene que ver con el nuestro. Por
ello es que la memoria se convierte en el arma de combate de los estudiantes
porque ese “otro mundo” en el que se proyecta el saber está estructurado de
manera mecánica en la que la alteración de una parte afecta todo el sistema,
es decir, la nota final.
¿Por qué el aprendizaje se relegó al segundo lugar y el primero lo ocupó el
estudio en función de la nota? ¿Por qué del diálogo se pasó al monólogo?
En los orígenes del pensamiento Griego la educación se plantea como
interacción, diálogo, discusión, ideas encontradas; el saber se busca, mueve
conciencias, vincula a las personas, provoca encuentros en la plaza, en últimas
el saber es un conocimiento que se genera colectivamente. El ejemplo más
conocido es el de Sócrates quien merodeaba por la ciudad buscando el saber,
es decir, a los otros. Los diálogos de Platón mostrarán esto y nos dirá entre
líneas la manera en la cual ellos concibieron la educación, esto es, ligada
completamente a la vida de todos. ¿Por qué entonces nuestra educación se
convirtió en la antítesis de su origen?
Una de las razones que da Zuleta para sustentar nuestro cambio en la
concepción de la educación es el análisis que hace Marx sobre el capital. La
sociedad actúa de acuerdo a intereses económicos que se fundan en la
ambición de tener cada vez más y de ascender en el poder. Esto va a implicar
una consecuencia bastante nociva para la educación: se estudia para ser útil,
para producir dinero, el saber debe ser práctico en función de aumentar el
capital; o sea que el tiempo que se invierte en reflexiones de tipo matemático,
filosófico, literario, son perder el tiempo; de allí la famosa frase “el tiempo es
oro” en el surgimiento de esta practicidad en la vida cotidiana la educación del
ser humano se encamina hacia su maquinización. Visto así pareciera que la
represión en el comportamiento y en el pensamiento que se hace en la escuela
fuera precisamente la preparación para esta nueva manera de configurar
nuestra vida.
LECCIÓN 37: Concepción del conflicto.
El capítulo anterior nos da insumos para comenzar a elaborar una reflexión
pedagógica que va a darnos una idea de la forma en la que el conflicto es
asumido en nuestro país.
Como vimos en la breve historia de la educación en Colombia esta tiene que
ver con los procesos sociales, políticos y económicos que se presentaron a
comienzos del siglo XX y que fue, en gran medida, producto de las
consecuencias arrojadas por la guerra.
Ahora bien, la pregunta desde la cual podemos comenzar nuestra reflexión con
base en esos acontecimientos es la siguiente: ¿Cuál fue la causa que desató el
enfrentamiento entre las diversas ramas del poder? ¿Qué implicó que la
sociedad se dividiera y se enfrentara violentamente?
Considerando las diferentes propuestas políticas que emergían en Colombia,
liberales y conservadores36, hubo un choque de ideologías que “lograron
conciliar” a través de la lucha armada, es decir, el gran problema que se va a
inaugurar con ello es la negación de la diferencia o la necesidad de uniformar a
todas los ciudadanos como una manifestación de unidad nacional. En otras
palabras, comienza un discurso que va a regular la mentalidad de los
colombianos a partir de este enfrentamiento político que por su fuerte impacto
se convierte en una herramienta pedagógica entre líneas ya que moldeará la
36 Recordemos una de las más problemáticas en la que un lado proponía el
catolicismo como práctica religiosa de carácter nacional y el otro la libertad de
culto como necesidad de cada individuo
manera en la que todos los implicados van a configurar la diferencia como
aquel espacio que se debe evitar, en este caso aniquilar.
Todas las dicotomías que generan el choque político va a hacer cada vez más
marcado en un discurso que lucha a mano armada por establecer una verdad
social, que desvirtúa las ideas del otro y señala las diferencias no como aquello
que es distinto sino como lo que no se debe hacer, lo que está mal y perjudica
el bien común. Así las cosas, la idea de nación se va formando en la ideología
del uniforme, de la consolidación de ciudadanos a partir de un discurso
repetido, memorizado, que no genere choques entre los individuos y los que
gobiernan como garantía de desarrollo y progreso. El ejemplo más certero de
esto es la firma del partido conservador del concordato con el vaticano en el
que declara a Colombia como un país totalmente católico, esto es, dicha
religión como aquella única forma de creencia social y moralmente aceptada.
Este tipo de acciones tuvieron una incidencia muy fuerte en nuestro contexto
educativo37 puesto que negaron los tres principios básicos que nos recuerda
Zuleta, tomados de Kant, que debe tener nuestra educación:
La primera, pensar por si mismo, es decir, la exigencia de renunciar a una
mentalidad pasiva que recibe sus verdades o simplemente las acepta de
alguna autoridad, de alguna tradición, de algún prejuicio, sin someterlas a su
propia elaboración; la segunda, ser capaz de ponerse en el punto de vista
del otro, es decir, mantener por una parte el propio punto de vista pero ser
capaz, por otra parte, de entrar en diálogo con los otros puntos de vista, en
la perspectiva de llevar a cada uno hasta sus últimas consecuencias, para ve
en qué medida son coherentes consigo mismos; y tercera, es llevar las
37 Entendamos dicho contexto no como aquél que se dio (o se da) en las aulas
de clase sino como aquello que influye en el comportamiento de los otros.
Debemos saber que la educación no es solo aquella que se recibe en un
recinto o por una vía virtual sino que está presente en todo momento de
nuestras vidas en un proceso bidireccional en el que nosotros educamos en lo
que decimos y hacemos y los otros también inciden en nosotros de igual
manera.
verdades ya conquistadas, hasta sus últimas consecuencias, es decir, que si
los resultados de nuestra investigación nos conducen a la conclusión de que
estamos equivocados, lo aceptemos. (Zuleta, 1995, 26)
No solo hacemos referencia al discurso político que se fue instaurando en la
sociedad a este también se unió el económico y religioso. Entonces si hacemos
un pequeño balance vamos a encontrar que la diferencia y el “otro” eran
segregados o asesinados por su inminente rebelión frente a lo establecido, en
esta escogencia obligatoria que debían hacer los ciudadanos no había mucho
que pensar más allá que intentar sobrevivir, es decir, que no era entrar a
participar en la sociedad de una manera voluntaria por el contrario era con el
dispositivo de la amenaza; toda esta lucha armada generó una crisis
económica descomunal que obligó a tomar medidas de emergencia para salvar
al país de la pobreza absoluta. Lo económico entra a formar parte del centro
sobre el cual debe moverse el país para volver a estabilizarse y buscar el
desarrollo, ahora la educación que se ofrece en los centros especializados van
a encaminarse a contribuir al sistema, a producir capital; los ciudadanos
contribuyen al desarrollo mediante la maquinización de su trabajo producto de
la nueva ideología que se inscribía a la dominante, es decir, tampoco hay que
pensar mucho puesto que vivir es producir. En esta misma línea, se incluye el
discurso religioso en cuanto a la unidad como la vía de estar en paz con Dios
por estar cumpliendo con el deber que la ley le impone o la sanción y condena
por no hacer lo que se debe hacer para mejorar las condiciones de todos.
Por donde se mire esta etapa de nuestra educación va a darnos un resultado
común, de los muchos que nos puede dar, y es el de la imposibilidad que se
establece de pensar la diferencia como aquello que hacía parte de la
conformación de la nación, del conflicto no como lo que conlleva a las armas
sino a un ejercicio detenido de la razón en el que lo disyuntivo no
necesariamente impedía avanzar o deslegitimar las ideas sino más bien un
proceso complejo de conciliación o inclusión, como también los problemas que
implicaban la diferencia como aporte esencial para el desarrollo que tanto
buscaba el país en ese momento de transición de lo rural a lo urbano, de lo
pre-moderno hacia lo moderno. Toda esta negación va a confundir el
desarrollo, el progreso, con modernización, es decir, a construir vías de
comunicación, tranvías, telecomunicaciones, que para determinado momento
histórico que se vivía eran muy importantes pero no eran las soluciones al
problema de fondo por el cual atravesábamos.
Detenerse a observar el conflicto con detenimiento requiere de una mirada
más compleja ya que si bien éste adquiere manifestación a partir de los
intereses, las necesidades y los satisfactores, su producción se da en el
marco de la construcción de lo cotidiano y en la esfera de los sujetos en la
tensión entre la individuación lugar en que nos hacemos seres sociales
desde nuestras particularidades personales. Y la socialización (lugar en que
construimos las representaciones de la individuación en la esfera del
encuentro con los otros, haciendo posible la existencia de unos referentes
que da identidad a nuestra manera de estar en el mundo). (Mejía, 2002, 25)
Los seres sociales que resultaron del enfrentamiento político fue el de la
congregación de sectores con una ideología afín que por ser una “identidad”
impuesta negó los intereses particulares en un sentido muy estricto, es decir,
en contra del sujeto o de la búsqueda y conformación de este, la particularidad
del sujeto se suprimió a cambio de la singularidad política.
La pregunta que podría surgirnos sería ¿Qué tiene que ver todo esto con la
educación? A lo que podríamos a su vez responder parcialmente que si no
comprendemos esta dinámica social que se gestó a inicios y a lo largo de todo
el siglo XX difícilmente vamos a comprender por qué nuestra educación es así,
aun bajo el dominio de lo religioso, de la productividad, del ser útil a la
sociedad, del dominio del estudiante bajo la regla de que no debe cuestionar lo
que su maestro le enseña, de que es ignorante o que por ser conflictivo debe
estigmatizarse frente al resto de sus compañeros. Esta relación que hacemos
con el conflicto político es precisamente lo que consideramos que funda todos
unos prejuicios, creencias, rechazos, verdades, que han imposibilitado crecer
en cuanto a la forma en la que concebimos el mundo; aun se sigue
sancionando a las personas (o estudiantes) por pensar diferente a lo
establecido, se asesina a los homosexuales por tener una inclinación distinta a
la común y no cumplen con las expectativas que el medio les exige como por
ejemplo la imposibilidad que tienen de formar una familia a través de los
medios biológicos naturales, se aíslan a los que no creen en la religión católica
porque su pecado es imperdonable; hablar de la palabra progreso es peligroso
porque genera dudas sobre lo que realmente significa, es una ambigüedad
porque no sabemos en que punto de él nos encontramos, esto es, si en la
medida en que avanzamos en el tiempo o en la capacidad de adquirir nueva
tecnología para producir más capital o en todo el proceso de modernización de
toda la infraestructura del país; dentro de la idea de progreso que se ha
gestado en nuestro país parece que no va incluido el desarrollo pleno de los
sujetos, el poder mismo se ha encargado de crear las categorías a partir de las
cuales se consolida nuestra sociedad: exclusión, aniquilación, negación, todo
esto con fines de establecer su campo de dominación; en últimas ser uno
mismo sigue siendo una tarea bastante difícil que debemos entenderla a partir
de estos fenómenos sociales que se han presentado a lo largo de nuestra
historia más cercana como lo es la del siglo XX.
LECCIÓN 38: Formas de exclusión.
En el mundo globalizado en el que vivimos se han creado las barreras de
exclusión de una manera mucho más visible de la que de pronto no era tan fácil
detectar en el tiempo histórico que hemos analizado.
Marco Raúl Mejía nos dice que:
La globalización atenta contra la diferencia en su pretensión de construir una
cultura global unificada y por lo tanto productora de subjetividades e
identidades más o menos homogéneas que tendrían como realidad una
especie de pre-formatividad a priori de la acción y de la historia. La
producida homogeneización por la globalización oculta experiencias de vida
y experiencias sociales extremadamente diferentes además de originar un
profundo desfase entre economía y ética. (Mejía, 2002, 26)
Mejía nos ofrece una serie de categorías en las cuales se ejercen “la exclusión”
“la segregación” y “la discriminación” como medidas de control que el poder
establece, estas las vamos a retomar para nuestra reflexión.
a. En función del sexo: en primera instancia lo vamos a referir en cuanto a la
discriminación de género, el hombre sigue siendo el centro de la historia,
continúa su hegemonía tanto en el matrimonio como en los cargos públicos
que ocupa a pesar del creciente ascenso de la mujer al poder. En segunda
instancia, la prohibición de la libertad sexual en la que “está estipulado” que
nuestro mundo debe ser heterosexual, evidentemente sin dejar de lado la
fuerte connotación religiosa que esto implica.
b. En función de las diferencias físicas: Los discapacitados son vistos como
seres que por su aspecto corporal están en “desacuerdo” con el cuerpo
ideal que se supone todos los seres humanos tenemos; frente a ellos se
construyen discursos de solidaridad, condescendencia, porque son
distintos a los demás en su aspecto. Su discriminación va encaminada al
detrimento que puede causar al discurso económico para el cual se buscan
máquinas perfectas para la producción. La máquina en este caso es el ser
humano “completo” corporalmente.
c. En función de las diferencias síquicas: Mejía hace una alusión necesaria a
“la nave de los locos” para recordarnos que el estudio que nos presentó
Foucault sobre la locura va a mostrar la negación del otro a partir de la
incapacidad que tiene de seguir o asumir el discurso que se establece en
las distintas sociedades. Podríamos verlo en relación al anterior en el
sentido de ser alguien incompleto, es decir, inservible para los “fines” que
busca la sociedad.
d. En función de las diferencias de edad: La oposición biológica entre viejos y
jóvenes marcadas por el bajo rendimiento productivo, que se presupone,
del primero y las potencialidades del segundo. Sin embargo, esto también
esconde el culto que se le rinde al cuerpo porque los llamados viejos ya no
tienen una apariencia deseada para las empresas, su deterioro físico daña
la imagen, con lo que su experiencia y saber quedan relegados por algo
que no tiene que ver con el trabajo que puedan realizar. A la experiencia de
los viejos se le contrapone la falta de experiencia de los jóvenes y su
atractivo, es decir, que no importa que no sepan nada siempre y cuando su
aspecto le de una buena imagen a la empresa. El problema es mucho más
grave porque no son precisamente los jóvenes quienes encuentran trabajo
con mayor facilidad puesto que aparte del buen parecido deben mostrar
experiencia que por lo general no tienen porque el medio no ha querido
dársela, entonces el abanico de posibilidades es aun más reducido.
e. En función de las diferencias étnicas o culturales: Esto puede percibirse en
las tribus apartadas de la zona urbana que son miradas con desdén o
lástima por el ciudadano; sus creencias son anacrónicas y su vestimenta y
culto pierden el sentido religioso para transformarse en algo “extraño” o en
el peor de los casos “divertido”. Mejía resalta que tal discriminación puede
hacerse mucho más evidente en el empleo cotidiano del lenguaje “no sea
indio”, “negro que no la hace a la entrada…” (Mejía, 2002, 28) o también
algo muy común la palabra “montañero” para designar peyorativamente a
alguien que no comprende las dinámicas de lo moderno o de la ciudad y
aun se encuentra en “la ignorancia” de los que habitan en el campo.
f. En función de las diferencias según el lugar de procedencia: “La
globalización trae migración y desfasamiento. Sobre los migrantes recaen
estereotipos, que marginan y excluyen, pues son los delincuentes, los que
sirven sólo para empleos bajos” (Mejía, 2002, 28) Se cree que los que
llegan a algún país es debido a una necesidad económica que en sus
respectivos países no pudieron suplir, de allí que “hagan cualquier cosa”
para sobrevivir.
g. En función de las diferencias según el estado de salud38: Se excluye a
personas con cierto tipo de enfermedades por considerarlas contagiosas o
castigos enviados por Dios o producto de una vida guiada por vicios, tal es
el caso del cáncer y/o el sida. Volvemos al estudio realizado por Foucault
en el que los males del hombre se explican socialmente por condiciones
ajenas a la ciencia o a la moral.
38 Queremos aclarar que los subrayados son tomados literalmente del texto de
Mejía. Para este punto omitimos “en función de las diferencias según la opción
sexual” ya que la unificamos con otra anterior.
h. En función de las diferencias según las creencias u opiniones: Como vimos
en la lección anterior, nuestra sociedad se rige por ideas establecidas que
se han convertido en imperativos categóricos que obligan a todo ciudadano
para que asuma la postura que el medio le exige. Aun se cree y se
promulga que quien no cree en Dios se va para el infierno (idea que
realmente nadie la puede asegurar) o que todos aquellos que tienen sida
son homosexuales. Por otra parte, hemos sido educados para que
rechacemos la opinión del otro, ignorando lo que dice, negándolo o
asesinándolo en el caso que sea en contra de algún poder establecido o
alguien poderoso.
i. En función de las diferencias según la escala social del poder: quien tiene
una “posición afortunada” dictamina las personas que pueden hacer parte
de algún trabajo o de alguna función sin importar la capacitación que tenga
para ejercerlo. Es lo que comúnmente se conoce como “rosca” en la que se
construye una sociedad de mutuo elogio que se ayuda a negar y excluir a
los otros en su propio bienestar.
j. En función de las diferencias según el lugar social que otorga la posesión
de bienes o ingresos económicos: para decirlo con pocas palabras, el rico
es alguien letrado con valores supremos que lo distancian enormemente
del resto. Los pobre son ladrones o lo que tienen es robado y además sus
valores están por debajo del de los ricos.
Hemos tomado las mismas categorías de Mejía porque nos parece que aportan
mucho a nuestra reflexión en el sentido de que nos ayuda a comprender la
forma en la que el sentido de la exclusión se ha ido configurando.
Consideramos de vital importancia el aporte de Mejía porque tal vez las
categorías que nos está colocando en frente sean el producto de todo el
conflicto del que hemos venido hablando con insistencia.
Nos preguntamos ¿Por qué nuestro desarrollo social se ha enmarcado en una
pedagogía de la negación del otro? En este tipo de pedagogía evidentemente
tiene una influencia muy importante los medios de comunicación, ya que es la
herramienta que nos permite ponernos en contacto directo con la realidad de
nuestro país y el mundo entero. Allí vemos a diario una cantidad de gente que
ha sido asesinada por diferencias ideológicas, amorosas, etc., de igual manera
los modelos de vida que las personas deben seguir para poder ser exitosos
según los parámetros actuales que miden dicho triunfo: belleza, dinero,
circulación constante en los medios, obras de caridad, etc. o incluso llegar a
negar la forma de vida y existencia de los demás con la frase: “quien no
aparece en… no es o no existe” la negación del otro, de la diferencia, está tan
aceptada que no reparamos en este tipo de sutilezas que se emplean con el
lenguaje a diario.
Nos preguntamos ¿Con este tipo de exclusiones por diversos aspectos: raza,
religión, color, posición económica, geográfica, sexo, ideología, vamos a salir
del conflicto en el que estamos hace más de un siglo? ¿Qué está haciendo la
educación al respecto? Tanto es el vacío cultural que generan este tipo de
exclusiones que en las familias más humildes, con una situación económica
precaria, optan por adquirir objetos que les den cierto status social, que les
permita hacer parte del medio en el que viven sin importar aguantar hambre,
ser analfabeta, o buscarse la vida en el día a día sin ningún tipo de expectativa
hacia el futuro. La exclusión es una manera en la que la sociedad se protege
de ser culta, de reconocerse como sujeto, de trascender, de buscar mejores
alternativas que las que tiene; en esta lógica tan extraña en la que vivimos no
hay una preocupación por formarse, por educarse, tal vez no debido a un
problema económico sino que se ha llegado al extremo de excluir a todos
aquellos que se dedican a estudiar, a preocuparse de si mismos, y bajo del
rótulo de “ñoños” o “nerds” se establece la exclusión que nos sumerge aun más
en esta perpetuación de negar la diferencia y la existencia del otro. ¿Cuál sería
el papel de la educación frente a esto? ¿Qué hacer?
LECCIÓN 39: “Elogio de la dificultad”
Estanislao Zuleta en uno de sus ensayos más conocidos titulado “Elogio de la
dificultad” va a mostrar uno de los errores más grandes que puede cometer un
individuo o una sociedad entera al escoger una vida llena de “seguridades”
“verdades establecidas” que le eviten el malestar de pensar lo que sucede o de
cuestionarse a si mismo. El ideal de este tipo de sociedades no es crecer o
desarrollarse en todos los campos sino de sumergirse en un mundo ideal en el
que lo que prevalece es la armonía, entendida esta como el pleonasmo infinito.
Al respecto Zuleta nos va a decir:
Deseamos mal. En lugar de desear una relación humana inquietante,
compleja y perdible, que estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue
a cambiar, deseamos un idilio sin sombras y sin peligros, un nido de amor y
por lo tanto, en última instancia un retorno al huevo. En vez de desear una
sociedad en la que sea realizable y necesario trabajar arduamente para
hacer efectivas nuestras posibilidades, deseamos un mundo de satisfacción,
una monstruosa sala-cuna de abundancia pasivamente recibida. En lugar de
desear una filosofía llena de incógnitas y preguntas abiertas, queremos
poseer una doctrina global, capaz de dar cuenta de todo, revelada por
espíritus que nunca han existido o por caudillos que desgraciadamente sí
han existido. (Zuleta, 1994, 10)
Nuestra historia nos ha enseñado que hemos sido incapaces de desear una
sociedad en construcción permanente, a cambio de esto nuestra sociedad y
estilo se vida ha sido moldeado por razonamientos totalizantes, ideologías
aplastantes, que nos evitan el malestar de confrontarnos puesto que las
asumimos como verdades absolutas por ser algo del común. La misma historia
nos ha demostrado que es más fácil matarnos los unos a los otros que
detenernos a pensar sobre lo que está ocurriendo y sobre lo que estamos
haciendo. Hemos depositado nuestro sujeto a cualquier entidad que pueda
moldearnos según su creencia o inclinación política con la eterna promesa del
volver al paraíso. El problema, lo disonante, es sinónimo de agresión, de
maldad, el que está en contra de lo establecido es guiado por Satanás y por
eso hay que eliminarlo. En esta medida, no deseamos algo problemático o algo
distinto porque es un camino prohibido, es una alternativa que desarticula el
bienestar social. Todo esto lo hemos aprendido de la historia de nuestro país.
El atractivo terrible que poseen las formaciones colectivas que se embriagan
con la promesa de una comunidad humana no problemática, basada en una
palabra infalible, consiste en que suprimen la indecisión y la duda, la
necesidad de pensar por sí mismo, otorgan a sus miembros una identidad
exaltada por participación, separan un interior bueno-el grupo- y un exterior
amenazador. Así como se ahorra sin duda la angustia, se distribuye
mágicamente la ambivalencia en un amor por lo propio y un odio por lo
extraño y se produce la más grande simplificación de la vida, la más
espantosa facilidad. […] Facilidad, sin embargo, porque lo que el hombre
teme por encima de todo no es la muerte y el sufrimiento, en los que tantas
veces se refugia, sino la angustia que genera la necesidad de ponerse en
cuestión, de combinar el entusiasmo y la crítica, el amor y el respeto.
(Zuleta, 1994,12)
A través de nuestra historia podemos encontrar que la enseñanza que dejó
(todavía vigente) la lucha política y el credo católico fue la despersonalización,
la huida o ignorancia constante de uno mismo y con ello la necesidad de
acogerse a las ideologías más poderosas como el estilo de vida ideal. Las
personas al vincularse con las ideas comunes comienzan a negar el respeto,
esto es, lo que surge del diálogo con el otro, de la convivencia con el otro, con
la diferente a uno. Cuando se impone la mirada unívoca del pensamiento se
suprime el respeto, es decir, al otro porque todos son iguales y en esta medida
el respeto se transforma en permanente elogio.39
La sociedad se va disminuyendo en la repetición de lo mismo en la medida en
que no se cuestiona, no se proyecta cosas distintas, no se permite crecer en
medio de la circulación de las diferencias. La manera en la que hemos asumido
esta riqueza social, es decir, las diferencias de sexo, raza, religión, tendencia
política, han existido como productos a ser eliminados, de allí que citemos el
39 Un ejemplo de este tipo de sociedad la podemos encontrar en la novela de
Aldous Huxley un mundo feliz, en donde todos sus habitantes viven en
armonía, drogados, sin ningún tipo de cuestionamiento; el autor nos va a
mostrar que el cuestionamiento es vital para poder sentirnos vivos y toda
aquella sociedad que lo ignore o lo elimine de sus posibilidades está
condenada a una vida artificial desprovista de todas las emociones y
sentimientos humanos, vive enajenada de si misma en el sentido de que se
desconoce y su conciencia de la vida va a ser comparable a la de los animales
que viven en función de la comida y el sexo.
texto de Zuleta porque lo que esconde todo este control o esta preocupación
por establecer el orden social va encaminado a formar una sociedad incapaz
de asumir sus problemas, de reflexionar alternativas de solución que no sean
las de supresión o aislamiento. Esta sociedad ideal que tanto crítica el maestro
es precisamente en la que nos hallamos porque es más fácil “matar al otro” que
intentar comprenderlo o dialogar con él, es en este sentido en el que preferimos
los amos, las cadenas, el facilismo, porque al negar la diversidad se asume que
todo debe estar en acuerdo, la sociedad conformada en una tautología o en
una eterna sonrisa que garantiza el buen funcionamiento, “el mundo feliz”.
Zuleta va a mencionar el acto heroico, de liberación que cometieron Adán y
Eva porque establecieron para el reino del hombre la posibilidad de diferir, de
ser distinto, de poder pensar por si mismo, como diría Kant; la creencia en la
existencia del paraíso ha sido una de las razones por las cuales se busca
volver a unificarse porque además de creerse que todo tiempo pasado fue
mejor, se tiende a pensar que nuestros problemas se deben a las diferencias
que tenemos. El castigo divino se ha impuesto como la forma de medir el
comportamiento humano, entonces Dios castiga al primer hombre arrojándolo a
la vida mortal, por su parte, el hombre va a castigar a los que lo desobedecen
disponiendo igualmente de su vida. El cuestionamiento mismo ya ha sido
establecido sin plantear ninguna pregunta: Adán es culpable. Si invirtiéramos la
lógica y dijéramos ¿Por qué Adán actuó de esa forma?
Este planteamiento que lo tomamos de la religión es para buscar elementos
que nos ayuden a comprender por qué la existencia del otro se convierte en un
problema tan grave hasta el punto de deslegitimar su postura o inclusive su
existencia.
Con todo lo mencionado, necesitamos que nuestro sistema educativo de un
giro completo hacia esta problemática en la que los educandos puedan aportar,
pensar, crear, a partir de la confrontación con el otro, solo así es posible
construir una cultura estable, sólida, en el sentido de ser algo elaborado por
varios participantes que necesitan expresar inquietudes, hacer críticas, donde
se evidencien los descontentos, las falencias y vacíos que tenemos nos solo
como sujetos sino también como sociedad. Si la negación es estancamiento, su
contrario no debe ser lo positivo sino más bien aquello que concilie ambos
estados, es potencia, en el sentido aristotélico, de posibilidad, de proyección
hacia algo, de trascender la condición inmediata que brinda el medio para
desarrollarse como persona. Así, una sociedad dispuesta a confrontarse es una
sociedad preparada para el cambio.
El conflicto político del que tanto hemos hablado permeó (todavía) todas las
esferas de nuestra sociedad y la resolución siempre ha sido por medio de la
violencia, esto quiere decir que nuestra sociedad ya está predispuesta a
resolver sus problemas de esta forma, que no es la mejor, ni la más civilizada.
Si no hemos encontrado otras soluciones es porque hace falta generar otras
opciones, falta prepararnos para incluir en nuestras categorías de vida, en
nuestros parámetros morales, la posibilidad del cambio, no estamos listos
porque en esto la educación tiene un vacío enorme: ha desplazado al sujeto
por todos los acontecimientos que nos cuentan de la historia o de las
operaciones matemáticas que hay que aprender sin mostrar la importancia que
esto tiene para formar nuestro pensamiento crítico; nuestra sociedad no está
preparada para el cambio porque la misma educación no ha cambiado, las
cartillas o manuales, las formas de evaluar o de castigar son la muestra más
precisa de esto. Nuestro problema social que identificamos inicialmente en la
confrontación de partidos políticos, esto es, la manera como nos enseñaron en
el siglo pasado a resolver los conflictos se revierte sobre nuestro sistema
educativo que aun vive en el paraíso que la historia muestra, es decir, como
sujetos que hacemos parte de un tiempo pasado que ya no nos afecta, que es
perfecto porque es inamovible; por esto los estudiantes que intentan conocer
más, esa especie de “adanes” son puestos en evidencia ante el resto porque
cuestionan lo que se considera inamovible.
Cambiar este paradigma implica también ser consientes que aunque la política
es un factor determinante en nuestra vida en general, no es la que debe
prevalecer en cuanto a educación se trata. Nos aferramos a los políticos
porque tienen el poder no porque nos enseñen lo que queremos aprender,
debemos aferrarnos a la educación porque es ella la que sí debe enseñarnos y
despertarnos todo aquello que soñamos ser, aquello que nos abre
posibilidades de ser, solo así vamos a poder incidir en el campo político, esto
es, con una estructura que nos permita discernir sobre las problemáticas que
se plantean en nuestro país, tener criterios, hacer aportes, y no participar en
decisiones ya tomadas por ignorancia, indiferencia o porque la mayoría lo ha
aceptado.
LECCIÓN 40: Educar para el conflicto.
La educación debe replantearse sus objetivos. ¿Cuál es su función dentro de la
sociedad? ¿Qué debe ofrecer a las personas? ¿Qué forma debe asumir para
que su papel sea en realidad fundamental dentro de la construcción de nuestra
sociedad? dichos objetivos deben plantearse a partir de preguntas que pongan
en evidencia sus problemáticas, sus falencias y nuevas maneras de orientar el
saber.
Una educación que se plantea desde un discurso de Verdad es imposible de
modificar puesto que es una categoría absoluta que está encerrada en sí
misma y con ello nada de lo de afuera la puede alterar. Si existe tal categoría
para medir la validez de un saber esto poco puede aportar al crecimiento de las
personas, a su desarrollo intelectual puesto que ya hay un camino trazado y
nada nuevo por descubrir; el saber además de convertirse en aburrido, se
estanca y se vuelve una manera de pasar el tiempo. Si por el contrario hay
ciertas verdades establecidas o aceptadas socialmente, digamos la teoría de la
relatividad, las operaciones matemáticas, es necesario estudiar el proceso que
llevó a que esas verdades fueran aceptadas de tal manera que se han
mantenido en el tiempo como inamovibles. Sin embargo, aunque se estén
estudiando los procesos no quiere decir que estos no puedan ser cuestionados,
revisados con lupa para asimilarlos bien o estructurarlos de una manera clara
en cuanto al contenido de sus premisas.
En el momento en el que la verdad se relativiza la educación se pone en juego,
se dinamiza al transformarse en un espacio no definido, (¡Ojo! No mal
interpretar, no hacemos referencia a algo improvisado) que a partir de
conocimientos previos muy concretos y muy bien asimilados se comienza a
enriquecer con las múltiples miradas que los otros puedan dar de ese
fenómeno que estén estudiando.
Con la puesta en duda la Verdad se abre el espacio del otro, de su
participación, se desmoronan las interpretaciones totalizantes, las conclusiones
de un tema en señal de claudicación; el saber se convierte en un tejido
elaborado por muchas manos que configuran la red del conocimiento y con ello
la educación comienza a funcionar como un sistema de inclusión, en el que
cada uno, cada sujeto, se vincula a partir de su individualidad y de esta manera
modifica, aumenta y transforma el conocimiento de los otros. Dicha educación
ya no se enmarcaría frente a un saber maniqueo en el que la postura del otro
por ser diferente de la mía esté mal o bien, sea correcta o inadecuada; la libre
circulación de la diferencia abre el abanico de las posibilidades, amplía nuestra
cultura y en la medida en que uno puede afirmarse en lo que expresa y en lo
que hace, puede ser por si mismo, el otro emerge ante nuestros ojos porque el
reconocimiento propio es un paso adelante para comprender y dejar ser al otro.
En el campo de la psicología se emplea un dicho muy pertinente y es: “en la
medida en que yo conozco mis demonios y vivo con ellos puedo comprender al
otro de una manera mucho más compleja y por ende mucho más razonable”.
Hablamos de conflicto en un sentido completamente opuesto al que
aprendimos de nuestra historia, en tanto no es armado, ni de supresión de lo
diverso. Es algo mucho más elaborado, de exigencia constante ya que es
permearse de todo aquello que uno es, que el otro puede reflejar, como de lo
que uno no es y no admite dentro de sus hábitos o parámetros morales para
convivir con los demás. Mejía nos dice:
Por eso, cuando el conflicto aparece nos está indicando que a pesar de la
aparente autosuficiencia no tenemos un control total sobre nuestras vidas no
sobre los procesos que agenciamos con ellas; en este momento aparece
una fuerte paradoja quedarnos en donde estamos o saber que si lo
enfrentamos emprenderemos un camino más allá de nuestros limites
actuales. Esto significa reconocernos a nosotros mismos como seres
incompletos en permanente crecimiento; el conflicto lo que me avizora es la
necesidad de trabajar mi horizonte de sentido y reconocer hacia dónde voy
desde lo que soy a la luz de las preguntas y los interrogantes en donde lo
otro diferente a mí emerge enriqueciendo mi ser. (Mejía, 2002, 33)
Es por esto que toda esa pedagogía de la negación, de la que hablábamos en
la lección anterior, es insostenible cuando pensamos en la construcción de
nuestra identidad puesto que se ha convertido en una máquina de generar
estilos de vida, los sujetos son pre-fabricados y puestos en la dinámica social
como títeres ajenos al dominio de si mismos.
No estamos haciendo un énfasis específicamente en las aulas de clase o en un
determinado grupo de estudiantes porque debemos considerar que la
educación va más allá del establecimiento, del sueldo, de cumplir con
responsabilidades legales, debemos ampliar el paradigma de la educación para
ampliar nuestra concepción del mundo, mucho hemos aprendido de la calle, de
la televisión o en los libros, en cuanto a lo que queremos ser o hacer como a lo
que no estamos dispuestos a asumir y esto no está necesariamente en relación
con el oficio de los docentes sino con la sociedad en su totalidad.
Ahora bien, si nos enfocamos en la labor del docente ya hemos enunciado
algunos aspectos. Pero debemos puntualizar en lo que hemos denominado
educar para el conflicto. Los docentes deben dejar de lado la presunción de
afirmarse como único sujeto pensante en posesión del saber frente a los
estudiantes, el establecimiento de las jerarquías comienzan desde esta postura
en la que él es el modelo a seguir, sus ideas, opiniones y con ello también a
sus errores. Un maestro castigador educa estudiantes predispuestos a ser
castigados o a castigar, es decir, para ignorarse o ignorar las diferencias del
otro para autoafirmarse a si mismo. En esta medida el cuestionamiento debe
ser una herramienta de formación (como si fuera una asignatura dentro de
todas las demás) que no debe producir guerras o asesinatos sino
conocimiento, esto es, la posibilidad de diferir o de cuestionar no debe estar
ligado al juicio moral, “me cae mal” “le caí mal” “está tomando venganza por lo
del otro día” etc., no debe confundirse lo personal con lo académico incluso en
sentido contrario “ lo que dice está bien porque es mi amigo” hay que educar
para confrontarnos con argumentos, no con armas, porque suprimir no es
solucionar sino agravar los problemas, los resentimientos, los desacuerdos.
Todo esto implica educar para el conflicto. Mejía nos sigue dando luces al
respecto:
El conflicto ratifica que ser humano no es un camino de rosas y significa
asumir varios niveles diferenciados de sufrimiento, con sus consabidas
manifestaciones de miedo, dolor, pasión, e ira. Esto va a exigir de nosotros
una lucha permanente por descubrir quiénes somos y cómo construimos
nuestras fidelidades, así como el lugar del otro y los otros en nuestra vida.
Aprender a manejar el conflicto permanentemente en nuestra vida es un acto
que requiere ir al encuentro de nosotros mismos desde las más variadas
posibilidades. (Mejía, 2002, 34)
Todo esto suena muy bonito pero no hemos pensado la manera en la cual
debemos ponerlo en práctica. Si la idea es educar para el conflicto hay que
crear un discurso que nos muestre la necesidad de hacerlo, comenzar a
generar el proceso que nos permita existir en el conflicto sin necesidad de
negar la diferencia, de negar al otro. En este sentido, la función del docente es
vital para incentivar esta nueva visión de mundo en la que todos debemos
participar para salirnos del esquema o de las categorías en las cuales la
sociedad o el poder quiere enclaustrarnos para que asumamos identidades
ajenas que se consolidan a partir de la mirada desdeñosa frente a lo que nos
cuestiona. Educar para el conflicto quiere decir romper los moldes del saber
como algo estipulado, ya terminado, para proyectarlo como el sendero por el
cual el sujeto se conoce, se despliega, se desarrolla y se va consolidando. Esto
va a darle un matiz mucho más humano, en acuerdo con la naturaleza viva y
cambiante a la que estamos expuestos constantemente; el docente
preocupado en educar para el conflicto no va a desgastar sus energías en ser
un agente cultural, es decir, un policía del saber o el que asume las
irresponsabilidades de los padres de familia y se dedica a impartir juicios
morales, lo que se “debe hacer”, “como se debe pensar”, sin razonar al
respecto, sin cuestionar el comportamiento del otro con argumentos que se
puedan someter a discusión, sin conocer las razones por las cuales algún
sujeto realiza determinada acción, por el contrario, la obsesión por la disciplina
o los protocolos innecesarios (que no aportan ningún valor cultural o ritual
importante para las personas) no van a ser el centro sobre el cual va a girar la
educación, en esto se pierde tiempo, energía, sino que al comenzar un
develamiento del sujeto, el permitir ser, va generando un espacio mucho más
apto para la convivencia porque el espacio no va a ser un condicionamiento
moral y las personas que lo habitan no son enemigos sino distintos, el espacio
se transforma en un lugar en donde se quiere estar porque allí es donde se
está conforme consigo mismo, se está en contacto con lo que uno es. Educar
para el conflicto va a ser en últimas, formar personas.
CAPÍTULO 9: Dos propuestas para mejorar la educación en Colombia El
movimiento pedagógico y la expedición pedagógica nacional.
LECCIÓN 41: Origen y propuestas.
El movimiento pedagógico surgió hacia el año 1982 por la iniciativa de los
mismos maestros como una preocupación por cambiar las condiciones de la
pedagogía en nuestro país. Vamos a retomar el enfoque de este movimiento a
partir de las palabras de Alberto Martínez Boom quien en las memorias del
congreso pedagógico celebrado en 1987 dejó en claro las preocupaciones y las
perspectivas de dicho movimiento:
En primera instancia, la iniciativa de maestros organizados en pequeños
grupos, motivados por las reflexiones sobre la educación y la cultura y el
replanteamiento de su práctica en la escuela y la sociedad. […]
En segundo lugar, las actividades de investigación llevadas a cabo por una
serie de intelectuales vinculados a la universidad pública que desarrollaron
dos áreas de investigación y discusión que en general se pueden resumir
así: la primera, sobre la carencia de la identidad intelectual del maestro y la
existencia marginal de la pedagogía en el país; la otra sobre la concepción
del conocimiento y de la ciencia, agenciada por la tecnología educativa, y las
limitaciones del diseño instruccional para la enseñanza.
Un tercer factor fueron los modelos educativos que centraban su actividad
en la comunidad y el alumno, que contribuyeron a despertar la preocupación
por los problemas relacionados con la enseñanza, la formación y
capacitación de los educadores y los procesos de aprendizaje. Todo ello
expresado en el interés por las reflexiones y publicaciones educativas y
participación en eventos de discusión y formación.
Otro factor fundamental fue la labor de difusión y reflexión adelantada por
distintos grupos y fundaciones de investigación y educación popular, a
través de semilleros, talleres y publicaciones. (Martínez, 1987, 73)
Las preocupaciones aunque diversas se enfocaban hacia un mismo objetivo.
La enseñanza, el mejoramiento cualitativo y la existencia ontológica del
maestro como un sujeto activo dentro de la sociedad.
Como claramente lo expresa Martínez Boom el movimiento pedagógico va a
girar en torno a la pregunta ¿Quiénes somos? Para buscar una identidad que
nos de un suelo firme por el cual caminar. Lo primero que se debe conocer es
la posición marginal, deteriorada que se le ha dado al maestro como alguien
necesario pero no respetado en el papel tan importante que cumple para la
sociedad.40 La pregunta que se plantea desde el comienzo va a dar el horizonte
sobre el cual fundar la búsqueda del movimiento; el primero que se va a
desprender es la necesidad de conocer la historia, saber cómo ha sido tratado,
cómo ha enseñado y a qué a estado sometido o liberado. El maestro entra en
el conocimiento de su propia historia para comenzar a plantear reformas que le
den una mejor condición y mejores oportunidades a la educación misma; de
esta manera el conocimiento debe ser activo e incidir directamente en la
sociedad a partir de la cual surge consolidando una visión de la labor
pedagógica como algo que se define en el mismo proceso y no por fuera de él,
es decir, el estado o entidades que subordinen la labor pedagógica con lógicas
que están por fuera del campo.
40 Recordemos que en una lección pasada conocimos que muchos de ellos
vivían, tras el atraso en el pago de su salario, de la caridad de los padres de
familia.
Este reconocimiento de la historia va a buscar la identidad del maestro, la
necesidad de entrar en un contacto directo y verdadero con la comunidad a la
cual se dirige; el énfasis en “verdadero” se hace porque la pedagogía al perder
su identidad, es decir la del maestro, no se proyecta sino que se ofrece de
manera confusa y poco definida que no abre perspectivas, sin sentido, sin
ningún tipo de proyección que justifique realmente la necesidad de una
sociedad organizada a través de la enseñanza.
El generar preguntas y búsquedas de sentido e identidad promueven, dentro
del movimiento, la necesidad de estar en contacto con la academia y los
intelectuales que piensan y cuestionan el problema en curso como la
posibilidad de reagrupar, de producir conocimiento,
Es bajo la condición de saberse, como el maestro puede producir y
reproducir su propio saber. Pero un suelo de saber problematizado que lo
lleve a arraigarse en una territorialidad propia donde se reconozca y defina
como un intelectual y un hombre público. Este saberse problematizado parte
de reconocer que en el conocimiento y el pensamiento no existen resultados
y soluciones definitivas sino problemas, lo que implica asumir las verdades
como instancias relativas y provisionales. Es decir, a partir de la pregunta
que permita enfrentar al sujeto de conocimiento, no con la mera operación
de conceptos, sino fundamentalmente con la conceptualización. Implica un
cuestionamiento de sí mismo, como de la ciencia y de la cultura; la realidad
por sí misma no habla, ni esconde en su interior una oculta verdad: supone
una pregunta analítica que la explique. (Martínez, 1987, 75)
La intención de organizar el conocimiento, de indagar sistemáticamente, van a
ser los insumos de reflexiones concretas, argumentos sólidos, que proponen a
partir de los hechos y de la aprehensión de estos hechos, el maestro al
recuperar su status de hombre público debe enfrentar a la sociedad con sus
herramientas primordiales, la enseñanza, la argumentación, la demostración y
la aceptación de sus errores. La lucha que se emprende con esta propuesta es
la de que el maestro no asuma la posición que con el tiempo la ha ido
relegando a ser un mero funcionario o un policía del saber que no está
capacitado para pensar, ni para proponer alternativas de cambio, “que en
definitiva corresponde al estado”
LECCIÓN 42: Algunos retos del movimiento.
La manera en la que se ha manejado la educación ligada al proceso
económico del país ha sido uno de los obstáculos que no han permitido
construir un conocimiento en torno al sentido de lo pedagógico, es decir, de
revertir la mirada hacia si mismo como objeto de conocimiento. Afirmamos esto
porque por muchos años se impuso en la educación la necesidad de instruir
personal para producir capital en épocas en donde la miseria era producto de
las guerras provocadas por el mismo estado.
Superando ese obstáculo el movimiento… proyecta al maestro como alguien
que sale a la sociedad para darles a los niños, a los jóvenes, o a sus alumnos
en general las bases para que desarrollen sus facultades, sus propias ideas.
Una de las formas en las que el movimiento…intenta sensibilizar es a través
del concepto de la sociedad civil, es decir, en la que toda persona está inmersa
desde el inicio de su existencia. Esta forma de concientizar está sustentada en
contra de la idea del éxito o el fracaso en un sentido administrativo, es decir, al
elogiar o reprobar a un estudiante por las calificaciones que obtiene, por el
contrario, el acto pedagógico debe ser algo que se plantee en términos de éxito
porque todo lo que implica el desarrollo intelectual debe dirigirse a la
conformación de sujetos que van a entrar a participar en la sociedad civil; de
nada sirven calificaciones excelentes o títulos con honores si quienes los
obtienen no son conscientes del papel fundamental que pueden cumplir dentro
de la colectividad o si no han tomado conciencia de esta.
De esta manera, dejar a un lado el sentido administrativo y poner en el centro
el sentido pedagógico va a tocar algo mucho más esencial en las personas en
tanto se están formando para actuar, ya no es en función de notas o castigos
sino en función de la construcción de la ciudad en la que quieren vivir.
El docente debe desde ya proveer a los niños y los jóvenes de la explicación
y comprensión sobre la participación municipal porque ellos serán pronto
sujetos políticos. Debe diseñar con la comunidad estrategias para que toda
la sociedad domine los alcances de esta legislación.
Aunque parezca obsoleto, es necesario reiniciar una pedagogía que haga
comprensible y dé sentido a las instituciones primarias de la sociedad civil: el
concejo municipal, el alcalde, el personero, el tesorero, el policía, el teatro, la
tienda, la parroquia, el parque, la escuela, etc. una larga tradición de política
partidista centralizada, ha oscurecido nuestro entendimiento para ver la
relevancia de las instituciones que hacen posible nuestra cotidianidad. (Toro,
1987, 80, 81)
El manejo que la política le ha dado al país también ha afectado la mentalidad
de los niños (en realidad a todo nuestro contexto) en el sentido de que ven
como caricaturesco que alguien los represente ante el rector o que se designe
a alguien para que defienda los intereses de los estudiantes; esto es debido a
una deslegitimación de los poderes gubernamentales al no ser transparentes ni
coherentes con los actos que realizan, esta imagen permea las mentalidades
en el sentido negativo de perder la importancia que tienen. Toro hace énfasis
en esto porque delegar a alguien para que cumpla una función implica dos
actos esenciales en la construcción de la ciudad y de los sujetos que la habitan.
El primero de ellos es resaltar las facultades, habilidades y conocimientos que
posee una persona del común para realizar actos que involucran a muchas
más personas; la persona escogida además tiene la confianza del resto en el
sentido en el que cada uno le entrega su individualidad para que este la
defienda en acuerdo común. El segundo es la necesidad de ejercer un proceso
democrático que determine las condiciones en la cuales todos van a vivir. Este
tipo de manifestaciones escolares (incluso universitarias) tienen una simbología
de la acción social para la cual los sujetos deben ser educados.
Permítanme hacer mío aquí un texto de Rodolfo de Roux: ustedes los aquí
presentes, están llamados a ser dirigentes y a formar dirigentes. Como
insistía el ya citado Gramsci, educar no es simplemente convertir a un peón
en un obrero calificado, sino desarrollar en todo ciudadano la capacidad de
dirigir, de gobernar, colocándolo - así sea de manera abstracta – en la
posibilidad de ejercer esa capacidad de gobernante. O si no es posible, por
condiciones histórico- sociales, formarlo para que controle a quienes lo
dirigen. (Toro, 1987, 81)
En esta perspectiva los valores deben ser promulgados más que las
calificaciones; el movimiento… se propone construir una sociedad del respeto,
la tolerancia, del diálogo en el sentido pleno de la palabra, o sea, de escuchar e
intervenir, el ejercicio constante de la razón como aquello que permite discernir
los fenómenos sociales en búsqueda de soluciones o problematizaciones que
apunten a mejorar nuestra condición, acceder al conocimiento desde una
posición crítica que permita resignificar los saberes adquiridos en el sentido de
apropiación y aplicación de los mismos, no necesariamente en términos de
utilidades prácticas sino de desarrollo personal.
Este es, nada más ni nada menos, el compromiso social y político del
maestro con la cultura. Que empiece a hacer de la cultura una trinchera, no
sometida a esa dialéctica del triunfo o de la muerte. Frente a esas dialécticas
absolutas levantar las banderas de la diferencia.
Es preciso que el Movimiento Pedagógico, en medio de la violencia actual,
sea capaz de levantar la resistencia frente a las violencias de todos los tipos.
Hay que oponer a la barbarie, la construcción de instituciones de saber, de
investigación pedagógica; porque la única forma de oponerse a la
militarización de la sociedad es con la multiplicación de las instituciones de
saber en la sociedad civil, porque es ampliar el espacio de la tolerancia, del
consenso, de la razón, del pensamiento. (Martínez, 1987, 76)
LECCIÓN 43: La expedición pedagógica nacional.
En el año 2000 el rector de la pedagógica da un discurso en la biblioteca Luis
Ángel Arango en la ciudad de Bogotá en donde da a conocer un proyecto que
se llama la expedición pedagógica nacional, en el reconoce una continuidad
con el movimiento pedagógico realizado en la década del ochenta y que
incentivó a que los maestros tuvieran una participación más activa, mejor
calificada, y con propuestas para solucionar los problemas actuales de la
educación. Esta expedición…va a buscar que otras entidades (distintas a la
universidad pedagógica) se vinculen al proyecto y puedan hacer aportes no
solo intelectuales sino también económicos. Esta invitación intenta salirse de
los protagonismos individuales para tomar la educación como una problemática
que atañe a todos los sectores que se preocupan por mejorarla y esto es
posible si se encuentran posturas diversas que amplíen el problema e
igualmente abran el abanico de posibles soluciones.
La expedición pedagógica es a la vez movilización social por la educación y
construcción de una nueva mirada sobre la escuela y las prácticas
pedagógicas, en la cual los protagonistas son los maestros, los formadores
de maestros y los investigadores.
Así como la expedición Botánica exploró la diversidad biológica, la
Expedición Corográfica indagó por la diversidad geográfica y la expedición
humana se aproximó a la diversidad genética de nuestras poblaciones, la
expedición pedagógica es un viaje por pueblos y ciudades, por escuelas,
colegios, e instituciones formadoras de maestros, que explorará la riqueza y
la diversidad de las experiencias y saberes pedagógicos existentes en
nuestro país (Téllez, 2000, 23)
Se habla del maestro como protagonista en el sentido de asumir un rol de
buscar en los departamentos de la geografía colombiana todos los sectores a
donde se pueda educar, en colaboración de otros maestros, investigadores,
etc., se desplazan a los contextos a donde por una exclusión o un
marginamiento por su posición geográfica la cultura se ha centralizado en las
grandes ciudades y ha desvalorizado y actuado de manera indiferente aquellas
culturas que están por fuera de su perímetro de acción.
Este sentido de aventura que se evidencia en el viaje a cualquier zona del país
ha requerido un esfuerzo por parte de todos sus integrantes para organizar qué
van a hacer, cuáles son las rutas, cómo van a integrar los múltiples saberes
que en su larga trayectoria van a encontrar. La aventura es un azar que en
cierta medida se puede controlar si se tienen objetivos e ideas muy claras
sobre aquello que se está buscando.
El reto de viajar por el país en la situación de violencia en la que está
sumergido por más de un siglo no debe ser un impedimento para actuar en el
medio desde lo pedagógico, esta expedición sabe a lo que se expone pero su
intención de llegar a todas las zonas del país convoca a mirar la educación
como algo que siembra paz, que aunque no se puede concebir al margen del
conflicto si hace posible humanizarlo, por eso esta expedición promulgó una
campaña que denominó La Paz de los Mil días con la intención de darle un
nuevo matiz de construcción que permita que la expedición se pueda llevar a
cabo sin las amenazas que surgen debido al conflicto armado. Esto nos va a
dar dos puntos clave en la forma como se debe entender el proyecto:
1. En un sentido contemporáneo, la expedición es el conjunto de acciones
que busca la afirmación cultural en el re-conocimiento de la multiplicidad
y pluralidad de la producción pedagógica y educativa del país para
recrearla y recomponerla en un mapa complejo que muestre su
diversidad. En este sentido, registra los diversos modos como las
comunidades educativas enfrentan hoy los desafíos que plantea la
actualidad, y da cuenta de aquello en lo que devenimos, de aquello que
estamos siendo.
2. Se inscribe en la tradición intelectual que va desde los cronistas de
Indias, la Expedición Botánica, La comisión Corográfica, la Peregrinación
de Alfa, los Viajeros nacionales y extranjeros del siglo XIX, hasta las
modernas redes pedagógicas que están constituyendo los maestros
colombianos. El común denominador de dichas experiencias ha sido por
identificar la riqueza que posee el país en términos de sus recursos
naturales y de su diversidad cultural. (Varios autores, 2001, 33)
Esta preocupación por recuperar la diversidad a través del conocimiento de ella
muestra la necesidad de conformar una identidad que involucre a todos los
habitantes del país, es decir, que intente superar las diferencias en el sentido
de integrarlas; no es posible reconocer un país en la identidad que se configura
en la exclusión o en la indiferencia hacia sectores que no hacen parte del
centro de atención del país. Configurar una identidad de esta índole es forzar a
los otros a que sean de una determinada manera, a que renuncien a lo que son
para ser aceptados, a una negación de su existencia dentro de la sociedad,
esto es lo que en esencia produce el conflicto armado, las inconformidades
sociales, los resentimientos, porque en un país donde seamos obligados a ser
de tal manera no deja espacio para la libertad ni mucho menos para la
felicidad. Es en esta línea que la expedición busca un proyecto pedagógico que
incentive la paz, es decir, al respeto a la diversidad en donde el conocimiento
sea aquella arma la cual todos podamos utilizar para convivir y reconocernos a
si mismos y a los otros.
LECCIÓN 44: La imagen del viajero.
En la propuesta que hace la expedición pedagógica nacional hay una alusión
directa a la imagen del viajero que Fabio Martínez va a resaltar como una
analogía que debemos hacer con el tipo de maestro que propone la expedición.
Una de las razones por las cuales se hace necesario el viaje es por la de
recuperar el territorio desde el imaginario y la memoria. Según Martínez en el
momento en el que Colón llega a América hay una ruptura entre los indígenas y
la naturaleza porque es el momento en que el reconocimiento que tenían en
ella se ve alterado y su posición frente al mundo, la naturaleza y hacia si
mismos se vuelve laberíntica. Dicho de otra manera, la llegada de Colón
implica la ruptura del orden piramidal por el que se regían los indígenas.
En la punta más alta de la pirámide precolombina estaban los dioses-astros,
que eran dadores de vida, y los intermediarios del hombre con la naturaleza;
luego, venían las jerarquías de poder civil con su jefe, que pertenecía a una
gran familia, el Concejo de indios, la Asamblea de ancianos compuesto por
hombres de más experiencia y sabios de la tribu, los guerreros, los brujos y
curanderos, y finalmente el pueblo. Una estructura vertical que se producía
gracias a la idolatría, a los ritos, al castigo y a la ejemplificación. Esta
estructura social garantizaba una armonía entre el hombre y la naturaleza, y
estará representada en la arquitectura a través de las pirámides aztecas y
mayas, en la construcción de la maloka, que en la lengua de los indios de
Colombia significa “universo”- funcionaba como oráculo-, y en la alta ciudad
de Machu Picchu, de los Incas. (Martínez, 2001, 49)
El argumento que nos da Martínez sobre esta ruptura del indígena con la
naturaleza es la de la presencia del otro en un contexto completamente ajeno
al de él, en este caso es muy significativo la separación de un continente y la
mirada colonialista de los españoles hacia lo que Colón llamó paraíso terrestre.
Esto no generó un intercambio de culturas sino la imposición de una sobre otra
(la española) que llevó a un “desprendimiento” de lo propio para asumir lo
ajeno como parte de una nueva identidad que América asumió a partir de dicha
impostura.
La idea del viajero, del maestro viajero, es precisamente en la búsqueda de esa
identidad perdida en el tiempo y en el espacio que es necesario rescatar para
saber quiénes somos. El viaje conlleva a conocer los espacios y las personas
que habitan esos lugares, las historias, creencias, formas de vida, que en cada
lugar se establecen. Martínez hace énfasis en el aporte del filósofo Fernando
Gonzales con su libro viaje a pie que narra su travesía desde Medellín hasta el
mar pacífico como una propuesta por reconstruir el país desde su mismo
espacio físico. El libro no solo es importante en lo que cuenta sino que también
deja en claro una postura que tiene el filósofo frente al país, esto es, recorrerlo,
conocerlo y a la vez reflexionar sobre él. En consecuencia, La memoria, la
experiencia y la reflexión van a ser tres aspectos que implican el viaje y que se
complementan a la hora de construir la idea de nación, la identidad que hemos
ido perdiendo con el paso del tiempo. De esta forma cuando hablamos de
contexto ya no hacemos referencia al que se da en el aula de clases sino el
que se vive en cada región del país.
En Colombia, la figura del viajero pensador la inaugura Fernando Gonzales
con su libro viaje a pie. A partir de su periplo, nacerá un número destacado
de novelas iniciáticas del viaje que, ante el mundo cerrado y asfixiante de la
ciudad y del país, se preocuparán por la búsqueda del paisaje original-,
lucharan por una apertura a las “instituciones directas”, y tendrán un sentido
geográfico que les permitirá prestar las “vías propias” de las culturas
extranjeras y adaptarlas a la nuestra.
El viaje es movimiento, ritmo interior. Y es en el movimiento donde se abre el
espíritu y se produce el pensamiento. El viaje abre nuevos espacios al
espíritu. La apertura a las instituciones directas crea un nuevo campo al
conocimiento. Con el movimiento, le damos otro sentido geo/gráfico a
nuestra existencia (Martínez, 2001, 60)
La expedición va a implementar el viaje como el insumo más directo que se
puede adquirir para comprender el problema de la educación en toda su
complejidad, la visión parcial que se tiene del país, esto es, lo que vemos y
conocemos de las grandes ciudades solo pueden arrojar formas o estrategias
aplicables para esos sitios determinados, no para expandirlos y aplicarlos en el
resto del país. La forma en la que se promulga el reconocimiento del otro y el
respeto por la diferencia solo se hace tangible en el contacto directo con esto;
el discurso es una herramienta esencial para construir una nación pero no es
sólido sino se construye a partir de la experiencia en el contexto en donde
surge.
La imagen del viaje va a ser una estrategia que busca ordenar, sistematizar, a
través de métodos sugeridos por los maestros e investigadores más
capacitados, la cultura de nuestro país para recuperar nuestra identidad
perdida y que se nos va escapando cada vez más en la bruma y confusión
producto de la violencia.
LECCIÓN 45: Experiencia
En el siguiente link podemos leer una experiencia de la expedición
http://www.alboan.org/archivos/539.pdf
GLOSARIO
ALMA Principio general de vida y de operatividad de los seres naturales. El alma (psiché) es la forma de un cuerpo, no es separable ni inmortal. Aristóteles diferencia los tipos de alma según las funciones que cumple: nutritiva, sensitiva y racional.
AXIOMA
Proposición evidente por sí misma e indemostrable y que sirve de fundamento de todo conocimiento científico.
CATEGORÍA Forma de predicación o de atribución de un predicado a un sujeto mediante la cópula "es". Hay diez categorías, la primera de las cuales es la substancia. Las nueves restantes son los accidentes de la substancia (cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, pasión, acción y posesión). Las categorías son los distintos modos en que se dice el ser.
COSMOLOGÍA
Ciencia que trata del origen y formación del cosmos. El modelo de universo aristotélico es esférico, finito, geocéntrico y jerarquizado en dos regiones heterogéneas: el mundo sublunar y el mundo supralunar.
DEDUCCIÓN Procedimiento discursivo que infiere lo particular y concreto partiendo de lo general. El silogismo es una operación formal deductiva que infiere unas proposiciones (conclusión) partiendo necesariamente de otras (premisas).
DEMOSTRACIÓN Mostrar las causas y los principios de algo con verdad a través de un silogismo.
EMPIRISMO Doctrina gnoseológica que afirma que la experiencia es es fundamento de todo conocimiento. Partimos de la experiencia, inductivamente, hasta elaborar los conceptos.
ESPACIO No es una entidad absoluta, sino relacional, que se define a través de la posición de los cuerpos.
IDEA
Eidós. Es la realidad objetiva designada por los conceptos. Es el ser de lo real, la esencia de las cosas, lo que hace que las cosas sean lo que son. Las cosas imitan a las ideas, participan de ellas para ser. Las ideas forman un mundo aparte inmaterial, inteligible, perfecto y eterno. Están ordenadas jerárquicamente siendo la idea suprema la de Bien.
INTUICIÓN Visión racional directa e inmediata de una idea. Conocimiento directo que no procede discursivamente por demostración ninguna. conocimiento superior, inteligencia o Nóesis.
LÓGICA Aristóteles le concedió a la lógica una exhaustiva investigación en su Organon, sobre todo en los Analíticos. Desarrolló una teoría del silogismo (véase), es decir, una lógica de predicados o predicativa que servía de propedeútica a todo conocimiento.
MEDIO, TÉRMINO La virtud es un término medio o un justo medio entre un defecto y un exceso (vicios). Este justo medio no es cuantitativo, sinó cualitativo y es relativo al sujeto que realiza la acción moral.
METAFÍSICA El término metafísica hace referencia a las obras de Aristóteles que se encontraban más allá ( meta tá) de los libros de la física (physiká). El nombre lo utilizó por primera vez Andrónico de Rodas. La metafísica es la ciencia del ser en cuanto ser y sus atributos fundamentales. No es, por lo tanto, una ciencia particular, sino la ciencia más general. Aristóteles la llama Filosofía Primera, para diferenciarla de la Física (Filosofía Segunda).
PREMISA Enunciado que afirma o niega algo de algo. Según Aristóteles hay tres clases de premisas: demostrativa, silogística y dialéctica.
PRESOCRÁTICOS Nombre que designa a los grupos de filósofos anteriores y contemporáneos a Sócrates que tenían como preocupación fundamental la pregunta por la physis y por la arjé o principio de las cosas.
PRINCIPIO Traducción del término arjé. Se refiere al principio o fundamento de todas las cosas; a la realidad primigenia de la cual todo proviene. Era la preocupación fundamental de los filósofos presocráticos.
RAZÓN Aquella capacidad que nos permite alcanzar lo que de universal y necesario hay en las cosas. La racionalidad nos distingue del resto de los seres vivientes. Poseemos, además de la función nutritiva y sensitiva, la función racional.
RELATIVISMO
Es relativista aquel pensamiento que postula la inexistencia de un criterio de verdad válido. Moralmente el relativismo se manifiesta en la afirmación de que las circunstancias subordinan el bien y el mal moral. Los sofistas lo eran y Platón luchó encarnizadamente contra esta postura.
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