Jeremy Bentham
Pensador inglés que soñó en su juventud con fundar una secta de filósofos llamados
UTILITARISTAS y que vivió para ver cumplido su sueño. También planeó que, cuando muriera,
se hiciera de su cuerpo lo que él llamaba un "autoicono" (es decir, una representación de sí
mismo) a fin de que se lo pudiera utilizar como un monumento al fundador de la secta. Esta
intención se vio también cumplida, de suerte que hasta el presente las reuniones de los
benthamitas tienen lugar a veces en presencia real del propio Bentham (que pasa el resto de
su tiempo sentado en el interior de una urna de cristal en el londinense University College).
Bentham era hijo y nieto de abogados de la City de Londres y fue voluntad de su padre que los
siguiera y superara en la práctica de la abogacía. Sin embargo, mientras cursaba su carrera de
derecho, él se fue sintiendo más y más a disgusto con el entonces actual estado de la
legislación inglesa, y así fue como, en lugar de dedicarse a ganar dinero mediante la práctica de
la ley tal como es, se dedicó al estudio de lo que la ley debería ser. Este estudio se convirtió en
la ocupación central de su larga vida, durante la cual produjo una enorme cantidad de material
manuscrito sobre derecho, economía y política, y sobre la filosofía que naturalmente surge de
esas materias.
En sus primeros años, Bentham convirtió en libros algunos de estos manuscritos: tal es el caso
de su FRAGMENTO SOBREEL GOBIERNO (1776), o de su INTRODUCCIÓN A LOS PRINCIPIOS DE
LA MORAL Y LA LEGISLACIÓN (1789) (aunque, como los títulos indican, estos dos libros eran,
de hecho, sólo partes de obras en proyecto). Pero, andando el tiempo, abandonó todo interés
por la publicación de sus fragmentos y delegó en otros las labores de edición. De este modo, la
primera obra que le dio nombre fue producida en francés y publicada en París por su discípulo
de Ginebra, Éttienne Dumont (los TRAITÉS DE LËGISLATION CIVILE ET PÉNALE de 1802).
Dumont editó en los años siguientes otras obras; y éstas fueron traducidas al inglés por
algunos discípulos, quienes además editaron directamente otras obras del maestro. Por tanto,
gran parte de los textos publicados de Bentham han pasado por las manos de otros y han sido
traducidos o retraducidos antes de su publicación. De hecho, la obra más importante de
Bentham sobre filosofía del derecho no ha visto la luz hasta el siglo XX (en su última versión,
editada por H.L.A Hart, bajo el título DE LAS LEYES EN GENERAL).
El proyecto de Bentham era el de la legislación: la exploración y los fundamentos teóricos de
un sistema perfecto de leyes y gobierno. Para esto necesitaba una medida de perfección o de
valor; y esa medida fue el principio de utilidad, conocido también como el principio de mayor
felicidad. En su ya mencionada INTRODUCCIÓN A LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL Y LA
LEGISLACIÓN, Bentham comenza el capítulo 1º con la emotiva declaración de que: "La
naturaleza ha colocado a la especie humana bajo el gobierno de dos maestros soberanos, el
dolor y el placer". Este primer párrafo termina con la proposición de que "el principio de
utilidad reconoce esa sujeción y la da por supuesta como fundamento del presente sistema,
cuyo objetivo es edificar la fábrica de la felicidad con las manos de la razón y de la ley". La
meta de Bentham es producir felicidad, bienestar. Los medios son "la razón y la ley": la ley
correcta producirá felicidad, y la ley correcta es la que está de acuerdo con la razón. Lo cual
concuerda con el principio de utilidad. En los borradores de los códigos legales de Bentham,
cada ley particular llevaba adosado un "parte" "comentario sobre las razones para esta ley". El
comentario demostraba el valor de ésta reforzando además, según espera Bentham, su efecto.
Pues, como en otro lugar nos dice, "el poder da razón de la ley por el momento, pero es de la
razón de donde esa ley deberá depender para su estabilidad".
Bentham dice explícitamente en la INTRODUCCIÓN que por "utilidad" entiende: "esa
propiedad que tiene cualquier objeto por la cual tiende a producir beneficio, ventaja, placer,
bien, o felicidad [...] o [...] a prevenir la ocurrencia de daño, dolor, mal o infelicidad". La
corrección de las acciones depende de su utilidad; y la utilidad es medida por las
consecuencias que las acciones tienden a producir. De toda esa variedad de términos que
describen las consecuencias, los más importantes para Bentham son aquellos con los que inicia
la INTRODUCCIÓN: placer y dolor. Porqué Bentham piensa que éstos son términos claros,
fáciles de entender, que pueden, por tanto, dar un sentido preciso a los otros. Así el bien es
para Bentham la maximización del placer y la minimización del dolor. De otro modo, como nos
dice en la INTRODUCCIÓN, estaríamos inmersos en "sonidos en lugar de sentidos, en el
capricho en lugar de la razón, en la oscuridad en lugar de la luz". El principio de utilidad,
interpretado en términos de placer y dolor, es para Bentham la única medida apropiada del
valor, porque es la única comprensible.
El objetivo de aumentar la felicidad, es un objetivo práctico; y Bentham presentó muchas
propuestas puramente prácticas, como los coches de línea entre Londres y Edimburgo, o un
canal en Panamá, o la congelación de los guisantes. Pero la más famosa e importante de estas
singulares propuestas prácticas, fue la de una prisión a la que llamó el "panóptico". Iba a ser
circular a fin de que los guardianes, sentados en el centro pudieran observar a los prisioneros.
También habría de ser gestionada privadamente, mediante un contrato administrativo con
Bentham como director. Así, pues, Bentham no sólo pretendía construir lo que él llamaba "un
molino para triturar a los pícaros y hacerlos honestos",sino también obtener dinero en el
proceso. De hecho, bloqueado por los intereses de los terratenientes dueños del terreno
elegido para la proyectada prisión (ocupado ahora por la Tate Galery de Londres), Bentham
perdió su dinero y su tiempo hasta que, después de una batalla de vente años, fue
compensado por el Parlamento. Entonces cogió sus ganancias, alquiló una casa en Devon, y en
lugar de triturar a los pícaros hizo trizas la lógica y produjo su más importante obra sobre la
filosofía del lenguaje.
En su teoría general del gobierno, al igual que en sus más particulares propuestas de una
prisión, Bentham necesitaba apoyarse en una psicología, la cual consiste en que la gente
tiende a actuar según sus propios intereses, donde estos intereses son de nuevo entendidos en
términos de placer y dolor. Las gentes con concebidas como individualidades que buscan el
placer y evitan el dolor. Dado este conocimiento de la psicología del pueblo, el legislador
benigno puede ordenar su sistema de leyes de manera tal que la gente, persiguiendo
únicamente sus propios intereses, se vea de hecho conducida a hacer lo que se proyecta que
haga, que consiste en promocionar el interés general (o la mayor felicidad para todos).
Una consecuencia de ello es la teoría que propuso Bentham del castigo como mecanismo
disuasorio. El objetivo propio del castigo es, como el de cualquier otra cosa, producir placer y
prevenir el dolor. Ahora bien, todo castigo es en sí mismo un dolor. Por consiguiente, todo
castigo es en sí mismo, a juicio de Bentham un daño. Y sólo puede ser justificado, por tanto, si
este particular dolor que es el castigo resulta contrapesado por la reducción del dolor (o
aumento del placer) que causa. Si mediante el castigo se disuade a la gente de hacer cosas que
producirían más dolor (como, por ejemplo, secuestrar, robar o asesinar), entonces el castigo
estará justificado. Mas no lo estará si no surte ese efecto: no hay sentido alguno en el castigo o
la retribución por sí mismos. Esta defensa del castigo no solamente lo justifica, sino que
además posibilita en principio calcular cuál es la cantidad de castigo apropiada. Es esta
cantidad de dolor lo que queda contrapesado por los dolores que evita el castigo.
La explicación general de la ley y del castigo, y el uso del principio de utilidad como medio para
aportar razones para sus particulares códigos legales, es una constante en la vida de Bentham.
Sin embargo, sus ideas sobre el sistema político particular que diera origen a estas leyes
pasaron por un proceso de desarrollo. Al principio pensó Bentham que sólo necesitaba apelar
a los gobiernos ilustrados para que éstos llevaran a efecto aquellas medidas tan obviamente
beneficiosas. Cuando se percató de que no sucedía así (o que le bloqueaban sus propias
propuestas, como la del panóptico), se convirtió en defensor de la democracia. No sólo había
que cambiar la ley, sino también el sistema de gobierno. Y de acuerdo con ello tomó parte
activa en el movimiento por la ampliación del sufragio parlamentario, que finalmente se hizo
efectivo en el año en que él murió (aunque Bentham propugnaba algo considerablemente más
radical que la ampliación que de hecho se implantó: propugnaba la fórmula: "un hombre, un
voto" y que la votación fuese secreta).
En cualquier caso, estas propuestas democráticas estaban mucho más de acuerdo con sus
teorías generales. Si, según su teoría psicológica, todo el mundo actúa guiado por sus propios
intereses, igualmente harán los gobiernos y los gobernantes. Había que prescindir de la figura,
clásica en el siglo XVIII; del legislador benevolente y semidivino. En los dictadores (lustrados, o
no), en los reyes y en las oligarquías no se puede confiar. El fin apropiado de un gobierno,
convertido en popular eslogan por Bentham como "la mayor felicidad para el mayor número"
sólo se halla a salvo en las manos de ese mayor número. Si se le otorga el poder político a la
totalidad del pueblo, éste, con sólo seguir sus propios intereses, promoverá lo que también es
el fin apropiado. Tal y como sucede en el sistema legal correcto, así también coincidirán la
acción real con la apropiada en un sistema político o gubernamental que sea correcto.
No es difícil ver que el proyecto de Bentham era, en lo fundamental, un proyecto de
clarificación. Anhelaba clarificar los valores, mostrar hacia dónde deberíamos tender. Deseaba
clarificar la psicología, mostrar hacia qué tiende la gente. Quería diseñar los sistemas
adecuados de gobierno, ley y castigo, merced a los cuales pudieran marchar al unísono aquello
a lo que se tiende y aquello a lo que se debería tender. Pero su interés clarificador fue aún más
lejos. Quiso clarificar, por añadidura, la idea misma de ley, tomada no sólo en su generalidad,
sino también en sus términos capitales. En este proyecto fue donde alcanzó su pensamiento
las más altas cotas de originalidad.
El entendimiento de la ley entraña el entendimiento de cosas tales como los derechos y los
deberes. En la tradición empirista, a la cual Bentham estaba estrechamente ligado, el
entendimiento viene suministrado por la percepción. Locke y, siguiéndole, Hume establecieron
una distinción entre las ideas simples y complejas que les permitía entender cosas que no eran
directamente percibidas. Las ideas complejas, como la de una montaña de oro, pueden ser
entendidas porque pueden ser analizadas en sus componentes simples, de los cuales tenemos
experiencia. Sin embargo, esta técnica no es aplicable a los términos que Bentham quería
analizar como son los de "obligación" o "derecho". Así, pues, se vio forzado aquí a crear una
técnica totalmente nueva a la que llamó "paráfrasis".
Esta técnica anticipa métodos de análisis propios del siglo XX, como podemos advertir cuando
Bentham afirma que la unidad primaria del significado no es la palabra, sino la proposición. La
idea que inspira a su método de paráfrasis no es la de traducir la palabra problemática a otras
palabras, sino más bien la de "tomar una proposición entera de la que forme parte la palabra
en cuestión y traducirla a otra proposición". Así, en el análisis de lo que él llamaba: "entidades
ficcionales". (como, por ejemplo, el derecho, el deber, la propiedad, la obligación, la
inmunidad, el privilegio, es decir, el lenguaje todo del derecho), Bentham utiliza esta técnica
de paráfrasis para colocar estos términos problemáticos en proposiciones a las que, acto
seguido, sustituye por otras que ya no los contienen. Por ejemplo, las proposiciones sobre
derechos son explicadas por Bentham en términos de proposiciones sobre deberes. Un
derecho particular es, para él, el beneficio que se le confiere a uno merced a la imposición de
deberes a otros. Con los deberes seguimos aún, no cabe duda, dentro del ámbito de las
entidades ficcionales. Pero estas entidades pueden a su vez ser colocadas en proposiciones
que luego traducimos a otras que hablen de la amenaza del castigo. El castigo es, para
Bentham, la amenaza de imposición de dolor. Y con esto llegamos, por fin, a lo que Bentham
llama "entidades reales". Arribamos a ideas claras y simples, que pueden ser directamente
entendidas por percepción. Como dice Bentham en FRAGMENTO SOBRE EL GOBIERNO: "los
términos "placer" y "dolor" son al menos palabras cuyo significado podemos esperar que sea
capaz de captar un hombre sin necesidad de ir a ningún abogado". Con ayuda de estas
palabras puede ser clarificada la ley, tanto para el abogado como para el hombre de la calle. El
último clarificador del valor, de lo que la ley debería ser, servirá también como clarificador de
lo que la ley realmente es.
Todos estos proyectos son proyectos de cambio: las condiciones actuales son criticadas. Sin
embargo, aunque las metas de Bentham eran las mismas que las de muchos movimientos de
su tiempo a favor del cambio, sus fundamentos no eran los mismos. Bentham no sólo se
alineaba con los que meramente luchaban por la reforma del sufragio en Inglaterra, sino que
apoyaba también las revoluciones americana y francesa. Ahora bien, la justificación
contemporánea de esas revoluciones se expresaba principalmente en términos de derechos
naturales. Pero, de acuerdo con su propio sistema, Bentham se opuso al uso de los derechos
naturales y criticó, por tanto, la justificación retórica de una y otra revolución.
Bentham piensa que un "derecho natural" es una "contradicción en los términos", un
"sinsentido", una entidad ficticia. Pero, como se acaba de ver, él había ideado un nuevo
instrumento de análisis con su técnica de paráfrasis precisamente para dotar de sentido a las
entidades ficticias. Así, cabría esperar que los derechos naturales pudieran adquirir su sentido
gracias a esa técnica. Sin embargo, la comparación de un derecho natural con un derecho legal
revela su diferencia. Uno y otro pueden ser analizados en términos de sus correspondientes
deberes. Pero ya se ha visto que Bentham analiza un deber legal en términos de ley (o de la
amenaza de castigo) que crea ese deber. Y no hay una ley que se corresponda con esos
supuestos deberes naturales. De ahí que mantenga que los derechos naturales son justamente
derechos imaginarios, en contraste con los derechos naturales reales, producidos por el
sistema legal actualmente existente. Dicho con sus propias palabras: "de leyes reales surgen
derechos reales [...] de leyes imaginarias surgen derechos imaginarios". Los llamados derechos
del hombre no son realmente otra cosa que "falsos derechos".
El más famoso eslogan de Bentham que expresa esta concepción es: "un sinsentido que
marcha sobre zancos". Esta expresión figura en el análisis crítico de la Declaración francesa de
los Derechos del Hombre y del Ciudadano por él expuesto en una obra usualmente conocida
como FALACIAS POLÍTICAS (que, de hecho, es un título de Dumont). La tesis de Bentham es
que el lenguaje, que aparentemente describe lo que los derechos son, en realidad, no hace
más que sugerir lo que los derechos deberían ser. O sea, que, en lugar de citar derechos
existentes, la Declaración francesa está dando las razones porque deberían existir tales
derechos. Como advierte Bentham en FALACIAS POLÍTICAS: "una razón para desear que un
cierto derecho sea establecido, no es ese derecho; desear no es aportar, el hambre no es pan".
Así, suponer que tales derechos existen realmente es un sinsentido. Y aún peor es suponer que
podemos estar seguros de que han sido hallados los derechos corrientes para todo el tiempo.
Porque Bentham es un promotor de la experimentación. Debemos mantenernos siempre
alerta en el examen de la utilidad que producen los sistemas particulares de derechos. De ahí
que constituya un error adicional el pensar que cualesquiera derechos puedan ser inalterables
(irrebatibles, imprescriptibles). En esta equivocación incurrieron también los franceses. Y de
ahí también el famoso eslogan más arriba mencionado. El pasaje completo de donde éste
proviene es el siguiente: "los derechos naturales son un simple sinsentido; los derechos
naturales e imprescriptibles, un sinsentido retórico, un sinsentido que marcha sobre zancos".
Los derechos naturales constituyeron una de las pretendidas respuestas a la cuestión de la
fuente de la obediencia al Estado y a las condiciones para legitimar la Revolución. Otra
respuesta, popular también en los tiempos de Bentham, fue la del contrato original, o contrato
social. Este artificio, que fundamenta la obediencia en el acuerdo, fue utilizado por William
Blackstone, el principal defensor de la ley británica en tiempos de Bentham, quien ridiculiza tal
defensa en su FRAGMENTO SOBRE EL GOBIERNO. La justificación de la obediencia al gobierno
se apoya, según él, en la utilidad, es decir, en el cálculo que asegure que "los probables daños
de la obediencia sean menores que los probables daños de la resistencia".
La teoría del contrato no sirve aquí, a juicio de Bentham, porque, al igual que sucede con los
derechos, todos los contratos reales son contratos legales. De ahí que, al ser producidos por la
ley y el gobierno, no puedan ser, por tanto, usados los contratos para aducir una
fundamentación de la ley y del gobierno. Incluso aunque se supusiera que su fuerza no es la de
un contrato en regla, sino tan solo la de una promesa o de un acuerdo, tampoco nos servirían
de ayuda para suministrar una justificación. Porque, según Bentham, aunque alguien, gobierno
o pueblo, mantuviera sus acuerdos, éstos tendrían nuevamente que ser sometidos al cálculo
de utilidad. Pero si la utilidad va a ser la justificación última del mantenimiento de una
promesa, mejor hubiera sido empezar por ella desde el principio en lugar de recorrer (como
Blackstone) un tortuoso camino a través de contratos, promesas abortadas y acuerdos en gran
medida ficticios. Nuevamente califica Bentham de mera ficción a esta supuesta fuente
alternativa de justificación, pues, como dice en el FRAGMENTO: "las indiscutibles prerrogativas
de la especie humana no tienen ninguna necesidad de fundamentarse en las arenas movedizas
de una ficción".
Aunque toda justificación provenga de la utilidad, esto no significa que Bentham no admita
fines secundarios, es decir, cosas o medidas que, de promoverse, tenderían normalmente a
incrementar la utilidad. Y a este respecto establece cuatro fines intermedios que un correcto
sistema de leyes y de gobierno deberían promover: subsistencia, abundancia, seguridad e
igualdad. Los cuatro se ordenan en dos parejas, de manera que la subsistencia (el asegurar a la
gente sus medios de vida) tiene prioridad sobre la abundancia; y el asegurar las expectativas
de los ciudadanos la tiene sobre la igualdad. El argumento utilitario justificativo de esta
relación de prioridad se apoya en la tesis psicológica de que la privación del primer miembro
de cada par causa más dolor que la del último.
También hay supuestos psicológicos que operan en la base de la promoción de la igualdad
defendida por Bentham, quien sostiene que (en general) iguales incrementos de un bien no
producen iguales incrementos de utilidad. (Es decir que ha una utilidad marginal decreciente.)
Por tanto, puede decirse, en general, que la provisión de un bien particular proporcionará más
utilidad a quienes antes tenían menos que a los que ya tenían más; y de ahí la tendencia
general hacia la provisión de bienes entre los más necesitados, es decir, hacia la igualdad.
La ética de Bentham es consecuencialista. Para justificar la acción correcta dirige su mirada a
los futuros estados de cosas actuales y posibles, no a lo que ha sucedido en el pasado. (Por
ejemplo, el castigo no es una retribución por una acción pasada, sino la prevención de daños
futuros; la obediencia al Estado no está fundada en una pasada promesa, sino en la prevención
de futuros males.) Éste es para Bentham el modelo adecuado y, ciertamente, el único posible,
de pensar correctamente sobre tales materias. Ello explica su radical actitud con respecto a la
reforma de la ley. La ley que él encontró era la ley común, hecha por jueces, basada en el
pasado y en la costumbre. Venía de la historia. En su lugar quiso implantar una ley estatutaria,
hecha por el parlamento democrático y basada en la razón. Una ley cuyas razones serían
independientes de la historia y estarían formuladas en términos de beneficio futuro.
Explicado por Ross HARRISON (Enciclopedia Oxford de Filosofía)
En Tom HONDERICH (Compilador): LOS FILÓSOFOS.
Ed. Tecnos, Madrid, 2000
VALOR DEL PLACER O DEL DOLOR Y CÓMO MEDIRLOS
Fragmento de «INTRODUCCIÓN A LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL Y DE LA LEGISLACIÓN» (1789)
IV VALOR DEL PLACER O DEL DOLOR Y CÓMO MEDIRLOS
I Los placeres y evitar los dolores, son los fines que el legislador se propone; por lo tanto le
interesa entender su valor. Los placeres y los dolores son los instrumentos con los que tiene
que trabajar; por lo tanto le interesa entender su fuerza, que es otra vez, en otras palabras, su
valor.
II Para una persona considerada en sí misma, el valor de un placer o de un dolor considerado
en sí mismo será mayor o menor según las cuatro circunstancias siguientes:
1. Su intensidad
2. Su duración
3. Su certeza o incerteza
4. Su proximidad o lejanía
III Éstas son las circunstancias que se deben considerar al estimar un placer o un dolor en sí
mismo. Pero cuando el valor de cualquier placer o dolor se considera con el propósito de
estimar la tendencia de un acto a través del cual se produce, hay dos circunstancias más a
tener en cuenta; son las siguientes:
5. Su fecundidad, o la probabilidad que tiene de que le sigan sensaciones del mismo tipo; es
decir, placeres si es un placer, y dolores si es un dolor.
6. Su pureza, o la probabilidad que tiene de que no le sigan sensaciones del tipo opuesto; es
decir, dolores si es un placer, y placeres si es un dolor.
De todos modos, estas dos últimas apenas si se pueden considerar estrictamente propiedades
del placer o del dolor mismos; por consiguiente estrictamente no se pueden tener en cuenta al
considerar estrictamente el valor de este placer o de este dolor. Se pueden considerar
estrictamente propiedades sólo del acto o de otro acontecimiento que ha producido este
placer o este dolor; y de acuerdo con esto, sólo se pueden tener en cuenta al considerar la
tendencia de este número o acontecimiento.
IV Para un número de personas, cuando el valor de un placer o un dolor se considera en
relación con cada una de ellas, será mayor o menor, de acuerdo con siete circunstancias, esto
es, las seis anteriores.
1. Su intensidad
2. Su duración
3. Su certeza o incerteza
4. Su proximidad o lejanía
5. Su fecundidad
6. Su pureza
Y otra más:
7. Su extensión, es decir, el número de personas a las que se extienden o (en otras palabras)
quienes se ven afectados por ellos.
V Para tener una información exacta sobre la tendencia general de cualquier acto que afecte a
los intereses de la comunidad, se debe proceder como sigue. Empezar por una de esas
personas cuyos intereses parecen más inmediatamente afectados y tener en cuenta:
1.- El valor de cada placer distinguible que parezca haber sido producido por el acto en primer
lugar.
2.- El valor de cada dolor que parezca haber sido producido por él en primer lugar.
3.- El valor de cada placer que parezca haber sido producido por él después del primero. En
esto consiste la fecundidad del primer placer y la impureza del primer dolor.
4.- El valor de cada dolor que parezca haber sido producido por él después del primero. Esto
constituye la fecundidad del primer dolor y la impureza del primer placer.
5.- Sumar los valores de todos los placeres por un lado y los de los dolores por otro. El balance,
si se decantara del lado del placer, daría una buena tendencia global del acto con respecto a
los intereses de aquella persona individual; si se decantara del lado del dolor, la mala
tendencia global del mismo.
6.- Contabilizar el número de personas cuyos intereses están implicados y repetir el proceso
anterior respecto a cada una. Sumar las cifras que representen los grados de tendencia buena
del acto con respecto a cada individuo para quien la tendencia global es buena; hacerlo otra
vez con respecto a cada individuo para quien la tendencia global es mala. Hacer el balance,
que si está del lado del placer, dará la buena tendencia general del acto con respecto al
número total o a la comunidad de individuos implicados; si está del lado del dolor, dará la mala
tendencia general del mismo con respecto a la misma comunidad.
VI No se puede esperar que se siga este proceso de manera estricta previamente a todos los
juicios morales o a toda operación legislativa o judicial. Pero a pesar de todo, se puede tener
siempre en cuenta, y cuanto más cerca esté del proceso que se sigue regularmente, más se
aproximará este proceso a la exactitud.
VII El mismo proceso es del mismo modo aplicable al placer y a al dolor, sea cual sea la forma
en la que aparezcan y la denominación por la que se los distinga: al placer, tanto si se le llama
bien (que es propiamente la causa o el instrumento del placer) o provecho (que es placer
distante, o la causa o el instrumento del placer distante), o conveniencia, o ventaja, beneficio,
emolumento, felicidad, etc., y al dolor tanto si se le llama mal (que corresponde a bien) o daño
o inconveniencia, o desventaja, o pérdida, o infelicidad, etc.
VIII No es ésta una teoría nueva e injustificada, como tampoco es inútil. En todo esto no hay
nada a lo que no pueda ajustarse la práctica de los hombres, siempre y cuando tengan una
clara visión de su propio interés. Un artículo de propiedad, por ejemplo un terreno, ¿en base a
qué es valorable? En base al placer de todo tipo que le permite a un hombre producir y, lo que
viene a ser lo mismo, los dolores de todo tipo que le evita. Pero el valor de un artículo de
propiedad como éste se sabe universalmente que sube o baja de acuerdo con la dilación o la
brevedad temporal en que un hombre está en él, la certeza o la incerteza de que llegará a
poseerlo, y la proximidad o el alejamiento del momento en que, de ser así, será de su
posesión. En cuanto a la intensidad de los placeres que un hombre puede obtener de él, nunca
se piensa en ella, porque depende del uso que cada persona concreta puede hacer de él, lo
cual no se puede estimar hasta que los placeres concretos que haya obtenido de él, o los
dolores concretos que haya podido obtener gracias a él, estén a la vista. Por la misma razón, el
hombre no piensa tampoco en la fecundidad o pureza de estos placeres.
Lo mismo ocurre con el placer y el dolor, la felicidad y la infelicidad en general. Ahora vamos a
considerar las diversas clases particulares de dolor y de placer.
FRAGMENTO DE: «BENTHAM - ANTOLOGÍA» Edición de Josep Mª COLOMER
COMENTARIO:
El utilitarismo se funda en dos principios; el del «mayor bien para el mayor número» y el de la
«igual consideración de intereses», es decir que para efectuar el cálculo hay que partir de la
base según la cual «cada uno vale por uno y sólo por uno», de manera que las preferencias
deben ser sumadas imparcialmente –o lo que es lo mismo: los votos se suman y no se pesan. El
cálculo utilitarista se justifica en la medida en que, por una parte, resulta posible verificar en
todos los humanos la fuerza de una serie de motivaciones o circunstancias objetivas que nos
impelen a obrar (las siete del texto), siempre las mismas, siempre patentes al análisis
desacomplejado y cuya intensidad resulta empíricamente calculable.
Pero además (y éste es el segundo aspecto a tener en cuenta), el cálculo utilitarista
proporciona una base objetiva a la jurisprudencia y a la legislación. El legislador posee, gracias
al cálculo de placer y de dolor un instrumento para racionalizar su acción. La ley debería así
asegurar la mayor igualdad compatible con la mayor seguridad.
En este texto se pueden observar el hedonismo benthamiano como finalidad de la legislación e
instrumento de la política (I), los elementos susceptibles de cálculo en las acciones humanas
racionales y sus implicaciones psicológicas (II, III, IV), la exigencia de imparcialidad y sus límites
(V, VI) y los diversos sentidos del concepto de “interés” (VII), que resulta interesante matizar
para evitar la confusión usual entre interés utilitarista e interés puramente económico.
www.alcoberro.info 2
ÍNDEX
I.- Introducció
II.- Objectius
III.- Mapa conceptual
IV.- Continguts:
1. Origen de l’utilitarisme.
2. Utilitarisme i moral per acord.
3. Alguns implícits de l’utilitarisme.
4. Definint el criteri utilitarista.
4.1. Teleologia.
4.2. Impersonalitat.
4.3. Conseqüencialisme.
4.4. Generalització.
4.5. Prudència.
4.6. Agregació.
5. Els elements a considerar en el càlcul de plaers.
6. Els diferents tipus d’utilitarisme.
6.1. Utilitarisme dels actes (act-utilitarianism).
6.2. Utilitarisme de les regles (rule-utilitarianism).
6.3. Utilitarisme de les preferències.
6.4. Utilitarisme negatiu.
7.- El concepte de llibertat en John Stuart Mill V.- Resum VI.- Exercicis VII.- Cas pràctic VIII.- Material didàctic en suport web i bibliografia
www.alcoberro.info 3
I.- Introducció
En la vida quotidiana l’utilitarisme i el seu germà americà, el pragmatisme, tenen mala
fama perquè sembla que aplicar una actitud calculadora en tots els àmbits de la vida
equival a disminuir ‘la poesia de la vida’ i a proposar una existència regida per
consideracions molt elementals. L’utilitarisme ha estat atacat per reduccionista,
reformista, calculador, escèptic, relativista, irònic, contradictori i mancat de sensibilitat
col�lectiva. I sovint els utilitaristes, defensant que en realitat els actes humans
s’expliquen per el pur interès –i en definitiva per la por– no han ajudat gens a desfer
els malsentesos.
L’utilitarisme pressuposa que l’interès i la utilitat són els mecanismes mentals que
mouen d’una manera més o menys conscient i confessada, les accions dels humans A
més va ser la primera filosofia moderna a elaborar una crítica del llenguatge,
denunciant la manipulació dels sentiments que sovint es dóna sota l’ús de grans
paraules, tan retòriques com efectivament buides. Però si una filosofia s’ha volgut
fonamentar en un principi objectivable i universal i ha exigit que l’acció humana –i amb
ella primordialment l’acció pública i política– es basi en criteris mesurables predicant
un escepticisme generalitzat davant tota abstracció, aquesta és l’utilitarisme.
Nascut amb la revolució industrial i inseparable del liberalisme en teoria política i del
capitalisme en economia, l’utilitarisme reivindica la democràcia en política i la
imparcialitat i els drets individuals com a criteris morals. L’utilitarisme creu que la
filosofia serveix bàsicament per a dissoldre, més que per a resoldre els problemes dels
humans, mostrant que sovint l’origen de les nostres angoixes rau simplement un mal
ús del llenguatge, en una mala formulació dels problemes o en una incorrecta
avaluació dels nostres interessos. La proposta utilitarista no és altra que la de ser
conscients de nosaltres mateixos utilitzant la racionalitat que sabem, d’antuvi,
imperfecta però perfectible i millorable a través de la crítica. Això com a mínim ens
impedeix ser dogmàtics.
www.alcoberro.info 4
II.- Objectius:
1. Conèixer les propostes més significatives del corrent utilitarista i del pragmatisme,
especialment en l’àmbit epistemològic i en la filosofia moral
2. Relacionar l’utilitarisme amb el seu context històric i cultural i, particularment, amb
el liberalisme.
3. Valorar l’aportació de l’utilitarisme a la democràcia avançada.
4. Aplicar algunes propostes de l’utilitarisme a la via quotidiana.
www.alcoberro.info 5
III.- Mapa conceptual.
L’UTILITARISME
Defensa Es divideix en:
Cal avaluar la utilitat de cada acte individua
Hi ha regles universalment útils
Bàsicament la llibertat i la felicitat
Les preferències han de poder ser universalitzades
La imparcialitat
La universalitat
El càlcul de conseqüències
D’augmentar la felicitat del màxim nombre
Utilitarisme de l’acte
Utilitarisme de la regla
Utilitarisme de la
Utilitarisme negatiu
Segons el qual
Per tal
No es pot definir el bé
Cal cercar el mínim mal
per tant
www.alcoberro.info 6
V.- Continguts
1. Origen de l’utilitarisme
Històricament, l’utilitarisme com a teoria que defensa que la moral consisteix a cercar
el màxim bé per al màxim nombre i a distribuir el benestar de manera imparcial
segons el principi que cascú val per un i només per un apareix durant la revolució
industrial, al segle XIX britànic amb Jeremy Bentham (1748-1832) i amb John Stuart
Mill (1806-1873), però el propi Bentham reconeixia que el principi bàsic de la seva
filosofia provenia dels il�lustrats Claude-Hadrien Helvetius (1715-1771) i Cesare
Beccaria (1738-1794). Per a Helvetius al Discurs segon, cap. VII. del De l’esperit,
(1758): «L’interès personal és en cada societat l’únic apreciador del mèrit de les coses
i de les persones» i per a Beccaria a Dei delitti e delle pene, el criteri de les lleis
«dictades per un observador imparcial de la natura humana» hauria de ser: «el màxim
de felicitat possible repartit entre el més gran nombre.» De fet, tota la teoria utilitària
no fa gaire més que aprofundir en el significat i els implícits d’ambdós axiomes.
Però l’utilitarisme en tant que ètica teleològica (és a dir com a model d’ètica que cerca
la felicitat i que vincula aquesta felicitat a la realització d’actes útils) té com a mínim
uns altres cinc antecedents filosòfics d’una certa entitat:
1.- L’epicureisme; per a Epicur també la felicitat estava vinculada a un càlcul de les
conseqüències de les nostres accions. Fer l’útil per a fer-nos feliços vol dir, tant per a
Bentham i Mill com per a Epicur, optar pel màxim bé i no per un bé total, perfecte i
inassolible.
2.- El nominalisme. És una teoria defensada per Guillem d’Ockham (1290-1349) i pels
franciscans medievals, segons la qual els conceptes universals no existeixen. Són
simplement signes lingüístics que tenen com a objectiu simplificar-nos la vida (és més
senzill dir ‘home’ que fer una llista amb tots els humans). Els utilitaristes defensen
també que la crítica del llenguatge i la necessitat de conceptes clars és fonamental per
poder elaborar una filosofia perquè sota un concepte mal definit sempre s’hi amaga la
possibilitat de manipulació o l’intent de controlar les conductes.
www.alcoberro.info 7
3.- Francis Bacon i la teoria dels ídols. Per a aquest filòsof del Renaixement “ídols” són
tot allò que ens impedeix pensar lliurement i, per tant, ens obliga a fer mala filosofia
(la tradició, els coneixements que no superen l’experiència pràctica, els conceptes mal
formulats, el respecte atàvic pel passat). També els utilitaristes consideren que és un
error molt habitual en la filosofia sacrificar els ídols per comptes de tenir presents els
fets.
4.- L’empirisme i, especialment, Hume. El denominat ‘principi de la còpia’ dels
empiristes, segons el qual només pot ser acceptat aquell concepte del qual sabem amb
certesa de quina impressió deriva és la base epistèmica dels utilitaristes europeus i del
pragmatisme americà posterior. Però els utilitaristes es desmarquen d’un concepte
fonamental en Hume: l’emotivisme. Per al filòsof escocès, els conceptes morals es
fonamenten en emocions o en deriven i, per tant, no poden ser avaluats perquè cap
emoció no és millor o pitjor que cap altra. En canvi, els utilitaristes consideren que
existeix realment –i funciona bé com a criteri en la pràctica– una manera d’avaluar els
actes morals. És millor objectivament aquell acte moral que procura més benestar per
al més gran nombre d’individus, no el més emotiu.
5.- El liberalisme il�lustrat, en la mesura que l’utilitarisme es manifesta contra tota
tutela moral. Cadascú ha de ser lliure i responsable dels seus actes i l’autonomia
personal –entesa com el contrari al paternalisme– és la base de la responsabilitat
moral que ningú no pot degradar sota excuses comunitaristes o religioses.
Els utilitaristes assumeixen com a guia de l’acció dos criteris bàsics: la utilitat i la recerca de la felicitat, tot i que potser els seus axiomes només serveixin «per a un nombre limitat de conseqüències de les nostres accions, val a dir, les raonablement previsible» per això és una ètica de mínims. Sembla difícil fer una bona teoria –és a dir una teoria capaç d’explicar la complexitat de la vida i de les motivacions dels humans– a partir de tan pocs elements i tanmateix, per a escàndol de les mentalitats més pietoses, l’utilitarisme ho intenta.
2.- Utilitarisme i moral per acord.
L’utilitarisme és filosofia reformista (defensora de l’aprenentatge a través dels
processos d’assaig i error) i triplement escèptica:
www.alcoberro.info 8
1.- Descreu de la justícia com a concepte abstracte i reivindica més aviat la
«imparcialitat» avaluable en el judici.
2.- Descreu de la felicitat purament subjectiva per identificar-la amb un «benestar»
mesurable.
3.- Descreu de les abstraccions conceptuals i del llenguatge metafísic per reivindicar el
més estricte «càlcul de conseqüències»
Segons el tòpic sembla que el càlcul utilitarista ofereix massa poc (una tremenda
sensació d’instrumentalitat en les decisions) i pressuposa massa (una naturalesa
humana exclusivament calculadora, egoista racional.) Però en les pròpies limitacions
de la teoria, hi ha una de les raons que expliquen per què ha resultat tan eficaç i, fins i
tot, tan «addictiva.» Per als utilitaristes l’acció moral no depèn de sentiments, ni
emocions sinó del càlcul racional i els humans poden accedir a una moral per acord si
simplement prescindeixen de conceptes carregats de connotacions irracionals i
decideixen sobre els seus propis interessos sobre la base que tots els interessos tenen
el mateix valor i que cadascú val per un i només per un, amb independència del seu
origen social o de la seva religió, ètnia, cultura, etc.
Considerar-nos a tots màquines racionals i éssers calculadors pot resultar a priori ben
poc atractiu; però, en tot cas, dóna més bon resultat que tenir-nos per bèsties
agressives incapaces d’autocontrol (Nietzsche), o per àngels fracassats que necessiten
redimir-se mitjançant l’acció moral (cristians i kantians). En aquest sentit l’utilitarisme
és una moralitat «de compromís mínim»: l'única condició que es demana és prendre
en consideració imparcialment tant els meus desigs de felicitat com els desigs que
explícitament manifesten els altres. Que la moralitat ha d’estar vinculada a la felicitat
sembla senzill de justificar perquè només hi ha dues possibilitats: o ens fa feliços o ens
fa infeliços i optar per allò que augmenta la nostra infelicitat senzillament no sembla
recomanable.
De fet és una teoria restrictiva, en el sentit que redueix la complexitat humana a uns
pocs elements mesurables –i potser als que menys ens afavoreixen: l’interès i les
conseqüències mesurables de les nostres accions. Però per a la convivència és més útil
que altres teories en la mesura que proposa un mètode d’avaluació objectiva (el càlcul
de conseqüències) i es presenta com a ètica de mínims, és a dir, no pretén ser la
darrera paraula, sinó una eina de gestió de les diferències. Això vol dir que no
www.alcoberro.info 9
necessita un bé suprem, un déu o un a priori que la fonamenti. Que els humans són
interessats i calculadors és un fet; que el càlcul tal com el presenta l’utilitarisme sigui
un bon o un mal instrument només és una hipòtesi.
3. Alguns implícits de l’utilitarisme
L’utilitarisme implica una opció preferent pel que és «right» (correcte) paraula que en
anglès designa el bé possible, el que es realitza no tant segons l’ideal al qual aspirem
sinó en les condicions imperfectes, però perfectibles, en què vivim. Per a un utilitarista
el problema del bé últim no té sentit; simplement la felicitat possible a través de les
accions humanes està vinculada a la realització d'accions socialment útils. D'una
manera un xic simplificadora, podríem definir l'utilitarisme com l'ètica que afirma què
és bo allò que ens útil per a ser feliços, o que –per dir-ho molt resumidament– «hi ha
una coincidència del bo amb l’útil.»
En aquest sentit és una proposta d’«hedonisme», és a dir, de recerca del plaer, (en
grec: «hedoné») de caire «conseqüencialista», és a dir és una teoria que considera que
cal mesurar els nostres actes per les conseqüències (útils o inútils) que se’n deriven en
vistes a la felicitat o al benestar que provoquen en nosaltres i, sobretot, en la societat.
Al seu llibre Introducció als principis de la moral i de la legislació, Jeremy Bentham defineix així l'ètica: «L'ètica, en general, pot ser definida com l'art de dirigir les accions dels homes a la producció de la més gran quantitat possible de felicitat per a la part d'aquells, els interessos dels quals estan a la vista (és a dir, per als membres de la societat que hi tenen interessos.)»
L'utilitarisme defensa que es pot arribar a bastir un ordre moral racional conciliant els
desigs, diversos i contradictoris, dels individus, si s'assumeix la pràctica com a criteri
d'avaluació de la realitat. En aquest sentit és una filosofia objectivista. Els individus
valen pel que fan i no pel que representen. O com dirà Bentham, establim el criteri
distributiu: cadascú val per u i només per u i no hi ha més baralles. En aquest sentit és
una teoria radicalment democràtica i republicana.
4.- Definint el criteri utilitarista.
L'utilitarisme implica alhora una teoria del coneixement, una sociologia, una economia i
una ètica, amb un denominador comú: hem de fer-nos feliços fent el que és útil.
www.alcoberro.info 1
Descriptivament podem parlar d'una ètica amb mitja dotzena de criteris normatius:
teleològic, impersonal, conseqüencialista, generalitzador, prudencial i agregatiu.
4.1.- Teleologia
L’utilitarisme afirma que les accions humanes prenen sentit per la seva finalitat. La
finalitat a la qual s'adrecen les accions humanes és, estrictament, "ser feliç". La utilitat,
per ella mateixa, no és cap finalitat sinó un instrument o una eina per fer-nos feliços.
L'útil és instrumental i mesurable però la felicitat té sentit en ella mateixa: quelcom és
bo perquè ens ofereix felicitat (plaer o benestar) fins i tot al marge del que n’opini la
societat. Aquest serà l’argument que, per posar un exemple, Bentham fa servir per
defensar l’homosexualitat que, si és consentida pels qui la practiquen «no produeix
dany de cap mena a ningú.» Ni tan sols la llibertat no és, per ella mateixa cap finalitat,
sinó un instrument imprescindible per a la felicitat, en la mesura que crea diversitat i el
mateix podria dir-se de totes les altres virtuts que, si són «preferibles» és perquè són
preferides per algú com a finalitats que permeten orientar la vida feliçment sense fer
mal a tercers.
4.2.- Impersonalitat
Si imparcialment «cadascú val per un i tan sols per un», no es poden tenir
consideracions especials a ningú que vagin contra els drets reconeguts a tothom. La
impersonalitat és una exigència de la imparcialitat, però sovint ha estat retreta com un
símptoma d’insensibilitat respecte als més desafavorits, que segons teories de la
justícia haurien de ser especialment afavorits en les decisions per fer possible un marc
futur d’igualtat; però transferir diners, o qualsevol altra cosa bona, des dels més
afavorits als que ho són menys, no és incompatible amb la consideració impersonal del
dret perquè moralment l’important no és qui fa una acció sinó l’acció que es fa.
4.3.- Conseqüencialisme
L’utilitarisme considera que el bé ha de ser avaluat pels seus resultats mesurables. De
fet, tota postura ètica realment assumida té conseqüències tant de caire personal com
social i si no en tingués podríem pensar fins i tot que no és ètica. L’important, és
l’augment de benestar (felicitat o plaer) que s’assoleix i no la motivació subjectiva que
en hi impulsa.
4.4.- Generalització
www.alcoberro.info 1
La pregunta que hem de fer per justificar el valor dels nostres actes seria: «¿què
succeiria si tothom fes el mateix que jo vull fer?» (p. ex., robar pomes a l’hort del veí o
no pagar impostos.) El fet que cadascú cerqui el seu bé pels camins que li plagui, no
nega que algunes accions (regalar llibres a una biblioteca, o diners als necessitats) són
millors que altres (cremar llibres o gastar-me els diners en drogues, per exemple)
perquè donen més felicitat (benestar) a més gent durant més temps.
4.5.- Prudència
Des d’Aristòtil, la teoria moral ha tendit a establir que a primera condició per a assolir
la felicitat i el primer criteri d'utilitat és la prudència. Allò útil sempre tindrà alguna
relació amb la societat en què es pretén ser feliç, però no neix d’un pacte social
inexistent sinó de la convicció prudencial que el càlcul utilitari aplicat a les relacions
socials no ens permet mai ni guanyar sempre ni guanyar-ho tot.
4.6.- Agregació
En l’utilitarisme la felicitat agregada (la suma de la felicitat de tots els individus) és
superior i preferible a la de caire individual. Resulta relativament fàcil malcomprendre
aquesta característica de l’utilitarisme, com ho mostra un famós exemple que els
adversaris de l’utilitarisme usen a pleret, el del «circ romà». Segons l’exemple del circ
romà si la felicitat de molts espectadors d’un combat entre gladiadors passa pel fet que
un dels combatents mori, seria utilitàriament acceptable la mort d’un just perquè el
dolor d’un o d’uns pocs (el gladiadors i els seus amics a tot estirar) valdria menys que
la felicitat agregada de milers d’espectadors. L’argument, però, no és vàlid perquè
dues raons: en primer lloc es comparen felicitats de dues menes incompatibles entre si
–la vida com a magnitud no pot ser comparada amb cap altre bé– i en segon terme
perquè només hi pot haver pena si hi ha delictes; com que el gladiador no ha comès
cap delicte no pot patir la pena de la vida.
Seria, però, coherent amb el principi agregatiu, l’argument del vaixell d’Helvetius al «Segon Discurs» del De l’esprit, cap VI (1758) que admet que quan un vaixell està a punt d’esfondrar-se resulta acceptable sacrificar un tripulant per salvar els altres. Per a Helvetius, a més: «aquest vaixell és l’emblema de cada nació: tot esdevé legítim i àdhuc virtuós per a la salvació pública.». Aquest argument –segons el qual al vaixell no hi cap tothom– ha estat usat per oposar-se a la immigració desregulada.
www.alcoberro.info 1
Bentham definia així la utilitat al «Prefaci» del seu Fragment sobre el govern:
«La utilitat d’una tendència, d’una acció o d’un objecte és definida com la propietat de produir felicitat, sota una o altra forma, o d’evitar una dissort, sigui el que sigui, per la part interessada, és a dir, per l’individu sol o per una comunitat d’individus segons el punt de vista que hom prengui. La utilitat s’oposa a la mischievousness, la nocivitat de l’acció o de la tendència, és a dir la divergència amb la finalitat de la felicitat. L’apreciació de la utilitat és un mitjà plenament relatiu a l’únic fi assignat a l’ésser humà que és la felicitat o el benestar.» I la felicitat és: «Un mot emprat per designar la suma de plaers experimentats durant la quantitat de temps que es consideri, un cop deduïda la quantitat de pena experimentada durant la mateixa quantitat de temps.» En conseqüència: «Per principi d’utilitat se significa aquest principi que aprova o desaprova una acció, sigui la que sigui, segons la tendència que ella sembli tenir d’augmentar o de disminuir la felicitat de la part que té l’interès en qüestió; o el que ve a ser el mateix, de promoure la felicitat o de convertir-se’n en obstacle. Dic de tota acció i, en conseqüència, no tan sols de tota acció en particular, sinó de tota mesura del govern.» (...) «Quan se’ls interpreta així, mots com deure, just i injust i altes de la mateixa jeia tenen un sentit; quan se’ls interpreta altrament no en tenen cap.»
5.- Els elements a considerar en el càlcul de plaers.
En la mesura que el pensament moral es fa empíric, l’ètica esdevé un problema de
gestió i, per tant, de ciència social. Economia, sociologia i filosofia trobarien, doncs,
mitjançant el criteri del màxim bé un àmbit comú de debat objectivable. En una
concepció això conceptes com «mal»i «culpa» que la tradició cristiana ha vinculat, es
tornen avaluables i deixen de ser instruments emprats per augmentar la por o la
coacció social.
Els diferents interessos de les diferents parts i les diverses menes de demandes que es
fan, poden ser en principi traduïdes o convertides a la mateixa moneda: en termes de
plaer, felicitat o benestar. En altres paraules, quan sentim demandes ètico-morals
contradictòries, podem preguntar-nos: «quina fa possible més felicitat per al més gran
www.alcoberro.info 1
nombre?» i actuar en conseqüència. En definitiva, l'utilitarisme fa un càlcul d'eficiència
en els plaers.
En un poema força ripiòs, Jeremy Bentham va resumir les característiques del plaer al
qual aspira l'utilitarisme: «Intense, extense, long, certain, speedy, fruitful, pure»
(Intens, extens, llarg, segur, ràpid, fructífer, pur), per continuar: «If pains must come,
let them extend to few» (si hi ha d'haver dolor, que abasti a pocs.)
Aquestes, doncs, són les condicions que cal valorar en el càlcul de plaers:
1.- Intensitat (un plaer intens és més útil que un plaer feble)
2.- Extensió (un plaer que arribi a molts és més útil que un plaer per a algú tot sol)
3.- Durada (un plaer que duri és més útil que un plaer fugisser)
4.- Certesa (un plaer segur més útil que un plaer incert)
5.- Rapidesa (un plaer que s’assoleix aviat és més útil que un a llarg termini)
6 .- Fructífer (un plaer que en porta un altre és més útil que un pler simple)
7 .- Pur (un plaer sense dolor és més útil que un que estigui acompanyat de dolor)
En la més elemental hipòtesi benhamita seria suficient atorgar una nota a cadascuna
d’aquestes unitats per tal de valorar el plaer d’una acció des d’un punt de vista
quantitatiu i objectivable. Podríem substituir la paraula «plaer» per «benestar» i
tindríem una ètica seguida, fins i tot sense saber-ho, per la immensa majoria dels
contemporanis. Nietzsche que detestava l'utilitarisme en deia: «l'ètica de l'últim
home», és a dir, del que ha perdut la confiança en ideals sublims i, en conseqüència,
està als antípodes del Superhome.
6.- Els diferents tipus d’utilitarisme
Si entenem per utilitarisme la síntesi de profit i llibertat podem preguntar-nos quin és
l'estatut que correspon a la utilitat. En altres paraules: ¿és útil l’acte que ens omple de
satisfacció o resulta, potser, més útil posseir una regla que orienti la nostra acció?, i
també: ¿és més útil fer el bé, sabent com resulta de difícil definir aquest concepte en
societats pluralistes o resulta més urgent impedir el mal, sempre més immediat i fàcil
www.alcoberro.info 1
de copsar? El debat sobre aquestes qüestions ha portat a distingir entre quatre
branques o tendències en l’àmbit de l’utilitarisme que s’acostumen a denominar
respectivament, utilitarisme de l’acte, de les regles, de les preferències i negativista.
6.1.- Utilitarisme dels actes (act-utilitarianism)
Proposa un càlcul de profit en què ens plantegem davant de cada cas o en cada
circumstància quin és el capteniment que maximitza el nostre plaer o la nostra felicitat,
sense necessitat de seguir normes a priori. Cada acció té unes conseqüències i són
elles les que ens permeten judicar el seu valor. L'utilitarisme dels actes és més propi
de l'obra de Bentham i fou defensat al segle XX per J.C. Smart, amb l’argument que
els humans mai no són no són éssers perfectament racionals i que els seus càlculs a
llarg termini fàcilment poden estar emboirats per consideracions emocionals,
subjectives, etc. Necessitem, doncs, un mètode que ens permeti assignar valors a les
possibilitats objectives i això només ho podem fer avaluant cada acte i no una regla
que té més caire intencional que no pas mesura objectiva.
En una versió més refinada de la teoria s’acostuma a distingir entre la bondat o la
justícia d’un fet i la bondat o la justícia d’un agent. Algú podria fer una acció bona per
motius francament roïns (per exemple donar diners als pobres per sortir al diari, fer-se
publicitat i rebre elogis.) Això no negaria el profit que els pobres puguin treure de
l’acció i seria aquest acte, no el subjecte que la fa, el que hauria de ser elogiat en la
mesura que l’empíricament objectivable és allò que es fa i no el per què hom ho fa. Els
motius subjectius no importen, les conseqüències, en canvi, importen –i molt– perquè
són avaluables.
6.2.- Utilitarisme de les regles (rule-utilitarianism)
L’utilitarisme de l’acte identifica el bé amb el «desitjat» a gust del consumidor quan
potser caldria identificar-lo amb el «desitjable» en ordre a la vida millor de tots.
Aquesta fou la raó de la crítica de John Stuart Mill a les posicions benhamites. Per a
Mill els actes humans són realment tan diversos que no hi ha una possibilitat real de
comparar-los. Si hem de comparar dues magnituds cal que entre elles hi hagi una
certa homogeneïtat, però aquest no és el cas dels plaers i dels dolors com a acte.
Caldrà, doncs, buscar algun altre criteri i apel�lar a una regla universal.
A més, l’experiència ens mostra que hi ha valors –la veritat, la bellesa, l’amor,
l’amistat o la lleialtat– que són bons tant si la gent els desitja com si no. Fins i tot un
www.alcoberro.info 1
acte justificable racionalment –posem per cas destruir un barri vell i insalubre d’una
ciutat– podria ser perfectament bàrbar des d’un altre punt de vista perquè destruiríem
la història de la ciutat, per exemple. Així la màxima utilitarista del «màxim plaer per al
màxim nombre» no pot ser aplicada des de la perspectiva d'una acció concreta, sinó
des de les conseqüències més globals d'una regla universal La utilitat mateixa no
podria ser ni coneguda en un context sense regles (per exemple, sense educació)
perquè són la cultura i el caràcter –un concepte, per cert, al qual Bentham no va donar
cap importància– els que ens donen eines per decidir sobre el que és útil. A més hi ha
un criteri, l’experiència moral de la humanitat al llarg dels temps, que ens informa prou
bé sobre les conseqüències de les accions morals i que, per tant, pot ser acceptat si no
com a regla al menys com a orientació.
Mill reivindica la diferència qualitativa de plaers i observa, de passada, que cap humà
voldria intercanviar el seu plaer amb el d'un animal, de manera que els plaers no són
homologables, ni equiparables. De la mateixa manera un home amb salut prefereix les
seves desgràcies a la feliç innocència del boig. Hi ha, doncs, un lligam entre les
qualitats dels plaers i els graus en què es pot realitzar l'aplicació del càlcul de plaers en
una societat.
6.3.- Utilitarisme de les preferències
Per a John Harsanyi i Peter Singer, utilitaristes contemporanis, del que es tracta és de
maximitzar no pas les nostres accions, sinó les nostres preferències, de manera que
una cosa serà bona si al mateix temps que la prefereixo per a mi puc preferir-la per al
més gran nombre. Així poden entrar en el càlcul moral no tan sols elements empírics
sinó preferències de caire més emocional o psicològic (per ex., la reputació) a condició,
és clar, que l’individu pugui excloure preferències antisocials com el sadisme, l’enveja,
el ressentiment o la maldat, hipòtesi que els seus crítics troben molt angelical.
L’utilitarisme preferencialista considera millor una vida racional que minimitza el
patiment del més gran nombre possible d’individus sensibles (entre els qual s’inclouen
també els animals no-humans) i que considera com a criteri d’ordenació universalment
vàlid que no podem esperar que les nostres preferències siguin acceptades per cap
agent racional si nosaltres (cas d’estar al seu lloc) no l’acceptaríem.
6.4.- Utilitarisme negatiu.
www.alcoberro.info 1
L’utilitarisme negatiu no propugna buscar el màxim bé sinó evitar «el màxim de mal
possible», perquè resulta més eficaç evitar el patiment que promocionar la felicitat, al
menys vistos els resultats sinistres de les utopies igualitaristes del segle XX. Promoure
la mínima quantitat de dolor o de dany per al màxim nombre d’individus, tal com va
proposar Popper a La societat oberta i els seus enemics de tal manera que «el
patiment inevitable estigui repartit de la manera més igualitària possible», planteja
però un problema irresoluble perquè entre bé i mal sovint no hi ha una contradicció
lineal –el món no és una pel�lícula amb bons i dolents– i perquè ni el bé ni el mal són
magnituds pures en una societat on les actituds, els actes i les valoracions estan
inevitablement barrejades. Seria més aplicable aquí la crítica d’Amartya Sen quan
afirma que la utilitat des del punt de vista del plaer i des del punt de vista del desig
són fonamentalment assimètriques, circumstància que es dóna també entre el bé i el
mal.
7.- El concepte de llibertat en John Stuart Mill
L’utilitarisme ha fet una aportació central a la teoria de la democràcia a través del
Sobre la llibertat de Mill però és difícil entrar en el text sense tenir molt presents els
dos usos diferents de concepte de llibertat que va popularitzar el pensador liberal
Isaiah Berlin (1909-1997) i que resulten particularment esclaridors aplicats al tema.
Berlin diferencia entre dos concepte de llibertat: «positiva» i «negativa.»
Hi ha una noció positiva de llibertat, entesa com a capacitat de dur a terme una acció
determinada o, dit més vulgarment, per fer el que hom vulgui. La llibertat positiva fa
referència a les potencialitats internes de l'home i apunta a l'ideal de domini de les
pròpies accions (self-mastery) i a l'autodesenvolupament. És una llibertat «per a...».
Però també es pot concebre, i fins i tot és més profitosa, una noció negativa de
llibertat, entesa com a absència d'interferències en una zona en què cada individu és
amo absolut i que tothom, fins i tot o sobretot l'Estat, ha de respectar. La llibertat
negativa s'insereix en l'espai: dibuixa un imperatiu moral d'abstenció en un àmbit
purament privat. És una llibertat «en relació a...», «respecte de...» i fins i tot «davant
de...»
www.alcoberro.info 1
A Sobre la llibertat, Mill insisteix en aquest segon aspecte: la llibertat és l'espai de la
pròpia individualitat (privacity), expressament reivindicada. Podríem considerar la
llibertat com l'esfera de la nostra existència que abasta les accions que no
repercuteixen nocivament sobre d'altri. Se li ha criticat (Hayek) que és una definició
molt estreta i que quasi no deixa lloc per a la llibertat, en la mesura que difícilment hi
haurà cap acció que no repercuteixi sobre altri. Ara bé, fins i tot per tal que hi hagi una
llibertat «privada» (negativa), cal que es donin una sèrie de condicions socials i
específicament un règim de llibertats públiques (de pensament, d'associació, de
premsa...). A Sobre la llibertat, la llibertat social o civil és la certesa que la societat i
l'Estat respectaran el llindar entre esfera pública i esfera privada.
La llibertat és per a Mill també el dret a tenir intimitat. Com a liberal, Mill considera
que l'home és indestriablement un ésser extern (interessat en els afers públics) i intern
(amo de si mateix) i per tant el que busca és una concepció de la llibertat que alhora
sigui absoluta en el nivell particular i útil, com a creadora de diversitat. La llibertat
vindria a ser, doncs, la capacitat per tal de poder desenvolupar: un caràcter viu,
espontani, multilateral, sense temors, lliure i tanmateix racional i dirigit per un mateix.
En definitiva, John Stuart Mill, que coneixia prou bé l'utilitarisme primitiu del seu propi
pare James Mill i de Bentham, acusats de crear una teoria que no respectava la
subjectivitat dels humans, va voler salvar sempre l'aspecte creador de la personalitat i
el dret a la diferència.
Mill considera l'utilitarisme com un tipus d'humanisme. És prou conegut el paràgraf de
Sobre la llibertat que afirma: «Pel que fa a ell [l'ésser humà] la seva independència és,
de dret, absoluta. Sobre ell mateix, sobre el seu cos i el seu esperit, l'individu és
sobirà.» Per tant, la llibertat humana (de consciència, d'expressió, d'associació...) és
integral i incondicional; cap Estat no pot ni limitar-la ni posar-li cap trava legítima.
Tampoc l'opinió pública, ni la majoria social, no pot impedir la lliure iniciativa
individual. Això no significa que la llibertat no tingui límits, sinó que la societat no té
res a dir sobre les decisions particulars dels individus mentre no afectin a la vida dels
altres ciutadans. És útil allò que ajuda a créixer i a desenvolupar l'home com a creador
de diversitat: no el que el converteix en una maquineta de sumar i restar plaers. Mill
concep l'home com un ésser que cerca finalitats i, sobretot, ressalta la importància de
la voluntat com a motor de la pròpia autotransformació. En aquest sentit l'utilitarisme
de Mill és clarament social, no tan sols perquè vol posar en la mesura del possible, la
felicitat o interès de cada individu en harmonia amb l'interès de la societat, sinó també
www.alcoberro.info 1
perquè com més felicitat col�lectiva hi hagi, també hi haurà més felicitat individual. El
seu objectiu principal és el canvi progressiu de la societat a través de l'acció d'individus
lliures.
V.- Resum
L’utilitarisme és una de les teories fonamentals de la democràcia en la mesura que
proposa una concepció de la llibertat i de la felicitat amb un mínim de pressuposicions
metafísiques i fa, a més, una crítica radical a qualsevol hipòtesi transcendentalista de
la societat humana. Ha estat qualificat de reduccionista pels seus crítics, en la mesura
que pretén atenir-se als fets i a la seva avaluació màximament eficaç, però ha donat
uns fruits importants en posar conceptes com la imparcialitat (cadascú val per un i
només per un) i la utilitat (el màxim bé per al màxim nombre) al centre del debat
polític.
Vist des de la perspectiva actual, i malgrat que hi ha diverses maneres d’entendre els
postulats utilitaris bàsics, l’avantatge de l’utilitarisme sobre altres teories és, que
permet gestionar societats pluralistes i multiculturals amb criteris clars, acceptables en
principi per tradicions culturals diverses perquè apareix, precisament, com un conjunt
de regles imparcials i ‘de mínims’. En no ser patrimoni de cap classe social, ni de cap
cultura, la utilitat és un criteri universalista, objectivable i avaluable per les seves
conseqüències. Assumint, a més, la llibertat com a guany de diversitat, obre la
possibilitat a acords morals autènticament cosmopolites.
www.alcoberro.info 1
EXERCICIS D’AUTOAVALUACIÓ VI.- Exercicis amb solucionari
VI.I.- Vertader o fals
1.- Un dels antecedents de l’utilitarisme és l’epicureisme.
2.- Per a l’utilitarisme la felicitat és traduïble en termes de ‘benestar’.
3.- Per a l’utilitarisme mai no es poden calcular les conseqüències de les accions.
4.- Per a l’utilitarisme les accions humanes no tenen cap finalitat.
5.- L’utilitarisme defensa el principi que ‘cadascú val per un i només per un’.
6.- Per a l’utilitarisme les desigualtats estan justificades si i només si augmenten la
felicitat del màxim nombre.
7.- Per a Bentham un plaer intens és millor que un plaer feble.
8.- Per a John Stuart Mill hi ha algunes regles que tenen un valor moral universalment
útil.
9.- Per a Popper no hem de buscar ‘el màxim bé’, sinó ‘el mínim mal’.
10.- Per a Mill, la utilitat de la llibertat depèn de l’ús que en fem.
Respostes: (1) V, (2) V, (3) F, (4) F, (5) V, (6)V, (7)V,(8) V,(9)V, (10) F.
2.- Qúestions breus: completa aquestes frases que pertanyen al llibre
Utilitarisme de John Stuart Mill.
1.- El credo que accepta com a fonament de la moralitat la ........ , o el principi de la
més gran Felicitat, manté que les accions són correctes en la mesura en què tendeixen
a promoure la ....... i incorrectes en quant tendeixen a produir el contrari de la felicitat.
2.- Per felicitat s’entén el .......i l’absència de dolor: per infelicitat el ....... i la manca
de plaer
www.alcoberro.info 2
3.-El criteri utilitarista no el constitueix la més gran felicitat del propi agent, sinó la
més gran ...... total de felicitat.
4.- És millor ser una ...... satisfeta que no un gorrí satisfet; millor ser Sòcrates........
que un gorrí satisfet.
5.- La felicitat d’una persona ha de comptar ........igual que la de qualsevol altra.
Respostes: (1) utilitat, felicitat, (2) plaer, dolor (3) quantitat, (4) persona,
insatisfet, (5) exactament.
VII.- Cas pràctic
Textos per al comentari
1.- Comenta aquest fragment del cap. IV de Sobre la llibertat de John Stuart Mill:
‘L’única demarcació de la conducta de qualsevol persona per la qual aquesta és
responsable davant la societat és la que afecta els altres. En la part que només l’afecta
personalment, la seva independència és, per descomptat, absoluta. Sobre si mateix,
sobre el seu cos i sobre el seu esperit, l’individu és sobirà’.
Resposta: aquest text fa referència a la tesi utilitarista de la llibertat com a
autodomini o autonomia moral. Planteja la qüestió dels límits de la llibertat en relació
als límits de l’autonomia dels altres des d’un punt de vista estrictament individual i
implícitament nega a la comunitat el dret a decidir sobre la felicitat dels individus.
2.- Comenta aquest fragment del cap. IV de L’utilitarisme de John Stuart Mill:
‘L’estàndard utilitarista, si bé tolera i aprova aquells desitjos adquirits fins a un punt
més enllà del qual serien més lesius que no favorables a la felicitat general, imposa i
requereix que cultivem l’amor a la virtut, ja que es troba per damunt de totes les coses
importants per a la felicitat’.
Resposta: aquest text mostra que la felicitat utilitarista no és de ‘qualsevol’ mena sinó
que demana un cert nivell de qualitat. Una felicitat no virtuosa seria l’objecte d’un mal
càlcul d’interessos perquè atorgant molta felicitat a curt termini, ens faria dissortats a
llarg termini. La virtut, però, no pot ser l’excusa per a negar els drets individuals i ha
de ser valorada també per les seves conseqüències.
www.alcoberro.info 2
Comentari de text de Selectivitat.
«La felicitat que constitueix el criteri utilitarista del que és correcte en una conducta no
és la pròpia felicitat de l'agent, sinó la de tots els afectats. Entre la felicitat de l'agent i
la dels altres, l'utilitarista obliga a aquell a ser tan estrictament imparcial com un
espectador desinteressat i benèvol»
John Stuart Mill (1806-1873), L'utilitarisme
1.- Expliqueu breument —al voltant de 40-80 paraules— les idees principals
del text i com hi apareixen relacionades. [2 punts]
Mill defineix en aquest fragment què cal entendre per felicitat des d’una òptica
utilitarista. No es tracta, segons ell, de fixar-se en la felicitat que l’acte realitzat
proporciona a l’agent de l’acció sinó que cal prendre en consideració la felicitat
propiciada a tots aquells a qui aquesta acció afectarà. Per tal que aquesta noció de
felicitat es pugui fer efectiva, Mill afirma que qui realitza l’acció ha de ser capaç de
distanciar-se de la seva pròpia acció com si tan sols en fos un espectador extern.
2. Què vol dir, en el text, «ser tan estrictament imparcial com un espectador
desinteressat i benèvol»? (Tingueu en compte els aspectes del pensament de
Mill que siguin pertinents, encara que no apareguin explícitament en aquest
text.) [3 punts]
Amb aquesta expressió, Mill apunta a una de les dificultats més severes que planteja el
criteri de felicitat utilitarista. Efectivament, l’utilitarisme pretén fer passar per davant
de l’interès i la felicitat individuals, l’interès i la felicitat col�lectius. Això queda reflectit
en la coneguda fórmula “el màxim plaer per al màxim nombre”. El problema d’un
plantejament com aquest, és clar, rau en el fet que qui realitza l’acció ha d’estar
d’acord a fer passar interessos aliens per sobre dels seus individuals. I no tan sols
això, sinó que ha de ser tan estrictament imparcial com un espectador desinteressat i
benèvol. Quan els humans actuem, però, no ens comportem com autòmats de càlcul
moral, que puguem avaluar de manera desapassionada i distant les conseqüències dels
nostres actes. Tots sabem que, en la immensa majoria dels casos, allò que fem afecta
en major o menor mesura els qui ens envolten, però el simple fet de saber-ho no
sempre esdevé un motiu prou fort que aconsegueixi modificar el curs de la nostra acció
www.alcoberro.info 2
fins al punt de restar-nos beneficis personals a nosaltres mateixos. Vet aquí la
dificultat pràctica més important de l’utilitarisme.
Aquesta dificultat es veu incrementada pel fet que Mill pretén que el seu criteri
utilitarista tingui vigència més enllà dels actes puntuals. És a dir, contra un utilitarisme
dels actes (que aconsellaria l’avaluació de pèrdues i guanys en cada acte concret i que
seria defensat sobretot per Jeremy Bentham), Mill proposa un utilitarisme de les
regles, que ens permeti anar més enllà i no tan sols avaluï la utilitat dels actes
concrets sinó que estableixi també normes morals que es puguin traduir en actes útils,
és a dir, que proporcionin felicitat a la majoria.
3. Compareu el concepte de felicitat de Mill amb el concepte de felicitat
d’algun altre filòsof. [3 punts]
Una de les teories ètiques amb la qual l’utilitarisme és més fàcilment vinculable és la
teoria hedonista d’Epicur (341-270 aC). Com el filòsof grec, Stuart Mill també
considera que en la recerca i la satisfacció del plaer hi ha la font de la felicitat. Des
d’un punt de vista força general, doncs, podríem dir que l’utilitarisme de Mill és també
una teoria hedonista, ja que es fonamenta, com l’ètica d’Epicur, en la noció de plaer
(hedoné, en grec).
Ara bé, textos com el que estem comentant ens fan veure que hi ha una diferència
molt important entre l’hedonisme epicuri i el millià. I és que, segons el filòsof grec,
l’obtenció de la felicitat i l’exercici del plaer és una labor estrictament individual. Epicur
desaconsella, de fet, pràctiques orientades al benefici social com ara la política i tan
sols considera beneficiós, per a l’obtenció de la felicitat, el cultiu de l’amistat.
Després de llegir el text de Mill que encapçala aquest comentari, queda clar que la
perspectiva utilitarista és ben diferent. Segons el filòsof anglès, ni tan sols l’obtenció
de la màxima felicitat individual no seria de debò felicitat si es donés en un context
d’infelicitat col�lectiva. La felicitat utilitarista és clarament una felicitat social, que cerca
de fer encaixar la felicitat individual en un marc de màxima felicitat plural i que no
permet en cap cas que la primera passi per sobre de la segona.
4. Esteu d’acord amb la tesi de Mill segons la qual és més important la felicitat
de molts que la d’un sol? Raoneu la resposta. [2 punts]
Una vegada més, la tesi de Mill ens planteja un problema més d’ordre pràctic que no
pas teòric. I és que, afirmar que no es pot ser feliç en un ambient d’infelicitat
www.alcoberro.info 2
col�lectiva i que, en conseqüència, cal fer prevaler la felicitat col�lectiva per sobre de la
individual és força senzill de sostenir sobre el paper. El problema, però, rau en el fet
que està posant en joc nocions tan abstractes, tan poc concretes, que poden acabar
per despistar-nos severament i paralitzar-nos a l’hora d’emetre un judici. Cal dir que,
sens cap mena de dubte, parlar dels altres durant la primera meitat del segle XIX a
Anglaterra era força més senzill que no pas ho és per a nosaltres ara. En qui hem de
pensar, quan Mill ens demana que no ens fixem en la pròpia felicitat de l'agent, sinó
[en] la de tots els afectats? Qui són els afectats de les meves accions en una societat
cada dia més globalitzada, és a dir, on les igualtats i, sobretot, les desigualtats, cada
dia se’m fan més evidents a escala planetària?
Els meus altres ja no són, de cap manera, la meva família, el cercle compost per les
meves amistats, els veïns de la meva escala (que ni tan sols conec) o els conciutadans
del poble o ciutat on visc. Els meus altres són, cada dia més, els nens del Brasil o de
l’Índia que han cosit les pilotes de futbol amb les quals jugo; els milers de dones de
pobles africans que cada dia han de recórrer desenes de quilòmetres per omplir una
galleda d’aigua mentre jo llenço diàriament aquesta mateixa quantitat només per
esperar que l’aigua de la dutxa surti calenta; tots els qui moren a l’altre costat d’un
planeta rescalfat per culpa de les emissions del tub d’escapament del meu cotxe. En
realitat, tots i cadascun dels meus petits actes tendeixen, cada dia més, a tenir causes
(és a dir, a ser possibilitats per) i conseqüències que se m’escapen completament, fins
i tot que no podria saber encara que m’ho proposés.
Quin sentit pot continuar tenint, en un context global com el nostre, parlar dels altres?
Potser en té més que mai, i més que mai ens cal pensar en els altres com en tots els
altres (si és que això és possible). En qualsevol cas, ens situem davant d’un panorama
que té ben poc a veure amb el que dibuixava Mill fa gairebé 200 anys, perquè ens
exigeix e concretar molt més el sentit i l’abast de la nostra responsabilitat moral.
www.alcoberro.info 2
VIII.- Material didàctic en suport web i bibliografia
1) Material en suport web Dossier amb múltiples recursos sobre utilitarisme (en català i castellà): http://www.alcoberro.info/V1/utilitarisme.htm
Utilitarisme - Wikipedia (en castellà) http://es.wikipedia.org/wiki/Utilitarismo
Una introducció a Bentham (en castellà): http://www.alcoberro.info/V1/utilitarisme7.htm
Una introducció a John Stuart Mill (en castellà): http://www.alcoberro.info/V1/utilitarisme6.htm
Lectura de ‘Sobre la llibertat’ i ‘Utilitarisme’ de Mill (en català): http://www.alcoberro.info/pdf/mill11.pdf
Recursos en general sobre John Stuart Mill (en anglès): http://www.utilitarian.net/jsmill/
2) Bibliografia:
Alcoberro, Ramon (2007): L’utilitarisme. EdiUOC, Bcn. Bentham, Jeremy (1985): El panòptic. Pròleg de Josep Ramoneda. Ed. 62, Bcn. Bentham, Jeremy (2005): Teoría de las ficciones. Ed. Marcial Pons, Madrid. Colomer, Josep Mª (1987): El utilitarismo. Una teoría de la elección racional. Ed. Montesinos, Bcn. Goodin, Robert E. (1995): «La utilidad y el bien», dins Peter Singer: Compendio de Ética. Alianza Ed. Madrid. Lara, Francisco – Francés, Pedro, (eds.) (2004): Ética sin dogmas. Racionalidad, consecuencias y bienestar en el utilitarismo contemporáneo. Ed. Biblioteca Nueva, Madrid. Mill, John Stuart (2005): L’Utilitarisme. Introducció a cura de Miquel Costa. Ed. 62, Bcn. Mill, John Stuart (1983): Sobre la llibertat. Ed. Laia. Ed. a cura de Lluís Flaquer. Newsome, David (2001): El mundo según los victorianos. Percepciones e introspecciones en una era de cambio. Ed. Andrés Bello, Bcn.
www.alcoberro.info 2
VOCABULARI – UTILITARISME Act-utilitarianism (6.1): Versió de l’utilitarisme que considera necessari maximitzar
el benestar de cada acte individualment, assignant valors calculables a les
conseqüències objectives de cadascuna de les nostres accions.
Càlcul de plaers (5): Tècnica de l’utilitarisme que consisteix a cercar el màxim bé per
al màxim nombre, de manera si l’apliquem amb imparcialitat tindrem una regla moral
objectiva per avaluar demandes ètico-morals contradictòries.
Llibertat (7): És l'espai de la pròpia individualitat (privacity), expressament
reivindicada i l'esfera de la nostra existència que abasta les accions que no
repercuteixen nocivament sobre d'altri. De manera universal augmenta la felicitat dels
individus.
Rule-utilitarianism (6.2): Versió de l’utilitarisme que considera necessari apel�lar a
una regla universal a l’hora de calcular el benestar. Hi ha regles com la llibertat i la
imparcialitat que són bones i produeixen felicitat en tots els contextos racionals
possibles.
Utilitarisme de les preferències (6.3): Versió de l’utilitarisme que considera que
una cosa serà bona només si al mateix temps que la prefereixo per a mi puc preferir-la
per al més gran nombre possible d’individus, sobre la base que les preferències de tots
valen igual.
Utilitarisme negatiu (6.4): Versió de l’utilitarisme que considera necessari disminuir
el dolor dels individus abans que augmentar el seu benestar. Argumenta que cadascú
pot tenir una concepció diferent respecte al propi benestar i que no fer el mal és millor
que fer el bé.
EL NÚMERO ENTRE PARÈNTESI CORRESPON A L’APARTAT DEL MÒDUL ON
APAREIX EL CONCEPTE.
John Stuart Mill es un ejemplo claro de eso que desde Lytton Strachey se llaman “victorianos
eminentes”, es decir, de ese tipo de gentes que en el siglo 19 combinaron un individualismo
acendrado con la no menos profunda convicción de que el hecho de formar parte de una elite
cultural no sólo no les otorgaba derechos sino que era fuente de obligaciones y de cargas
sociales. Nació en Londres el 20 de mayo de 1806 y era el mayor en una familia de nueve
hermanos. Su padre, James Mill, puede ser considerado un precursor del utilitarismo. De
origen escocés fue economista, filósofo y discípulo de Bentham y Ricardo trabajaba en la
Compañía de las Indias Orientales, cuya historia escribió. Como su amigo Bentham, y siguiendo
al ilustrado Helvetius, estaba persuadido de que la educación lo puede todo en la formación
del carácter y se propuso demostrarlo con su hijo, al que convirtió en una especie de “máquina
de razonar”, imponiéndole una disciplina atroz. El pequeño aprendió griego a los tres años y
con ocho había leído al menos fragmentos de Herodoto, Jenofonte y Platón, con el que
mantuvo un diálogo fecundo en toda su obra aunque no deja de confesar que no comprendió
el Teeteto la primera vez que su padre se lo dio a leer.
Conocía perfectamente el latín y se lo enseñó a sus hermanos, pero en la infancia de John
Stuart Mill no hubo ni juegos, ni juguetes, ni vacaciones. Como mucho, su padre le sacaba a
pasear... para que le resumiese sus lecturas del día anterior y le oyese disertar sobre economía
y política. Por las tardes recibía clases de aritmética. Con doce años estudió a Aristóteles y a
Hobbes, escribió una HISTORIA DEL GOBIERNO DE ROMA e incluso un libro en verso que
pretendía ser la continuación de la Iliada. A los trece leyó a Ricardo y con catorce viajó a París
(donde fue recibido por el economista Jean-Baptiste Say). Permaneció en Francia estudiando
un par de años y eso le permitió conocer Avignon, la ciudad que jugará un importante papel en
su vida. En 1822 Mill funda la Utilitarian Society y comienza a escribir artículos defendiendo la
doctrina elaborada por su padre y por Bentham. En 1823 entró a trabajar en la East India
Company, como “Examiner” (una especie de interventor general) llegando a ser uno de sus
principales directivos en 1856. Cuando la Compañía se disolvió en 1858 obtuvo una
confortable pensión vitalicia que le permitió establecerse cerca de Avignon, pasando sólo una
parte del año en Gran Bretaña.
En apariencia, Mill era la demostración del éxito del programa conductista de educación
urdido por su padre y por Bentham. Pero el cansancio intelectual costó a Mill una crisis moral
tremendamente grave a los veinte años (1826-1828), que narra detalladamente en su
AUTOBIOGRAFÍA. La depresión le llevó a leer poesía, especialmente a Wordsworth y,
ciertamente, sacudió su vida de máquina de razonar andante para abrirle a una comprensión
más cualitativa de la realidad. Comprendió entonces el valor del sentimiento y de la poesía de
manera que su utilitarismo se hizo más amplio que el de Bentham (puramente cuantitativo).
Por decirlo rápido, se alejó de la doctrina de su padre en lo formal pero no en el fondo.
Simplemente profundizó en el significado de la diferencia entre “felicidad” y “satisfacción”.
Él mismo glosó esta distinción en un texto central (el capítulo II de UTILITARISMO) donde
asume que: «Es indiscutible que los seres cuya capacidad de gozar es baja tienen mayores
posibilidades de satisfacerla totalmente; y un ser dotado superiormente siempre sentirá que,
tal como está constituido el mundo, toda la felicidad a que puede aspirar será imperfecta. Pero
puede aprender a soportar sus imperfecciones si son de algún modo soportables»... Dejando a
parte lo que de autobiográfico tiene la reflexión, es obvio que de su crisis nerviosa Mill sacó
una consecuencias muy claras acerca de la significación de la utilidad en el nivel cualitativo,
que defendió de manera consecuente en toda su obra.
En 1830 se enamoró de Harriet Taylor, con una pasión exaltada. Pero él era un hombre
respetable y ella una mujer casada; de manera que, aunque mantuvieran unas relaciones
básicamente intelectuales, que todo el mundo conocía, la pareja esperó a la muerte del
marido para poder casarse, finalmente, en 1851. Hay una gran diversidad de opiniones sobre
el papel que Harriet jugó en la obra de Mill. Sus contemporáneos no la tenían en gran estima ni
como persona, ni intelectualmente, pero Mill la consideraba su fuente de inspiración y,
ciertamente, de ella surge una gran parte de la reflexión socialista de Mill. La dedicatoria de
ON LIBERTY es lo suficientemente clara como para ahorrar interpretaciones. Cuando murió en
1858 la hizo enterrar en Avignon y él se instaló, con su hijastra, en una casita en Saint Véran
desde donde podía ver el cementerio.
En 1861, publicó UTILITARISMO, texto en que estudia el tema de la felicidad, y en 1865 fue
elegido parlamentario aunque no consiguió la reelección, pero presentó una propuesta a favor
del sufragio femenino –que fue derrotada. Desde 1868 permaneció en Saint Véran dedicado a
la lectura, la escritura y la botánica. Allí falleció el 7 de mayo de 1873 y sus últimas palabras
parece que fueron: “Sabéis que he cumplido con mi tarea”. Dejó inédito su libro SOBRE LA
UTILIDAD DE LA RELIGIÓN. Fue enterrado en Avignon cabe a su esposa.
II
Mill toma el empirismo de Hume, el utilitarismo de Bentham, el asociacionismo psicológico de
su padre, la teoría de la sociedad industrial de Saint-Simon y Comte. La idea de una irresistible
marcha de la historia hacia la democracia y el riesgo de tiranía de la mayoría proviene de
Tocqueville. Sin embargo, la síntesis de esos materiales es profundamente original. Mill es un
utilitarista, pero su obra no se limita a reproducir el esquema individualista y el atomismo
sociológico empirista. El utilitarismo es la teoría que convierte a la utilidad (entendida como
felicidad o bienestar) en el único criterio de felicidad. Se trata de orientar la acción a lograr “la
mayor felicidad para el mayor número”. Y por “felicidad” se entiende el placer y la ausencia de
dolor, mientras que la “infelicidad” es el dolor y la privación del placer.
¿Pero, cómo definir la “felicidad del mayor número”? En este punto las teorías de Mill y de
Bentham divergen:
· Para Bentham la felicidad está vinculada a la CANTIDAD de placer. Es, pues, una concepción
aritmética, agregativa.
· Para Mill, por el contrario, lo importante es la CALIDAD de los placeres; por ello los placeres
del espíritu son más importantes que los del cuerpo, y es preferible ser “un Sócrates
insatisfecho” antes que un cerdo satisfecho.
Un sabio no desearía volverse ignorante de la misma manera que un ser inteligente no desea
ser imbécil. La felicidad y la utilidad se encuentran, pues, en la autorealización no del cualquier
tipo de felicidad o de placer sino del que mayor universalidad pueda tener, imparcialmente
considerado.
Otra diferencia básica entre Mill y Bentham se halla en el papel de la felicidad.
· Bentham considera que la felicidad del individuo se identifica con los intereses de la
humanidad. Ir contra la satisfacción de un deseo individual es ir contra la humanidad de la que
ese individuo forma parte porque toda satisfacción ha de ser considerada imparcialmente
como dotada del mismo valor. Por eso a veces se le identifica con el UTILITARISMO
INDIVIDUALISTA
· Para Mill, en cambio, dado el estado actual de nuestras sociedades, debe distinguirse entre la
satisfacción puramente privada y el bien público. Ciertamente debe trabajarse para reducir la
diferencia entre ambos, pero entre tanto, el sacrificio de un individuo por el bien público debe
considerarse la virtud más alta. De aquí que se designe su posición como UTILITARISMO
ALTRUISTA.
Maximizar la suma total de felicidad o de placer, considerando imparcialmente los intereses de
todos aquellos que están concernidos por un acto en concreto, es el objetivo de cualquier
decisión que un utilitarista consideraría justa. En todo caso hay que dejar claro que ningún
sacrificio personal tiene valor por sí mismo, sino en la medida en que aumenta la suma total de
felicidad. Y, por ello mismo, una individualidad vigorosa e inconformista, opuesta al prejuicio
social pequeño burgués, movida por la imparcialidad en sus juicios y por la racionalidad lógica
en el razonamiento, es más útil a la sociedad que una personalidad sumisa. Como dice el título
del capítulo 3º de ON LIBERTY, la individualidad es uno de los elementos del bienestar.
Mill es un inconformista y un reformista; en consecuencia considera que el individuo no tiene
porqué dar cuenta a la sociedad de sus actos mientras éstos no afecten a nadie más que a sí
mismo. Es lo que a veces se llama «principio del daño»: la sociedad sólo puede limitar la
libertad de una persona si ésta amenaza con hacer daño a otra, pero nadie debe ser defendido
contra sí mismo. Como es obvio si este principio se plantea así aparecen serios problemas: tal
vez resulte difícil encontrar un acto cuyas consecuencias sólo me afecten a mí mismo (incluso
el hecho de vestir de una u otra manera puede afectar a la gente con la que me encuentro, o a
mis amigos). Para evitar esta crítica, no está de más observar cómo usa Mill, y en general el
utilitarismo, la palabra “intereses”. El “principio del daño” se aplica porque resulta útil cuando
se produce efectivamente –o podría producirse con gran seguridad– algún mal “a los intereses
de otra persona”: es obvio que mis intereses no quedan perturbados si algún individuo va
vestido de un horrible color verde o si predica el amor libre, aunque ni lo uno ni lo otro me
gusten en absoluto.
La sociedad, pues, no puede legislar sobre la vida privada. Más bien al contrario, la libertad es
el derecho a la no-interferencia y, por ello, conlleva la protección de la diversidad contra toda
opresión, entre las cuales la más temible es la que proviene del poder de una opinión pública
que pretenda imponer sus vulgares costumbres o creencias. La libertad no consiste en
someterse a la ley del número, ni se puede ver limitada por la tiranía de la mayoría. No hay
ningún daño en la opinión: toda aplicación de este principio se produce en el ámbito de los
derechos concretos. Pero el individuo debe dar cuenta de todo acto perjudicial para los
intereses de los demás.
La libertad política implica la participación en el poder y Mill es un demócrata convencido,
pero pone por delante la libertad a la democracia (que es, en definitiva, un instrumento).
Defiende, así, una democracia representativa en que estén reconocidos todos los pareceres y
no sólo las mayorías. En una democracia las minorías deben poder hacerse oír y tener la
posibilidad de triunfar mediante la fuerza de sus argumentos si son conformes a la razón.
El Estado debe hacer obligatoria la educación precisamente porque la democracia necesita de
la fuerza del conocimiento y de la argumentación para poder aumentar su diversidad; una
sociedad educada es más libre aunque Mill es contrario a la escuela pública por miedo a la
uniformización y al adoctrinamiento. La uniformización constituye para él un despotismo de la
clase dirigente. Su pedagogía, por ejemplo, defiende que los exámenes sean optativos y que en
ellos no se pueda obligar a adherirse a ninguna opinión sino que se incite al alumno a pensar
por sí mismo. Por ello mismo era contrario a que para entrar en ciertas profesiones fuese
obligatorio un título oficial, con lo que se evitaría que ciertos individuos –los funcionarios–
tuviesen un poder despótico en tanto que examinadores.
El meollo de una buena sociedad consiste en coordinar los intereses individuales. De hecho, el
comercio es un buen ejemplo de tarea individual en que se logra coordinar intereses
individuales y servir al interés general. Eso no significa que el estado deba renunciar a
intervenir aunque procure ser mínimo para no dar demasiado poder a nadie. Más que en el
estado, la utilidad mayor (y la eficiencia) se encuentra en los municipios y en las pequeñas
comunidades. Mill es un liberal con objetivos sociales. De ahí su defensa, a la vez, de la
economía liberal y de las organizaciones obreras, que le llevó a defender una especie de
socialización más o menos libertaria del trabajo.
En política, el estado debe garantizar la igualdad de oportunidades. Algunas cosas (la
educación, la sanidad, etc.) deben ser legisladas precisamente para conseguir la mayor utilidad
general. La desregulación no puede, pues, ser una norma general e invariable. Un ejemplo muy
típico es el del horario de trabajo que, según Mill, (que en eso sigue a Smith) debe ser legislado
y limitado porque individuos aislados no podrían defender el interés general.
Mill reconoció a los socialistas utópicos de su época (Saint-Simon, Owen, Fourier) el mérito de
haber sido los primeros en la defensa de la emancipación de la mujer. De hecho, una de sus
condiciones para ser candidato a Westminister fue la de poder batallar por el derecho al voto
femenino. Su feminismo tiene que ver profundamente con su idea de que la libertad es
cualitativa, no divisible y que debe conducir a una sociedad equilibrada.
III
Para Mill: «la cuestión de los fines supremos no es susceptible de ser probada directamente»
(UTILITARISMO), sólo mediante el análisis de sus consecuencias podemos saber si una acción
es buena o deseable. Si entre dos principios morales queremos saber cuál es el mejor, hay que
tener en cuenta tanto la cantidad como la calidad de sus consecuencias. Por eso es
especialmente valioso el juicio de quienes, siendo personas competentes, han conocido
diversos modos de existencia. No veremos a un sabio aceptar convertirse en ignorante, o a un
hombre descender a la categoría de animal. Lo bueno es siempre lo cualitativamente deseable
y lo socialmente útil y no puede ampararse en ningún tipo de autoridad externa. Para poder
valorar un criterio o una regla como efectivamente moral debe ser de valor universal, debe
procederse a una valoración imparcial de los intereses afectados por un determinado criterio y
las consecuencias derivadas de su aplicación han de incrementar la felicidad (bienestar)
general. Todo, incluso la virtud desinteresada, tiene unas consecuencias que deben ser
evaluadas empíricamente.
La cuestión de la libertad debe ser entendida, pues, en el contexto de la efectividad y de la
utilidad de la libertad para la felicidad. La libertad es instrumentalmente valiosa, pero no
“intrínsecamente” valiosa: lo intrínsecamente valioso es la felicidad. Sería un error considerar
que Mill habla de la libertad natural cuando su criterio implica que los humanos participan de
una sociedad política, la única que en definitiva puede evaluar las consecuencias de la libertad
como criterio. Es por ello que no todos los individuos pueden gozar de total libertad: los niños
no han de ser libres, por ejemplo, para decidir si quieren, o no, aprender a leer y lo mismo
podría decirse de algunas deficiencias psíquicas o de la barbarie –extremo éste que algunos
han considerado colonialista, pero que en Mill no implica ningún significado racial ni xenófobo.
Como empirista, el utilitarismo es constructivista. Que los sentimientos morales no sean
innatos conlleva que la demostración de su “naturalidad” (UTILITARISMO, cap. III) sólo pueda
ser social. Como dice el propio Mill: «Es natural en el hombre hablar, razonar, construir
ciudades y cultivar la tierra aunque éstas sean facultades adquiridas». En las acciones morales
hay “esa poderosa base natural de sentimientos” que nos los hace sentir como necesarios;
pero “el interés y la simpatía” nos llevan a considerar necesariamente a toda la humanidad
entendida como totalidad política. La libertad, como la felicidad, ha de ser deseada
desinteresadamente pero eso no empece que se trate también de principios normativos
validados y confirmados por la experiencia, es decir, por el comportamiento de las sociedades
humanas.
En resumen, para el utilitarismo: «Los ingredientes de la felicidad son varios; cada uno de ellos
es deseable por sí mismo, y no solamente cuando se le considera unido al todo». Que algo sea
deseado por los individuos mejores muestra que es deseable.
Una lectura de “Sobre la llibertat”
A.- INTRODUCCIÓ – CONSIDERACIONS PRÈVIES
I.- Com recorda Neus Campillo Iborra en la seva introducció a l’edició del cap. IV de SOBRE LA
LLIBERTAT (Universitat de València – Generalitat Valenciana, 1991), «La llibertat de què ens
parla Mill en els seus escrits, i especialment en l’assaig que ací analitzarem, es refereix a la
llibertat social i no al problema de lliure albir, tal i com ell mateix precisa en la Introducció.
D’ací ve que el mateix títol siga ON LIBERTY i no “free will”, com ocorreria si es referís a un
discurs sobre la llibertat en sentit metafísic». En tant que filòsof utilitarista a Mill no li interessa
discutir sobre si l’home és –o no és– lliure, ni sobre quines són les condicions de la llibertat en
tant que concepte, sinó esbrinar quina és la seva llibertat ètica, política i social en el concret.
El que Mill analitza a ON LIBERTY és el criteri a partir del qual es vinculen ètica, llibertat i
felicitat. La seva resposta consisteix el que de vegades s’anomena «Principi d’Individualitat», és
a dir, considera que són els drets de l’individu i, primer que tot, el dret a la llibertat el que
garanteix la més gran felicitat; per això mateix el ressort que ens obre a una vida feliç es troba
en la lliure percaça del propi bé –i en conseqüència, que la llibertat individual és l’eina de la
felicitat.
El principi d’individualitat és un principi de llibertat; de tal manera que ningú –cap individu i de
cap manera– mai no pot ser obligat a fer uns actes o uns altres si ell no vol, ni amb
l’argumentació segons la qual “això seria millor per a ell”, ni amb l’argument que “això et faria
feliç”, ni suggerint-li que en opinió d’altri, alguna cosa seria fóra més interessant, o més adient
o més justa... Sobre actes que no involucren ningú més que cadascú mateix, només un mateix
disposa de plena jurisdicció. La llibertat no pot ser limitada a ningú ni tan sols “pel seu bé” si
l’acció no perjudica tercers.
És molt important entendre que Mill, en tant que filòsof utilitarista, s’interessa primàriament
per la felicitat i que la seva argumentació segueix la regla utilitarista bàsica, la recerca de la
màxima felicitat (avui en diríem “benestar”) per al més gran nombre. La llibertat és útil en la
mesura que fa els homes feliços i que permet una major individualitat, és a dir, en tant que ens
fa més creatius, més diversos i –d’aquesta manera– augmenta la utilitat de la vida social. En
l’antagonisme entre poder i llibertat, que és un dels problemes clàssics del pensament
filosòfic, l’opció de Mill és clara: la llibertat i la individualitat han de ser preservats de qualsevol
tirania i, especialment, de la tirania de l’opinió pública.
Al cap. 3 de SOBRE LA LLIBERTAT, Mill es planteja, en concret, el problema de la llibertat
d’acció i de la individualitat, però ho fa tan sols després d’haver exposat les seves raons per a
promoure la llibertat (cap. I) i, especialment, la llibertat sense restriccions de pensament,
d’expressió i de discussió, com a millor forma de corregir l’error a través del debat (cap. II). Al
cap. II, Mill, mostra que persones condemnades per immoralitat i impietat per l’opinió pública
en un determinat moment, com per exemple Sòcrates i Jesús, poden acabar essent considerats
models morals per a la humanitat. D’aquí la justificació de la llibertat d’expressió que Mill
aborda en termes bàsicament instrumentals, no com una finalitat en si mateixa sinó com un
mitjà per a millorar moralment, optant pel millor argument a través de la crítica.
La llibertat és, per a Mill un àmbit de «no interferència». Això vol dir que hi ha dues conceptes
de llibertat diferents: la “positiva” (llibertat de fer) i la “negativa (llibertat per a que “no em
facin”, per a no patir interferències, és a dir, per a que la meva iniciativa no es vegi limitada).
La llibertat que interessa a Mill és bàsicament la negativa, és a dir, que ningú –i especialment
l’Estat i els poders públics coercitius– no limitin la meva capacitat creativa.
Tot i que ningú no viu completament isolat, hi ha una sèrie d’àmbits de la nostra vida que ens
afecten exclusivament a nosaltres i només a nosaltres. En aquest àmbit cadascú te el dret a
actuar com li plagui i a no ser forçat de cap manera. Mill té clar el criteri a seguir si algú es
comporta com li ben plau, mentre no faci una acció legalment reprovable en contra de la
societat –o d’algun dels individus de la societat. Quan algú actua d’una forma que a nosaltres
ens desplau però no ens perjudica: «... no ens incumbeix d’infringir-li cap mena de sofrença,
llevat de la que pugui derivar-se incidentalment del nostre dret d’usar la mateixa llibertat de
regulació dels nostres propis afers que li reconeixem a ell».
La llibertat inclou també el dret a ser extravagant: «Si, posem per cas, un home per
intemperància o extravagància, deixa de pagar els deutes o bé, havent assumit la
responsabilitat moral d’una família, per la mateixa causa deixa de ser capaç d’educar o de
mantenir els seus fills, mereix una justa reprovació i pot ser castigat, però si ho és ho serà a
causa de la infracció del seu deure envers la seva família o els seus creditors, no pas per la seva
extravagància». De fet, per a Mill l’existència d’un bon nombre d’excèntrics és una
demostració de la llibertat que hi ha en les societats pluralistes.
II.- Hi ha una circumstància històrica que convé conèixer a l’hora de situar l’argumentació, tant
sovint controvertida sobre el dret que tenen els individus a beure i a emborratxar-se, que és
un dels coneguts exemples que apareixen al final capítol IV de SOBRE LA LLIBERTAT. Una
lectura fàcil i del tot incorrecta podria portar a creure que John Stuart Mill era partidari de la
beguda alcohòlica a pleret, cosa que és del tot falsa. Se sap que era una persona molt
moderada en aquest tema, com en tants d’altres. Però el que ell reivindica és que mentre no
s’atempti a les lleis, cadascú ha de ser jutge d’ell mateix i que, per tant, els bevedors tenen
dret a beure i a que el govern no s’hi interfereixi –exactament igual com els mormons tenen
dret a predicar la seva fe sense que ningú no els ho impedeixi, per absurd que la religió
mormona o l’alcoholisme pugui semblar a altri.
Per comprendre el sentit de l’exemple que posa Mill, cal saber que al segle XVIII, i molt
especialment entre 1720 i 1751 hi hagué a Anglaterra una autèntica epidèmia de consum de
ginebra i és en relació a aquest fenomen, que a l’època estava encara al record de la gent, que
Mill construeix la seva argumentació en defensa dels drets individuals. L’any 1690 el Parlament
anglès havia decretat que tothom tenia dret a destil·lar begudes, com una mesura de xoc per a
impedir que s’importés vi i cervesa de França. Donat que a Anglaterra no hi havia vinyes, els
cereals eren l’única matèria primera que es podia destil·lar i això popularitzà
extraordinàriament la ginebra, el “brandy britànic”, fet originàriament sobre una recepta
holandesa (en aquella època a Holanda creien que la ginebra era un tònic medicinal).
Emborratxar-se fins a caure estès fou durant dues generacions un costum habitual i no
especialment mal vist en totes les classes socials sense excepció.
Al llarg de 30 anys, entre 1720 i 1751 Londres, especialment, fou una ciutat d’alcohòlics
crònics. Malgrat els diversos intents de controlar les destil·leries, era fàcil trobar al carrer
venedors de ginebra de qualitat ínfima fabricada en subsòls de cases de veïns, més o menys
clandestins però tolerats. A mitjans del segle XVIII el consum de ginebra a Gran Bretanya arribà
a ser de 180 litres per persona i any, gairebé sempre de destil·lació casolana, que era un
autèntic matarates (per comparar direm que a finals del segle XX, el consum de cervesa a Gran
Bretanya era de 118 litres per persona i any, per només 14, 4 litres de vi). El consum,
especialment en les classes populars era tan exagerat que fins i tot les fleques van començar a
vendre el pa a llesques i a quarts perquè els borratxos no tenien ni diner per a comprar un pa
sencer.
El govern, com ara passa amb el tabac, va considerar que l’únic que podia disminuir l’epidèmia
era augmentar els impostos; però, tot i mals anys de collites de cereals que augmentaren el
preu de la ginebra, el consum va disminuir només quan aparegué una nova generació que
considerava amb fàstic el consum d’alcohol perquè havia vist les seves conseqüències
nefastes, de les quals ens han quedat testimonis com dos gravats de William Hogarth: “Carrer
de la cervesa” i “Passeig de la Ginebra” (1751).
A partir de la segona meitat del XVIII i especialment a partir de les guerres napoleòniques, el
consum de ginebra va baixar no per influència de les mesures governamentals, sinó perquè hi
hagué un canvi espectacular en les mentalitats; l’abstinència creixé impulsada per una
generació jove que sentia repugnància per la beguda perquè n’havia vist les conseqüències a
les seves famílies –més o menys com ara se sent cada cop més repugnància pel tabac. La
desconfiança milliana per les mesures del govern contra la beguda, les argumentacions a favor
dels drets individuals dels bevedors i l’anàlisi de la diferència entre drets col·lectius i drets
personals te un aspecte teòric, conceptual, però també s’origina en un context històric de
canvi de costums. D’ençà de les guerres napoleòniques es produí una situació d’evolució i
millora dels costums morals, impulsada per la societat mateixa, que tant Bentham com James
Mill recordaven prou i que de jove va ser motiu de reflexió per a John Stuart Mill.
Prescindint ara de la temptació d’acostar l’argumentació de Mill sobre el tema de l’alcoholisme
a la que promouen algun dels nostres contemporanis sobre el tabac i les drogues, convé
recordar que per als utilitaristes la filosofia ha de contribuir a la millora de la societat –i fins i
tot a l’experimentació social. La reflexió sobre quin sigui el millor camí per a actuar sobre el
problema dels “vicis privats amb conseqüències públiques” com es deia en el vocabulari de
l’època, no és una qüestió únicament teòrica però necessita una argumentació teòrica
consistent, com la que Mill ofereix.
III.- També per a situar la lectura del cap. IV de SOBRE LA LLIBERTAT pot ser útil entendre una
distinció semàntica que no és d’origen utilitarista però que serveix com a substrat per
comprendre l’argumentació de Mill contra l’intent, que avui anomenaríem «integrista», de
justificar capteniments morals a partir de deures de caire religiós. Es tracta de la crítica als
falsos deures basats en “normes compulsives”. En el vocabulari de la filosofia moral
s’anomenen “normes compulsives” les que s’imposen mitjançant la por (por a morir, a la
condemnació eterna, etc.). La norma compulsiva és “terrorisme moral” perquè usa arguments
emocionals (por, terror, angoixa) per a obligar els individus a actuar i impedeix la llibertat de
consciència. Ja els epicuris a la Grècia hel·lenística van observar que els arguments basats en
provocar una conducta a través de manipular la por a la mort són racionalment absurds; quan
estiguem morts no tindrem sensibilitat i, per tant, no sabrem que estem morts. Però això no
impedeix que aquests arguments afectin molta gent.
Segons totes les tradicions morals modernes seria immoral que es fes el bé per por al càstig, en
la mesura que actuar així converteix els individus en infants perpetus. L’opinió pública i la
tradició religiosa actuen compulsivament, a parer de Mill. Per això cal defensar l’àmbit de la
llibertat individual i el dret a l’expressió pública contra la restricció que aquestes instàncies ens
imposen.
També és important entendre la diferència, que no està explícitament en l’argumentació de
Mill però que s’hi pressuposa, entre “pecat” i “delicte”. El pecat atempta contra una norma
religiosa [“manament”], suposadament d’origen diví (avortar, per ex. entre els catòlics) i, per
tant, cada religió té els seus pecats (l’avortament no és pecat en la religió musulmana, tot i
alguns debats recents). El delicte atempta contra una norma civil i, per tant és una norma
comuna a tothom, no només pròpia d’un grup. Les normes religioses suposadament provenen
d’un Déu i, per tant, no poden ser discutides pels humans. Les lleis, en canvi, es poden discutir
democràticament als Parlaments i provenen de les opinions i els interessos de la ciutadania.
Les religions poden crear obligacions morals als seus membres, però no poden obligar-los
legalment. Si es convertís en llei civil una norma religiosa hauria de ser delicte, per exemple,
menjar carn de porc i beure vi o cervesa (“pecat” per als musulmans), treballar en dissabte,
(“pecat” per als jueus), passejar imatges en processó pel carrer (“pecat” per als protestants) o
fer transfusions de sang (“pecat” per als Testimonis de Jehovà), i així fins a l’absurd. Per tant,
l’autoritat civil ha de legislar al marge de les pretensions dels diversos cultes, posant l’accent
en la imparcialitat i fent possibles els mateixos drets per a tots els membres de la societat.
A SOBRE LA LLIBERTAT, Mill no es planteja el tema de “la utilitat de la religió”, però ho va fer
en un altre text, amb aquest títol, que es publicà pòstumament. Allí arriba a la conclusió que
aquest és un tema obert (la religió ha produït igual la música de Bach que la Inquisició) i que,
en tot cas, les religions han d’evolucionar cap a una ètica mundial.
B.- UNA LECTURA DEL CAP. IV DE «SOBRE LA LLIBERTAT»
Un cop fetes aquestes observacions prèvies estarem en condicions de copsar millor el significat
del text proposat a la selectivitat del llibre. Tot i que l’argumentació del cap. IV de SOBRE LA
LLIBERTAT té una notable coherència interna, Neus Campillo Iborra proposa dividir-lo en els
següents apartats, cadascun dels quals equival aproximadament a un parell de planes. No
seguim a la lletra, però si a grans trets, la seva proposta:
1.- El públic i el privat
2.- Educació i autonomia individual
3.- Dos tipus de deures
4.- El reducte de la llibertat individual
5.- Paradoxes de la llibertat
6.- Individu i opinió pública
7.- La llibertat religiosa
8.- El paper de les élites i de les classes populars
9.- Drets socials – Drets de llibertats
10.- Relativisme cultural – Esclavitud de les dones.
Com diu la professora Campillo, això no impedeix de cap manera que es pugui llegir el text de
moltes altres formes –de fet, la redacció és unitària– però val la pena aprofitar l’esquema per
la seva claredat. De fet, el propòsit del capítol és el de vincular el progrés de la individualitat al
progrés social i mostrar que del canvi de cada ésser humà en particular en depèn el progrés de
la humanitat en el seu conjunt. Tot el capítol és amarat de la convicció milliana –essencial en
les democràcies pluralistes–segons la qual la diversitat de formes de pensar i de viure és, en
ella mateixa, una font de millora social.
1.- EL PÚBLIC I EL PRIVAT (Aprox. dues planes a partir de l’inici del cap. IV).
Es planteja el tema central del cap. («¿Quin és, doncs, el límit just de la sobirania de l’individu
sobre si mateix? ¿On comença l’autoritat de la societat? ¿Quina esfera de la vida humana
pertoca a la individualitat i quina a la societat?»). La resposta a la qüestió depèn de la
diferència que s’estableix entre “opinió” i “llei”.
Hi ha càrregues que depenen de la llei i la societat està plenament justificada per a imposar-
les. També hi ha un pes de l’opinió pública que judica els comportaments dels membres de la
societat. Si l’acció d’un ciutadà perjudica els interessos jurídicament reconeguts d’altri, «la
societat hi té jurisdicció». Però només cadascú és amo de considerar el que més li convingui
per al seu propi benefici, en l’esfera individual –en què només li caldrà mantenir un principi de
respecte als altres. «En tots aquests casos, l’individu hauria de gaudir d’una llibertat perfecta,
tant jurídica, com social, per a acomplir l’acte que vulgui i atenir-se a les conseqüències».
És important remarcar que Mill escriu en un context protestant –i que en la religió protestant
no existeix la confessió, ni el perdó dels pecats. Per tant, cadascú haurà de carretejar sempre i
inevitablement les conseqüències dels seus actes. L’altra cara de la llibertat és la
responsabilitat sobre les conseqüències dels actes. Tenim dret a demanar ser jutjats de forma
imparcial, però ningú no pot demanar drets especials per ser qui és (excepte quan són drets
que tindria tothom: els infants, els vells, per ex.)
2.- EDUCACIÓ I AUTONOMIA INDIVIDUAL
La posició utilitarista sobre la llibertat individual no ha de ser confosa amb l’egoisme (paràgraf
4). Un egoista seria castigat per l’opinió, però no per la llei. La societat pot educar en la
formació de les virtuts, tant personals com socials; l’educació ha de promoure «la direcció de
llurs sentiments i fins envers objectes i contemplacions assenyats per comptes de necis,
elevats en comptes de degradants», però finalment és cadascú qui millor coneix les seves
necessitats i els seus propis desigs. La interferència de la societat en aquest àmbit «corre el risc
de ser aplicada malament als casos individuals».
3.- DOS TIPUS DE DEURES
Tenim deures: de caire legal, i de caire moral. Els de caire legal són regulats per lleis; els de
caire moral ho són per sentiments, inclinacions, etc. Però resultaria moralment injust tractar
d’una manera descortesa les persones simplement perquè no em són simpàtics els seus
costums. I encara seria pitjor voler obligar els altres a seguir els meus. En altres paraules,
podem demanar i oferir un tracte imparcial (tractant algú com em tracta, responent-li com em
respon) i puc expressar el meu malestar per la conducta d’algú «però no per això hem de
sentir-nos cridats a fer-li la vida impossible».
Mill considera que una sèrie de qualitats poden fer “non grata” una persona (temeritat,
entestament, urc, no poder viure amb mitjans moderats, anar a la percaça de plaers carnals...
en definitiva els valors contraris al model de vida imperant). Serà cadascú que s’ho haurà
buscat i no pot queixar-se de les conseqüències. Però això no el fa culpable de càstig legal. Cal
separar el que són actes lesius als drets de tothom del que són opcions personals o tendències
que hom pit seguir o no seguir.
4.- EL REDUCTE DE LA LLIBERTAT INDIVIDUAL
La perspectiva del dret en el paràgraf 6 és clarament antikantià. HI ha dues esferes
irreductibles en elles mateixes (pública i privada). En l’esfera publica hi ha obligacions legals;
en l’esfera pública les obligacions són morals i es mouen per un principi d’imparcialitat i de
respecte als altres. Mentre no trepitgem els deures envers els altres, cadascú pot fer el que li
sembli, àdhuc captenir-se en una forma que em desplau profundament: «l’enveja, la passió
més antisocial i odiosa de totes, la dissimulació, la manca de sinceritat ... l’egoisme que creu
que el jo i els seus interessos són més importants que tota la resta ... són tots ells vicis morals
... Poden posar a prova un cert grau de niciesa, o d’una manca de dignitat personal ... però
només són dignes de reprovació quan moral quan suposen una infracció del deure envers els
altres».
Algú «pot ser per a nosaltres un objecte digne de compassió, tal vegada d’avorriment, però no
d’ira o de ressentiment». Observi’s incidentalment que un kantià no diria mai que “algú” pot
ser un “objecte”; per a Kant una persona mai no pot ser considerat com a objecte, sinó com a
subjecte. Mentre per a Kant l’important és l’esperit interior amb què es fan les coses (la “bona
voluntat”), per a Mill l’important són les coses mateixos, els actes objectivables i mesurables.
5.- PARADOXES DE LA LLIBERTAT
Per a Mill el camp de la llei es caracteritza per «l’obligació precisa i determinada», «el
compliment del deure» i «el perjudici o riscos definits». Per això, per exemple, seria injust
castigar algú perquè està ebri, però en canvi resultaria just «punir un soldat o policia que
s’embriagui estant de servei». En aquest cas el problema «ja no cau dins l’àmbit de la llibertat i
entra de ple en el de la moralitat o el dret».
Per a Mill hi ha tota una paradoxa en què la societat d’una banda es doni a si mateixa el dret a
castigar “a posteriori” quan algú ha fet un tort i, en canvi, no prevegi, mitjançant l’educació el
capteniment injust. De fet, la societat castigant els malfactors només castiga la seva pròpia
inoperància. «Si la societat deixa que un nombre considerable dels seus membres creixin com
a infants, incapaços d’ésser influïts per la consideració moral de motius distants, el blasme per
les conseqüències és imputable a ella mateixa». «Obrar per la consideració moral de motius
distants», és una regla moral per a fomentar el capteniment autènticament útil en una
societat, cosa que trenca amb la consideració perfectament incorrecta del càlcul utilitarista
com un procediment a curt termini.
Els dos tipus d’utilitarisme (de l’acte / de la regla) convé distingir-los en la mesura que
plantegen formes diferents d’abordar el càlcul felicitari.
6.- INDIVIDU I OPINIÓ PÚBLICA
Mill fa una crítica a fons de l’opinió pública que tendeix a considerar els seus propis tòpic, llocs
comuns i inclinacions com a veritats òbvies i evidents. Així estableix una contraposició entre
“tirania de l’opinió pública” i “llibertats legítimes de l’individu”, per a mostrar que l’opinió
majoritària podria consistir només en una sèrie de tòpics. «N’hi ha molts que consideren com
una ofensa contra ells qualsevol comportament que els desplau i que experimenten com un
ultratge a llurs sentiments, com en el cas d’un fanàtic religiós que, quan fou acusat de
menystenir els sentiments religiosos dels altres, respongué que són els altres els qui menys
preen el sentiment d’ell, tot persistint en llur culte o credo abominable». Tothom té
imparcialment el mateix dret als seus propis gustos, idees o opinions: «I el gust d’una persona
és una qüestió tan pròpia com la seva opinió o la seva bossa».
7.- LA LLIBERTAT RELIGIOSA
Un exemple d’intolerància de l’opinió pública es troba en la qüestió religiosa, en què les
antipaties i les aversions no tenen cap fonament en la utilitat. Aquí Mill posa tres exemples
molt clars: la prohibició musulmana de menjar carn de porc, la prohibició de cap altre culte
diferent al catòlic romà a Espanya i la prohibició del matrimoni als sacerdots en el catolicisme.
Aquestes prohibicions serien considerades absurdes en altres llocs o en altres confessions
religioses, però l’opinió pública dels països àrabs i els espanyols del segle XIX les compartien
molt majoritàriament. Però el fet que siguin majoritàries, no les torna correctes, ni útils. De la
mateixa manera el fet que hi hagi calvinistes o metodistes estrictes tampoc no els dóna dret a
tractar tothom com si tothom hagués de compartir els punts de vista de la seva confessió
religiosa. L’opinió pública no té res a dir en qüestió de creences en la mesura que les creences
pertanyen a l’àmbit privat. Un fet no és un dret. Per això Estat religiós no pot ser mai un Estat
de dret, donat que el dret és vàlid per a tothom, mentre les creences només poden ser vàlides
per als qui les comparteixen
8.- EL PAPER DE LES ELITS I LES CLASSES POPULARS
El que val per a creences religioses s’aplica exactament igual per a creences polítiques. El
socialisme i el sindicalisme obligatori o la negociació col·lectiva sindical, per ex., són formes
d’oprimir la lliure iniciativa. Els drets són sempre dels individuals concrets. Una teoria dels
drets socials significaria que es dóna a un grup el poder per a decidir segons el seu criteri per
sobre dels individus que el composen. Això seria una tirania de la majoria.
Convé recordar que l’utilitarisme defensa el paper de les elits com a motor de les societats:
són els experiments de vida que fan aquests petits grups molt motivats i a petita escala els que
obren el camí als canvis socials. Els grups que apareixen esmentats a les darreres planes del
capítol són elits en el sentit millià. Però formar part d’una elit no dóna més drets a ningú: de la
mateixa manera que l’opinió pública no pot imposar-se sobre un grup petit i negar-li el dret a
existir, tampoc cap minoria elitista pot imposar el seu parer a tota la societat. Cap minoria
brillant d’intel·lectuals, d’artistes o de partidaris més o menys fervorosos de qualsevol mena
de forma de pensar no pot actuar amb pretensions de filòsof-rei.
Però per a Mill la tirania de la majoria és sempre molt més perillosa que la creativitat dels
individus lliures perquè ho unifiquen tot i no respecten la diversitat. En el cas dels sindicats,
obligant a pagar a tothom el mateix salari (obligant a pagar el mateix a tothom, sense distingir
si un treballador és bon feiner o no) en realitat oprimeixen els bons treballadors. Prohibir obrir
els comerços en dies festius (la «legislació sabàtica» del text) o intentar que no funcionin els
museus o el transport ferroviari en diumenge per "deures religiosos" són també exemples de
com els grups poden immiscluir-se de forma il·legítima en les llibertats dels individus.
Aquí seria important observar el context històric i recordar que en la relació sindicat / patronal,
no es tracta de posicions individuals en cap de les dues bandes. Tant treballadors com
empresaris formen part d’un grup social organitzat. La posició milliana traduïda avui significa
que no han d’existir convenis col·lectius, ni cap mena de planificació social de l’economia –
altrament ineficaç en la pràctica.
Per a Mill una persona pot decidir lliurement autoexplotar-se: «Les ocupacions voluntàriament
escollides a les quals una persona li escau dedicar les seves hores de lleure» han de ser
respectades encara que siguin pròpies d’un grup o d’un individu amb qui jo no comparteixo
inclinacions o interessos.
9.- DRETS SOCIALS - DRETS DE LLIBERTATS
Un “dret social” és des del punt de vista de l’anàlisi del llenguatge un concepte mal definit,
perquè el que realment hi ha són individus units per relacions molt diverses; una societat
política són “moltes” societats civils. En una societat hi poden haver persones que beuen
alcohol i persones que no en beuen, persones que tenen una idea religiosa i persones que no
en tenen: ¿com legislar, doncs, per a tots aquests casos tan diversos? La resposta és que cal
tenir present els drets dels individus (que són quelcom empíric) i no els dels grups (que en el
nostre vocabulari serien “abstraccions”, o almenys mots mal definits).
Mill argumenta el dret a la llibertat individual en casos que a l’època podien ser problemàtics i
que, encara avui, són controvertits per a alguns. Es presenten alguns casos especialment
punyents: el del dret a beure alcohol i el de la minoria mormona (una religió nord-americana,
que es practica sobretot al remot Estat de Utah i que a l’època autoritzava la poligàmia). En
aquests casos, el que es reivindica és la primacia de la llibertat individual: si el qui beu no fa
mal a ningú i si les dones mormones estan d’acord a patir la poligàmia –i no demanen ajuda
per deslliurar-se’n– no es pot interferir en la seva decisió, perquè seria interferir en els drets
individuals. «Mentre els qui pateixin la llei dolenta no demanin ajut a altres comunitats no puc
admetre que persones que no tenen res a veure amb ells hagin d’intervenir i –hi i acabar amb
un estat de coses en el qual estan d’acord tots els directament implicats». Les dues úniques
condicions que s’ha de posar als mormons si volen exercir el seu culte són «que no cometin
agressions contra altres nacions» i que «permetin una perfecta llibertat de moviments» als
dissidents.
10.- EL RELATIVISME CULTURAL
A partir de la frase anterior, en les darreres línies del cap. es fa una justificació del “relativisme
cultural”. No tindria sentit enfrontar una civilització a una altra per les mateixes raons que no
tindria sentit enfrontar una religió a una altra. «No crec que cap comunitat tingui el dret a
forçar una altra a civilitzar-se». Es poden –segons Mill –enviar missioners, però no forçar la
consciència. Això no vol que no calgui defensar la pròpia civilització Si es creu en els fonaments
morals (universalisme, racionalitat, imparcialitat) aquests han de ser defensats. Com diu Mill
només les civilitzacions «degenerades» no es defensen, i «si és això més val que aquesta
civilització [degenerada] desaparegui com més aviat millor».
Cal evitar l’error de confondre la defensa del «relativisme cultural» que Mill reivindica, amb la
del «relativisme moral» que ell critica, tot i que hi ha hagut alguns utilitaristes partidaris també
del relativisme moral. Que cada cultura sigui diferent, perquè en definitiva s’adapta a un
ecosistema diferent, no vol dir que els valors morals també ho siguin. Per a Mill els valors
morals són patrimoni comú de la humanitat i no es poden reduir als del món Occidental.
És important vincular aquest debat al del “cosmopolitisme” en Kant i recordar el text
inapel·lable del cap. III de l’altre clàssic millià, UTILITARISME: «... les relacions socials entre els
éssers humans, excloses les que es donen entre amo i esclau, són manifestament impossibles
si no és d’acord amb cap altre pressupòsit que el que siguin consultats els interessos de tots.
La societat entre iguals només és possible en el benentès que els interessos de tots són
considerats per igual».
C.- ALTRES TEMES QUE ES PODEN PLANTEJAR EN LA LECTURA
El text del cap. IV és adient també per a combatre tòpics molt arrelats en tradicions poc
avesades al liberalisme i a la tolerància il·lustrada. Cal observar que al text no s’argumenta, en
abstracte, sobre la “tolerància” (virtut subjectiva), sinó sobre el dret (universal, pràctic,
objectivable i reivindicable) –i específicament sobre el dret a la diferència. La tolerància és una
“gràcia” que es fa. Tot dret, en canvi, és exigible i ha de ser garantit.
Tampoc no s’usen arguments de caire emocional sinó de utilitat racional. És el càlcul objectiu
el que justifica que la tria de llibertat resulta la millor per al més gran nombre. Específicament,
SOBRE LA LLIBERTAT permet argumentar racionalment contra el tòpic del caràcter
individualista del liberalisme, mostrar el perill totalitari implícit del socialisme (no debades Mill
col·laborà amb Bakunin en alguns moments), debatre sobre la societat de masses i sobre la
creativitat, etc. Òbviament es pot contraposar la llibertat tal com es presenta al text amb
teories com la del “filòsof rei” platònic i la “dictadura del proletariat” marxista.
Els crítics marxistes, per la seva banda, tendeixen a argumentar que l’argumentació de Mill a
SOBRE LA LLIBERTAT és la que “necessitava” l’Imperi anglès, especialment en la governació de
l’Índia (acceptar la llibertat personal, mentre es paguessin tributs), un cop constatat el fracàs
de l’estratègia espanyola a Sudamèrica (que consistia a grans trets en la conversió forçada dels
pobles indígenes al cristianisme i el genocidi). També els positivistes francesos eren
francament reticents a la acceptació de la llibertat com a diversitat, en aquest cas perquè
defensaven un Estat centralista amb una burocràcia forta –i triada mitjançant rigorosos
exàmens selectius– com a millor forma de garantir els drets socials (jacobinisme). Però
ambdues argumentacions crítiques impliquen un judici d’intencions difícilment compatible
amb la literalitat dels textos de Mill. Com es veu a l’obra, l’argument utilitarista és que
defensar el dret a la individualitat, a la creativitat i a la diferència és útil –i implícitament es pot
entendre que seguir aquesta via ajuda a progressar– però mai no es proposa, sinó tot al
contrari, la limitació dels drets a ningú ni menys encara l’aculturació genocida.
D.- EXERCICIS SOBRE EL CAP. IV DE «SOBRE LA LLIBERTAT»
Adaptats de l’edició pedagògica de la Universitat de València, amb propostes pròpies.
TEMES DE CAIRE GENERAL
1.- En la introducció a SOBRE LA LLIBERTAT, Mill diu que «L’objecte d’aquest assaig no és
l’anomenat lliure arbitri sinó la llibertat social i civil, és a dir, la naturalesa i els límits del poder
que pot exercir legítimament la societat sobre l’individu (...) que segons totes les probabilitats,
molt prompte es farà reconèixer com la qüestió vital de l’avenir».
a.- Per què et sembla que estableix la diferència entre el “lliure arbitri” i la “llibertat social o
civil”?
b.- Et sembla que la relació entre llibertat individual i societat és un problema significatiu a
hores d'ara? En quins àmbits, especialment? Raona la resposta i posa exemples.
2.- A SOBRE LA LLIBERTAT, Mill estudia la naturalesa i els límits dels poder que legítimament
pot exercir la societat sobre els individus. Digues quina són per a tu aqueixos límits.
3.- Mill va escriure SOBRE LA LLIBERTAT el 1859. Explica quins esdeveniments socials i polítics
són els més significatius entre 1848 i 1859 a Europa. ¿Quin nou tipus d’organitzacions
polítiques s’estaven formant aleshores? Com les valora Mill en relació al problema de la
llibertat?
4.- Explica per què Mill considera que l’opinió pública està esdevenint una nova tirania.
Argumenta el teu acord o desacord amb la posició milliana.
SOBRE EL TEMA DEL PÚBLIC I EL PRIVAT
1.- Quin principi general estableix Mill per a delimitar l’esfera pública i l’esfera privada? Quins
serien els drets de l’individu respecte de la societat?
2.- En què consisteix la diferència entre “opinió” i “llei” segons Mill?
EDUCACIÓ I AUTONOMIA INDIVIDUAL
1.- Mill defensa que només cada individu està legitimat per a considerar el que més li
convingui per al seu propi benefici. Busca en un diccionari de filosofia què signifiquen els mots
“individu” i “individualisme”. Creus que l’individualisme que defensa Mill a SOBRE LA
LLIBERTAT és egoista?
2.- Mill destaca el paper que té l’educació en la formació de les virtuts personals i socials.
Aquesta és una idea que prové de les Llums i que té el seu antecedent en Sòcrates. En canvi,
Plató havia considerat que per a canviar la societat cal canviar les lleis: estàs d’acord a
considerar l’educació una bona estratègia per a canviar les mentalitats?
DOS TIPUS DE DEURES
1.- Explica la diferència entre el concepte kantià de deure i els dos tipus de deure que
apareixen al text.
2.- Mill descriu a quin comportament tenim dret, en l’exercici de la nostra llibertat, si no ens
volem relacionar amb persones que ens mereixen una opinió desfavorable. Busca arguments a
favor d’aquesta postura.
3.- Mill diferencia entre «deures envers un mateix» i «deures socialment obligatoris». Com es
diferencia entre ambdós?
EL REDUCTE DE LA LLIBERTAT INDIVIDUAL
1.- Quina es la diferencia entre «descrèdit» i «reprovació moral» que fa Mill? Quin paper es
dóna al càstig en ambdós contextos?
PARADOXES DE LA LLIBERTAT
1.- Si algú triés “lliurement” ser esclau, seria reprovable segons Mill?
2.- «Obrar amb vista a una consideració moral de motius llunyans» és la forma de conducta
que tota societat moralment desenvolupada hauria de potenciar entre els seus membres. Com
caldria fer-ho segons l’autor?
INDIVIDU I OPINIÓ PÚBLICA / LA INTOLERÀNCIA RELIGIOSA
1.- Quina legitimitat s’atorga a si mateixa de forma il·legítima l’opinió pública segons Mill?
2.- Posa exemples, històrics o actuals, de contraposició entre «tirania de l’opinió pública» i
«llibertats legítimes de l’individu».
EL PAPER DE LES ELITS I LES CLASSES POPULARS
1.- Com refuta Mill l’exigència socialista i sindical d’igualtat salarial?
DRETS SOCIALS – DRETS DE LLIBERTAT
1.- Fes un esquema dels arguments dels defensors dels drets social i dels drets de llibertats. Es
podria aplicar aquesta argumentació al tema de la droga? Com?
2.- Si el descans dominical es fonamenta en un argument de tipus religiós seria legítim? I si es
fonamenta en arguments d’altre mena? Raona la resposta.
RELATIVISME CULTURAL
1.- Mill diu: «No crec que cap comunitat tingui el dret a forçar una altra a civilitzar-se». Hi estàs
d’acord? Per què?
2.- Actualment cap posició colonialista seriosa no es justifica violentament, ni per la “voluntat
de poder”, sinó que ho fa argumentant que si s’adopta el mode de vida occidental, i els valors
liberals que el sustenten, la vida és més feliç. Què podria dir un utilitarista i lector de Mill sobre
això?
Ana de MIGUEL ÁLVAREZ: «Cómo leer a John Stuart Mill». Gijón: Ediciones Júcar, 199
JOHN STUART MILL
“Sobre la llibertat”
Cap. IV. DELS LÍMITS DE L’AUTORITAT DE LA SOCIETAT SOBRE L’INDIVIDU.
1. ¿Quins és doncs el límit just de la sobirania de l’individu sobre si mateix? ¿On comença
l’autoritat de la societat? ¿Quina esfera de la vida humana pertoca a la individualitat i quina a
la societat?
2. Cadascuna rebrà la seva justa part, si disposa de la que l’afecta més particularment. A la
individualitat li hauria de pertocar aquell àmbit de la vida en el qual s’interessa sobretot
l’individu; a la societat, aquell àmbit que interessa sobretot la societat.
3. Per bé que la societat no es basi en un contracte i per bé que no s’hi guanyi res inventant-ne
un per tal de deduir-ne obligacions socials, tots els qui reben la protecció de la societat li
deuen una torna pel benefici percebut, i el fet de viure en societat fa indispensable que
cadascú es vegi en l’obligació d’observar una certa línia de conducta envers la resta. Aquesta
conducta consisteix, primet de tot, a estar-se de noure els interessos dels altres o, millor dit,
certs interessos que, ja sia per disposició legal o per consentiment tàcit, són considerats drets
subjectius; i, segonament, en el fet que cada persona enduri la seva càrrega (fixada segons un
principi equitable) dels treballs i sacrificis que suposi la defensa de la societat o dels seus
membres quan siguin objecte d’ofenses i vexacions. La societat està plenament justificada a
imposar aquestes condicions a tota costa a aquells que voldrien incomplir-les. Però la societat
pot fer quelcom més. Els actes d’un individu poden resultar nocius als altres o fer cas omís de
la deguda consideració que es mereix llur benestar, sense necessitat d’arribar a violar algun
dels seus drets constituïts. En aquest cas, l’ofensor pot ser punit justament per l’opinió, però
no per la llei. Tan bon punt com un aspecte del comportament d’una persona afecta d’una
manera perjudicial els interessos d’altri, la societat hi té jurisdicció i esdevé objecte de
discussió la qüestió de si la intervenció de la societat és favorable o desfavorable al bé comú.
Però no treu cap a res plantejar aquesta qüestió quan la conducta d’una persona afecta només
els seus propis interessos o no té necessitat d’afectar els interessos dels altres si no ho volen
(partint del supòsit que totes les persones afectades són majors d’edat i tenen un grau normal
d’enteniment). En tots aquests casos, l’individu hauria de gaudir d’una llibertat perfecta, tant
jurídica com social, per a acomplir l’acte que vulgui i atenir-se a les conseqüències.
4. Seria una interpretació totalment errònia d’aquesta doctrina suposar que predica la
indiferència egoista, que pretén que els éssers humans a la vida no tenen cap mena de relació
en llurs conductes respectives i que no han de preocupar-se per la prosperitat o el benestar
dels altres, tret que llurs propis interessos no en siguin afectats. En lloc d’una disminució hi ha
necessitat d’un increment de l’acció desinteressada per a promoure el bé dels altres. Però la
benevolència desinteressada per trobar altres instruments que fuets i flagells, tant en un sentit
literal com metafòric, per a persuadir a la gent del que és el seu bé. Sóc la darrera persona a
menysvalorar les virtuts de la pròpia estimació. Només són segones en importància, si és que
ho són, a les socials. L’objecte de l’educació és el conreu de totes dues per un igual. Però fins i
tot l’educació obra tant per convicció i persuasió com per compulsió, i les virtuts de la pròpia
estimació haurien de ser inculcades precisament quan el període de l’educació és ja clos,
emprant la força de la persuasió. Els éssers humans es deuen ajut els uns als altres per tal de
distingir el millor del pitjor, així com estímuls per a escollir entre l’un i l’altre. S’haurien
d’esperonar tothora a incrementar l’exercici de les seves facultats superiors i acréixer la
direcció de llurs sentiments i fins vers objectes i contemplacions assenyats en comptes de
necis, elevats en comptes de degradants. Però no té cap mena de justificació que una persona,
o una colla d’elles, diguin a una altra criatura humana dotada d’ús de raó que no pot fer amb la
seva vida en benefici propi allò que li plagui de fer-ne. Ella mateixa és la persona més
interessada en el seu propi benestar i l’interès que qualsevol altre, llevat d’alguns casos de fort
lligam personal, hi pot tenir, és fútil, comparat amb aquell que ella mateixa hi té. L’interès que
la societat hi té individualment (tret de la seva conducta quan concerneix els altres) és
fragmentari i totalment indirecte, mentre que, respecte als seus propis sentiments i
circumstàncies, l’home o la dona més vulgars tenen mitjans de coneixement que superen
incommensurablement els que pot posseir qualsevol altre. La interferència de la societat amb
la intenció de prevaler sobre el judici i propòsits llurs en allò que només els concerneix, cal que
es basi en presumpcions generals, que poden ser totalment falses i, encara que siguin certes,
corren el risc de ser aplicades malament als casos individuals per persones no millor
familiaritzades amb les seves circumstàncies que les que els examinen simplement des de fora.
Així, doncs, en aquesta esfera dels afers humans, la individualitat té el seu camp d’acció propi.
En el mutu capteniment dels éssers humans, cal que s’observin en la majoria dels casos regles
generals per tal que la gent sàpiga a què atenir-se, però pel que fa als interessos de cadascú la
seva espontaneïtat individual té dret a exercitar-se lliurement. És possible que els altre li
brindin ajut al seu judici, exhortacions per a enfortir la seva voluntat, que fins i tot representin
imposicions, però en tot cas ell té la darrera paraula. Tots els errors que pugui cometre contra
els consells i les admonicions són contrarestats amb extrem pel mal de deixar que els altres els
compel•leixin a fer el que jutgen el seu propi bé.
5. No vull dir amb això que els sentiments que una persona inspiri als altres no hagin d’estar
afectats de cap manera per les seves qualitats o defectes personals, cosa que no és possible ni
desitjable. Si és eminent en alguna de les qualitats que contribueixen al seu bé, això el fa digne
d’admiració, ja que així s’acosta més a la perfecció ideal de la naturalesa humana. Si, en canvi,
és summament deficient en aqueixes qualitats, se’n seguirà un sentiment contrari a
l’admiració. Hi ha un grau de niciesa i un grau del que hom pot anomenar (tot i que aquesta
expressió és força objectable) la baixesa o la depravació del gust, els quals, encara que no
puguin justificar fer mal a la persona que els manifesten, la fan tornar necessàriament i justa
un objecte d’aversió o, en casos extrems, fins i tot de menyspreu, car és difícil que una persona
tingui les qualitats contràries amb forta intensitat sense nodrir aquests sentiments. Malgrat
que no faci mal a ningú, una persona pot obrar talment que no tinguem més remei que jutjar-
lo i veure’l com un ruc o un ésser d’ordre inferior i, com és comprensible que s’estimi més
evitar aquest judici i aquest sentiment, és prestar-li un servei prevenir-lo d’antuvi de les
desagradables conseqüències a què s’exposa. De fet, convindria que aquest bon servei fos fet
més lliurement del que actualment permeten les nocions corrents d’urbanitat i que una
persona pogués honradament cridar l’atenció a una altra si creu que no obra bé, sense ésser
considerat per això grollera o presumptuosa. Igualment tenim dret, en diversos aspectes,
d’obrar segons la nostra opinió desfavorable d’algú, no pas de cara a l’opressió de la seva
individualitat, ans en l’exercici de la nostra. No estem obligats, per exemple, a cercar la seva
companyia; tenim el dret d’evitar-la (però no pas a fer ostentació d’aquesta evitació), car
tenim el dret a escollir la companyia que ens és més grata. Tenim el dret, que en alguns casos
pot esdevenir el nostre deure, de prevenir els altres en contra seu, si creiem que el seu
exemple o conversa pot tenir un efecte perniciós sobre aquells amb els quals s’ajunta. No
tenim l’obligació d’utilitzar a favor seu els nostres bons oficis, llevat d’aquells casos en què
procurem el seu millorament. D’aquestes diverses maneres una persona pot sofrir penalitats
molt greus ocasionades pels altres per faltes que només l’afecten directament a ell mateix;
però pateix aquestes penalitats només en la mesura que són conseqüències naturals i, per així
dir-ho, espontànies, de les faltes mateixes, no perquè li siguin infligides intencionalment per tal
de punir-lo. Una persona que demostra temeritat, entestament, urc, que no pot viure amb
mitjans moderats, que no pot abstenir-se de rabeigs noïbles, que percaça plaers carnals a
expenses dels de la sensibilitat o de l’intel•lecte, cal que esperi ser objecte d’un rebaix en
l’opinió dels altres i tenir una part menor dels seus sentiments favorables, però d’això no té
per què queixar-se’n, fora que hagi merescut llur favor per una excel•lència especial en les
seves relacions socials i hagi conquerit així un títol a llurs bons oficis, que no es vegi afectat
pels seus propis demèrits.
6. El que tracto de sostenir és que els inconvenients que són estrictament inseparables del
judici desfavorable dels altres són els únics als quals una persona hauria d’estar subjecte per
aquella part de la seva conducta i del seu caràcter que afecta el seu propi bé, però que no
concerneix els interessos dels altres en llurs relacions amb ell. Els actes lesius als nostres
semblants requereixen un tractament totalment diferent. La violació de llurs drets; l’acte
d’inferir-los pèrdues o danys no justificada pels nostres drets; la falsedat i la duplicitat en els
nostres tractes amb ells; l’ús injust o poc generós dels nostres avantatges a costa d’ells; fins i
tot la nostra inhibició egoista de defensar-los contra l’agressió, aquests són objectes dignes de
reprovació moral i, en els casos greus, de retribució i puniment morals.
I no sols aquests actes, sinó les disposicions que hi menen són ben bé immorals i objectes
dignes de desaprovació que poden donar origen a una mena d’aversió. La tendència a la
crueltat, la malícia i la malfiança; l’enveja, la passió més antisocial i odiosa de totes; la
dissimulació i la manca de sinceritat; la irascibilitat per causa insuficient i el ressentiment
desproporcionat a la provació; les ànsies de domini sobre els altres; la cobejança d’acaparar
una part més gran dels avantatges que pertoquen a cadascú (la ........ dels grecs: cobdícia,
ambició); l’orgull que obté gratificació amb l’enviliment dels altres; l’egoisme que creu que el
jo i els seus interessos són més importants que tota la resta i que decideix totes les qüestions
dubtoses al seu favor, són tots ells vicis morals i constitueixen un caràcter moral dolent i odiós,
a diferència dels defectes personals abans esmentats, que de fet no són ben bé immoralitats i
que per més intensitat que ostentin, no denoten malignitat. Poden ser prova d’un cert grau de
niciesa o d’una manca de dignitat personal i d’amor propi, però només són dignes de
reprovació moral quan suposen una infracció del deure envers els altres, per mor dels quals
l’individu està obligat a tenir cura de si mateix.
Els que denominem deures envers nosaltres no són socialment obligatoris, llevat que les
circumstàncies els converteixin alhora en deures envers els nostres semblants. El terme deure
a si mateix, quan significa quelcom més que prudència, vol dir amor propi o creixement
personal, per cap de tots dos ningú no és responsable davant els seus semblants, car aquesta
rendició de comptes no ocasionaria cap bé a la humanitat.
7. La distinció entre la pèrdua de consideració en la qual una persona pot justament incórrer
per defecte de prudència o de dignitat personal i la reprovació que li és deguda per un trepig
dels drets dels altres no és purament nominal. Representa una gran diferència tant en els
nostres sentiments i en la nostra conducta envers ella el fet de si ens desplau en coses en les
quals nosaltres creiem que tenim el dret de sotmetre-la a control o en coses en les quals
sabem que no el tenim. Si algú ens desplau podem expressar-li el nostre disgust i podem
mantenir-nos allunyats d’una persona o d’un objecte que ens desplagui, però no per això hem
de sentir-nos cridats a fer-li la vida impossible. Hem de pensar que ja està endurant o bé que li
tocarà suportar tot el pes de les conseqüències del seu error i, que si ell s’entesta a malmetre
la seva vida amb les seves barrabassades, per aquesta raó no hem de voler desgraciar-la-hi
encara més. En comptes de desitjar punir-lo, hauríem de maldar més aviat per alleujar les
seves penalitats a base de mostrar-li com pot evitar o guarir els mals que el seu capteniment
tendeix a presentar-li. Pot ser per a nosaltres un objecte digne de compassió, tal vegada
d’avorriment, però no d’ira o ressentiment. No hem de tractar-lo com un enemic de la
societat: el pitjor que nosaltres podem sentir-nos justificats a fer és deixar-lo tot sol, si és que
no ens decidim a ingerir-nos benèvolament a la seva vida mostrant-li de tenir cura o
preocupació de si mateix. Es tracta ben bé d’un altre cas si ha infringit les normes necessàries
per a la protecció dels seus semblants, tant individualment com col•lectiva. Les conseqüències
perjudicials dels seus actes llavors no recauen sobre ell, sinó sobre els altres, i la societat, com
a protectora dels seus membres, ha de prendre represàlies contra ell, ha d’infligir-li dolor amb
el propòsit exprés de castigar-lo i assegurar-se que la punició sigui prou severa. En un cas, es
tracta d’un delinqüent davant el nostre tribunal i ens sentim cridats no sols a enjudiciar-lo,
sinó, d’una forma o d’una altra, a executar la nostra pròpia sentència; en altre cas, no ens
incumbeix d’infligir-li cap mena de sofrença, llevat de la que pugui derivar-se incidentalment
del nostre dret d’usar de la mateixa llibertat de regulació dels nostres propis afers que li
reconeixem a ell.
8. Hi ha moltes persones que refusaran d’admetre la nostra distinció entre l’esfera de la vida
d’una persona que solament l’afecta a ella i aquella que afecta als altres. Com és possible
(poden preguntar-se) que un àmbit de la conducta d’un membre de la societat pugui ser
indiferent als altres membres? No hi ha ningú que sigui un ésser enterament isolat: és
impossible que una persona es nogui seriosament o permanent sense que el mal atenyi
almenys als individus més propers amb qui es relaciona i sovint els situats més enllà d’ells. Si
causa lesió a les seves propietats, perjudica els qui directament o indirecta en depenen i
normalment fa minvar, en un grau més o menys gran, els recursos generals de la comunitat. Si
deteriora les seves facultats corporals o mentals, no solament causa mal a tots aquells que en
depenen, encara que sigui només en una part de la seva benaurança, ans s’inhabilita per
prestar els serveis que deu en general als seus conciutadans, tal vegada esdevé una càrrega a
llur afecte o benevolència i, si tal conducta fos molt freqüent, seria difícil trobar un acte
delictiu que suposés una minva major al bé comú general. Per últim, si pels seus vicis o follies
una persona no fa mal als altres, tanmateix (hom pot al•legar) el seu exemple podria ésser
noïble i, per tant, se li pot demanar que reguli la seva conducta, la visió o el coneixement de la
qual podria corrompre o esgarriar alguns dels seus semblants.
9. I àdhuc (hom podria afegir-hi) si les conseqüències de la mala conducta es poden confinar a
l’individu viciós o eixelebrat, ¿és convenient que la societat abandoni a llur propi senderi
aquells individus que no tenen prou preparació? Si els nens i els menors d’edat tenen un clar
dret a rebre protecció contra ells mateixos, ¿no convé també que la societat la proporcioni
igualment a les persones madures que s’han mostrar incapaces d’autonomia? Si el joc, la
beguda, la incontinència, la peresa, la brutícia són tan ofensives al goig i un obstacle tan gran al
millorament com molts o la gran majoria dels actes interdits per la llei, ¿per què la llei (hom
pot preguntar), en la mesura que això s’adiu amb la factibilitat i les conveniències socials, no
s’ha d’escarrassar a reprimir també aquestes activitats? I com a complement de les
imperfeccions inevitables del dret, ¿no seria bo que l’opinió organitzés una vigilància extrema
contra aquests vicis i sancionés rígidament amb punicions socials aquells coneguts per
practicar-los? No es tracta (hom pot dir) de restringir la individualitat ni d’impedir la provatura
d’experiències de vida noves i originals. Les úniques coses que hom cerca d’evitar són activitats
que han estat provades i condemnades des dels inicis del món fins ara; coses que l’experiència
ha mostrat que no són útils ni convenients per a la individualitat de ningú. Per tal que una
veritat moral o prudencial pugui considerar-se establerta cal un cert període de temps i un
determinat grau d’experiència, i el que simplement hom pretén és d’impedir que una
generació rere l’altra caigui pel mateix precipici que ha estat fatal als seus predecessors.
10. Admeto plenament que el mal que una persona es causa a si mateixa, pot afectar
greument, adés per les seves simpaties, adés pels seus interessos, els que s’hi relacionen i, en
un grau menor, la societat en el seu conjunt. Quan per una conducta d’aquesta mena una
persona es veu arrossegada a violar una obligació clara i adjudicable envers una altra persona
o persones, aquest cas ja no cau dins l’àmbit de la moralitat privada, i llavors esdevé
susceptible de desaprovació moral en el sentit apropiat del terme. Si, posem per cas, un home,
per intemperància o extravagància, deixa de pagar els seus deutes o bé, havent assumit la
responsabilitat moral d’una família, per la mateixa causa deixa de ser capaç d’educar o
mantenir els seus fills, mereix una justa reprovació i pot ser castigat, però si ho és serà a causa
de la infracció del seu deure envers la seva família o els seus creditors, no pas per la seva
extravagància. Si els recursos que es devien consagrar a la família fossin destinats a la inversió
més prudent de totes, la culpabilitat moral seria la mateixa. George Barnwell (Protagonista de
“The London Merchant, of the history of George Barnwell”, obra de teatre de Geoge Lillo,
posada en escena per primer cop el 1731) occí el seu oncle per aconseguir diners per a la seva
amistançada, però si ho hagués fet per muntar un negoci, hauria estat condemnat igualment a
la forca. De la mateixa manera, en el sovintejat cas d’un home que causa problemes a la seva
família per donar-se a mals hàbits, mereix retrets per la seva duresa i ingratitud, però també
pot ésser-ne objecte per conrear hàbits que en si no són viciosos, si causen aflicció a aquells
amb els quals comparteix la seva vida o que depenen d’ell per vincles personals per a llur
conhort.
Quisvulla que no reïx en la consideració generalment deguda als interessos i sentiments dels
altres, sense que s’hi vegi empès per algun imperatiu moral o justificat per una preferència
permissible, és subjecte a la desaprovació moral per aquesta incapacitat però no pas pel seu
origen o pels errors, merament personals, que remotament hi poden haver menat. De manera
semblant quan una persona s’incapacita per raó del seu comportament privat per a l’exercici
de qualsevol deure precís envers la col•lectivitat que li ha estat encomanat, és culpable d’una
infracció social. És injustificat de castigar algú perquè està ebri, però en canvi cal punir un
soldat o un policia que s’embriagui estant de servei. En suma, sempre que existeix un dany o
un risc de dany definits, ja sia a un individu o a la col•lectivitat, el cas ja no cau dins l’àmbit de
la llibertat i entra de ple dins el de la moralitat o el dret.
11. Però amb referència al menyscapte merament contingent o, com podria anomenar-se,
inferit, que una persona causa a la societat per una actuació que ni viola un deure específic
envers la col•lectivitat ni ocasiona un dany perceptible a qualsevol individu determinable llevat
d’ell mateix, aquest inconvenient és un dels que la societat per permetre’s d’endurar per mor
del bé més gran de la llibertat humana. Si calgués castigar a les persones adultes per no tenir
cura d’elles mateixes, més valdria que fos pel seu propi bé més que no pas amb el pretext
d’impedir que menyscabin llur capacitat de prestar beneficis a la societat, que aquesta no
pretén tenir el dret d’exigir. Però no estic gens d’acord a tractar aquesta qüestió com si la
societat no tingués altres mitjans per tal d’elevar els seus membres més febles al nivell ordinari
de conducta racional que esperar que perpetrin alguna acció irracional i aleshores infligir-los
una punició jurídica o moral per aquesta transgressió.
La societat té un poder absolut sobre ells en les primeres etapes de llur existència: ha tingut a
la seva disposició tot el període de la infància i de la minoritat amb l’objecte de fer les
provatures necessàries perquè fossin capaços d’una conducta racional en la vida. La generació
existent és responsable de la formació i de les circumstàncies que envolten la generació
següent. No és possible que faci tornar els membres de la futura generació perfectament bons
i assenyats, perquè lamentablement ella també és deficient en bonesa i seny. Els seus millors
esforços no són sempre, en certs casos individuals, totalment reeixits. Però és capaç
d’aconseguir que la generació que puja sigui, en línies generals, tan bona i un xic millor que ella
mateixa.
Si la societat deixa que un nombre considerable dels seus membres creixin com infants,
incapaços d’ésser influïts per la consideració racional dels motius distants, el blasme per les
conseqüències és imputable a ella mateixa. Armada no sols amb els poders de l’educació, ans
amb l’ascendent que l’autoritat de l’opinió admesa sempre exerceix sobre les ments d’aquells
que són menys aptes per a jutjar per si sols i ajudada per les sancions naturals que no poden
deixar d’abatre’s sobre aquells que incorren en el disgust o el menyspreu dels qui els coneixen,
que la societat no pretengui que necessita, a més de tot això, el poder de decretar
comanaments i d’imposar obediència en l’àmbit dels interessos personals dels individus, en el
qual, tant per raons d’estricta justícia com de govern, la decisió hauria de recaure en aquells
que han de patir-ne les conseqüències. No hi ha res que tendeixi a desacreditar i a frustrar els
millors mitjans d’influir la conducta que el recurs als pitjors. Si entre aquells als quals es tracta
de junyir a la prudència o a la temperància s’hi troben alguns amb caràcters vigorosos i
independents, es rebel•laran indefectiblement contra el jou. Una persona d’aquesta mena no
acceptarà mai que els altres tinguin dret a controlar les seves coses, de la mateixa manera que
el tenen a l’hora d’impedir-li que els perjudiqui en les coses llurs. Llavors fàcilment hom
considera un senyal de valor i coratge desafiar obertament aquesta autoritat usurpada i fer
amb ostentació exactament el contrari del que prescriu, com en el cas de la moda grollera que
succeí en el temps de Carles II a la fanàtica intolerància moral dels puritans (Carles II -1630-
1685-, protagonitzà la restauració de la monarquia el 1660 després de la fi de la república
puritana d’Oliver Cromwell). Respecte al que hom addueix sobre la necessitat de protegir la
societat contra el mal exemple que representen per altri els viciosos i els llibertins, és veritat
que aquest pot tenir efectes perniciosos, especialment sobre el malfactor que veu com es pot
causar perjudici als altres amb impunitat. Però ara estem parlant de conducta que, sense
causar mal a altri, ocasiona gran dany al mateix agent, i no acabo de veure com els qui creuen
això poden deixar de pensar que l’exemple, en regla general, és més saludable que noïble, ja
que, si bé posa al descobert la mala conducta, també posa en evidència les conseqüències
doloroses o degradants que, si l’actuació és justament blasmada, recauen forçosament sobre
tots o la majoria d’aquells que hi concorren.
12. Però el més fort de tots els arguments contra la ingerència de la col•lectivitat en la
conducta purament personal és que, quan s’hi immisceix, hi ha moltes probabilitats que ho faci
malament i en els punts menys adients. En qüestions de moralitat social, de deure envers els
altres, l’opinió del públic, això és, de la majoria aclaparadora, tot i que sovint sigui incorrecta,
és probable que més sovint sigui correcta, perquè en aqueixes qüestions els seus membres no
fan altra cosa que jutjar els seus propis interessos i la manera com un determinat
comportament, si es permet la seva pràctica, els pot afectar.
Però l’opinió d’una majoria semblant, imposada a tall de llei sobre la minoria, en qüestions de
capteniment personal, és tan probable que sigui encertada com desencertada, car en aquestes
ocasions l’opinió pública vol dir, en el millor dels casos, l’opinió d’algunes persones sobre allò
que és bo o dolent per a altres persones i molt sovint ni tan sols significa això, car el públic,
passant per alt amb la més perfecta indiferència el plaer o la conveniència d’aquells la
conducta dels quals censura, només considera la seva pròpia preferència. N’hi ha molts que
consideren com una ofensa contra ells qualsevol comportament que els desplau i que
experimenten com un ultratge a llurs sentiments, com en el cas d’un fanàtic religiós, que quan
fou acusat de menystenir els sentiments religiosos dels altres, respongué que són ells qui
menystenen els sentiments d’ell tot persistint en llur culte o credo abominable. Però no hi ha
paritat entre el sentiment d’una persona pel que fa a la seva pròpia opinió i el sentiment d’una
altra que és ofesa pel fet que ella la mantingui com no n’hi ha entre el desig d’un lladre de
robar una bossa i el desig del seu propietari legítim de quedar-se-la. I el gust d’una persona és
una qüestió tan pròpia com la seva opinió o la seva bossa.
És fàcil per qualsevol d’imaginar un públic ideal, que dóna un marge de llibertat i d’elecció als
individus en totes les qüestions incertes, i només els exigeix que s’abstinguin dels modes de
conducta que ha condemnat l’experiència universal. Però, ¿on s’ha vist mai un públic que
marqui tals límits a la seva censura? O bé ¿quan és que el públic es preocupa de l’experiència
universal? En les seves ingerències en la conducta personal la col•lectivitat poques vegades
pensa en altra cosa que en la perversitat que suposa obrar o sentir diferent d’ella mateixa i
aquest criteri, finament disfressat, és el que nou dècims dels moralistes i escriptors
especulatius mantenen davant els ulls dels homes com els dictats de la religió i la filosofia.
Aquests ensenyen que les coses són certes perquè ho són: perquè sentim que ho són. Ens
diuen que escorcollem dins de les nostres ments i cors a la recerca de lleis de conducta que
ens obliguin a nosaltres mateixos i a tots els altres. ¿Què pot fer el pobre públic sinó aplicar
aquestes instruccions i fer que els seus propis sentiments personals del bé i del mal, si són
tolerablement unànimes entre els seus membres, siguin obligatoris per a tothom?
13. El mal assenyalat aquí no existeix solament en teoria, i potser caldrà esperar que
especifiqui els casos en què el públic d’aquest temps i país inverteix impròpiament les seves
preferències en el caràcter de les lleis morals. No estic escrivint un assaig sobre les aberracions
dels sentiments morals existents. Es tracta d’un tema massa feixuc per a ésser discutit a tall de
disgressió i per via d’il•lustració. Nogensmenys, calen exemples per a mostrar que el principi
que mantinc és d’importància seriosa i pràctica i que no estic tractant d’erigir una barrera
contra mals imaginaris. I no és difícil mostrar, amb abundants exemples, que una de les
propensions humanes més universals és eixamplar els límits del que hom pot anomenar
vigilància moral fins a arribar a violar la llibertat de l’individu més inqüestionablement legítima.
14. A tall de primer exemple, considerem les antipaties que els homes nodreixen sense cap
altra justificació contra les persones amb opinions religioses diferents de les seves, car no
practiquen llurs observances religioses, en especial llurs abstinències religioses. Per citar un
exemple més aviat trivial, res en la creença o pràctica dels cristians fa més per enverinar l’odi
que senten els musulmans contra ells que el fet que mengin carn de porc. Hi ha pocs actes que
els cristians i els europeus considerin amb un disgust menys dissimulat que el que produeix als
mahometans aquesta manera de satisfer la fam. En primer lloc, es tracta d’una ofensa contra
llur religió, però aquesta circumstància no explica ni el grau ni la mena de repugnància que
senten, car el vi és també prohibit per llur religió i tots els musulmans consideren que
prendre’n està mal fet, però no és fastigós. L’aversió que experimenten envers la carn de
l’”animal impur” és, al contrari, d’un caràcter peculiar, que s’acosta a l’antipatia instintiva, que
la idea de brutícia, una vegada que amara totalment els sentiments, sembla despertar sempre
fins i tot en aquells que tenen uns hàbits personals escrupolosament nets i de la qual el
sentiment d’impuresa religiosa, tan intens entre els hindús, en constitueix un bon exemple.
Suposem ara que en un poble, format per una majoria musulmana, aquesta insistís en el fet de
no permetre menjar carn de porc dins els límits del país. Aquest fet no seria gens nou en els
països mahometans (*) ¿Seria un exercici legítim de l’autoritat moral de l’opinió pública? I, en
cas negatiu, ¿per què no? Aquesta pràctica inspira realment fàstic a la col•lectivitat en qüestió.
Els seus membres pensen sincerament que és prohibida i avorrida per la divinitat. Però
aquesta prohibició no podria ser blasmada com una persecució religiosa. És possible que el seu
origen fos religiós, però no seria una persecució per raó de religió, ja que el fet de menjar carn
de porc no constitueix un deure en la religió de ningú. L’únic motiu de condemna defensable
d’aquesta prohibició seria que la col•lectivitat no té dret a immiscir-se en els gustos personals i
en els interessos privats dels individus.
15. I si volem acostar-nos un xic més a casa, la majoria dels espanyols consideren una gran
impietat, ofensiva en major grau a l’Ésser Suprem, retre-li culte per mitjà d’altres rituals que no
siguin els prescrits per l’Església Catòlica i la legislació espanyola interdeix sobre el territori
sota la seva jurisdicció tota altra mena de culte públic. Els pobles d’Europa meridional
consideren els clergues casats persones no sols irreligioses, sinó impúdiques, indecents,
grolleres i fastigoses. ¿Què en pensen els protestants d’aquests sentiments perfectament
sincers i dels intents d’imposar-los sobre els no catòlics? Tanmateix, si els homes estan
justificats a intervenir en la llibertat d’altri en coses que no pertoquen a llurs interessos, ¿a
partir de quin principi és possible d’excloure d’una manera coherent aquests casos? O ¿qui pot
blasmar els qui cobegen reprimir el que consideren un escàndol als ulls de Déu i de l’home?
16. No pot adduir-se argument millor per prohibir quelcom que és considerat com una
immoralitat personal que els que invoquen per a la supressió d’aquestes pràctiques els qui les
tenen per impies, i, a menys que estem disposats a adoptar la lògica dels perseguidors i a
afirmar que nosaltres podem perseguir els altres perquè tenim raó, mentre que ells no ens han
de perseguir perquè estan equivocats, hem d’anar amb compte a l’hora d’admetre un principi
que, si ens fos aplicat a nosaltres, reputaríem una gran injustícia.
17. Hi ha possibilitat que hom objecti –sense raó- que els exemples precedents estan extrets
de contingències impossibles entre nosaltres, car l’opinió, en aquest país, no és probable que
imposi l’abstinència de certes carns, que s’immisceixi en matèria de cultes o en matèria de
matrimoni, segons les creences o la inclinació dels interessats. Així, posaré un proper exemple
basat en una ingerència en la llibertat, el perill de la qual no ha passat del tot. En tot temps que
els puritans disposaren de poder suficient, com ara a Nova Anglaterra o a Gran Bretanya al
temps de la República, han maldat, amb èxit considerable, per a descoratjar tota mena
d’esplais públics i gairebé privats, en especial la música, la dansa, els jocs públics o altres aplecs
destinats a la diversió així com el teatre. En aquest país resten encara grups importants de
persones que segons les seves nocions de la moralitat i de la religió condemnen aquests tipus
d’esbarjos. Com que aquestes persones pertanyen sobretot a la burgesia, que constitueix el
poder dominant en la condició social i política present del regne, no és gens impossible que
aquests sectors arribin a assolir qualque dia una majoria en el Parlament. ¿Què els semblaria
als membres de la part restant de la comunitat el fet que els esplais permesos siguin regulats
pels sentiments religiosos i morals dels calvinistes i metodistes més estrictes? ¿No desitjarien
sense dilació que aquests pietosos intrusos es fiquessin en llurs propis assumptes? Això és
precisament el que cal contestar a tot govern i a tot públic que té la pretensió que ningú
gaudeixi dels plaers que ells troben dolents. Però si el principi de la pretensió fos admès, ningú
no podria raonablement objectar al fet que fos aplicat en el sentit de la majoria o algun altre
poder preponderant al país i tothom hauria d’estar dispost a acceptar la idea d’una república
cristiana, tal com l’entengueren els primers colonitzadors de Nova Anglaterra, si una confessió
religiosa semblant a la seva arribés mai a recuperar el seu terreny perdut, com les religions
presumptament decadents han fet tan sovint.
18. Imaginem una altra contingència, tal vegada de realització més probable que la darrera
esmentada. Existeix declaradament una forta tendència al món modern vers una constitució
democràtica de la societat, acompanyada o no d’institucions polítiques populars. Hom afirma
que al país on aquesta tendència es materialitza més plenament –on tant la societat com el
govern són més democràtics-, els Estats Units, el sentiment de la majoria, a la qual qualsevol
manifestació d’un estil de vida més ostentós o costós del que llurs membres poden esperar
emular és de mal gust, opera com una llei sumptuària força eficaç, i en moltes parts de la Unió
tota persona que posseeix uns ingressos molt grans no sempre troba mitjans adients per a
despendre’ls, sense incórrer en la desaprovació popular. Si bé aquesta mena d’afirmacions
sens dubte són exagerades com a representació dels fets existents, l’estat de coses que
descriuen no solament és concebible i possible, ans un resultat probable del sentiment
democràtic, conjuminat amb la idea que la col•lectivitat té un dret de veto sobre la manera en
què els individus despenen llurs ingressos. Només cal que suposem, a més, una difusió
considerable de les opinions socialistes per tal que esdevingui infame als ulls de la majoria la
possessió de més d’una petita quantitat de béns o de qualsevol renda que no sigui procedent
del treball manual. Opinions semblants en principi a aquestes ja prevalen força dins la
menestralia i pesen opressivament sobre aquells qui són susceptibles de ser influïts per
l’opinió d’aquesta classe, o sia, els seus propis membres. És sabut que els treballadors manuals
dolents que constitueixen la majoria d’operaris en moltes branques de la indústria són
decididament de l’opinió que ells haurien de cobrar el mateix salari que els bons i que no
hauria d’estar permès, ja sia treballant a preu fet o altrament, de guanyar més que els altres
mercès a una aptitud o esforç superior. I així fan servir una vigilància moral, que ocasionalment
pot esdevenir coacció física, per tal d’impedir que els treballadors qualificats rebin, i els
empresaris els ofereixin,una remuneració més gran per un servei més útil. Si el públic té
jurisdicció sobre qüestions privades, no entenc perquè aquests treballadors obren malament
ni que hom pugui blasmar un públic determinat per afirmar la mateixa autoritat sobre la
conducta d’un individu, si hom accepta que el públic general té el dret a afirmar-la sobre les
persones en general.
19. Però, sense necessitat d’ocupar-nos de casos hipotètics, als nostres dies hom practica
usurpacions importants de la llibertat de la vida privada, i encara hom commina d’efectuar-ne
d’altres més grans amb una certa probabilitat d’èxit, i hom proposa opinions que declaren un
dret il•limitat del públic no només a prohibir per llei tot allò que creu que és dolent, sinó a
interdir una sèrie de coses que admet que són innocents a fi de barrar el pas a les que creu
dolentes.
20. Sota el pretext d’impedir la intemperància, el poble d’una colònia anglesa i el de gairebé la
meitat dels Estats Units, han hagut de sofrir la prohibició per llei de fer un ús qualsevol de les
begudes fermentades, com no sia per raons mèdiques, car la interdicció de la seva venda
significa, de fet, la prohibició del seu ús (Al•lusió a l’anomenada Llei de Maine, estat de la Unió
on fou aprovada per primer cop el 1851 una disposició que prohibia la venda de begudes
alcohòliques.) I tot i que la impossibilitat de l’execució d’aquesta llei ha provocat la seva
revocació en alguns dels estats que l’adoptaren, àdhuc en aquell que li ha donat el seu nom,
s’ha encetat una campanya secundada amb un zel considerable per molts dels filantrops
declarats, a fi d’iniciar una agitació a favor d’una llei semblant en aquest país. L’associació, o
“Aliança” com s’autodenomina, que ha estat constituïda per a aquesta finalitat, ha adquirit
una certa notorietat a través de la publicitat donada a la correspondència entre el seu secretari
i un dels pocs homes públics anglesos que creu que les opinions d’un polític s’han de basar en
principis (L’Aliança del Regne Unit fou fundada el 1852. Mill fa referència a una sèrie de cartes
publicades a “The Times” el 1856, creuades entre Samuel Pope, secretari de l’Aliança, i Lord
Stanley, fill del que aleshores era líder del Partit Conservador). La participació de Lord Stanley
en aquesta correspondència segurament enrobustirà les esperances ja dipositades en ell per
aquells qui saben que les qualitats que aquest polític ha manifestat en algunes de les seves
aparicions públiques malauradament són ben rares entre tots aquells que figuren a la galeria
d’homes públics. L’òrgan de l’Aliança, que “deploraria pregonament el reconeixement de
qualque principi que pogués ésser emprat per tal de justificar el fanatisme i la persecució” es
permet d’assenyalar l’”àmplia i insalvable barrera” que separa aquests principis els de
l’associació. “Totes les qüestions relatives al pensament, a l’opinió, a la consciència, em
semblen –diu- situar-se fora de l’esfera de la legislació; totes les que es refereixen a l’acte,
hàbit i relació socials, subjectes només a un poder discrecional conferit a l’Estat i no pas a
l’individu, entren en canvi de ple dins ella.”
Cal remarcar que no n’esmenta una tercera classe, diferent de les dues anteriors, a saber, els
actes i els hàbits que no són socials, sinó individuals, si bé és precisament a aquesta darrera
classe a la qual pertany sens dubte l’acte de beure licors fermentats. La venda de les begudes
alcohòliques, tanmateix, entra dins del comerç i aquest és un acte social. Però la infracció de
què hom es plany no es refereix a la llibertat del venedor,sinó a la del comprador i consumir,
car l’Estat podria perfectament bé prohibir beure vi amb la intenció manifesta d’impossibilitar
la seva obtenció. El secretari, tanmateix, continua dient: “Reclamo, com a ciutadà, el dret de
legislar sempre que els meus drets socials són envaïts per l’acte social d’un altre.” I ¿com
defineix aquests “drets socials”? “Si hi ha quelcom que envaeixi els meus drets socials,
certament ho fa el tràfic de begudes fortes. Anorrea el meu dret primari de seguretat creant i
estimulant constantment el desordre social. Envaeix el meu dret a la igualtat extraient un
benefici de la creació d’una misèria, al sosteniment de la qual haig de contribuir amb els
impostos que pago. Impedeix el meu dret al lliure desenvolupament moral i intel•lectual
envoltant el meu camí de perills i afeblint i desmoralitzant la societat, de la qual tinc el dret a
reclamar ajuda i tracte mutus.” Una teoria dels “drets socials”, sense parió amb cap altra que
fins ara hagués trobat probablement mai expressió en forma escrita, que no és res més que
això: que és un dret absolut de tot individu que tot altre individu obri en tots els aspectes
exactament com ell faria, que qualsevol que no hi reïx en la qüestió més insignificant viola el
meu dret social i em dóna dret a posar clam per tal que sigui rescabalat el greuge.
Un principi tan monstruós és molt més perillós que qualsevol intromissió concreta en la
llibertat. No hi ha violació de la llibertat que no pogués justificar; no reconeix en absolut cap
dret a la llibertat, llevat potser del de mantenir opinions en secret, sense mai revelar-les a
ningú, car des del moment que una opinió que jo considero noïble passa pels llavis d’algú,
envaeix tots els “drets socials” que m’atribueix l’Aliança. Aquesta doctrina atribueix a tots els
homes un interès creat mutu en llur perfecció moral, intel•lectual, i àdhuc física, definida per
cada reivindicador segons el seu propi criteri.
21. Un altre exemple important de la ingerència il•legítima en la justa llibertat de l’individu, no
solament projectada, sinó efectuada amb èxit des de fa temps, és la legislació sabàtica. Sens
dubte, el fet d’abstenir-se de les ocupacions diàries normals un dia a la setmana, en la mesura
que ho permeten les exigències de la vida, si bé només obliga els jueus des del punt de vista
religiós, és un costum força beneficiós. I per tal com aquest costum no pot ser observat sense
un consentiment general en aquest sentit entre les classes treballadores, per consegüent, en la
mesura que si treballen algunes persones poden imposar la mateixa necessitat a d’altres, és
permissible i just que la llei garanteixi a cadascú l’observança per part dels altres del costum a
base de suspendre les operacions més importants de la indústria durant un dia determinat.
Però aquesta justificació, fonamentada en l’interès directe que altres tenen l’observança de la
pràctica per part de cada individu, no es pot aplicar a les ocupacions voluntàriament escollides
a les quals una persona li escau de dedicar les seves hores de lleure, com tampoc no és gens
pertinent en el cas de les restriccions dels esplais per llei. És veritat que el divertiment d’alguns
comporta la jornada laboral d’altres, però el plaer, per no dir l’esbarjo útil de molts, val ben bé
el treball d’uns quants, amb que aquesta ocupació sigui lliurement escollida i hom se’n pugui
acomiadar també lliurement. Els obrers tenen el perfecte dret de pensar que, si tothom
treballés el diumenge, caldria trescar set dies per una paga de sis, però mentre es deturin la
gran majoria de feines, el petit nombre que han de feinejar per al goig dels altres obtenen un
augment proporcional dels seus guanys i, d’altra banda, no estan obligats a seguir en aquestes
ocupacions, si és que prefereixen el lleure a l’emolument.
Si calgués cercar un altre remei hom el podria trobar en l’establiment per costum d’un dia de
festa a la setmana per aquesta determinada classe de persones. L’únic motiu, doncs, que
permet la defensa de l’establiment de restriccions als esbargiments dominicals és que són
censurables des del punt de vista religiós, raó per legislar que hauria de ser impugnada amb
totes les nostres forces. Deorum injuriae Diis curae (“Les injúries als déus són afer dels déus”).
Resta encara per provar que la societat o algun dels seus servents han rebut la comesa del cel
de venjar una suposada ofensa a l’Omnipotent, que no és alhora, un tort als nostres
semblants. La idea que és deure d’un home que un altre sigui religiós fou el fonament de totes
les persecucions religioses perpetrades fins ara i, si l’admetessin, les justificaria plenament.
Encara que el sentiment que es manifesta en els repetits intents de tractar d’aturar el
funcionament dels ferrocarrils els diumenges, en la resistència a obrir els museus, etc., no té la
crueltat dels antics perseguidors, l’estat d’ànim que denota és fonamentalment el mateix. És la
determinació a no tolerar que els altres facin el que llur religió els permet, car no ho permet la
religió del perseguidor. És la creença que Déu no sols abomina l’acte del descregut, sinó que
ens considerarà culpables si no li fem la vida impossible.
22. No em puc estar d’afegir a aquests exemples de la poca consideració en què normalment
hom té la llibertat humana, el llenguatge de franc esperit persecutori que esclata a la premsa
d’aquest país, sempre que s’ocupa de la notícia del fenomen remarcable del mormonisme.
Hom podria fer molts comentaris sobre el fet inesperat i instructiu que una suposada nova
revelació, i una religió, fundada sobre ella, producte d’una palpable impostura, ni tan sols
abonada pel prestigi de les qualitats extraordinàries del seu fundador, és creguda per
centenars de milers i ha arribat a constituir els fonaments d’una societat en l’època dels diaris,
dels ferrocarrils i del telègraf.
El que ací ens interessa és que aquesta religió, com les altres i millors religions, té els seus
màrtirs; que el seu profeta i fundador fou linxat pels seus ensenyaments; que d’altres dels seus
fidels perderen llurs vides a mans de la mateixa violència desfermada; que foren expulsats a la
força, com a comunitat, de la terra que els veié néixer, i que, després d’haver estat encalçats
vers un recés solitari al bell mig del desert, ara n’hi ha molts en aquest país que gosen declarar
obertament que estaria bé (si bé no és convenient) enviar una expedició contra ells per tal
d’obligar-los per la força a professar les opinions d’altres persones. L’article de la doctrina
mormona que constitueix la provocació principal de l’antipatia que desborda així les
contencions ordinàries de la tolerància religiosa és la seva sanció de la poligàmia, la qual, per
bé que permesa als mahometans, als hindús i als xinesos, sembla despertar una animositat
insadollable quan és practicada per persones que parlen anglès i que professen la doctrina de
Crist.
Personalment desaprovo pregonament aquesta institució mormona, alhora per altres raons i
perquè, en comptes d’ésser abonada pel principi de la llibertat, en representa una infracció
directa, ja que no és més que una rebladura de les cadenes de la meitat dels membres de la
comunitat i l’emancipació de l’altra de la reciprocitat de l’obligació que els deuen. Amb tot, cal
recordar que aquesta relació és tan voluntària per part de les dones implicades, que hom pot
considerar que la pateixen, com la que es dóna en qualsevol altra forma d’institució
matrimonial. I per més sorprenent que aquest fet ens sembli, té la seva explicació en les idees i
costums corrents del món, que en ensenyar les dones a creure que el matrimoni és quelcom
indispensable, fan comprensible que moltes d’elles prefereixen ser una d’entre diferents
esposes a no ser-ne cap.
Hom no demana que altres països reconeguin tals unions o deslliurin una part de llurs
habitants de les lleis en vigor per mor de les opinions mormones. Però quan els dissidents han
fet concessions als sentiments hostils dels altres molt més del que se’ls podia demanar; quan
han abandonat els països en què llurs doctrines eren inacceptables i s’han establert en un racó
remot de la terra, que han estat els primers a fer habitable per a l’espècie humana, només se’ls
pot impedir que hi visquin sota les lleis que els plaguin recorrent als principis de la tirania, amb
la condició que no cometin agressió contra altres nacions i permetin una perfecta llibertat de
moviment als qui estiguin insatisfets amb llurs costums.
Un escriptor recent, en alguns aspectes de mèrit considerable, proposa (per usar les seves
pròpies paraules) no una creuada, sinó una civilitzada, contra aquesta comunitat poligàmica,
per tal de posar fi al que li sembla un pas enrere en la civilització. Jo també estic d’acord amb
aquest darrer punt, però no crec que cap comunitat tingui el dret a forçar a una altra a
civilitzar-se. Mentre que els qui pateixen la llei dolenta no demanin ajut a altres comunitats, no
puc admetre que persones que no tenen res a veure amb ells hagin d’intervenir-hi i acabar
amb un estat de coses amb el qual hi estan d’acord tots els directament interessats perquè
representa un escàndol per a individus que es troben a mils de milles de distància, que no hi
tenen ni art ni part. Que els enviïn missioners, si volen, a predicar contra aquesta doctrina i
que s’oposin, amb mitjans justos (fer callar els seus mestres no n’és cap), a l’avenç de creences
semblants entre els membres del seu poble. Si la civilització ha avantatjat la barbàrie quan
aquesta dominava el món, és exagerat témer que la barbàrie, després d’haver estat sotmesa
plenament, revisqui i arribi a conquerir la civilització. Una civilització que pugui sucumbir
davant el seu enemic vençut ha d’haver esdevingut tan degenerada, que ni els seus propis
sacerdots ni mestres ni ningú més tingui la capacitat o s’amoïni a sortir en la seva defensa. Si
és així, que aquesta civilització desaparegui com més aviat millor. Només pot anar de mal en
pitjor fins que sigui destruïda i regenerada per bàrbars enèrgics (com l’imperi occidental).
Vocabulari
noure: no perjudicar.
enduri: assumir la seva càrrega.
niciesa: (necedat), de neci.
urc: suficiència.
rabeigs noïbles: satisfaccions perjudicials.
percaça plaers carnals: corre vers el plaers animals.
esgarriar: perdre el camí
adés: ja sigui per..., ja sigui per...
occí: matà, assassinà.
amistançada: amant.
quisvulla (en castellà: "quienquiera").
no reïx: decaure
menat: guiat
menyscapte: dany.
endurar: suportar.
blasme: lament.
junyir: obligar
blasmada: censurada.
immisceix: intervé.
capteniment: conducta.
nodreixen els homes: mostren els homes
amara totalment els sentiments: penetra a fons en els seus sentiments.
interdeix: prohibeix.
adduir: presentar un argument.
maldat: intentat
qualque dia: un dia o altre (algun dia)
sumptuària: massa luxosa.
menestralia: artesans.
comminar: amenaçar.
sense parió: sense semblança
trescar: treballar.
encalçats: expulsats per la força
rebladura de les cadenes: apretar les cadenes.
Anàlisi i comentaris, “SOBRE LA LLIBERTAT”
(MATERIALS DE FILOSOFIA, 6. UNIVERSITAT DE VALÈNCIA. 1991)
Introducció.
La llibertat de què ens parla Mill en els seus escrits i especialment en l’assaig que aquí
analitzarem, “Sobre la llibertat”, es refereix a la llibertat social i política, i no al problema el
lliure albir, tal i com ell mateix precisa en la Introducció. D’aquí ve que el mateix títol sigui “On
liberty” i no pas “free will”. La qual cosa significa que parlar de si l’ésser humà és lliure o no és
parlar de quina és la seva llibertat ètica social i política. La postura de Mill en investigar els
límits del poder de la societat sobre l’individu entra de ple en la controvèrsia entre voluntat
general-voluntat particular que havia estat objecte del pensament polític modern. I així
adquireix les característiques d’una defensa dels drets de l’individu fonamentats en la llibertat
individual enfront d’una llibertat general institucionalitzada en poder de la majoria a través del
govern representatiu. Però a l’hora d’investigar sobre els límits d’aquesta racionalitat pràctica
instituïda –d’aquesta racionalitat que apareix com a totalitat- es presenta la necessitat
d’introduir-hi un principi legitimador que en defineixi el límit. Mill troba les possibilitats
d’aquesta operació teòrica en el principi d’individualitat.
Felicitat
Una primera qüestió que es planteja és clarificar el principi del qual parteix Mill, anomenat
principi d’utilitat o de la major felicitat. Mill va defensar uns principis ètico-polítics que havien
estat formulats abans per J. Bentham i que responen al nom d’utilitarisme. L’utilitarisme és la
teoria que defensa la felicitat com a criteri moral, i la felicitat per al major nombre de persones
com a criteri polític. L’utilitarisme de Mill no serà, però, estrictament el clàssic. La diferència
entre l’un i l’altre consistirà en el fet que Mill introdueix una determinada concepció de la
llibertat i de la individualitat, que donarà un gir teòric a l’utilitarisme en sentit estricte.
L’utilitarisme defensa el principi de la major felicitat i, en preguntar-se: ¿Què és la felicitat?, el
mateix Mill respon que és “el plaer i l’absència de dolor”. Atenent exclusivament a aquesta
formulació, el seu utilitarisme no admetria fissures. Això no obstant, la felicitat com a finalitat
no consisteix, per a ell, en la recerca i consecució de “qualsevol plaer”, sinó que hi ha una
jerarquia de plaers: ´”és del tot compatible amb el principi d’utilitat reconèixer el fet que algun
tipus de plaer són més desitjables i valuosos que d’altres” –la qual cosa introduirà un canvi en
el plantejament inicial. Perquè s’està parlant de la felicitat, però de la felicitat d’un ésser humà,
i allò que per a Mill és inqüestionable és que, com a tal ésser humà, no desitjarà mai baixar a
graus d’existència inferiors. Un especial “sentit de la dignitat” relacionat amb les facultats més
elevades” li ho impedeix. Il•lustratiu del que pretén donar a entendre en la seva afirmació: és
millor ser un ésser humà insatisfet que un porc satisfet; millor sr un Sòcrates insatisfet que un
neci satisfet. Perquè, ser feliç, no és el mateix que estar satisfet, o content. Per tant, allò que
definirà l’ésser humà serà allò que determini de quina felicitat podem parlar. Què és la felicitat
dependrà de la concepció de l’ésser humà que es tingui.
La contundent afirmació que definia la felicitat com a plaer i absència de dolor va sent
matisada i, alhora, va canviant el principi de què Mill partia. No es tracta només de defensar la
felicitat com el fi de l’ésser humà sinó, més aviat, de defensar el desenvolupament de l’ésser
humà com a tal, o, dit altrament, de defensar l’ésser humà com a fi en ell mateix.
Conseqüentment, el problema es traslladarà a dilucidar què és l’ésser humà.
Educació, cultura intel•lectual i situació social adequada són les condicions necessàries per a
aconseguir “el fonament de tota felicitat: no esperar de la vida més del que la vida pugui
donar”. Un ponderat equilibri, tranquil•litat i emoció seran els factors claus per poder
aconseguir l’esmentat objectiu. Objectiu que serà possible, per al major nombre de persones,
gràcies a l’educació. Aquesta felicitat com a fi, tot i que no nega la recerca del sacrifici com a
forma de vida, el que considera és que aquest cobra sentit només com a mitjà per a aconseguir
la felicitat de la majoria:”la multiplicació de la felicitat és, d’acord amb l’ètica utilitarista,
l’objectiu de la virtut”. Les conseqüències de l’acció virtuosa seran les que qualificaran l’acció.
Les precisions sobre què és la felicitat van introduint el problema de les relacions entre
individu i col•lectivitat, entre interès individual i els interessos col•lectius, juntament amb
altres problemes relacionats amb aquest.
Hi ha diverses afirmacions:
- 1: Que felicitat no és sinònim de qualsevol plaer i que, per tant, utilitarisme no és equivalent
a hedonisme.
- 2: Que és possible, per mitjà de l’educació-formació dels individus, aconseguir formes de vida
individuals i col•lectives que responguin als principis de l’utilitarisme i que, conseqüentment,
la felicitat com a fi col•lectiu sigui assolible;
- 3: Que s’ha de clarificar el problema de la compatibilitat-incompatibilitat entre interessos
individuals i interessos col•lectius.
Cadascuna d’aquestes tesis significa la defensa de determinades concepcions ètico-polítiques.
El seu assaig “Sobre la llibertat” se centra, particularment, en l’última i mostra com el
problema de compaginar, o no, els interessos col•lectius amb els individuals es relaciona més
amb la qüestió de la llibertat que amb la felicitat: la llibertat serà, doncs, el problema que
interessa. Tanmateix, la felicitat, com a criteri per a distingir l’acció correcta i la incorrecta
actua com a fil conductor del problema de la llibertat, i introdueix,entre d’altres, el problema
de l’educació com a tema crucial per a entendre la seva concepció d’ambdós problemes:
felicitat i llibertat.
L’educació, entesa com a formació, coma possibilitat de millorar les característiques de la
naturalesa humana, havia estat central en el desenvolupament de la Il•lustració. Mill, com a
bon il•lustrat, seguidor de les idees dels radicals anglesos del segle XVIII (Godwin, Mary
Wollstonecraft), defensarà la idea que l’educació pot millorar homes i dones. Que l’”espècie
natural” pot, a través del procés formatiu, convertir-se en “espècie moral” i que,
conseqüentment, els coneixements que va adquirint, les mateixes ciències podran canviar les
formes ètico-polítiques de la societat, de viure la vida humana. La consciència històrica de si
que la societat moderna del segle XIX es dóna està basada en la idea del progrés científic,
cultural, social i polític. Els principis il•lustrats que el positivisme i l’utilitarisme van heretar –la
idea de progrés, l’avenç de la raó enfront de l’obscurantisme, la defensa de la igualtat-, es
troben en la base de la proposta de Mill. Per això considera que “la desafortunada educació”
del seu temps és un seriós obstacle perquè la majoria aconsegueixi la felicitat. Aquesta
“desafortunada educació” és fruit, en definitiva, de no aplicar les idees il•lustrades, és a dir, de
seguir el costum i la tradició, en lloc d’aplicar socialment els avenços de la raó. Detenir el
progrés significa mermar, o limitar, les possibilitats de la felicitat social i individual. La felicitat
esdevé una qüestió social en tots els sentits, però tampoc pot separar-se de la llibertat
individual.
Hi ha encara un problema previ que cal precisar sobre la felicitat, i que farà possible el pas a la
qüestió de la relació individualitat-llibertat. El problema és: ¿Per què cal promoure la felicitat
general?, o millor dit, ¿per què estic obligat a fer-ho? ¿Per què cal ser moral? En qualsevol
sentit, però sobretot en el sentit que l’utilitarisme defensa. La qual cosa implica la pregunta de:
Si la meva pròpia felicitat rau en res distint, ¿per què no he de donar-li preferència? La qüestió
fa referència a quina és la sanció última del principi d’utilitat, el principi que defensa la felicitat
per al major nombre de persones i, en definitiva, planteja el problema de quina és la
justificació o prova d’aquest.
Mill començarà afirmant que: “Els sentiments conscients de la humanitat”. Perquè, per a ell, la
facultat moral, per bé que no és part de la nostra naturalesa, n’és un producte natural. Els
sentiments morals, no sent innats, sinó adquirits, es converteixen en quelcom propi. Així, per
exemple, el sentiment d’associació “es reforça més i més a mesura que la humanitat abandona
l’estat d’independència salvatge”
La concepció de la felicitat que proposa necessitarà l’adquisició i l’acreixement d’un sentiment
de sociabilitat que faci que l’individu tendeixi a experimentar com un desig natural el fet que
es produeixi una harmonia entre els seus sentiments i objectius i els dels seu semblants” (...)
“La convicció que aquest sentiment és un atribut del qual no haurien de prescindir és la
moralitat de la major felicitat”. Aquestes afirmacions de Mill ens donen a entendre que el
sentiment de sociabilitat és condició necessària de l’actuació moral, i condició, per tant, de la
felicitat. El principi utilitarista, la felicitat per al major nombre, és l’únic fi de l’acció humana i,
la promoció de la felicitat, serà la prova per a jutjar tota conducta humana.
La prova del citat principi rau, d’una banda, a considerar que la naturalesa humana és de tals
característiques que “no desitja res que no sigui una part de la felicitat o un mitjà per a la
felicitat” i, de l’altra, a constatar que es constitueix un sentiment de sociabilitat tal en els
éssers humans que fa possible la moralitat de la major felicitat per al major nombre. Vegem-ne
les dues qüestions.
Per a Mill, només es desitja alguna cosa si la idea d’assolir-ho és agradable. Fins i tot
considerant que la voluntat sigui distinta del desig –cosa que suposaria la possibilitat d’actuar
desitjant quelcom perquè ho volem, sense tenir en compte les conseqüències plaents que
puguem tenir- s’explica per l’hàbit, de manera que puguem voler a causa de l’hàbit allò que ja
no desitgem per si mateix, o que solament ho desitgem perquè ho volem. La qual cosa significa
que només el desig de quelcom plaent pot moure a actuar, de manera que fins la virtut s’haurà
d’associar al plaer. En definitiva, la configuració d’una conducta virtuosa sols serà possible
quan hi hagi una associació entre deure i plaer, i entre acció indeguda i dolor. Aquesta és, en
definitiva, la prova del principi d’utilitat. Però, tal com dèiem, hi ha alguna cosa més.
Mill uneix la recerca de la felicitat individual a la de la felicitat social, i això partint de dos
pressupòsits: que les relacions humanes no serien possibles si no es tinguessin en compte els
interessos de tots, la qual cosa, al seu torn, fa possible la societat entre iguals. I que tot això
conforma, a més a més, un costum o tendència a considerar els interessos dels altres com a
propis. Mill ho expressa clarament:”En un estat de progrés de l’esperit humà es dóna un
constant d’unitat amb tota la resta, sentiment que, quan és perfecte, farà que mai no es pensi
en, ni es desitgi, cap condició que beneficiï un individu particularment, si no hi són inclosos els
beneficis dels altres”. En última instància, el principi d’utilitat només tindrà sentit en un estat
de progrés de la humanitat.
Aquests problemes sobre la sanció última del principi d’utilitat introdueixen, al seu torn, la
qüestió de la relació entre la felicitat per al major nombre i la justícia com a obligació, com a
deure moral. El problema és si els éssers humans actuen per deure o perquè desitgen la
felicitat; més exactament, si l’acció correcta des del punt de vista moral és l’acció justa o l’útil.
En principi, l’afirmació en el sentit que el fi de l’ésser humà és promocionar la felicitat sembla
contravenir la moral com a recerca de la virtut. Tot i així, per a Mill, la confrontació entre
felicitat i justícia no és tal. El que defensa és que el principi d’utilitat implica la igualtat de
drets, la idea de justícia. Com a element il•lustratiu del seu punt de vista respecte a aquest
problema, n’hi ha prou de citar la seva crítica a Kant. La concepció kantiana que l’ésser humà
és fi de si mateix i que s’ha de fer digne de la felicitat, en comptes de tenir a aquesta com a un
fi que el desvinculés del deure, considera l’acció moral coma condició de possibilitat de la
felicitat. Per a Mill el que hi ha en Kant, però, és una acceptació tàcita del principi d’utilitat, ja
que considera que en la primera formulació de l’imperatiu kantià: “Obra de tal manera que la
regla d’acord amb la qual actues pugui ser adoptada com a llei de tots els éssers racionals”, hi
hauria, virtualment, un reconeixement de l’interès col•lectiu de la humanitat. De manera que
l’imperatiu només cobraria sentit quan es té en compte el benefici que podria tenir la norma
per als interessos col•lectius dels éssers racionals. El que interessa és mostrar que, en última
instància, la felicitat no s’oposa a la justícia, el que ocorre és que l’aplicació de la idea de
justícia restringeix la universalitat de la norma i se subordina, en definitiva, a la idea de
conveniència social. El següent text de Mill il•lustra el que diem: “Tota la història de les
millores socials ha consistit en una sèrie de transicions per mitjà de les quals un costum o
institució rere l’altre ha arribat a assolir el rang d’una injustícia o tirania generalment
repudiada. Així ha ocorregut amb la distinció entre esclaus i homes lliures, nobles i serfs,
patricis i plebeus. I sens dubte ocorrerà, i en part ja està ocorrent, amb les aristocràcies de
color, raça i sexe”.
La seva defensa i precisions del principi d’utilitat han anat mostrant com el problema de la
felicitat està relacionat amb altres moltes qüestions: l’educació, el progrés, el desig, la justícia,
la sociabilitat, els interessos col•lectius, etc. La vinculació del principi de felicitat amb totes
aquestes ve a mostrar com hi ha implícita en Mill una idea d’allò que l’ésser humà ha de ser,
com es troba en ell una determinada concepció de l’home. De manera que l’atenció s’anirà
centrant cada vegada més a investigar com és la realització d’un ésser humà, un ésser humà
que sigui, sobretot, ell mateix. Aquest és el seu objectiu fonamental. Tot i que, per
descomptat, Mill defensarà que aquest ésser humà sigui feliç.
Individualitat
L’afirmació que el fi de l’ésser humà és la felicitat i que, per consegüent, aquesta és el criteri de
l’acció correcta o incorrecta, ha quedat matisada amb altres afirmacions que donen compte de
la complexitat del problema. Una d’aquestes ha estat la necessitat de definir l’ésser humà i, en
fer-ho, Mill introdueix diferents característiques que formaven les bases del programa
il•lustrat. L’espècie humana és una espècie que progressa i aquest progrés és en determinats
moments el que porta a planejar la qüestió de la felicitat per a la majoria, com un fi desitjable i
possible. “Considero la utilitat com la suprema apel•lació en les qüestions ètiques; però la
utilitat en el seu més ampli sentit, fundada en els interessos permanents de l’home com a
ésser progressiu.”
El principi d’individualitat de Mill és el que farà teòricament possible el diferent significat que
la seva concepció utilitarista té enfront de la clàssica postura dels seus antecessors com J.
Bentham. La noció d’individualitat es presenta com una noció purament formal: “El lliure
desenvolupament de la individualitat”, o, per dir-ho en paraules de Humboldt, que Mill fa
seves: “El fi de l’ésser humà (...) és el desenvolupament més elevat i harmònic de les seves
facultats en un conjunt complet i consistent”.
La característica de Mill rau en el fet que recalca la necessitat per als homes d’arribar a ser
quelcom per ells mateixos, però no es pronuncia taxativament ser concebut com a individu i
això significa que ha de ser quelcom en si mateix, quelcom irreductible i indivisible. Quan
assenyala un contingut, fa referència a l’autodesenvolupament, i seran les capacitats d’un
mateix les que aniran indicant-ne la direcció.
La individualitat es presentarà com un baluard contra la tradició. Però, també, com a expressió
de les cotes de modernitat assolides. És, en definitiva, un test enfront dels abusos que el nou
dret de les majories pugui implicar. Així afirmava Mill: “És desitjable que en les coses que no
concerneixen primàriament als altres sigui afirmada la individualitat. On la regla de conducta
no és el mateix caràcter de la persona, sinó les tradicions o els costums dels altres, falta un
dels principals elements de la felicitat humana, i el més important, sens dubte, de progrés
individual i social”. La indicació que la individualitat és un dels elements del benestar, tal com
indica el títol del capítol, es veu enormement ampliada al llarg d’aquest. No solament serà un
dels elements, sinó el més important per al progrés. Dit altrament, una societat moderna, la
societat racionalitzada, no podrà consolidar-se mentre no hi hagi garanties per als éssers
humans d’arribar a ser individus., d’arribar a ser ells mateixos. El lliure desenvolupament de la
individualitat és condició necessària per a aconseguir la felicitat, però també per a aconseguir
la modernitat o els ideals il•lustrats. El problema està en les dificultats que presenta la mateixa
societat –com a racionalitat pràctica instituïda en poder de la majoria- per al complet
desenvolupament individual. Per a Mill, una societat que no permeti o no faci possible “el
desenvolupament elevat i harmoniós de les capacitats de cadascú” no mereix el nom de
moderna i marcaria també un seriós límit al progrés social.
El seu principi d’individualitat, establert com a principi final i normatiu, va omplint-se de
contingut al llarg de la discussió sobre les seves possibilitats. I, en fer-ho, fixarà el significat, no
sols en l’autodesenvolupament, en les capacitats de cadascú, sinó que també té altres sentits
com ara la peculiaritat, l’originalitat. Això no obstant, i malgrat les diferents accepcions que hi
podem trobar, el que és més important d’aquest és que proporciona a Mill un fonament per a
legitimar els límits del poder de la societat.
Ara bé, al seu torn, la fixació del principi d’individualitat com a límit del poder instituït i de la
societat cobra ple sentit quan s’articula amb la llibertat. Diu Mill: “Les facultats humanes de
percepció, judici, discerniment, activitat mental i fins preferència moral només s’exerciten
quan es fa una elecció”. I afegeix: “El qui fa una cosa qualsevol perquè aquest és el costum, no
fa cap elecció”. Tot això significa que la capacitat d’elecció és condició de possibilitat del
desenvolupament de la individualitat i que, aquesta capacitat d’elecció, implica innovar, no
seguir el costum. Les pròpies opinions han de provenir, segons Mill, del propi discerniment; de
la mateixa manera, “els motius d’un acte” han de provenir d’un mateix. L’”escollir per si
mateix” implicarà decisió i autocontrol. En definitiva, l’home és fi en si mateix, i aquest ser si
mateix implica una creació constant: “La naturalesa humana no és una màquina sinó un arbre
que necessita créixer i desenvolupar-se segons les tendències de les seves forces interiors”.
Però, tal com ja s’ha dit, la peculiaritat o originalitat no és l’únic significat que podem donar a
la noció d’individualitat de Mill. Hi ha d’altres significats que fins i tot precisen millor la seva
concepció. Per a Mill, l’experiència i l’aprenentatge són reinterpretats per cada individualitat
de forma pròpia; la seva originalitat consisteix precisament en aquesta reinterpretació i
elaboració, des de si, no en la innovació partint de zero. L’”elecció” esdevé el punt delimitador
entre una conducta que segueix els costums i s’adapta a aquests, i una altra que els fa propis
des de la seva peculiaritat. Fins a tal punt això és així que serà l’elecció la que farà possible
l’exercici de facultats com la percepció, el judici i “fins la preferència moral”, dirà Mill, per a qui
tant les raons sobre una opinió com els motius d’un acte cobraran sentit quan intervé l’elecció
individual. El valor primordial de l’ésser humà és ser si mateix i només pot ser si mateix si escull
el pla de la seva vida. De manera que el control de la seva pròpia decisió i l’autodomini per a
mantenir-la constituiran el seu valor propi. L’intent de Mill de “fondre racionalisme i
romanticisme” es mostra clarament quan reivindica com quelcom propi tant la intel•ligència
com els desigs i els impulsos, tot considerant que tots dos formen part de la perfecció de
l’ésser humà.
Tota aquesta transformació, des del principi de la major felicitat a la defensa de les
característiques peculiars i pròpies –“les tendències de les seves forces interiors”- va introduint
la individualitat com a fi. Individualitat, no ja felicitat, n’és el fi; mentre que la llibertat serà el
medi o, més bé, la condició de possibilitat que es desenvolupi la individualitat, que
s’aconsegueixi que l’home sigui fi en si mateix. Aquesta transformació donarà lloc al fet que
també sigui la llibertat, i no la utilitat, el principi que governi les relacions individu-societat.
Llibertat
La tesi de l’utilitarisme –la defensa de la major felicitat per al major nombre- va donant lloc a
una sèrie de problemes el discerniment dels quals situa la qüestió de la felicitat en tota la seva
complexitat, i, com a conseqüència, es va presentant la llibertat com a condició de possibilitat
perquè es desenvolupi la individualitat. D’aquesta manera, el principi d’utilitat passarà a un
segon pla i serà la llibertat el principi que governi les relacions entre l’individu i la societat.
L’assaig “Sobre la llibertat” exposa aquest canvi en la mateixa obra de Mill, sent alhora un
exemple que, en la Modernitat, la llibertat és un ideal polític i social conscient. Fins a tal punt
això és així que Mill no dubta a considerar “com la qüestió vital de l’avenir” la discussió sobre
la llibertat social o civil, en concret, “la naturalesa i els límits del poder que pot exercir
legítimament la societat sobre l’individu”.
L’obra és un al•legat en favor de la dissidència, necessari, considera Mill, en una època en què
el poder s’exerceix més com a tirania social –“tirania de la majoria”, l’anomena- que com a
opressió política. La tirania de la societat és força més subtil en el seu exercici que la del poder
polític en sentit estricte, perquè “penetra molt més en els detalls de la vida i arriba a
encadenar l’ànima”.
Mill és conscient d’una de les característiques de les modernes societats, que la vida
quotidiana resta a l’arbitri de les regles que imposa l’opinió e la majoria, regles que
impedeixen el lliure desenvolupament de la peculiaritat individual. La lluita contra aquest
despotisme ha de ser tan prioritària ara, pensa Mill, com històricament ho ha estat la lluita
contra el despotisme polític.
La qüestió de la llibertat civil o social s’aborda, doncs, en termes e la contraposició voluntat
general-voluntat individual, però fent un gir a allò que havia estat el plantejament polític
d’aquesta dicotomia. Ara seria la contraposició entre el públic i el privat. Conseqüentment,
l’anàlisi de la llibertat es farà no tant com la recerca d’un límit del poder polític, sinó com la
recerca d’”un límit a la intervenció de l’opinió col•lectiva”, límit que trobarà en la
“independència individual”.
Un dels problemes serà concretar en què consisteix aquesta independència individual. Mill ho
farà, per una banda, mantenint tesis que defensen la llibertat individual i, per altra, amb la
discussió de situacions en les quals es planteja el conflicte entre aquests límits, entre voluntat
particular i voluntat universal; entre l’àmbit del públic i del privat. Aquesta casuística presenta
al llarg de les pàgines de “Sobre la llibertat” que, no en tots els casos, hi ha una defensa a
ultrança de l’àmbit del privat i de l’individual, com podria semblar, i fins i tot s’hi fa notar un
paper intervencionista dels poders públics. Tanmateix, la defensa de la llibertat coma límit de
la intervenció és un principi que es manté i li serveix a Mill per arribar a definir l’àmbit del
privat.
La sobirania de l’individu sobre si mateix és el límit del control social. Només tindrà
responsabilitats davant la societat en aquella part de la seva conducta que es refereix als
altres, “pel que fa a ell, la seva independència és, de dret, absoluta. Sobre si mateix, sobre el
seu propi cos i esperit, l’individu és sobirà”. Dèiem que aquest és un dels ideals conscients de
la modernitat perquè, efectivament, només en el procés de racionalització que la modernitat
representa es dóna la defensa dels drets individuals i, amb ells, la defensa d’un àmbit íntim i de
relacions personals, de privacitat. Àmbit en el qual el control no es podria exercir. Això és el
que Mill tractarà de defensar.
Ara bé, la concepció de la llibertat així expressada es refereix més “al fi negatiu de prevenir la
interferència dels altres”, que a l’origen d’aquest control, o a la legitimitat d’aquest. Ambdós
significats de la llibertat es donen en Mill. Tal com s’ha vist, Mill entenia la llibertat com
autonomia: que el control, en definitiva partís d’un mateix: mentre que, ara, l’entén com la
prevenció de la interferència dels altres. Aquests dos significats constitueixen dos models de
llibertat en el món modern, i han estat qualificats com “llibertat positiva” quan es refereix a
l’origen de la llibertat i a la qüestió de la seva legitimitat, i “llibertat negativa” quan s’expressa
la idea de la no interferència i es destaca la llibertat com la no intervenció dels altres en la
pròpia activitat. La distinció conceptual entre llibertat negativa i llibertat positiva ens permet
comprendre més exactament la complexitat de la idea de llibertat en Mill, com també donar
compte de les relacions entre llibertat i individualitat en la seva obra.
En parlar de la individualitat destacàvem com, en Mill, era fonamental la idea que l’home és fi
de si mateix, que l’autodesenvolupament, l’autorealització són inseparables de la seva idea de
la individualitat. En unir la seva concepció de la individualitat com a autorealització a la de
llibertat, en el sentit de llibertat positiva, entendrà la llibertat com autonomia individual, com
desig de governar-se a si mateix. La llibertat positiva –l’origen i la legitimitat del control- queda
precisada com a autonomia bé sigui en un sentit restringit, l’autonomia individual sensu
estricto o, en un sentit ampli, segons la major o menor participació en el procés que ha de
controlar la meva vida. Control en el qual, per descomptat, hi intervé la representació política
parlamentària o altres tipus de participació. L’origen i la legitimitat del control estarà en la
pròpia individualitat i es jutjarà segons la major o menor intervenció o participació en aquest.
Aquesta idea uneix la qüestió de defensa de les peculiaritats pròpies a la de control, per
exemple, de la representació política. En tot cas, però, el que està destacant és una
determinada idea de la llibertat, l’anomenada llibertat positiva.
Ara bé, junt amb aquesta concepció de la llibertat, que expressa el desig de governar-se a si
mateix, pugui aquest realitzar-se en major o menor mesura, l’altre sentit de llibertat que
trobem en Mill es refereix al desig d’un àmbit d’acció, de no intervenció dels altres en el meu
àmbit d’acció i, consegüentment, als límits que ha de tenir el poder, qualsevol que sigui
l’origen de l’esmentat poder. Tal com diu I. Berlin. “La resposta a la pregunta “qui em governa”
és lògicament diferent a la de la pregunta “en quina mesura intervé en mi el govern”. La
concepció fonamental de la llibertat que va constituint-se com a clau per poder establir el límit
a la racionalitat constituïda, el límit a l’entramat social i polític, es troba en la concepció
negativa de la, ja que posa l’accent en l’aspecte de la no intervenció, de la no interferència.
Amb la qual cosa es subratlla de la llibertat el sentit d’”estar lliure de” i es presenta com a “fi
negatiu” en prevenir la interferència dels altres. El capítol “Dels límits de l’autoritat de la
societat sobre l’individu” és un clar exemple de com en Mill hi ha el desig d’un grau màxim de
no interferència que pugui ser compatible amb un mínim d’exigència de vida social i política.
El text de Mill que millor expressa la idea de llibertat com a no interferència dels altres en la
meva pròpia actuació, en el meu àmbit d’acció, i que, en conseqüència associa llibertat a
llibertat individual és el següent text de la Introducció a “Sobre la llibertat”, que fa així:
“L’objecte d’aquest assaig és afirmar un senzill principi destinat a regir absolutament les
relacions de la societat amb l’individu en allò que tingui de compulsió i control, ja siguin els
mitjans emprats, la força física en forma de penalitats legals o la coacció moral de l’opinió
pública. Aquest principi consisteix a afirmar que l’única finalitat per la qual és justificable que
la humanitat, individualment o col•lectivament, s’interposa en la llibertat d’acció d’un
qualsevol dels seus membres, és la pròpia protecció. Que l’única finalitat per la qual el poder
pot, amb ple dret, ser exercit sobre un membre d’una comunitat contra la seva voluntat, és
evitar que perjudiqui els altres. El seu propi bé, físic o moral, no és justificació suficient. Ningú
no pot sr obligat justificadament a realitzar, o no realitzar, determinats actes, perquè això seria
millor per a ell, perquè el faria feliç, perquè en opinió dels altres fer-ho seria més encertat o
més just. Aquestes són bones raons per a discutir, raonar i persuadir-lo, però no per a obligar-
lo o causar-li algun perjudici si obra e manera diferent. Per justificar-ho, caldria pensar que la
conducta de la qual es tracta de dissuadir-lo produïa un perjudici d altri. L’única part de la
conducta de cadascú per la qual ell és responsable davant la societat és la que es refereix als
altres. Quant a allò que merament li concerneix, la seva independència és, de dret, absoluta.
“Sobre si mateix, sobre el seu propi cos i esperit, l’individu és sobirà”.
L’intent de Mill en establir els límits de la interferència del poder és posar de manifest que no
només es tracta dels límits del poder polític, legal-penal, sinó també del domini que l’opinió
pública pot exercir, domini que pugui arribar a ser moralment perjudicial per a l’individu,
sobretot si el seu ser mateix és tan característic que es contraposa a les normes socials
imperants. L’aspecte d’elitisme que aquesta presa de postura implica és coherent amb la
defensa que Mill fa en tot moment de la peculiaritat, de l’excentricitat i, fins i tot, de la
dissidència: “El major perill del nostre temps es mostra bé en l’escàs nombre de persones que
decideixen de ser excèntriques”. Però, en tot cas, el mateix plantejament elitista –solament
unes poques persones tenen aquestes característiques personals- no és excloent, ja que la
seva intenció era que hi hagués una societat i una educació tals que es pogués exercir la
peculiaritat individual en el major nombre de persones possibles. La pressió moral de l’opinió
pública és per a Mill una interferència en el desenvolupament i les relacions personals, en la
privacitat, tan funesta com pugui ser-ho la intervenció política. Per això cal fixar-ne els límits.
L’interessant de l’aportació de Mill està en el fet que fixa el límit de l’àmbit propi d’acció
individual en “la mateixa protecció” de la societat. Perquè el fi ha de ser “evitar que perjudiqui
els altres i no, com és la major part de les vegades la pressió moral, intervenir en com i què és
el que ha de fer un individu respecte a si mateix. Per tant, la qüestió de la interferència s’haurà
d’ocórrer, amb la pretensió que l’individu actuï segons la moral imperant amb l’argument que
és pel seu propi bé, per la seva pròpia felicitat. En precisar d’aquesta manera el fi de la
interferència, Mill pot situar els àmbits de l’acció personal molt més àmpliament i amb majors
possibilitats de defensar l’autorealització i l’autonomia en l’acció individual. Perquè, si el que
cal evitar és el perjudici als altres, i només en aquest cas és legítim intervenir legalment, o
moralment, sobre l’individu, tot el que es refereixi a un mateix –“o al seu propi cos i esperit”-
restarà fora de la intervenció dels altres. Amb la qual cosa, únicament el que fa referència als
altres en la conducta personal escapa a un control últim per part de l’individu, però, en canvi,
es podrà definir amb més exactitud la seva privacitat, aquest àmbit en què “l’individu és
sobirà”.
Ara bé, hi ha una precisió que marca els límits d’aplicació de la postura defensada per Mill, i és
la seva consideració que per individu sobirà cal entendre “els éssers humans en plena
maduresa dels seus actes”, que, a més siguin membres d’una societat desenvolupada.
Maduresa individual i social és el requisit per a poder aplicar el principi. Mill manté un cert
etnocentrisme en considerar que l’exercici de tal principi és un dels èxits de les societats
desenvolupades. Però, a més a més, perquè això mateix el justifica per a defensar que el
despotisme que es pugui exercir amb les societats subdesenvolupades –els bàrbars- quan el fi
sigui el seu millorament. És a dir, el que no era justificatiu de la intervenció e la societat en
l’individu madur i desenvolupat de la nostra societat ho és de la interferència en altres
societats que no tinguin el nostre grau de desenvolupament. En aquest cas, sí que considera
que seria un argument justificatiu per a la intervenció en una altra societat, que va en el seu
propi benefici, en el seu propi millorament.
Aquesta ambigua posició de Mill, que es mou entre el paternalisme i el colonialisme, es
fonamenta en el seu convenciment que la llibertat cobra sentit en una societat caracteritzada
per la comunicació lliure, per la lliure discussió, per mitjà de la qual s’aconsegueix la persuasió
o la convicció dels seus membres. No cal dir que es podria objectar a Mill que malament es pot
entendre aleshores que el despotisme pogués aconseguir unes característiques tals, encara
que fos com a fi remot de convivència a través de la lliure discussió de forma imposada i no per
desenvolupament i maduresa pròpia. El mateix Mill sembla adonar-se’n quan més endavant
precisarà que “l’esperit de progrés no és sempre un esperit de llibertat”. La lluita contra el
despotisme del costum sembla condicionar una altra forma de despotisme, el del progrés. Tot i
que Mill hi afegirà que, en tot cas el principi que caracteritza aquest, encara que pugui aliar-se
amb els enemics del progrés, és la llibertat.
Però la qüestió de l’elitisme, tant individual com social de Mill, no és la qüestió més destacada.
El que importa és l’afirmació que només una societat de lliure comunicació és una societat en
què es pugui parlar de la llibertat com a principi. Solament en aquest cas té la llibertat
aplicació. Cosa que equival a dir que la mateixa modernitat és el que la fa possible. El dret a la
particularitat, la llibertat negativa de l’individu ha arribat a ser una realitat institucional en el
món modern. Món, en el qual cadascú és “el guardià natural de la seva pròpia salut, sigui física
o mental o espiritual”. Món en el qual s’ha delimitat entre la societat i l’esfera d’acció
individual distinta d’aquella, i que cobra una autonomia pròpia com a esfera privada. Definir-
la, precisar-la i defensar-la seran els seus objectius.
En precisar l’esfera d’acció individual, Mill marcarà la distinció entre la societat i l’individu per
a deixar clar que en les qüestions que precisarà com a pròpies d’aquesta esfera l’interès de la
societat és només indirecte. La “raó de la llibertat humana” comprendrà: en primer lloc, la
llibertat de consciència, de pensament i d’expressió; en segon lloc, llibertat de gustos,
autonomia per a elegir i planificar els nostres fins i per a obrar i, en tercer lloc, llibertat
d’associació. Per a Mill, una societat lliure haurà de garantir i defensar aquestes llibertats. Per
tant, la participació en l’àmbit polític no és suficient per a garantir una societat lliure. I per a
Mill és evident que sols una societat que defensa aquests principis serà al seu torn una societat
feliç. Mill s’oposa a tota tradició de pensament polític i filosofia social que ha considerat que
l’Estat havia d’exercir el seu poder tant per inculcar qüestions de perfecció individual com de
perfecció social, i es manifesta en contra dels sociòlegs que, com A. Comte, defensen que
s’exerceixi “un despotisme de la societat sobre els individus”.Com que aquest despotisme
pretén ser més moral que legal i com que, a més a més, el poder “no declina sinó que creix”,
s’haurà de bastir una nova convicció moral. Convicció que es basarà, com ja s’ha dit, en una
especial articulació de les idees de llibertat i individualitat que es constituirà en condició
mateixa del progrés de la societat: “’única font de millores, infal•lible i permanent, és la
llibertat, ja que, gràcies a aquesta, hi ha tants centres independents de millorament com
individus”.
ITINERARI “SOBRE LA LLIBERTAT”
Capítol 1. Introducció.
Mill mostra els seus objectius i, ja d’entrada, adverteix:
- El llibre no tracta sobre el lliure albir, sinó sobre la llibertat social o civil (és a dir, la naturalesa
i límits del poder, que pot ser exercit legítimament per la societat sobre l’individu.
- La història cal visualitzar-la segons l’eix següent: La lluita entre la llibertat i l’autoritat.
- La voluntat del poble significa, en realitat, la voluntat de la part més nombrosa i activa del
poble, de la majoria, o d’aquells qui aconsegueixen fer-se acceptar com a tal majoria.
El poble pot desitjar oprimir una part de si mateix.
Per tant, és important aconseguir una limitació del poder del govern sobre els individus.
(Tirania de la majoria)
On col•locar aquest límit?
- Objectiu del llibre:
Proclamar un principi sobre la llibertat dels individus.
La societat només té el dret d’imposar o de coaccionar si està en joc la seva pròpia defensa,
però no pot anar més enllà.
L’individu és sobirà sobre si mateix, el seu propi cos i el seu esperit.
Capítol 2. De la llibertat de pensament i de discussió.
Abunda a bastament sobre la religió, les creences religioses i les persecucions que s’han donat
en aquest terreny al llarg de la història.
- Necessitat de la llibertat d’opinió i d’expressió per al benestar intel•lectual i material de
l’espècie humana.
Capítol 3. De la individualitat com un dels elements del benestar.
- No podem pretendre que les accions hagin de ser tan lliures com les opinions.
- Límit: no perjudicar els altres.
- Per tant, és desitjable que, en els assumptes que no concerneixen primàriament als altres,
sigui afirmada la individualitat.
Dificultat: Com ho apreciem això?
• Discussió sobre la definició d’”espontaneïtat”. Originalitat o fruit del costum?
• Individualitat: permetre el desenvolupament de la persona.
• Consideracions sobre la personalitat del “geni”: necessita una atmosfera de llibertat.
Capítol 4. Dels límits de l’autoritat de la societat sobre l’individu.
- On comença l’autoritat de la societat?
- On és el límit de la sobirania de l’individu sobre si mateix?
- La individualitat ha de governar aquella part de la vida que interessa principalment l’individu,
i la societat la part que interessa principalment la societat (Concrecions al respecte).
Capítol 5. Aplicacions.
Tal com diu el títol: com aplicar aquests criteris? En quins àmbits?
- El comerç
- La venda de drogues.
- Cal restringir llibertats per tal de prevenir la criminalitat?
- Els poders de la Policia.
- Igualtat de drets entre homes i dones.
- Sobre el que l’Estat ha d’ensenyar (sistema educatiu)
- Sobre la selecció dels funcionaris de l’administració.
Conclusió: El valor d’un Estat, a la llarga, és el valor dels individus (el tot és la suma de les
parts) que el componen. Un Estat que empetiteix els individus, amb la finalitat que siguin
dòcils i instruments seus, acabarà per no servir de res, perquè li mancarà el poder vital dels
seus components.
ACTIVITATS
Paràgrafs 1- 4.
1.Quins principis generals estableix Mill per delimitar l’esfera social de la individual? ¿Quins
serien els drets de l’individu respecte de la societat.
Paràgrafs 4-5.
2.Mill defensa rotundament que només cada individu està autoritzat a considerar el que més li
convingui per al seu propi benefici. Sobre si mateix és ell el que més sap. A l’esfera de
l’individual pertany el privat de cada persona i únicament caldrà observar les regles generals
en la conducta d’uns respecte als altres. ¿Significa aquesta forma d’individualisme de Mill una
forma egoista? ¿En quins termes s’hauria de situar, segons Mill, la relació “bé individual” – “bé
aliè”?
3.Mill destaca el paper que té l’educació en la formació de les virtuts tant personals com
socials. L’educació com a formació va ser una proposta del programa de la Il•lustració que el
positivisme i l’utilitarisme desenvoluparen. A propòsit d’això, destaca les repercussions que
pot tenir l’educació en la formació de l’individu autònom i discuteix si, com a conseqüència
d’aquella vinculació entre educació i autonomia individual, quedarien fora de la proposta de
Mill els individus que haguessin tingut aquella formació.
4.En la següent afirmació de Mill hi ha una diferència entre l’acció regulada per normes que
obeeixen a les lleis generals i l’acció individual espontània: “En la conducta d’uns éssers
humans respecte d’altres és necessària l’observació de regles generals, a fi que cadascú sàpiga
el que ha d’esperar: però pel que fa pròpiament a cada persona, la seva espontaneïtat
individual té dret a exercir-se lliurement”. Hi ha una diferència entre l’acció regulada per
normes que obeeixen a lleis generals i l’acció individual. ¿Quina diferència hi haurà entre
seguir regles generals i exercir-se lliurement? Discuteix fins a quin punt seguir regles generals
és contradictori amb una activitat lliure per part de l’individu.
5.L’afirmació en el sentit que hi ha la necessitat de seguir regles generals en la conducta d’uns
éssers respecte d’altres, ¿creus que és solament qüestió d’expectatives socials o es refereix a
algun aspecte moral? Kant va afirmar que la voluntat lliure és la capacitat de donar-se a si
mateix lleis d’actuació. ¿Et sembla el mateix que l’afirmació de Mill? ¿En què es diferencien
totes dues postures?
Paràgrafs 5 - 6.
6.Mill fa una minuciosa descripció del comportament a què tenim dret en l’exercici de la
nostra llibertat, pel que fa a la qüestió de no relacionar-nos amb aquelles persones que per
diversos motius mereixin una opinió desfavorable per la nostra part. En fer aquesta descripció,
argumenta en favor de la postura que defensa. ¿Quina és aquella postura i quines raons dóna
en favor d’aquesta?
7. A propòsit de la descripció dels efectes pels quals, segons ell, s’ha de considerar “non grata”
una persona, estableix una jerarquia de qualitats. ¿Quins valors està defensant?
8.Segons Mill, ¿quin tractament cal donar als actes d’una persona que es refereixen al seu
propi bé, però que no afecten les seves relacions amb els altres? ¿Quin tractament demanen
els actes perjudicials per als altres? Mill fa una distinció entre “deures envers un mateix” i
“deures socialment obligatoris”. ¿En què fonamenta la línia divisòria entre tots dos?
Paràgrafs 7 – 10.
9.¿Quina és la distinció entre descrèdit i reprovació moral que fa Mill? ¿Quin paper dóna al
càstig en aquestes dues qüestions?
10.Totes les distincions anteriors serveixen a Mill per mirar d’establir la irreductibilitat al social
de l’esfera del privat. Dos nous problemes necessiten un aclariment respecte a les possibilitats
d’arribar a delimitar totes dues esferes. Per una banda, les repercussions que tenen per als
altres els perjudicis que un es pot fer a ell mateix: “cap persona no és un ésser completament
aïllat”. D’altra banda, l’obligació que contrau la societat d’ajudar aquells membres seus que ho
necessitin, fins i tot reprimint-los i impedint-los experiències noves i originals que, encara que
restringeixin la individualitat, no són útils per a ningú. ¿Quins contraarguments dóna Mill
quant a les postures indicades? ¿Quina és la postura que defensa?
Paràgrafs 10 – 12.
11.L’”obligació precisa i determinada”, “el compliment del deure” o “el perjudici o riscs
definits”, són elements d’una conducta que faran que entri en el camp de la llei i la moralitat.
¿Com establir el camp de la llibertat?
12.La llibertat humana és el més gran bé i, per tant, compensa un dany contingent. A propòsit
d’això, podríem considerar quines paradoxes es derivarien d’algú que “lliurement” elegís
l’esclavitud?
- Mill critica la societat per la falta que suposa exercitar els mitjans que té al seu abast per a
“elevar els seus membres més dèbils al nivell ordinari d’una conducta racional, sinó esperar
que facin quelcom irracional i castigar-los aleshores moralment o legalment per això”. Això
significa que “obrar amb vista a una consideració racional de motius llunyans” és la forma de
conducta que tota societat desenvolupada hauria de fomentar entre els seus membres.
¿Quines fórmules caldria fer servir, segons Mill? ¿Quines repudiaria?
Paràgrafs 12 -14
13.Mill fa una crítica radical de l’”opinió pública”. ¿En quins termes estableix l’esmentada
crítica? ¿Quin tipus de legitimitat s’abroga el públic? ¿Què és allò que s’està emmascarant amb
aquella pretesa legitimitat?
14.La contraposició entre “tirania de l’opinió pública” i “llibertats legítimes de l’individu” pot
arribar a tenir molts diferents matisos. Reflexiona sobre si aquesta contraposició s’ha superat
històricament o si creus que en l’actualitat és més o menys acusada que la que Mill presenta
del seu temps per mitjà d’alguns exemples.
Paràgrafs 14 -18.
15.Els exemples amb què Mill ha il•lustrat la contraposició entre “opinió pública” i “llibertat
individual” fan referència a la intolerància religiosa. Explicita l’argument que creus que
considera concloent contra els qui mantenen la l’esmentada postura intolerant fonamentant-
se en el fet que són ells els qui estan en possessió de la veritat.
Paràgrafs 18 – 20.
16.En la seva descripció sobre “intromissions en la llibertat”, Mill hi posa dos exemples: la
prohibició per part dels puritans en nom de raons morals i religioses en el sentit que es
permeten diversions públiques, i la intromissió d’una majoria d’opinió pública en la forma en
què els individus obtenen i gasten els diners. La primera qüestió és criticada per Mill
fonamentalment perquè la seva acceptació significaria l’acceptació d’un Estat religiós en lloc
d’un Estat de dret. Explica les diferències que hi ha entre ambdós tipus d’Estat.
17.L’autonomia del dret i la seva racionalització com a conseqüència de la separació entre
l’esfera del moral i del legal constitueix una de les característiques de la modernitat. ¿Quines
conseqüències té aquella autonomia per a la llibertat individual?
18. L’altre exemple que Mill posa sobre les exigències des d’una postura “socialista” i sindical
d’igualtat salarial és refutada per Mill. ¿Quin argument hi fa servir?
Paràgrafs 20 - 21.
19. La discussió sobre la llei que prohibeix les begudes alcohòliques posa de manifest la
contraposició entre drets socials i drets de llibertat. ¿Breument, digues quins són els
arguments donats pels defensors dels drets socials i explica la contraargumentació de Mill i la
seva defensa dels drets de llibertat. Aplica-ho a la discussió actual sobre les drogues.
20.La relació d’intervencions il•legítimes en la justa llibertat de l’individu dóna compte també
del descans dominical. ¿Quina postura pren Mill pel que fa a això? ¿Com estableix la forma de
regular tal descans sense que signifiqui pèrdua de llibertat individual? ¿Quines conseqüències
té la fonamentació religiosa d’aquest problema de regulació de l’esfera del públic i el privat?
Paràgraf 22.
21.La discussió sobre el fenomen religiós dels mormons dóna peu a Mill a presentar diversos
problemes: la intolerància religiosa, d’una banda, el problema de l’esclavitud de les dones, de
l’altra i, finalment, el problema del dret o no a imposar la pròpia forma de civilització. Quant al
primer d’aquells problemes, la qüestió de la tolerància religiosa, Mill ha fet palès al llarg de
l’article quina és la seva postura. Breument, indica les argumentacions que ha emprat.
22.Pel que fa a la segona qüestió, el problema de l’esclavitud de les dones, aquest sorgeix en
parlar de la pràctica mormònica de la poligàmia, pràctica que rebutja per constituir un
atemptat al principi de llibertat en accentuar la desigualtat entre la meitat de la població,
entre les dones i els homes. Què n’opines?
23. Obligar els altres a civilitzar-se. La tesi de Mill és clara: No estic segur que cap comunitat no
tingui dret a forçar una altra a ser civilitzada”. ¿Hi estàs d’acord? ¿Quins problemes es poden
plantejar a partir d’aquesta afirmació? (Per exemple, problema de la decadència de la
civilització, relativisme, etnocentrisme, dialèctica barbàrie-civilització, etc.).
"L'utilitarisme".
Cap. 3.: "Sobre la sanció última del principi d'utilitat".
Cap. 4: "De quina mena e proa és susceptible elprincipi d'utilitat".
CAPÍTOL III. "De la sanció última del principi d’utilitat"
32. En relació a qualsevol criteri moral, sovint es fan les següents preguntes: Quina és la seva
sanció? Quins són els motius per obeir-lo? O més concretament, ¿quina és la font de la seva
obligació? ¿d’on deriva la seva força obligatòria? Proporcionar la resposta a aquesta qüestió és
part essencial d’una filosofia moral, perquè encara que sovint assumeixi l’aspecte d’una
objecció a la moral utilitarista, com si tingués una aplicabilitat especial a les altres, sorgeix,
certament, en relació a tots els criteris. Sorgeix, en efecte, sempre que una persona és cridada
a adoptar un criteri, o a reduir la moralitat a una base sobre la qual no estigui acostumada a
recolzar-se. . Perquè la moral dels costums, la que s’ha consagrat amb l’educació i l’opinió, és
l’única que es presenta a la ment amb la sensació de ser obligatòria en ella mateixa; i quan es
demana a una persona que cregui que aquesta moral deriva la seva obligació d’algun principi
general al costat del qual el costum ja no irradia el mateix halo, una asserció així esdevé
paradoxal per ell; els presumptes corol•laris semblen tenir una força vinculant més gran que el
teorema original mateix; la superestructura sembla que s’aguanta millor sense allò que
representa que és el seu fonament, que no pas amb aquest. La persona es diu per ella mateixa,
jo sento que estic obligat a no robar o matar, trair o enganyar; per què estic obligat a
promoure la felicitat general, però ¿ Si la meva felicitat resideix en una cosa diferent, per què
no li puc donar tota la prioritat?
33. Si la interpretació de la naturalesa del sentit moral adoptada per la filosofia utilitarista és
correcta, aquesta dificultat es presentarà sempre fins que les influències que conformen el
caràcter moral hagin trobar en el principi el mateix suport que han trobat en algunes de les
seves conseqüències. Fins que amb la millora de l’educació el sentiment de la nostra unió amb
els nostres semblants no arreli (la qual cosa no es negarà que fou la intenció de Crist) tan
profundament en el nostre caràcter i en la nostra consciència, que és part de la nostra
naturalesa, com l’horror al crim està arrelat ordinàriament en joves ben criats. Mentrestant,
però, la dificultat no afecta particularment al principi d’utilitat, sinó que és inherent als intents
d’analitzar la moralitat i reduir-la a principis. La qual cosa, sempre sembla desposseir a
aquestes d’una part de la seva santedat, a menys que el principi es trobi ja en la ment investit
d’un caràcter tan sagrat com qualsevol de les seves aplicacions.
34. El principi d’utilitat posseeix totes les sancions que pertanyen a qualsevol altre sistema de
moral, o no n’hi ha cap raó perquè no les posseeixi. Aquestes sancions són internes o externes.
De les externes no cal parlar extensament. Són l’esperança del favor i el temor al desgrat dels
nostres semblants o del Legislador de l’Univres, a més a més de qualsevol simpatia o afecte
vers aquell, o d’amor i respecte vers Aquest, que ens inclinen a ver la seva voluntat
independentment de les conseqüències personals de la nostra conducta. Evidentment, no hi
ha cap raó perquè tots aquests motius no ens lliguin a la moral utilitària tan completa i tan
fortament com a qualsevol altra. Certament, tots els que es refereixen als postres semblants
estan segurs de fer-ho en proporció al total de la intel•ligència general perquè, hagi o no una
base d’obligació moral distinta de la felicitat, els homes desitgen la felicitat, i, per imperfecta
que sigui la seva pròpia conducta, volen i lloen que els altres observin vers ells mateixos la
mena de conducta per la qual creuen que es promou la felicitat.
35. Respecte a la motivació religiosa, si és cert que, com afirmen la majoria, els homes creuen
en la bondat de Déu, els qui pensen que l’essència del bé (i fins i tot l’únic criteri del bé) és la
tendència a afavorir la felicitat general, per força han de creure que justament és això el que
Déu aprova.
En conseqüència, resulta que la força de les recompenses i els càstigs externs, tant si són físics
com morals, i tant si procedeixen de déu com dels homes, juntament amb la devoció
desinteressada que admetem que té la naturalesa humana per l’un i pels altres, resulta doncs
que tot això pot servir per reforçar la moral utilitarista en proporció igual al grau de
reconeixement que rep; i com més intens sigui el reconeixement, més útils són a aquest
propòsit els instruments de l’educació i cultura
36. Això pel que fa a les sancions externes. Quant a la sanció interna del deure, és una i la
mateixa, sigui quin sigui el seu criteri: un sentiment de la nostra pròpia consciència, un dolor
més o menys intens aliè a la violació del deure, que sorgeix en les naturaleses amb educació
moral apropiada i, en els casos més seriosos, les fa retrocedir com davant una impossibilitat.
Aquest sentiment, quan és desinteressat i es vincula a la idea del deure pur, no a cap altra de
les seves formes particulars, o a qualsevol circumstància merament accessòria, constitueix
l’essència de la consciència. Tanmateix en aquest fenomen, complex com és en la realitat,
s’afegeixen al fet simple general tot d’associacions col•laterals derivades de la simpatia, de
l’amor (i encara més de la por), de totes les formes de sentiment religiós, dels records de la
infància i de la vida passada, de l’autoestima, del desig de ser estimat pels altres, i
ocasionalment fins i tot de l’autohumiliació. Aquesta extremada complicació és l’origen
d’aquest caràcter místic que s’atribueix a la idea d’obligació moral, degut a una tendència de la
ment humana, de la qual tenim molts altres exemples, i que indueix a la gent a creure que, per
una suposada llei misteriosa, la idea d’obligació moral es vincula únicament a aquells objectes
que en la nostra experiència actual apareixen excitant-la. Però la seva força vinculant
consisteix en aquell fet simple d’una certa quantitat de sentiment que s’ha de vèncer abans de
poder violar l’estàndard del bé, i que si així i tot violem aquest estàndard, probablement ens
assaltarà més endavant en forma de remordiment. Independentment de la teoria que
mantinguem sobre la naturalesa o l’origen de la consciència, això és el que la constitueix
essencialment
37. Per tant, si la última sanció de la moral és (a banda dels motius externs) un sentiment
subjectiu de la ment, no veig que la qüestió de quina sigui la sanció d’un criteri particular
representi un problema per aquells el criteri del qual és la utilitat.. Al igual que amb tots els
altres criteris poden respondre que la sanció estan en els sentiments conscients de la
humanitat. Sens dubte, la sanció no té eficàcia per obligar als que no posseeixen els
sentiments a que ella apel•la; però aquestes persones tampoc seran més obedients a un altre
principi moral distint de l’utilitarista. Per a ells, tota mena de moralitat es basa en les sancions
externes. Sigui com vulgui, l’experiència demostra que aquests sentiments existeixen, i aquest
és un fet real de la naturalesa humana, i un gran poder amb el qual podem influir sobre aquells
en qui han estat degudament inculcats. Mai no s’ha demostrat la raó de que no puguin
cultivar-se en connexió amb l’utilitarisme, amb tanta intensitat com amb qualsevol altre
sistema moral.
38. Sóc conscient que existeix una disposició a creure que la persona que veu en l’obligació
moral un fet transcendent, una realitat objectiva pertanyent a la regió de les coses en si,
probablement l’obeirà més que el que la considera totalment subjectiva i sense altra seu que
la consciència. Però, sigui quina sigui l’opinió de la persona sobre aquesta qüestió de
l’ontologia, és el propi sentiment subjectiu el que dóna la força, i aquesta ha de mesurar-se pel
poder d’aquell. Ningú no creu amb més força en la realitat objectiva del deure que en la de
Déu; tanmateix, la creença en Déu, a banda de l’esperança d’un premi i un càstig efectius,
només actua sobre la conducta a causa del sentiment religiós subjectiu, i en proporció a ell. La
sanció, en la mesura que és desinteressada, sempre es troba en la mateixa ment, i per això una
moral transcendentalista ha de pensar que aquesta sanció no pot existir en la ment llevat que
creguem que té les seves arrels fora de la ment; i que si una persona és capaç de dir-se ella
mateixa que això que la restringeix i que denominem consciència és només un sentiment en la
meva ment, potser traurà la conclusió que si el sentiment cessa també cessa l’obligació, i que
si troba que el sentiment és inoportú, pot ignorar-lo i mirar de desempallegar-se’n. La realitat
és tan distinta, que tots els moralistes admeten i deploren la facilitat amb que, en general, pot
ser silenciada o ofegada la consciència. La qüestió ¿És necessari que obeeixi a la meva
consciència?, sovint se la plantegen les persones que mai no han sentit parlar del principi
d’utilitat, També la gent addicta a ell. Aquells el sentiment de la consciència dels quals és tan
feble com per permetre’ls formular-se aquesta pregunta, no obeeixen a aquesta pregunta, per
bé que responguin afirmativament, i, si ho fan, no és per la seva creença en la teoria
transcendent, sinó a causa de les sancions externes.
39. No és necessari, per al nostre propòsit, decidir si el sentiment del deure és innat o adquirit.
Si se suposa que és innat, es planteja la qüestió de quin és el seu objecte natural. perquè els
seguidors filosòfics d’aquesta teoria estan d’acord que la percepció intuïtiva es refereix només
als principis de la moralitat, no pas als detalls . Si ha d’haver res innat en aquesta matèria, no
veig per què no ha d’existir un sentiment innat relatiu als plaers i dolors dels altres. Si hi ha cap
principi moral que sigui intuïtivament obligatori, diria que ha de ser aquest. Aleshores, l’ètica
intuïcionista coincidiria amb la utilitarista i no hi hauria més disputes entre elles. Sigui com
vulgui, si bé els intuïcionistes creuen que hi ha d’altres obligacions morals intuïtives, de fet
creuen que aquesta n’és una. Efectivament, sostenen unànimement que una gran part de la
moralitat tracta sobre les consideracions degudes als interessos dels nostres semblants. Per
tant, si la creença en l’origen transcendent de l’obligació moral dóna alguna eficàcia addicional
a la sanció interna, em sembla que el principi utilitarista ja posseeix d’entrada aquest
avantatge.
40. Si d’altra banda, com crec, els sentiments morals no són innats, sinó adquirits, no per
aquesta raó són menys naturals. És natural en l’home parlar, raonar, construir ciutats i conrear
la terra, per bé que aquestes siguin facultats adquirides. Els sentiments no són, és cert, una
part de la nostra naturalesa, en el sentit de ser-hi presents d’una manera perceptible en tots
nosaltres. Per això, malauradament, és un fet admès per tots els qui creuen més
aferrissadament en el seu origen transcendent. Com les altres capacitats naturals ja
esmentades, la facultat moral, si no és una part de la nostra naturalesa, constitueix una
conseqüència d’ella. Com aquelles, és capaç fins a cert punt, de brollar espontàniament, i és
susceptible de ser conreada vers un alt grau de desenvolupament. Malauradament, amb un ús
suficient de les sancions externes i de la força de les primeres impressions, també és
susceptible de desenvolupament en qualsevol altra direcció: de manera que potser no hi ha
res, per més absurd o pervers que sigui, que per mitjà d’aquestes influències no es pugui fer
que actuï en la ment humana amb tota l’autoritat de la consciència. Posar en dubte que amb
els mateixos mitjans es pot donar la mateixa potència al principi d’utilitat, encara que no
tingués cap fonament en la naturalesa humana, seria girar l’esquena a l’experiència més
evident.
41. Però amb el progrés de la cultura intel•lectual, les associacions morals de creació
completament artificial sucumbeixen gradualment a la força dissolvent de l’anàlisi; i si el
sentiment del deure semblés igualment arbitrari en associar-se amb la utilitat, si no hagués en
la nostra naturalesa una part directora,una poderosa classe de sentiments, que harmonitzés
amb aquesta associació, que ens fes considerar-la congènita i ens inclinés no sols a fomentar-la
en els altres (per a la qual cosa tenim abundants motius d’interès), sinó a desenvolupar-la
també en nosaltres mateixos; si no hagués, en definitiva, una base natural de sentiments per a
la moralitat utilitarista, podria ocórrer més aviat que aquesta associació es dissolgués també,
encara que fos després d’haver estat implantada per l’educació.
42. Però la base d’aquest poderós sentiment natural existeix; i és aquesta la que, un cop
reconeguda la felicitat general com el criteri moral, constitueix la força de la moral utilitarista.
Aquest fonament ferm és el dels sentiments socials de la humanitat; el desig de la unió amb els
nostres semblants, que ja és un poderós principi de la naturalesa, i, afortunadament, un dels
que tendeixen a enfortir-se, fins i tot sense ser inculcat expressament, tan sols per la influència
dels progressos de la civilització. La condició social és així tan natural, tan necessària i tan
habitual per a l’home, que, excepte en circumstàncies inusuals, i per un esforç deliberació
d’abstracció, mai no pot pensar en si mateix sinó com a membre d’un cos; i aquesta associació
es va consolidant a mesura que la humanitat se separa de l’estat d’independència salvatge. Per
tant, qualsevol condició que sigui essencial a l’estat social, es converteix en una part cada cop
més inseparable de la concepció que tenen les persones de l’estat de coses en què ha nascut i
dels destins de l’ésser humà. Ara bé, la societat entre éssers humans, llevat de la relació entre
amo i esclau, és manifestament impossible sobre qualsevol altra base que no sigui la necessitat
de consultar els interessos de tots .
43. I atès que, en qualsevol estat de la civilització, cada persona, llevat del monarca absolut, té
els seus iguals, tothom està obligat a viure amb algú en aquests termes. Així, en totes les edats,
es realitza algun avenç vers un estat en que sigui impossible viure permanentment amb algú
d’una forma distinta. D’aquesta manera, les persones es fan cada cop més incapaces de
concebre un estat de total desatenció vers els interessos dels altres. Es troben en la necessitat
d’imaginar-se estalvis de les majors injúries i (encara que sigui per a la seva protecció) de viure
en un estat de constant protesta contra elles. També estan familiaritzats amb el fet de
cooperar amb els altres i proposar-se a si mateixos un interès col•lectiu, no individual, com a
objectiu (almenys temporal) de les seves accions. I mentre que cooperen, els seus fins
s’identifiquen amb els dels altres; hi ha un sentiment, al menys temporal, de que els interessos
dels altres són els seus propis interessos.
44. L’enfortiment dels lligams socials i el creixement saludable de la societat, no tan sols donen
a cada individu un interès personal més fort en considerar pràcticament el benestar dels altres,
sinó que també l’inclinen a identificar cada cop més els seus sentiments amb el bé d’aquells, o
almenys, amb una creixent consideració pràctica d’aquest bé. Com si fos intuïtivament, l’home
arriba a tenir consciència de si mateix com un ésser que per suposat concedeix atenció als
altres. El bé dels altres es converteix per a ell en una cosa a la qual cal atendre naturalment i
necessària, de la mateixa manera que qualsevol de les condicions físiques de la nostra
existència. Ara bé, sigui quina sigui la magnitud d’aquest sentiment en un home, es veu empès
a demostrar-ho pels motius més forts de l’interès i de la simpatia i a augmentar-lo en els altres
amb totes les seves forces. Fins i tot, si ell mateix no els té, s’interessa, tant com qualsevol
altre, en que els tinguin els altres. Consegüentment, els més petits gèrmens del sentiment
arrelen i s’alimenten amb el contagi de la simpatia i les influències de l’educació, i un complet
entramat d’associacions corroboratives es teixeix al seu voltant per l’acció poderosa de les
sancions externes.
.
45. Aquesta forma de concebre’ns a nosaltres mateixos i a la vida es veu cada cop més natural,
a mesura que la civilització avança. S’assoleix a cada pas que s’aconsegueixen millores
polítiques, eliminant les fonts d’oposició a l’interès i anivellant les desigualtats que els
privilegis de la llei han establert entre els individus o les classes. De fet, hi ha grans sectors de
la humanitat la felicitat de la qual encara es passa per alt. En un estat progressiu de la ment
humana, creixen contínuament les influències que tendeixen a engendrar en cada individu un
sentiment d’unitat amb tota la resta. Sentiment que, si fos perfecte, faria que mai no pensés o
desitgés per a si mateix cap condició benèfica que no inclogués el benefici dels altres. Ara bé, si
suposem que aquest sentiment d’unitat és ensenyada com una religió i, com va ocórrer en un
altre temps amb la religió, es dirigeix tota la força de l’educació, de les institucions i de l’opinió
a fer que cada persona creixi, des de la infantesa, voltada per tots costats de la professió i
pràctica d’aquest sentiment, crec jo que ningú que no pugui comprendre aquesta concepció
tindrà cap rezel sobre la suficiència de la sanció última de la moral de la felicitat.
46. A qualsevol estudiant d`ètica, que trobi difícil la realització, li recomano com a mitjà de
facilitar-la, la segona de les dues obres principals de M. Comte, Traité de Politique Positive. Jo
mantinc la més forta de les objeccions contra el sistema polític i moral que es postula en
aquest tractat; però també crec que ha mostrat a bastament la possibilitat de posar al servei
de la humanitat, no solament el poder psíquic d’una religió sinó també la seva eficàcia social, i
sense l’ajuda de la creença en cap providència; només fent que arrelin en la vida humana i
acoloreixin tot pensament, sentiment i acció, fins al punt que al seu costat ni tan sols la religió,
amb tot el gran ascendent que pot arribar a exercir, no passa de ser-ne un símbol i una. El seu
perill més greu no és que sigui insuficient, sinó que s’interfereixi, tan indegudament com la
religió, amb la llibertat i la individualitat humanes.
47. Tampoc és necessari que el sentiment que constitueix la força obligatòria de la moral
utilitarista en aquells que la reconeixen resti a l’espera de les influències socials que ho
escampin a tota la humanitat. En l’estat relativament primitiu del progrés humà en què vivim
actualment, una persona no pot sentir realment aquesta integritat de la simpatia vers els altres
que faria impossible tota discordança real en la direcció general de la seva conducta a través
de la vida. Però una persona, els sentiments socials de la qual estiguin desenvolupats d’alguna
manera, ja no pot inclinar-se a pensar en els seus semblants com a rivals que lluiten contra ella
per aconseguir els mitjans que proporcionen la felicitat, i a qui desitjaria veure fracassar en els
seus propòsits, per així aconseguir els seus propis. Fins i tot actualment, la concepció
profundament arrelada que tenen els individus sobre si mateixos com a éssers socials, tendeix
a fer-lo sentir com una de les seves necessitats naturals, l’harmonia entre els seus sentiments i
objectius i els dels seus semblants. Si les diferències d’opinió i cultura espiritual li fan
impossible compartir molts dels sentiments actuals dels seus semblants –potser li fan
condemnar i menystenir aquests sentiments- encara necessita adonar-se’n de que el seu
objectiu real i el dels seus semblants no estan en conflicte, que ell no s’oposa realment a allò
que l’altre desitja, és a dir, al seu propi bé, sinó que, pel contrari, li afavoreix.
48. En la majoria d’individus aquest sentiment és molt inferior en força als sentiments
egoistes, i sovint fins i tot inexistent. Però per aquells que el posseeixen, té tots els trets d’un
sentiment natural. No se’l representen com una superstició adquirida amb l’educació, o una
llei despòticament imposada pel poder de la societat, sinó com un atribut del que no voldrien
ser mancats. Aquesta convicció és la sanció última de la moral de la major felicitat possible. És
això el que fa que tot esperit amb sentiments prou desenvolupats treballi d’acord amb i no pas
en contra dels motius externs que ens obliguen a tenir cura dels altre, a causa del que hem
anomenat sancions externes. Quan aquestes sancions manquen, o actuen en direcció oposada,
aquesta convicció constitueix en ella mateixa una poderosa força interna, el poder de la qual
està en relació amb la sensibilitat i intel•ligència del caràcter. Certament, pocs que són buits
d’esperit moral, tolerarien ordenar el curs de la seva vida sobre la base d’una manca total de
miraments pels altres, llevat que s’hi veiessin obligats per un interès personal.
CAPÍTOL IV
"De quina mena de prova és susceptible el principi d’utilitat"
49. Ja hem fet notar que les qüestions relatives als fins últims, no admeten proves, en
l’accepció ordinària de la paraula. El fet que no siguin susceptibles de prova mitjançant el
raonament és comú a tots els primers principis, ja sia quan són primeres premisses del
coneixement, ja sia quan ho són de la conducta. Pel que fa als primers, com són qüestions de
fet, es pot apel•lar a les facultats que jutgen els fets: és a dir, els sentits i la consciència
interna. ¿Pot apel•lar-se a les mateixes facultats, quan la qüestió que és planteja és la dels fins
pràctics ? O ¿Amb quina altra facultat pot adquirir-se un coneixement d’aquests fins ?
50. Dit d’una altra manera, preguntar-se pels fins és demanar-se per quines coses són
desitjables. La doctrina utilitarista estableix que la felicitat és desitjable, i que és la única cosa
desitjable com a fi; totes les altres coses són desitjables només com a mitjans per aquest fi.
¿Què hauria d’exigir-se a aquesta doctrina –amb quins requisits caldria complir- per justificar la
seva pretensió de ser creguda?
51. La única prova possible de que un objecte és visible, és que la gent efectivament el vegi. La
única prova de que un so és audible, és que la gent el senti. I el mateix succeeix amb les altres
fonts de l’experiència. De la mateixa manera, suposo jo, la única evidència que es pot al•legar
per mostrar que una cosa és desitjable, és que la gent efectivament la desitgi. Si el fi que la
doctrina utilitarista es proposa no fos reconegut com un fi, teòricament i pràctica, no res
podria convèncer d’això a una persona. No pot donar-se cap raó de que la felicitat sigui
desitjable, a no ser que cada persona desitgi la seva pròpia felicitat en el que aquesta tingui
d’abastable, segons ella. Ara bé, essent això un fet, no només tenim la prova adequada de que
la felicitat és un bé, sinó tot el que és possible exigir-li: que la felicitat de cada persona és un bé
per a aquesta persona, i que, per tant, la felicitat és un bé per al conjunt de totes les persones.
La felicitat ha demostrat la seva pretensió de ser un dels fins de conducta i, consegüentment,
un dels criteris de la moral.
52. Però amb això encara no s’ha provat que sigui l’únic criteri. És necessari, doncs, segons la
norma anterior, mostrar que la gent no tan sols desitja la felicitat, sinó que mai no desitja altra
cosa. Ara bé, és evident que la gent desitja coses que, segons el llenguatge ordinari, són
decididament distintes de la felicitat. Desitgen, per exemple, la virtut, i l’absència de vici, no
menys realment que el plaer i l’absència de dolor. El desig de la virtut no és un fet tan
universal, però sí tan autèntic com el desig de la felicitat. D’aquí els adversaris de l’utilitarisme
infereixen el seu dret a jutjar que hi ha altres fins per a l’acció humana distints de la felicitat, i
que la felicitat no és el criteri d’aprovació o desaprovació.
53. És que potser l’utilitarisme nega que la gent desitgi la virtut?; o potser l’utilitarisme manté
que la virtut no és una cosa desitjable? Ans al contrari. No solament sosté que la virtut ha de
ser desitjada, sinó que de ser desitjada desinteressadament, per ella mateixa. No importa
quina sigui l’opinió dels moralistes utilitaristes sobre les condicions originals que fan que la
virtut sigui virtut; poden creure (i així ho fan) que les accions i disposicions són virtuoses
només perquè promouen altre fi diferent que la virtut; tanmateix, havent suposat això, i
havent decidit, per consideracions d’aquesta mena, què és virtut, no solament situen la virtut
al capdavant de les coses bones com a mitjans per arribar al fi últim sinó que reconeixen
també com un fet psicològic la possibilitat de que sigui per a l’individu un fi en ell mateix, sense
cap consideració de cap fi ulterior. Mantenen també que l’estat de l’esperit no és recte, ni es
pot subordinar a la utilitat, ni condueix a la felicitat general, a no ser que s’estimi la virtut
d’aquesta manera –com una cosa desitjable- que tendeix a produir, i per les quals es coneix
que és virtut. Aquesta opinió no se separa el més mínim del principi de la felicitat. Els
ingredients de la felicitat són varis; cadascun d’ells és desitjable per ell mateix, i no solament
quan se’l considera unit al tot. El principi d’utilitat no pretén que un plaer donat –com ara, la
música-, o que l’exempció d’un dolor donat –com ara, la salut-, hagin de considerar-se com a
mitjans per a quelcom col•lectiu que s’anomena felicitat, i hagin de ser desitjats només per
això. Són desitjats i desitjables per ells mateixos; a més de ser mitjans, formen part del fi. La
virtut, segons la doctrina utilitarista, no és natural i originàriament una part del fi: però pot
arribar a ser-ho. Així succeeix amb aquells que l’estimen desinteressadament. La desitgen i la
volen, no pas com a un mitjà per a la felicitat, sinó com una part de la felicitat.
54. Per •il•lustrar això millor podem recordar que la virtut no és l’única cosa que
originàriament és un mitjà, i que si no fos un mitjà d’una altra cosa, seria indiferent i no
deixaria de ser-ho mai; ara bé, per associació amb allò per a què és un mitjà, es pot arribar a
desitjar per ella mateixa fins i tot de la forma més intensa. Què diríem per exemple de l’amor
als diners? Originàriament no hi ha res més desitjable en els diners que en un grapadet de
petits còdols brillants Tot el seu valor és únicament el de les coses que permet comprar; el dels
desitjos d’altres coses que no són diners i que podem satisfer gràcies a ells. Tanmateix, l’amor
als diners és solament una de les poderoses forces motrius de la vida humana, sinó que en
molts casos es desitja per ell mateix; el desig de posseir-lo és sovint tan fort com el desig
d’emprar-lo, i segueix en augment a mesura que moren tots els desitjos que apunten a fins
situats més enllà dels diners, però que són assolits amb ells. Aleshores, es pot dir amb raó que
els diners no es desitgen per aconseguir un fi, sinó com a part del fi. De ser un fi per a la
felicitat, s’ha convertit en el principal ingredient d’alguna concepció individual de la felicitat. El
mateix es pot dir de la majoria dels grans objectius de la vida humana –el poder, per exemple,
o la fama-; sinó que cada un d’aquests va associat amb una certa quantitat de plaer que
almenys sembla que els és naturalment intrínsec, cosa que no es pot dir dels diners. Encara
més, l’atractiu més fort natural del poder i de la fama consisteix en la immensa ajuda que
presten a l’assoliment dels altres desitjos postres. La forta associació així engendrada, entre
tots els postres objectes de desig i els del poder i la fama, és el que dóna a aquests aquesta
intensitat que sovint revesteixen i que en alguns temperaments ultrapassa a la de tots els
altres desigs. En aquests casos, els mitjans s’han convertit en una part del fi i en una part més
important que la constituïda per qualsevol de les altres coses per a les quals són mitjans. El
que un cop es desitjà com a instrument per a l’assoliment de la felicitat, ha arribat a desitjar-se
per ell mateix. Però des del moment en que és desitjat per ell mateix, es desitja com a part de
la felicitat. La persona és, o creu que seria feliç per la seva mera possessió; i és infeliç si no ho
aconsegueix. El desig d’aquestes coses no és diferent del desig de felicitat, com tampoc no ho
són l’amor a la música o el desig de salut. S’inclouen en la felicitat. Són alguns dels elements
que constitueixen el desig de felicitat. La felicitat no és una idea abstracta, sinó un tot concret;
i aquestes són algunes de les seves parts. I el criteri utilitarista sanciona i aprova que sigui així.
La vida seria una cosa ben pobra, no gaire ben proveïda de fonts de felicitat, si no comptés
amb aquesta previsió de la naturalesa gràcies a la qual coses originàriament indiferents però
que propicien la satisfacció dels desitjos primaris, o que hi van associades, esdevenen elles
mateixes fonts de plaer més valuoses que els plaers primaris, tant en duració, per l’espai de
l’existència humana que són susceptibles de cobrir, com fins i tot en intensitat.,
55. La virtut, segons la concepció utilitarista, és un dels béns d’aquesta mena. No tenim cap
desig originari ni cap motivació per ella, llevat del fet que propicia el plaer, i en especial que
evita el dolor. Però a causa de l’associació així formada, se la pot considerar com un bé en ella
mateixa, desitjant-la com a tal amb major intensitat que qualsevol altre bé; i amb aquesta
diferència respecte de l’amor al poder, als diners o a la fama: que tots aquests poden fer, i
sovint fan, que l’individu perjudiqui als altres membres de la societat a que pertany, mentre
que no hi ha res en l’individu tan beneficiós per als seus semblants com el conreu de l’amor
desinteressat a la virtut. Per tant, la doctrina utilitarista tolera i aprova aquests altres desigs
adquirits fins al punt en què, en comptes de promoure la felicitat general, resulten contraris a
ella. Però, al mateix temps, ordena i exigeix el major conreu possible de l’amor a la virtut, ja
que està per damunt de totes les coses que són importants per a la felicitat general.
56. Resulta doncs, que, de les consideracions precedents, no desitgem res més que la felicitat.
Qualsevol altra cosa que desitgem no com a mitjà per algun fi més enllà d’ella mateixa (i en
últim terme per la felicitat), la desitgem com a part de la felicitat, i no la desitjarem per ella
mateixa fins que no hagi esdevingut part. Els que desitgen la virtut per ella mateixa, o la
desitgen perquè tenen consciència de què és un plaer, o perquè tenen consciència de que està
exempta de dolor o per ambdós motius alhora. Com, certament, el plaer i el dolor rara vegada
existeixen per separat, sinó plegats gairebé sempre, la mateixa persona sent plaer per haver
assolit cert grau de virtut, i sent dolor per no haver-ho assolit en major grau. Si un d’aquests
sentiments no li causés cap plaer, i l’altre cap dolor, no estimaria ni desitjaria la virtut, o
l’estimaria només pels altres beneficis que pogués proporcionar-li a ell o a les persones a qui
estimés.
57. Ara ja podem, doncs, respondre a la qüestió sobre la mena de prova de que és susceptible
el principi d’utilitat. Si l’opinió que he establert és verdadera –si la naturalesa humana està
constituïda de forma que no desitja res que no sigui una part de la felicitat, o un mitjà per
assolir-la-, no tenim ni necessitem més prova que el fet de que aquestes coses són desitjables.
Si és així, la felicitat és l’únic fi dels actes humans i la seva promoció és la única prova per la
qual es jutja la conducta humana; d’on se segueix necessàriament que aquest deu ser el criteri
de la moral, atès que la part està inclosa en el tot. Ara bé, per decidir si això és realment així, si
efectivament l’home només desitja per ell mateix allò que és un plaer per a ell o allò que quan
és absent produeix dolor, evidentment aquí arribem a una qüestió de fet i experiència, que
depèn de l’evidència com tota altra qüestió similar. Això només es pot determinar per la
pràctica de l’autoconsciència i l’autoobservació, ajudades per l’observació dels altres Crec que
aquestes fonts d’evidència, consultades imparcialment, declararan que quan desitgem una
cosa i la trobem agradable, o sentim aversió vers ella com a dolorosa, són fenòmens
completament inseparables, o més aviat dues parts del mateix fenomen; parlant amb rigor,
son dos modes diferents de nominar un mateix fet psicològic: que pensar en un objecte com a
desitjable (a no ser que es desitgi per les seves conseqüències), i pensar en ell com agradable,
són una i la mateixa cosa; i que desitjar quelcom sense que el desig sigui proporcionat a la idea
de que és agradable, constitueix una impossibilitat física i metafísica.
58. Tan obvi em sembla això, que espero que no sigui gaire discutit. No se m’objectarà que el
desig pot adreçar-se en últim terme vers quelcom distint del plaer i de l’exempció del dolor,
sinó que la voluntat és cosa distinta del desig; que una persona de virtut confirmada, o
qualsevol altra persona els propòsits de la qual siguin ferms, du a terme els propòsits sense
pensar en el plaer que experimenta tot contemplant-los, o que espera obtenir del seu
compliment; i persistirà en actuar Així, fins i tot quan aquests plaers minvin molt a causa de les
transformacions del seu caràcter, per decaïment de les seves afeccions passives o per
l’augment de dolor que la persecució d’aquests propòsits pugui ocasionar-li. Tot això ho
admeto completament, i ho he afirmat en altres llocs de forma tan categòrica i amb tant
d’èmfasi com qualsevol altre. La voluntat, el fenomen actiu, és una cosa diferent del desig,
l’estat de la sensibilitat passiva, i si bé inicialment brolla d’aquesta, amb el temps pot arrelar i
separar-se de la soca d’on prové; tant és així que, en el cas d’un propòsit habitual, en comptes
de voler la cosa perquè la desitgem, sovint la desitgem només perquè la volem.
59. Això, tanmateix, no passa de ser un exemple més d’un fet familiar, el poder de l’hàbit, que
de cap manera no es limita als casos d’accions virtuoses. Moltes coses indiferents que els
homes inicialment fan per un motiu qualsevol, les continuen fent després per hàbit. De
vegades això es fa inconscientment ; la consciència arriba després de l’acció. Altres vegades es
fa amb volició conscient, però amb una volició que ha arribat a ser habitual i es posa en acció
per la força de l’hàbit, podent aquest oposar-se a la preferència deliberada, com sovint
succeeix amb aquells que han contret hàbits d’indulgència viciosa o perjudicial. En tercer i
últim terme, hi ha el cas en què l’acció habitual de la voluntat en un exemple singular no es
troba en contradicció amb la intenció general que preval en les altres ocasions, ans la realitza,
com és el cas de la persona de virtut provada, i de tots aquells que persegueixen de forma
deliberada i consistent un fi determinat. La diferència entre la voluntat i el desig entès
d’aquesta manera és un fet psicològic autèntic i de gran importància; però el fet consisteix
només en això: que la voluntat, com les altres parts de la nostra constitució, és sensible a
l’hàbit i que per hàbit podem voler allò que ja no desitgem per si mateix o ho desitgem només
perquè ho volem. No és menys cert que al principi la voluntat sorgeix completament del desig,
incloent-hi en aquest terme tan l’acció que repel•leix el dolor com també la que atrau el plaer
60. Deixem de banda la persona que té la ferma voluntat de fer el bé, i considerem aquell la
voluntat virtuosa del qual encara és feble, dominable per la temptació i no mereixedora d’una
confiança total: ¿a través de quins mitjans se la pot enfortir? ¿Com pot ser virtuosa una
voluntat allí on no existeix amb força suficientment per a ser implantada o desvetllada? Només
fent que la persona desitgi la virtut; fent-la pensar en ella com a cosa agradable o exempta de
dolor. Associant fer el bé amb el plaer o fer el mal amb el dolor, o atraient, impressionant o
induint a la persona a l’experiència de què el plaer va naturalment unit a la una o el dolor és
inherent a l’altre, i de que és possible fer néixer la voluntat de ser virtuosos, voluntat que en
enfortir-se actua sense cap consideració del plaer o del dolor. La voluntat és filla del desig i
només deixa el domini del seu pare per passar al de l’hàbit. El fet que una cosa sigui resultat de
l’hàbit, no pressuposa que sigui intrínsicament bona; i no hi hauria cap raó per desitjar que
l’objecte de la virtut s’independitzés del plaer i del dolor, si la influència de les associacions
agradables i doloroses que exciten la virtut fos insuficient per tal de donar una constància
infal•lible a l’acció, fins que hagués adquirit el suport de l’hàbit. L’hàbit és la única cosa que
dóna certesa a la conducta i als sentiments. Per als altres té gran importància el poder confiar
absolutament en els sentiments i en la conducta d’un, i per a un la té el poder confiar en ell
mateix. Per això, únicament caldria cultivar aquesta independència habitual de la voluntat de
fer el bé. Dit d’una altra manera, aquest estat de la voluntat és un mitjà per a un bé, però no és
intrínsecament un bé. I això no contradiu la doctrina de què per als humans no res és un bé ,
sinó en la mesura que sigui plaent en si mateix o que sigui un mitjà per aconseguir un plaer o
evitar un dolor.
Però si aquesta doctrina és vertadera, el principi d’utilitat està provat. Si és així, o no, haurem
de deixar-ho a la consideració del lector reflexiu.
L’utilitarisme. John Stuart Mill
Itinerari. Versió Jota’O
(Fases argumentals)
Capítol I. Consideracions Generals
1 Després de dos mil anys de discussió, la controvèrsia relativa als criteris de la moralitat (fer el
bé o el mal) encara no ha estat aclarida, tot i la dedicació de molts autors prominents. Encara
continua la discussió. Per si serveix de consol, també és cert que estan en la mateixa situació
les altres ciències, incloses la més “segura” d’elles; la matemàtica (paràgrafs 1, 2)
2 Hi ha qui vol solventar l’assumpte tot aferrant-se a la teoria popular d’una facultat natural,
una mena de sentit o instint que ens informa sobre el que és bo o dolent (corrent
intuïcionista).
-La corrent inductiva, al igual que la intuïcionista insisteix en la necessitat de lleis generals.
-Corrent intuïcionista: els principis de la moral són evidents a priori.
-Corrent inductivista: la justícia i la injustícia (al igual que la veritat i la falsedat, són qüestions
d’observació i experiència) (Par.)3
3 El principi d’utilitat de Bentham (el principi de la major felicitat) ha influït decisivament en el
pensament moral recent (Par. 4)
4 Objectiu de Mill: contribuir a l’aclariment, la comprensió i apreciació de l’utilitarisme o Teoria
de la Felicitat, i oferir proves de que això és possible (5,6)
Capítol II. “Què és l’utilitarisme”
5 És un error contraposar la utilitat a plaer (7
))6 S’entén per felicitar el plaer i l’absència de dolor; per infelicitat, el dolor i l’absència de
plaer (8)
7 Mill reconeix que aquesta teoria suscita rebuig en molta gent perquè creuen que dit així pot
significar egoisme i vilesa. Aquesta gent afirma que els humans tenen facultats més elevades
que els apetits animals. Mill intenta esvair aquests temors fent referència a Epicur, que va ser
objecte d’aquestes mateixes acusacions. Mill ho resumeix així: És millot ser un Sòcrates
insatisfet que un boig (o porc) satisfet” (9-16)
8 La utilitat no solament inclou la recerca de la felicitat, sinó també la prevenció o mitigació de
la desgràcia (21)
9 Mill considera una exageració proclamar la impossibilitat de la felicitat humana com afirmen
alguns autors (molts poetes també) (21)
10 Es pot renunciar al criteri d’utilitat amb el sacrifici (com ara el dels herois) per tal de
contribuir a la felicitat dels altres (26-28)
11 L’objecte de la virtut és la multiplicació de la felicitat. Però no podem esperar que tots
siguem benefactors públics. Distinció entre regla (utilitat pública) i motiu (utilitat privada). Cal
esperar que la majoria es regeixi pel motiu (Referència a l’estoïcisme (30,31)
12 Mill fa referència a un altre error d’interpretació que pateixen els utilitarismes: “pecat”
d’ateisme. Referència a l’hedonisme teològic: “Déu desitja sobretot la felicitat de les seves
criatures” (34)
13 Aclariment sobre el concepte de conveniència.
Mill rebutja un altre dels atacs que sovint fan al criteri utilitarista, quan es retreu als seus
promotors que es guien més pel càlcul (conveniència) que no pas per la moralitat. Com si
l’interès particular (conveniència) fos oposat al bé general (moral), com si fos impossible
establir una línia de conducta basada en la felicitat general. Pensar d’aquesta manera
pressuposa que la humanitat no hagués après res de la seva història) (35)
14 Mill també replica a aquells que diuen que si ens posem a sospesar i calcular constantment
les conseqüències positives i/o negatives de cadascuna de les nostres accions, no tindrem
temps per actuar quan sigui el moment oportú 36
15 Mill, finalment, respon a les acusacions de possibles aplicacions deshonestes del càlcul
utilitarista, tot emparant-se en que cada cas és singular (i fer “de su capa un sayo) (37)
Capítol III: Sobre la sanció última del principi d’utilitat
16 Mill es pregunta d’on es deriva la força obligatòria del criteri moral.
La creença popular, consagrada per l’educació, assenyala al costum. I més enllà d’aquest es
desorienta. Per això el principi d’utilitat (el de major felicitat general), li sembla estrany (32-34)
17 El principi d’utilitat també té les seves fonts d’obligació,k que són les sancions externes i
internes, igual que d’altres sistemes morals.
-Sancions externes: promeses de favors futurs ja sigui per part del legislador o de Déu (en la
religió)
-Sancions internes: consciència del deure, sentiment desinteressat. Va més enllà del
remordiment. És un sentiment subjectiu de la ment
18 No cal buscar motius misteriosos ni místics (transcendents) en la idea del deure: és el propi
sentiment subjectiu el que li dóna força (37)
19 El sentiment del deure, ¿és innat o és adquirit?
-Si fos innat, l’utilitarisme coincidiria amb l’ètica intuïcionista (38)
20 Mill afirma que els sentiments morals no són innats, sinó adquirits.
Tanmateix la facultat moral forma part de la nostra naturalesa; per tant, pot brollar
espontàniament i també pot ser cultivada fins un alt grau de desenvolupament.
-En conclusió: hi ha una base natural en el criteri utilitarista. I és per això que Mill està
convençut de l’existència d’un fonament ferm dels sentiments morals de la humanitat, del
desig de la unió de l’individu amb els seus semblants (i aquests lligams s’enforteixen amb els
progressos de la civilització) (39)
21 La condició social és així natural. Mentre cooperen, els fins particulars dels humans es van
identificant amb els fins generals. El bé dels altres es converteix per a l’individu particular en
una cosa a la que cal atendre natural: és natural i necessària (El contagi de la simpatia). Es pot
comprovar el contrast amb Thomas Hobbes. (43)
22 Aquest estat de “simpatia” es va assolint quan s’introdueixen millores polítiques i
s’anivellen les desigualtats i els privilegis. Malgrat les diferències, els fins de tothom són
compatibles
Capítol IV: De quina mena de prova és susceptible el principi d’utilitat”
23 En assumptes de fins últims no es poden presentar proves. Val a dir, però, que quan parlem
de fins ens estem referint a coses desitjables.
-La doctrina utilitarista estableix que la felicitat és desitjable, i que és la única cosa desitjable
com a fi; totes les altres coses són solament desitjables com a mitjans per a aquest fi (49-50)
24 La gent sempre està desitjant la felicitat. I també altres coses (que són distintes de la
felicitat): la virtut, l’absència de vici...
25 L’utilitarisme sosté que la virtut és una cosa desitjable... i desitjable desinteressadament,
per ella mateixa (Influència de Kant i del seu imperatiu categòric?)
26 La virtut, segons la doctrina utilitarista, no és naturalment ni originària una part del fi, però
pot arribar a ser-ho. La virtut no és un mitjà per assolir la felicitat, sinó una part de la felicitat..
(Influència de l’eudemonisme aristotèlic? (L’alegria de fer el bé”?)
-Allò que es va desitjar com un instrument per assolir la felicitat, ha arribat a desitjar-se per ell
mateix (la virtut): com a part de la felicitat (50-51)
27 L’individu sent plaer per haver assolit cert grau de virtut, i sent dolor per no haver-la assolit
en un grau major.
28 Ara ja podem respondre a la pregunta sobre la mena de prova que pot presentar el principi
d’utilitat
-La naturalesa humana està constituïda de manera que no desitja sinó quelcom que sigui una
part de la felicitat, o un mitjà per assolir-la.
-Conclusió: la felicitat és l’únic fi dels actes humans i treballar en aquest sentit és la única prova
per la qual es pot jutjar la conducta humana.
-Corol•lari: la felicitat és el criteri moral. (54)
29 La voluntat és diferent del desig (aquest és passiu). La voluntat es pot convertir en hàbit tot
i que originàriament la voluntat és produïda pel desig. “La voluntat és filla del desig i només
deixa el domini del desig per passar a ser regida per l’hàbit”. (Evoca l’anàlisi aristotèlica
d’ethos: el caràcter necessita de determinada constitució psíquica, però també
d’”entrenament” (hàbit)).
Capítol V: "Sobre la connexió entre la justícia i la utilitat"
30 En aquest capítol Mill reconeix que un dels obstacles més grans per a l’acceptació de la
utilitat o felicitat com a criteri del bé i del mal, està relacionat amb la idea de justícia
31 Tracta Mill d’esbrinar quin és el caràcter distintiu de la justícia o la injustícia, quina és la
seva “qualitat” (Fa un recull de casos)
32 Casuística variada: privació de llibertat personal, de propietat com a injustícies. Justícia com
rebre allò que es mereix en sentit de positiu o negatiu. Es considera injust faltar a la paraula
donada, defraudar esperances dipositades; es considera injusta la conducta de parcialitat o el
tracte de favor, etc....
33 Mill ara vincula justícia igualtat.
-Analitza la noció de dret, que no es pot confondre amb beneficència.
34 Mill posa especial èmfasi en vincular “justícia” al benestar i seguretat de les persones.
I aquest nexe d’unió li serveix per relacionar la justícia a la utilitat o principi de major felicitat.
Tot plegat per insistir que cal que tothom tingui igualtat d’accés als mitjans per assolir la
felicitat.
Comentaris
de text de Mill
«La felicitat que constitueix el criteri utilitarista del que és correcte en una conducta no és la
pròpia felicitat de l'agent, sinó la de tots els afectats. Entre la felicitat de l'agent i la dels altres,
l'utilitarista obliga a aquell a ser tan estrictament imparcial com un espectador desinteressat i
benèvol»
John Stuart Mill (1806-1873), L'utilitarisme
PAU. Batxillerat experimental. 1995-1996
1.- Expliqueu breument —al voltant de 40-80 paraules— les idees principals del text i com hi
apareixen relacionades. [2 punts]
2. Què vol dir, en el text, «ser tan estrictament imparcial com un espectador desinteressat i
benèvol»? (Tingueu en compte els aspectes del pensament de Mill que siguin pertinents,
encara que no apareguin explícitament en aquest text.) [3 punts]
3. Compareu el concepte de felicitat de Mill amb el concepte de felicitat d’algun altre filòsof. [3
punts]
4. Esteu d’acord amb la tesi de Mill segons la qual és més important la felicitat de molts que la
d’un sol? Raoneu la resposta. [2 punts]
“Els actes d’un individu poden resultar nocius als altres o fer cas omís de la deguda
consideració que es mereix llur benestar, sense necessitat d’arribar a violar algun dels seus
drets constituïts. En aquest cas l’ofensor pot ser punit justament per l’opinió, però no per la
llei. Tan bon punt com un aspecte del comportament d’una persona afecta d’una manera
perjudicial els interessos d’altri, la societat hi té jurisdicció i esdevé objecte de discussió la
qüestió de si la intervenció de la societat és favorable o desfavorable al bé comú. Però no treu
cap a res plantejar aquesta qüestió quan la conducta d’una persona afecta només el seus
propis interessos o no té necessitat d’afectar els interessos dels altres si no ho volen (partint
del supòsit que totes les persones afectades són majors d’edat i tenen un grau normal
d’enteniment). En tots aquests casos, l’individu hauria de gaudir d’una llibertat perfecta, tant
jurídica com social, per a acomplir l’acte que vulgui i atenir-se a les conseqüències.”
J.S. MILL, Sobre la Llibertat IV
1.- Exposeu breument -amb paraules vostres i sense comentaris personals- les idees principals
del text i com hi apareixen relacionades.
2. Comenteu el text, és a dir, poseu el text en relació amb el pensament de l'autor i de la seva
època, tenint en compte les principals influències que l'autor hagi pogut rebre. (Recordeu que
no es demana que desenvolupeu un tema, sinó que comenteu el text.)
3. Compara el concepte de llibertat de Mill amb algun altre concepte de llibertat.
4. Quina penses que ha de ser la relació entre vicis privats i virtuts públiques?
“L'única demarcació de la conducta de qualsevol persona per la qual aquesta és responsable
davant la societat és la que afecta els altres. En la part que només l'afecta personalment, la
seva independència és, per descomptat, absoluta. Sobre si mateix, sobre el seu cos i sobre el
seu esperit, l'individu és sobirà”.
John Stuart MILL. Sobre la llibertat.
1. Fes un breu resum del text (entre 40 i 80 paraules). [1,5 punts]
2. Explica breument què significa el que Mill anomena “demarcació de la conducta” (màxim 40
paraules). [1,5 punts]
3. Què fa que Mill es preocupi tant per la llibertat individual? [3 punts]
4. A partir del text, explica les característiques que fan original l'utilitarisme de Mill. [3 punts]
Respostes
orientatives als
comentaris de text
«La felicitat que constitueix el criteri utilitarista del que és correcte en una conducta no és la
pròpia felicitat de l'agent, sinó la de tots els afectats. Entre la felicitat de l'agent i la dels altres,
l'utilitarista obliga a aquell a ser tan estrictament imparcial com un espectador desinteressat i
benèvol»
John Stuart Mill (1806-1873), L'utilitarisme
PAU. Batxillerat experimental. 1995-1996
1.- Expliqueu breument —al voltant de 40-80 paraules— les idees principals del text i com hi
apareixen relacionades. [2 punts]
Mill defineix en aquest fragment què cal entendre per felicitat des d’una òptica utilitarista. No
es tracta, segons ell, de fixar-se en la felicitat que l’acte realitzat proporciona a l’agent de
l’acció sinó que cal prendre en consideració la felicitat propiciada a tots aquells a qui aquesta
acció afectarà. Per tal que aquesta noció de felicitat es pugui fer efectiva, Mill afirma que qui
realitza l’acció ha de ser capaç de distanciar-se de la seva pròpia acció com si tan sols en fos un
espectador extern.
2. Què vol dir, en el text, «ser tan estrictament imparcial com un espectador desinteressat i
benèvol»? (Tingueu en compte els aspectes del pensament de Mill que siguin pertinents,
encara que no apareguin explícitament en aquest text.) [3 punts]
Amb aquesta expressió, Mill apunta a una de les dificultats més severes que planteja el criteri
de felicitat utilitarista. Efectivament, l’utilitarisme pretén fer passar per davant de l’interès i la
felicitat individuals, l’interès i la felicitat col•lectius. Això queda reflectit en la coneguda
fórmula “el màxim plaer per al màxim nombre”. El problema d’un plantejament com aquest, és
clar, rau en el fet que qui realitza l’acció ha d’estar d’acord a fer passar interessos aliens per
sobre dels seus individuals. I no tan sols això, sinó que ha de ser tan estrictament imparcial
com un espectador desinteressat i benèvol. Quan els humans actuem, però, no ens
comportem com autòmats de càlcul moral, que puguem avaluar de manera desapassionada i
distant les conseqüències dels nostres actes. Tots sabem que, en la immensa majoria dels
casos, allò que fem afecta en major o menor mesura els qui ens envolten, però el simple fet de
saber-ho no sempre esdevé un motiu prou fort que aconsegueixi modificar el curs de la nostra
acció fins al punt de restar-nos beneficis personals a nosaltres mateixos. Vet aquí la dificultat
pràctica més important de l’utilitarisme.
Aquesta dificultat es veu incrementada pel fet que Mill pretén que el seu criteri utilitarista
tingui vigència més enllà dels actes puntuals. És a dir, contra un utilitarisme dels actes (que
aconsellaria l’avaluació de pèrdues i guanys en cada acte concret i que seria defensat sobretot
per Jeremy Bentham), Mill proposa un utilitarisme de les regles, que ens permeti anar més
enllà i no tan sols avaluï la utilitat dels actes concrets sinó que estableixi també normes morals
que es puguin traduir en actes útils, és a dir, que proporcionin felicitat a la majoria.
3. Compareu el concepte de felicitat de Mill amb el concepte de felicitat d’algun altre filòsof. [3
punts]
Una de les teories ètiques amb la qual l’utilitarisme és més fàcilment vinculable és la teoria
hedonista d’Epicur (341-270 aC). Com el filòsof grec, Stuart Mill també considera que en la
recerca i la satisfacció del plaer hi ha la font de la felicitat. Des d’un punt de vista força general,
doncs, podríem dir que l’utilitarisme de Mill és també una teoria hedonista, ja que es
fonamenta, com l’ètica d’Epicur, en la noció de plaer (hedoné, en grec).
Ara bé, textos com el que estem comentant ens fan veure que hi ha una diferència molt
important entre l’hedonisme epicuri i el millià. I és que, segons el filòsof grec, l’obtenció de la
felicitat i l’exercici del plaer és una labor estrictament individual. Epicur desaconsella, de fet,
pràctiques orientades al benefici social com ara la política i tan sols considera beneficiós, per a
l’obtenció de la felicitat, el cultiu de l’amistat.
Després de llegir el text de Mill que encapçala aquest comentari, queda clar que la perspectiva
utilitarista és ben diferent. Segons el filòsof anglès, ni tan sols l’obtenció de la màxima felicitat
individual no seria de debò felicitat si es donés en un context d’infelicitat col•lectiva. La
felicitat utilitarista és clarament una felicitat social, que cerca de fer encaixar la felicitat
individual en un marc de màxima felicitat plural i que no permet en cap cas que la primera
passi per sobre de la segona.
4. Esteu d’acord amb la tesi de Mill segons la qual és més important la felicitat de molts que la
d’un sol? Raoneu la resposta. [2 punts]
Una vegada més, la tesi de Mill ens planteja un problema més d’ordre pràctic que no pas
teòric. I és que, afirmar que no es pot ser feliç en un ambient d’infelicitat col•lectiva i que, en
conseqüència, cal fer prevaler la felicitat col•lectiva per sobre de la individual és força senzill
de sostenir sobre el paper. El problema, però, rau en el fet que està posant en joc nocions tan
abstractes, tan poc concretes, que poden acabar per despistar-nos severament i paralitzar-nos
a l’hora d’emetre un judici. Cal dir que, sens cap mena de dubte, parlar dels altres durant la
primera meitat del segle XIX a Anglaterra era força més senzill que no pas ho és per a nosaltres
ara. En qui hem de pensar, quan Mill ens demana que no ens fixem en la pròpia felicitat de
l'agent, sinó [en] la de tots els afectats? Qui són els afectats de les meves accions en una
societat cada dia més globalitzada, és a dir, on les igualtats i, sobretot, les desigualtats, cada
dia se’m fan més evidents a escala planetària?
Els meus altres ja no són, de cap manera, la meva família, el cercle compost per les meves
amistats, els veïns de la meva escala (que ni tan sols conec) o els conciutadans del poble o
ciutat on visc. Els meus altres són, cada dia més, els nens del Brasil o de l’Índia que han cosit
les pilotes de futbol amb les quals jugo; els milers de dones de pobles africans que cada dia
han de recórrer desenes de quilòmetres per omplir una galleda d’aigua mentre jo llenço
diàriament aquesta mateixa quantitat només per esperar que l’aigua de la dutxa surti calenta;
tots els qui moren a l’altre costat d’un planeta reescalfat per culpa de les emissions del tub
d’escapament del meu cotxe. En realitat, tots i cadascun dels meus petits actes tendeixen,
cada dia més, a tenir causes (és a dir, a ser possibilitats per) i conseqüències que se m’escapen
completament, fins i tot que no podria saber encara que m’ho proposés.
Quin sentit pot continuar tenint, en un context global com el nostre, parlar dels altres? Potser
en té més que mai, i més que mai ens cal pensar en els altres com en tots els altres (si és que
això és possible). En qualsevol cas, ens situem davant d’un panorama que té ben poc a veure
amb el que dibuixava Mill fa gairebé 200 anys, perquè ens exigeix e concretar molt més el
sentit i l’abast de la nostra responsabilitat moral.
Consideració que es mereix llur benestar, sense necessitat d’arribar a violar algun dels seus
drets constituïts. En aquest cas l’ofensor pot ser punit justament per l’opinió, però no per la
llei. Tan bon punt com un aspecte del comportament d’una persona afecta d’una manera
perjudicial els interessos d’altri, la societat hi té jurisdicció i esdevé objecte de discussió la
qüestió de si la intervenció de la societat és favorable o desfavorable al bé comú. Però no treu
cap a res plantejar aquesta qüestió quan la conducta d’una persona afecta només el seus
propis interessos o no té necessitat d’afectar els interessos dels altres si no ho volen (partint
del supòsit que totes les persones afectades són majors d’edat i tenen un grau normal
d’enteniment). En tots aquests casos, l’individu hauria de gaudir d’una llibertat perfecta, tant
jurídica com social, per a acomplir l’acte que vulgui i atenir-se a les conseqüències.”
J.S. MILL, Sobre la Llibertat IV
1.- Exposeu breument -amb paraules vostres i sense comentaris personals- les idees
principals del text i com hi apareixen relacionades.
En aquest fragment Mill està defensant el seu concepte de llibertat, en tant que activitat que
permet a cadascú actuar amb plena autonomia sempre i quan no perjudiqui els interessos dels
altres. Amb això Mill vol dir que aquells actes que afecten només l’individu que els comet no
són legalment punibles, tot i que puguin ser mal vistos per l’opinió pública. L’individu gaudeix,
en aquests casos, d’una llibertat perfecta i és el màxim responsable dels seus actes.
2. Comenteu el text, és a dir, poseu el text en relació amb el pensament de l'autor i de la
seva època, tenint en compte les principals influències que l'autor hagi pogut rebre.
(Recordeu que no es demana que desenvolupeu un tema, sinó que comenteu el text.)
En aquest text, J.S. Mill (1806-1873) fa una defensa de l’àmbit privat de què tot individu
disposa. La llibertat consisteix en el dret a poder decidir individualment sobre les pròpies
opcions vitals sense ser limitat o interferit per la llei si la meva opció no interfereix en la
privacitat dels altres: per tant la llibertat és l’opció de l’autonomia personal. La llei regula
l’àmbit públic i les relacions socials però sobre l’àmbit personal que és el de les conviccions
(morals, estètiques, etc.) no té jurisprudència. Cadascú ha de poder fer amb la seva vida allò
que li sembli més útil per ser feliç, sense ser obstaculitzat o bescantat en l’àmbit jurídic com a
conseqüència de la seva tria personal. Aquesta és una idea central del liberalisme polític i
deriva de la confiança en l’autonomia de la raó que havia defensat el moviment Il•lustrat.
Mill va seguir els passos del pare de l’utilitarisme, Jeremy Bentham (1748-1832), i va
reformular l’utilitarisme benthamià aportant-hi un component qualitatiu (els actes no es
compten només per la quantitat de plaer que ens aporten, sinó també per la seva qualitat). La
llibertat personal és un bé de caire qualitatiu perquè permet una vida més diversa i més
creativa, lluny de la submissió a una tradició que sovint no fa altra cosa que perpetuar
discriminacions o prejudicis. Com a contemporani de la revolució industrial, Mill creu en el
progrés però el desenvolupament i el creixement no es poden limitar a la tecnologia, també cal
que progressin la llibertat i la diversitat humanes i per això és necessària la llibertat.
Per això, aquest text fa referència a l’àmbit privat inviolable de l’individu, a la seva conducta
envers els altres i a la llibertat com a condició natural de l’home, però també fa referència, en
definitiva, als límits del poder polític respecte els actes de l’individu que pertanyen només al
seu àmbit privat o que no afecten negativament els altres.
Els sentiments i les passions (incloent el dret a “estimar com vulguis” que havia defensat
Bentham que fou el primer filòsof a reivindicar els drets dels homosexuals a la seva època) han
de quedar fora de la legislació pública en la mesura que no afectin els interessos públics. El
fragment que comentem és, precisament, una mostra de la importància del concepte de
llibertat en aquest autor, a partir del qual fonamenta tota la seva teoria ètica i política.
3. Compara el concepte de llibertat de Mill amb algun altre concepte de llibertat.
La llibertat ha estat entesa de formes molt diverses al llarg de la història. A Grècia només eren
llibres els ciutadans i no com a individus, sinó com a membre d’un grup social. Per això Plató a
La República no parla de llibertats personals sinó de grups (homes d’or, de plata o de bronze)
que tenen drets diferents en la mesura que tenen també una ànima diferent. En canvi la nostra
concepció de la llibertat està vinculada a l’autonomia personal i a la reivindicació de la
individualitat creativa. Mentre en les societats antigues dominava un sentiment comunitarista,
en les societats modernes es desenvolupa l’individualisme.
Però fins i tot la llibertat dels moderns té matisos; per respondre aquesta pregunta ens
referirem a la clàssica distinció d’Isaiah Berlin (1909-1997) entre llibertat negativa i llibertat
positiva. La llibertat negativa és més aviat la que defensa Mill, un concepte de llibertat entès
com a poder fer sense que els altres interfereixin. La llibertat negativa és sempre llibertat
respecte d’alguna cosa, és estar lliure de, un actuar sense impediments de part dels altres o de
part de l’Estat. El subjecte és lliure i responsable dels seus actes i disposa d’un àmbit privat que
ningú no ha de poder infringir. La negativa és una llibertat que no se centra tant en allò que
l’individu pot fer amb ella, sinó en l’atac a allò que la pot coartar. En altres paraules, la llibertat
negativa és una llibertat que es blinda davant dels atacs que l’actuació dels altres o de l’estat
poden suposar per a l’individu i el seu àmbit privat.
En canvi, la llibertat positiva és un tipus de llibertat restringida i regulada perquè és pròpia
d’estructures socials on l’Estat és qui adjudica un espai de llibertat als membres de la societat.
És l’Estat qui diu què pertoca fer a cadascú i, per tant, cadascú té llibertat per fer tot allò que
l’Estat li concedeix. És doncs, una llibertat que ens ve donada externament: llavors, ser lliure
significa poder fer allò que se’m permet, consisteix a no envair la llei sinó a obrar conforme a
ella.
Així doncs, aquesta distinció no és pas insignificant. Mentre que la llibertat negativa és més
pròpia de societats liberals, la societat marcada per la llibertat positiva té un caràcter de tipus
socialista, pel major grau d’intervenció que té l’Estat en l’àmbit privat dels components de la
societat.
4. Quina penses que ha de ser la relació entre vicis privats i virtuts públiques?
Un dels problemes de la llibertat negativa és que no pot identificar la llibertat personal amb un
simple “fer el que jo vull” (com per cert, tendien a apuntar teòrics polítics com Hobbes i
Locke). Que cadascú tingui una esfera de llibertat inviolable no vol dir que l’espai privat d’un
no xoqui amb l’espai privat d’un altre o no entri en conflicte amb l’espai públic. Això fa que
convingui trobar compromisos per mitigar el conflicte. I és que viure en societat obliga a
observar una línia de conducta envers la resta.
Pel que fa la relació entre vicis privats i virtuts públiques cal dir que la teoria utilitarista neix
precisament aquí, en la qüestió de com s’ha d’articular el que es considera bé privat i el que es
considera bé públic. Sobre aquest tema ens podem referir a Mandeville (1670-1733) i la seva
obra La faula de les abelles. Mandeville defensava que no hi ha proporció directa entre vicis
privats i vicis públics. És a dir, que allò que des d’un punt de vista de la moral privada és un vici,
pot ser una virtut pública. Podem posar el cas de la hipocresia: des de la moral privada és
quelcom incorrecte, però des d’una perspectiva pública és en molts casos una virtut evident.
És el que passa, per exemple, quan mentim per no desanimar algú altre (amb una d’aquelles
mentides que solem anomenar “piatoses”). La mentida és considerada quelcom moralment
reprovable en l’àmbit privat, però en aquest cas, com en alguns altres, és fins i tot desitjable
pels seus efectes positius en altres persones.
Mandeville i la seva Faula de les abelles van ser objecte d’investigació judicial per la seva
suposada tendència immoral (que era, de fet, una mala interpretació de l’obra de Mandeville).
Però considerant la línia de Mill i la llibertat negativa, si el que cal és aconseguir l’objectiu
utilitarista del major bé per al màxim nombre, llavors això no és incompatible amb considerar
positiu un vici privat (i que només afecta qui el té) si comporta, en canvi, una virtut pública i,
per tant, augmenta la felicitat general.
Per tant, podríem dir que els vicis privats no poden ser punibles si no afecten negativament la
resta i fins i tot es podrien voler si tinguessin repercussions positives envers la societat. Ara bé,
cal ser molt acurat a l’hora d’afirmar que un vici privat només afecta el subjecte que el té,
perquè en la majoria dels casos, les nostres accions acaben afectant d’una manera o altra el
nostre entorn. I els nostres vicis solen afectar el nostre entorn de manera negativa.
“L'única demarcació de la conducta de qualsevol persona per la qual aquesta és responsable
davant la societat és la que afecta els altres. En la part que només l'afecta personalment, la
seva independència és, per descomptat, absoluta. Sobre si mateix, sobre el seu cos i sobre el
seu esperit, l'individu és sobirà”.
John Stuart MILL. Sobre la llibertat.
1. Fes un breu resum del text (entre 40 i 80 paraules). [1,5 punts]
El text fa referència al problema dels límits de la llibertat personal en el que afecta a la relació
entre l’individu i la vida pública i afirma que el límit de la meva llibertat està en la llibertat dels
altres. En temes que no afecten a ningú més que a ell mateix, la llibertat individual ha de ser
absoluta, tant pel que fa al propi cos com pel que es refereix al pensament i a les creences.
2. Explica breument què significa el que Mill anomena “demarcació de la conducta” (màxim
40 paraules). [1,5 punts]
‘Demarcació’ significa posar límits o fronteres a la possibilitats d'alguna cosa. La demarcació de
la conducta, per tant, és la delimitació del procedir, la concreció dels límits del comportament.
3. Què fa que Mill es preocupi tant per la llibertat individual? [3 punts]
Contra el que de vegades es diu ‘fer coses útils’ o ‘buscar la màxima utilitat per al màxim
nombre’ no és de cap manera la finalitat de l’utilitarisme. La utilitat és simplement el principal
mitjà (instrument) tal d’aconseguir el que és veritablement la finalitat utilitarista, que és la
felicitat o el benestar del màxim nombre. L’utilitarisme és una ètica teleològica o
conseqüencialista i com a tal distingeix entre fins últims (la felicitat o benestar) i eines per tal
d’arribar-hi (la realització d’accions que maximitzin la felicitat).
Per a un utilitarista, la llibertat és en qualsevol cas una condició necessària de la felicitat
perquè una societat lliure augmenta la diversitat i la creativitat i dóna més varietat i més
interès a la vida.
La llibertat individual, com la mateixa realització d’accions útils, fan la vida més rica en el sentit
de més capaç de promocionar la felicitat i, per tant, aquesta actitud o tendència ha de ser
promocionada. Però la societat a la qual aspira Mill no és la d’una massa indiferenciada
moguda per plaers grollers, sinó que està feta per individualitats creatives, és a dir, lliures. A
més, una regla fonamental de l’utilitarisme diu ‘cadascú val per un i només per un’. Quan
augmenta la felicitat de cadascun dels membres de la societat, inevitablement tota la societat
es fa més feliç.
Mill tenia com a mínim tres poderoses raons per tal de preocupar-se per la llibertat individual.
La primera és una raó biogràfica: de molt petit havia estat educat pel seu pare James Mill i per
l’amic d’aquest Jeremy Bentham per tal de ser un utilitarista, quasi robotitzat i dedicat a la
suma d’utilitats, menyspreant tot el que no fos útil. No va tenir jocs infantils i va passar una
adolescència trista fins que amb divuit anys patí una greu depressió nerviosa de la qual només
es guarí dedicant-se a la lectura de poesia, com ell mateix explica a la seva autobiografia. La
llibertat individual és, doncs, una reivindicació personal: vista la seva peculiar biografia, la
llibertat personal inclou l’exigència d’un món en què els individus no siguin víctimes de
programes educatius brutals o de manipulacions de consciència.
Però, a més, hi ha una raó social i una raó moral per defensar la llibertat individual. La societat
britànica, a l’època de Mill (i també les societats democràtiques d’ara mateix) tendeix a ser
dominada per les classes mitjanes i per una burgesia que es caracteritza per ser prudent,
moralment i socialment conservadora i fins i tot timorata. En canvi, la creativitat no neix la
classe mitjana sinó de les individualitats potents, capaces de fer créixer la diversitat i les idees
noves. Una societat no pot ser creativa sense individualitats creadores, que són útils en la
mesura que obren noves perspectives i produeixen diversitat.
També moralment la individualitat és bona: permet que els individus despleguin la seva
creativitat i proposin nous horitzons. Sense individualitats potents i disposades a plantar cara
a les convencions i els tòpics (com van fer Sòcrates o Jesucrist, per exemple), el món encara
viuria en una mena de perpètua infància moral. Per incompresos que puguin ser en un
moment donat, els creadors individuals són socialment útils perquè amb les seves propostes
innovadores fan avançar la llibertat de tots. Vet aquí, doncs, les tres raons per les quals Mill es
preocupa tant per reivindicar la llibertat individual.
4. A partir del text, explica les característiques que fan original l'utilitarisme de Mill. [3
punts]
L'utilitarisme de John Stuart Mill, malgrat derivar de l'utilitarisme de Jeremy Bentham i de
James Mill (el pare del nostre filòsof), té com a poc cinc trets característics que l'allunyen del
que ell veu com a teories fredes, calculadores i poc humanitzades dels primers utilitaristes.
[1] En primer lloc, Bentham i James Mill eren ‘utilitaristes de l’acte’. Com a lectors dels
il·lustrats el seu pensament és absolutament cientificista. El seu afany per calcular, mesurar i
quantificar tots els àmbits i facetes de la vida humana és una constant de tota la seva obra. La
quantificació és per als primers utilitaristes l’única manera d’objectivar les coses i no deixar-se
portar per les passions. Per això, Bentham i James Mill eren contraris al sentimentalisme de
Roseau. En canvi, aquest text de Stuart Mill ens proposa una regla pràctica per tal d’obrar (la
de l’autonomia de les decisions personals). Mill creu que el realment útil no és calcular cada
acte, sinó que ens hem de preguntar si és útil la regla moral, universalment i imparcialment
aplicada. L’utilitarisme de la regla que proposa Mill implica un pas cap al universalisme
moral.
[2] A més, Bentham refusa acceptar qualsevol creença que no es pugui fonamentar
racionalment i que, per tant, no pugui ser descrita segons els paràmetres científics. En canvi
Mill considera que hi ha aspectes qualitatius (les passions, les emocions) que poden ser també
avaluades positivament. No només els criteris quantitatius, sinó també els qualitatius són útils.
L’autonomia personal i el domini del propi cos inclouen un important aspecte qualitatiu. Però
també moltes decisions de política pública s’han de prendre atenent a criteris de qualitat i no
de quantitat. Així, per exemple, si la majoria de la gent estigués d’acord a enderrocar el barri
gòtic d’una ciutat, Bentham ho trobaria molt bé. En canvi, per a Mill un acte així seria
inacceptable perquè més enllà dels beneficis econòmics cal comptar amb la utilitat de la
història, la cultura que impliquen les velles pedres, etc. Si com ens diu el text es poden limitar
les accions que afecten els altres, la comunitat tindria dret a limitar, per exemple, l’activitat
d’un especulador en terrenys que vulgui destruir la memòria històrica d’una ciutat, perquè
aquesta memòria històrica és útil per a tota la comunitat.
[3] Bentham considerava que la vida moral i la vida política estan guiades pels mateixos afanys
i el que les caracteritza és, en el fons, exactament el mateix: la recerca de la felicitat. Però es
tracta d’una felicitat individual, insolidària. En canvi, Mill busca una felicitat solidària i per això
mateix va promoure, per exemple, el vot de les dones o les cooperatives obreres, considerant
que això augmentava la felicitat general.
[4] Bentham i James Mill parlaven de ‘plaer’ a l’hora de definir el màxim bé. Mill, en canvi, usa
un terme menys compromès: empra el mot ‘felicitat’ per remarcar que no es tracta de cercar
un benestar primari, sinó d’orientar la vida en una utilitat perdurable que no pot ser la d’un
hedonisme groller i curt de vista. La felicitat inclou una connotació qualitativa que el ‘plaer’ o
la satisfacció immediata no busquen. En una famosa frase, Mill diu que un esclau tal volta pot
estar ‘satisfet’ amb la seva situació (sobretot per comparació amb altres esclaus), però no pot
ser feliç perquè la felicitat és qualitativa.
[5] Mill és com Bentham un defensor acèrrim de les llibertats individuals. L'Estat, segons la
tradició utilitarista, no pot immiscir-se en la vida privada de ningú mentre el cadascú faci no
afecti a ningú més que al propi individu. És tan sols en l'àmbit públic que hom pot ser reprès
per una determinada conducta. Però a diferència del seu mestre, Mill admet que el paper de
l’Estat en determinades circumstàncies (tot i que no habitualment) pot anar més enllà del d’un
arbitri entre interessos particulars.
En definitiva, la perspectiva milliana és molt més social basada en l’avaluació de regles útils per
al màxim nombre.
5. Què n'opines de la idea que s'extreu del text de Mill? Justifica la resposta. [2 punts]
Mill en aquest text vindria a dir-nos una cosa molt òbvia sobre els límits de la llibertat
personal: “la meva llibertat acaba on comença la de l'altre”. Però val la pena aturar-nos a
reflexionar un moment sobre el que, en realitat, implica aquesta frase.
El meu camp d'acció, la meva llibertat, està limitada per la llibertat d’altri. Però potser no
totes les llibertats són equivalents. Potser els més rics tenen més llibertat que els més pobres o
els habitants del Nord tenen més llibertat que els del Sud, o els homes més llibertat que les
dones, o els heterosexuals més llibertats que els gais i lesbianes. Per això cal que algú
(habitualment l’Estat) garanteixi un esquema similar de llibertats útils a tots per tal d’evitar
que la llibertat d’uns sigui tan minsa que resulti impracticable.
A banda d'aquest problema hi ha el fet que la frase suposa que les llibertats són com espais
tancats, o que no es comuniquen entre elles. És com si cadascú hagués de defensar la seva
porció de llibertat incontaminada de les aspiracions d’altri. Però sabem que això no és així.
Cada progrés en la llibertat d’un grup, d’un país, d’una minoria ètnica o sexual repercuteix en
el progrés de la llibertat de tothom arreu del món. L’afany de llibertat és joiosament contagiós.
Quan un grup de dones àrabs aconsegueix augmentar la seva llibertat respecte al patriarcat en
algun país, això esperona les llibertats de totes les dones àrabs. Quan els gais i les lesbianes
veuen reconegut el seu dret al matrimoni això fa progressar les lluites dels col·lectius en favor
de la lliure opció sexual arreu del món.
Així la meva llibertat no pot acabar allí on comença la llibertat d’altri si es donés el cas que la
seva llibertat és massa minsa o si li manca el més bàsic per viure. Sense moure’ns del
paradigma utilitarista podria ser útil per a la més gran llibertat del més gran nombre, intervenir
i mobilitzar-se solidàriament si les llibertats dels altres es veuen amenaçades per
fonamentalistes religiosos, masclistes o totalitaris.