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'EL FIN DE LA MODERNIDAD' – GIANNI VATTIMO
INDICE
Introducción ………………………………………… 2
A La 'muerte de Dios' o la razón moderna y la postmodernidad …………………….. 4
1 La crítica moderna a la razón ilustrada … 4
2 La crítica moderna a la razón especular … 52.1 La trama de lo Otro ………………………… 5
a. La opacidad del sistemab. La crítica psicoanalítica
2.2 La revuelta contra la 'episteme' de la dominación .8
2.3 El escepticismo de la filosofía del lenguaje…. 11
3 El debate postmoderno …………………….. 143.1 La contrailustración neoconservadora …. 143.2 La postilustración de los postmodernos …. 18
B Rasgos de la postmodernidad …………………….. 24
C Sociedad de la simulación y fin de la historia … 30
D Segunda revolución individualista o disolución del actor social …………………….. 34
INTRODUCCION
Al desarrollarse los rasgos fundamentales de la modernidad aparecen las cuestiones postmodernas. Quizá este descubrimiento nos haga ser cautos a la hora de señalar rupturas de época. Pero nos indica también dónde está lo más valioso de la confrontación entre modernos y postmodernos: en las cuestiones que abordan. Es un modo de plantearse los problemas que inquietan al hombre y a la sociedad occidentales. Una vez más nos enfrentamos, en el desarrollo histórico occidental, a los efectos históricos frecuentemente no queridos ni deseados, a los proyectos políticosociales y las utopías de la historia, la humanidad y el hombre del futuro.
Una introducción a la problemática de la postmodernidad debe intentar dejar claro que la modernidad se caracteriza por los siguientes rasgos:
1 Un proceso de racionalización en el que se va configurando un tipo de hombre orientado al dominio del mundo, con un estilo de pensamiento formal, una mentalidad funcional, un comportamiento austero y disciplinado y unas motivaciones morales autónomas, junto con un modo de organizar la sociedad alrededor de la institución
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económica y la burocracia estatal.
2 Un centro productor de relaciones sociales: la economía. La religión, que tradicionalmente había ocupado este lugar, es desplazada hacia la periferia y se recluye, cada vez más, en la esfera privada.
3 Una visión del mundo (cosmovisión) descentrada, desacralizada y pluralista. Ya no hay un centro, una ideología única. Aparece el relativismo y se comienza a cuestionar la posibilidad de un fundamento, una verdad. Estamos en la sociedad del politeísmo de valores (dioses y demonios).
4 Una razón que muestra varias dimensiones o esperas (ciencia, moral, arte) que tienen su propia autonomía. Cada vez aparece más difícil la posibilidad de una unificación e incluso de una interacción mutua.
5 Una de estas dimensiones es la razón, la científicotécnica, adquiere una preeminencia social que tiende a oscurecer la validez de las demás dimensiones de la razón. La razón tiende a confundirse con la racionalidad científicotécnica.
6 Un estructura social configurada por dos instituciones o sistemas predominantes: la tecnoeconómica y burocráticoadministrativa. Constituyen la manifestación objetiva de la racionalidad funcional (tecnoburocrática), que tiende a colonizar todos los ámbitos sociales y humanos.
7 Un tipo de hombre celoso de su autonomía individual, pero con ambivalentes manifestaciones de hiperindividualismo narcisista.
Esto nos introduce a la postmodernidad. Pero no comprenderíamos muchas de las propuestas postmodernas si no atendiéramos con más detalle a las implicaciones que tiene el vuelco cosmovisional que supone la modernidad para la razón, para el conocimiento de la realidad y para el mismo sujeto cognoscente. También debemos atender al proceso postmoderno contra la razón ilustrada moderna: la 'muerte de Dios' va a mostrar todas sus consecuencias sacudiendo, hasta resquebrajarlo, el edificio racional moderno.
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A LA "MUERTE DE DIOS", O LA RAZON MODERNA Y LA POSTMODERNIDAD.
1 La crítica moderna a la razón ilustrada.
La modernidad es el tiempo de la cosmovisión descentrada y del pluralismo de imágenes del mundo. El poder integrador de la religión en cuanto donador universal y último de sentido se ha erosionado. Desde entonces, como vieron Nietzsche y Weber, el hombre occidental está aquejado del historicismo relativista. Todo parece una inevitable sucesión de fenómenos históricos que, en su temporalidad pasajera, solicitan una novedad continua para ocultar su frívolo envejecimiento.
Frente a esta situación cabe, en principio, ensayar algunas soluciones. Buscar los cimientos más abajo de las arenas movedizas del historicismo y el relativismo. Para ello se puede buscar el antídoto a la enfermedad por el camino de 'las verdades eternas' o 'las fuerzas suprahistóricas'. La metafísica tradicional, el Nietzsche de la época wagneriana, el Habermas de la razón comunicativa, no se resignan al relativismo estético. Por la vía de la religión, del arte o de la razón, se trata de alcanzar 'unos mínimos' que no se diluyan.
Pero cabe otra postura, que es la propugnada por el Nietzsche de la "Gaya ciencia" y por el pensamiento postmoderno actual. Se trata de nadar a favor de la corriente relativista y 'radicalizar las mismas tendencias de la modernidad' (G. Vattimo). Se trata de asentarse, sin lamentos, en la pérdida de sentido, de valores y de fundamento de la realidad. Trascender la razón moderna racionalista y situarse en una perspectiva postracionalista. Para lograr esta 'autotrascendencia' de la razón y el sujeto modernos, basta aceptar el desafío que la misma modernidad ha desencadenado con la 'muerte de Dios'. Es decir, hay que radicalizar la modernidad.
En concreto, ¿cuáles son estas tendencias de la razón moderna que conducen a la autosuperación? Al tratar de responder a este interrogante, nos confrontamos con el proceso de la razón ilustrada que
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la misma razón moderna ha llevado a cabo. Es éste uno de los lugares más sensibles en la dialéctica entre modernidad y postmodernidad y más cargados de consecuencias filosóficas, religiosas y políticosociales.
2 La crítica moderna a la razón especular.
El mundo del pensamiento hace converger en Descartes el inicio de un proceso muy complejo, como todo lo humano, que por comodidad y uso denominamos 'moderno'. Un paradigma que se centra en el hombre y, aun dentro del hombre, conoce la primacía de la conciencia. Esta filosofía de la conciencia o de la subjetividad (sujeto) experimenta una fuerte sacudida en los últimos cien años. Hoy, según algunos autores (Habermas), estamos en el umbral de un nuevo paradigma de la racionalidad. Pero están lejos de la claridad y del consenso los rasgos definitorios de este nuevo paradigma. El debate sobre la modernidad/postmodernidad tiene, más allá del consumo intelectual de la moda, un indudable interés al incidir sobre la cuestión del nuevo paradigma de la racionalidad. A la luz de la críticas y contracríticas vamos siendo conscientes de las pérdidas y ganancias teóricas y prácticas de aceptar uno u otro modelo o concepción de razón. Pero antes de abordar esta problemática conviene tener presentes los grandes pasos críticos dados en la última centuria que posibilitan y aclaran la situación actual 1.
2.1 La trama de lo Otro.
La epistemología moderna, que tiene en Descartes su figura simbólica, estaba guiada por una pretensión: construir una representación adecuada, exacta, de las cosas. La mente humana era como un espejo que refleja la realidad.
Pero esta concepción especular del conocimiento, que hace del sujeto un espectador con una capacidad lingüística descriptiva (denotativa), va a ser sometida a la crítica. Desde el idealismo alemán, y más claramente desde los maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche, Freud), las metáforas oculares y el sujeto que mira se van a mostrar
1 T.Adorno. "Dialéctica Negativa". Ed. Taurus, Madrid1975, 383.
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cada vez menos traslúcidos.
a. La opacidad del sistema.
Marx representa el primer intento de convertir la teoría del conocimiento en teoría social2. El sujeto, el objeto y las categorías kantianas son introducidos en la realidad históricosocial. Comienzan a aparecer revestidos de todas las marcas y contradicciones de su tiempo.
El sujeto no sólo se presenta activo, sino actuante en medio de unas condiciones sociales que le proporcionan unas posibilidades, pero le imponen sus rasgos y limitaciones. Resulta de este carácter social y práctico del sujeto cognoscente la desaparición de la concepción espectadora cartesianokantiana. No hay una mente que refleje sin más la realidad. El conocimiento humano refleja las condiciones sociales del proceso de producción. Los órganos de percepción están orientados por las prácticas sociales predominantes. Se ve la realidad dependiendo de la posición en el proceso de producción y según se esté situado en las relaciones sociales profundamente influidas por aquéllas.
El objeto de conocimiento dista mucho de ser algo arrojado ahí delante, sin más. Está situado en una red de relaciones determinadas por las prácticas sociales. Su significado sólo es captado 'objetivamente' cuando se advierte esa situación en el todo social concreto que le hace ser lo que es. Sin tal visión de la 'totalidad social' no hay imagen verdadera.
Tampoco las formas a priori del entendimiento y la sensibilidad se pueden comprender de forma ahistórica y asocial. Se desarrollan bajo condiciones sociales. El verdadero a priori del conocimiento es el proceso de reproducción social en el estadio alcanzado en el momento histórico que vive el sujeto. Aquí hay una verdadera configuración del
2 J. Habermas. "Conocimiento e interés". Taurus, Madrid 1982, 52.
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conocimiento que le 'es transmitida a cada generación por la anterior' (Marx)3.
Después de Marx no se puede aclarar el conocimiento sin explicar la sociedad. La teoría del conocimiento conduce a la teoría de la sociedad4. Una verdadera teoría del conocimiento sólo puede efectuarse como reconstrucción de la historia social de la especie humana. Al final nos queda la sospecha de si el sujeto humano es algo más que un producto de la sociedad y, en concreto, del modo de producción social. La racionalidad queda tan sacudida por el sistema de reproducción social, imposible de auscultar en su totalidad, que al fantasma de la ideología rondan nuestras explicaciones y teorías.
Y de nuevo estamos plantados en el campo de la ilustración, porque, pese a todo, lo que se persigue es que el hombre levante la cabeza por encima de estos condicionamientos y haga la historia. Se ejercita la sospecha para conducir al hombre a su mayoría de edad. No se rechaza ni al sujeto ni a la razón, ni su autonomía. Se quiere que sea real y verdadera y no responda a sucedáneos. Es una crítica de la razón y del sujeto para que lleguen a serlo verdaderamente, pese a la opacidad del sistema.
b . La crítica psicoanalítica.
La crítica psicológica freudiana va a mostrar la falsedad de un sujeto autónomo y de una racionalidad transparente. No hay tal capacidad representativa pura y limpia. Y, lo que es peor, no hay estrategia de limpieza para depurar un mal congénito. Cuando se mira al sujeto del conocimiento atentamente, se descubre que el pensamiento dista mucho de ser un espejo donde habita la luz. La mente está rodeada e invadida por el Otro5 : el ámbito de la oscuridad y el inconsciente, donde habitan las fuerzas del deseo, la locura, la
3 K. Marx. "La Ideología alemana". Grijarbo, Barcelona 1970.
4 J. Habermas. "Conocimiento e interés". 73.
5 Cf. W. Descombes. "Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (19331978)". Cátedra, Madrid 1982.
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sexualidad y la muerte.
El resultado de esta incursión por el mundo psíquico ha producido un gran escepticismo sobre la autotransparencia del sujeto y su razón. Es una ficción. La realidad debiera hablar más de un sujeto traído y llevado por deseos, necesidades y condicionamientos. Nos encontramos no ante un ser autónomo que reproduce la realidad de lo que hay, si no ante un muñeco sometido a impulsos libidinales, ciegos e incontrolados, o, en el mejor de los casos, ante un virtuoso del engaño que oculta la verdadera faz de las cosas tras el ejercicio de la racionalización. El mismo acaba siendo un gran desconocido, y tanto más cuando más se empeñe en mantener el modelo del espectador que representa 'objetivamente' la realidad y la expresa mediante conceptos 'claros y distintos'.
Antes y después de Freud, la introspección psicológica de la literatura moderna hizo crecer la sospecha acerca de la existencia de un sujeto autónomo, y la irracionalidad comenzó a rodear a la razón.
Pero si Freud, con su crítica, y la novela moderna, con su introspección, socavan la confianza en la racionalidad del sujeto y en la fuerza de la razón, sin embargo, su objetivo se inscribe en la defensa de la razón y la autonomía del sujeto. Trata de liberar al hombre moderno de engaños para que sea más él mismo. El hombre, la humanidad desengañada y liberada de ilusiones que persigue Freud, es un hombre entrado en razón, capaz de ser él mismo. Desde este punto de vista, la crítica psicoanalítica está en el horizonte de la Ilustración.
A partir de este momento será imposible presentar los conceptos idealistas o racionalistas de sujeto, verdad y razón. Se ha descubierto que lo no racional (el deseo, la voluntad de poder) está siempre presente en el funcionamiento de la razón (teórica y práctica). Pero no se duda que hay que atenerse a dichos conceptos. Será un problema, que todavía nos inquieta, dar una solución a esta racionalidad amenazada por el Otro.
2.2 La revuelta contra la episteme de la dominación.
La crítica psicológica y social al racionalismo tuvo como virtualidad
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descubrir lo otro de la razón dentro de la razón. Se expandió frente al idealismo del sujeto, se acrecentó el escepticismo frente al racionalismo y se socavó la fuerza de la razón ilustrada. Pero se hizo con la intención de reforzar el poder de la razón y la autonomía del sujeto.
Una nueva oleada de críticas va a sacudir el modelo cartesiano y va a radicalizar la crítica anterior. Podríamos denominar esta línea como 'la crítica a la razón dominadora'.
Hay antecedentes anteriores a Nietzsche, pero no hay duda de que en este autor encuentra un poderoso representante. Hace un siglo, en 1888, escribía F. Nietzsche 'La voluntad de poder', en cuyo prefacio proclamaba 'el advenimiento del nihilismo'. La raíz y fuente de este nihilismo lo encontraba este padre del postmodernismo actual en la disposición vital que se extendía por la cultura europea a través del racionalismo y del cálculo, destructores de 'la espontaneidad irreflexiva'. La institución cristalizada que arrancaba los lazos orgánicos del pensamiento del suelo de las tradiciones y la espontaneidad era, para Nietzsche, la ciencia moderna6. Y sabemos que él retrotraía no hasta Bacon y Descartes, si no hasta Sócrates, ese gran modelo de hombre teórico que busca en 'el insaciable deleite del conocimiento' una prueba de su propio poder7.
Esta línea crítica a la episteme de la dominación encuentra en 'La Dialéctica de la Ilustración' de M. Horkheimer y T. Adorno otra cima importante. Continuadores de Nietzsche en la sospecha de la búsqueda de poder tras la máscara llena de éxitos de la ciencia moderna, husmean en el pensamiento y la ciencia modernos su propia culpa8. Descubren en los orígenes de la ciencia moderna el afán de dominación. Bacon piensa que "el intelecto que vence a la superstición debe ser el amo de la naturaleza desencantada. Y el saber, que es poder, no conoce límites, ni en la esclavización de las criaturas ni en su
6 F. Nietzsche. "La voluntad de poderío". Edaf, Madrid 1981, 32.
7 F. Nietzsche. "El nacimiento de la tragedia". Alianza, Madrid 1975.
8 Horkheimer y T. Adorno. "Dialéctica del Iluminismo". Sur, Buenos Aires 1971, 8.
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fácil aquiescencia a los señores del mundo"9.
Ya se advierte aquí lo que se va a llamar 'la crítica a la razón instrumental'. Es decir, desenmascarar la tendencia objetivizante, cosificadora, que está detrás del creciente predominio del conocimiento científico moderno. Su interés de control y dominio de la naturaleza se va a extrapolar a todos los campos. El sujeto que desvela las leyes de la naturaleza para dominarla mejor acaba siendo víctima de ese pensamiento reificador. De esta manera, el proceso de la Ilustración concluye, cuando se cree realizado, en la barbarie. Los sucesos trágicos de la Europa de los años treinta y cuarenta hacían que la indagación del proceso de la ilustración y, en su raíz, del proceso mismo del conocimiento lo vivieran estos hombres de la primera generación frankfurtiana, como una tarea urgente de defensa de la humanidad. "La Ilustración debe tomar conciencia de sí, si no se quiere que los hombres sean completamente traicionados"10.
Cuando Horkheimer y Adorno avanzan en el desvelamiento de esta corrupción de la ilustración, encuentran que la raíz de la razón está corrupta. Todo conocer supone un sujeto objetivador. En el más elemental acto de conocimiento tenemos ya estructuralmente una situación de violencia y un procedimiento de dominación: el sujeto cognoscente sitúa ahí el objeto; se trata de controlarlo y manipularlo. Conocer es objetivar. La razón lleva en sí misma este impulso objetivamente, sistematizante y dominador. Horkheimer lo dirá de manera casi trágica al descubrir que esta locura de la razón está ínsita en el hombre desde sus orígenes.
Horkheimer y Adorno descubren en el sujeto cognoscente algo más que un puro espectador: es un ser ávido de dominio. Y la razón es su instrumento. Aquí, en la imposibilidad de romper este modelo cognitivo sujetoobjeto, verán la expresión radical de una corrupción imparable. El posterior desarrollo e institucionalización de este modelo de conocimiento objetivador e instrumentalizante a través de la ciencia
9 Ibid , 16.
10Ibid , 11.
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técnica, la burocracia, el derecho formal, la economía moderna, etc …, no son sino bárbaras y monstruosas excrecencias de una razón objetivadora y controlada.
¿Qué hay del sujeto después de este análisis? Nada. Horkheimer hablará insistentemente de la 'nadeidad del individuo'. Parece un eslabón o un elemento de la maquinaria productora de sistemas.
¿Qué queda de la razón? Está eclipsada. La verdadera racionalidad está aprisionada por el gigantesco predominio de la racionalidad instrumental o identificadora. Pero cometeríamos un desliz atroz si dijéramos que la crítica a la razón ilustrada instrumental era una crítica que termina en el nihilismo. Es cierto que Horkheimer y T. Adorno concluyen su análisis con un enorme escepticismo. Las posibilidades de salida no se ven. Estamos aprisionados. Con todo, persiste la intención y el objeto ilustrado: se trata de una ilustración de la Ilustración para liberar a la razón y al sujeto de su violencia dominadora. La pugna por escapar a la trampa del pensamiento conceptual cosificante durará toda la vida de estos pensadores. Horkheimer, tras intentar rastrear la presencia sofocada de la razón objetiva, dirá que hay que restituir esta tradición sin dogmatismos ni esencialismos caducos. Su propuesta de la 'razón autónoma', donde se conjuguen la razón objetiva y la razón instrumental, queda en un postulado vacío. El lo sabía y trató en los últimos años de remitirse a la tradición religiosa y anhelo de justicia plena como el fundamento de la teoría crítica y la salvaguardia de un impulso que autotrascendiera la razón instrumental. Adorno trató de ser consecuente hasta el final. Su 'Dialéctica Negativa' representa el esfuerzo por escapar a la tiranía cosificante e identificadora, volviendo el pensamiento contra sí mismo en un afán de trascenderlo11. Dos fueron sus intentos de salida: la búsqueda de un pensamiento transdiscursivo, que podríamos llamar 'configurativo' (y del que Minima Moralia es su realización más acabada), y el entrelazamiento de mimesis y racionalidad tal como se cumple en la filosofía y la obra de arte. Pero hay en estos proyectos un rastro inevitable de filosofía de la historia. Sólo desde una perspectiva utópica de la realización de la reconciliación se puede escapar de la trama dominadora. Se desemboca en la aporía.
11T. Adorno. "Dialéctica Negativa". 18, 27.
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Estamos apresados y aceptamos con más o menos cinismo esta situación; o, si queremos escapar, incurrimos en un pensamiento metafísico y teológico incontrolable.
Horkheimer y Adorno rondaron la superación de la aporía cuando entrevieron la imposibilidad de mantener el modelo del conocimiento sujetoobjeto. Si toda relación racional es vista como la de un sujeto con un objeto, no podemos escapar al conocimiento objetivamente ni a la acción orientada hacia la consecución de fines tendentes al automantenimiento del sujeto. La solución sería 'la comunicación de lo diferente'. Pero realizar este programa significa declarar agotado el paradigma cartesiano de la representación o el modelo sujetoobjeto.
2.3 El escepticismo de la filosofía del lenguaje.
Nos situamos así en el umbral de una tercera línea de críticas a la razón y al sujeto: la de la filosofía del lenguaje. Los nombres de F. Saussure, Ch. S. Peirce, G. Frege y, sobre todo, L. Wittgenstein ocupan un lugar destacado en esta tradición.
Wittgenstein va a declarar la guerra a una concepción racionalista del sujeto y del lenguaje. El sujeto no es la fuente de los significados lingüísticos. Este presupuesto de una teoría del significado según el modelo del nombrar está subyaciente a las concepciones tradicionales de la teoría del conocimiento. Se presupone que el sujeto del conocimiento tiene ya lenguaje y, al usar los signos aplicándolos a las 'cosas', asigna un nombre a un significado ya dado de antemano. Nos hallamos ante un sujeto que impone nombres a las cosas y constituye así el significado.
Se olvida que no hay 'lenguajes privados'. Todo lenguaje es público. Como ya vio Saussure, el lenguaje es un conjunto de relaciones sedimentarias que poseen, un conjunto de enunciados llamados parole ; no hay significado si no se sitúan las palabras dentro de un sistema de relaciones entre signos lingüísticos. Wittgenstein dará un paso decisivo: la unidad de referencia significativa no es la palabra (Saussure), ni la sentencia (Frege), sino los varios 'contextos de uso'. Asistimos a un descentramiento del sujeto epistemológico, que pasa, del sujeto
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particular y sus contenidos de conciencia, a las actividades públicas de un colectivo o comunidad de sujetos. Los portadores de los signos no son ya los sujetos individuales, sino la comunidad social de los usuarios del lenguaje. Entender, o hacerse entender, es un proceso de comunicación entre sujetos que comprenden no sólo un sistema de signos, sino que entienden 'el juego del lenguaje' que se usa en un contexto dado. Es decir, el lenguaje y su significado abarcan un sistema interrelacional de signos lingüísticos y no lingüísticos, instituciones, prácticas y usos fuera de los cuales no tiene sentido el lenguaje empleado. Quiere decir esto que 'los juegos del lenguaje' no son juegos, en el sentido genérico del término, sino 'formas de vida' (Philosophical Investigations ). El significado aparece abierto a dilucidarse en el contexto de las interacciones entre los interlocutores. No hay un significado independientemente del uso que hagan los interlocutores de las palabras y de su mutua receptividad. Como Wittgenstein vio claramente, la consecuencia que se deriva de este mundo lingüístico y no lingüístico de los juegos del lenguaje es que el acuerdo entre los hombres decide sobre lo verdadero y lo falso, sobre lo racional e irracional.
La crítica de la filosofía del lenguaje descentra al sujeto de su solipsismo y de su pretendida autonomía denominadora. Estamos, ya desde siempre, situados en medio de una comunidad comunicativa (K.O. Apel): éste es nuestro a priori comunicativo, que, como hemos dicho, implica un sistema de signos lingüísticos con unas reglas de significado que se arraigan en la práctica de su propia aplicación, es decir, en la forma de vida social. La consecuencia es no sólo la liquidación del subjetivismo, sino que la misma razón se descubre invadida o poseída ya por ese 'otro' de la razón que es ahora el lenguaje con su forma de vida. La razón deja de ser transparente, para dar paso a una concepción donde no puede darse alcance a sí misma.
La hondura de este descubrimiento aparece cuando nos damos cuenta de que la crítica psicológicosocial y la de la razón instrumental son alumbradas lingüísticamente. Ninguna de las críticas desenmascaradoras anteriores funciona al margen del lenguaje. La filosofía del desenmascaramiento se apoya, a menudo con demasiada
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inconsciencia, en el presupuesto de un lenguaje compartido. Al desvelar esta realidad, la crítica de la filosofía del lenguaje ahonda la reflexión sobre el sujeto, la razón y las categorías ligadas a ellas, como la verdad, la justicia y la libertad.
Y al llegar a este punto surge una serie de interrogantes que van a marcar decisivamente el debate sobre la razón postmoderna.
¿No estamos inevitablemente condenados al pluralismo y la diferencia, dado que siempre nos vemos con una razón lingüistizada cuyo significado se constituye tanto en la pluralidad de casos de aplicación de un signo como en la pluralidad de usuarios del mismo?
Pero, por otro lado, ¿no presupone la comunicación que estamos condenados a entendernos? Las condiciones de posibilidad de la comunicación ¿no suponen la emergencia, de nuevo, del sujeto y la razón, de su autonomía y verdad? Pero, si todo es lenguaje y ninguna realidad se escapa a la descripción lingüística, ¿por dónde avanzar para saber si tocamos la realidad o vemos espejismos, si nos acercamos a la verdad o desvariamos?
A. Wellmer afirmará la importancia de la reflexión de Wittgenstein sobre el lenguaje para la rehabilitación filosófica de la razón y el sujeto. "Esta rehabilitación, cabría decir, estriba en la radicalización de un escepticismo, el cual, en forma radicalizada, serviría como antídoto a la destrucción escéptica de la razón y del sujeto, en retorno escéptico, por así decirlo al sentido común. La reflexión wittgensteiniano, al destruir los ideales de la razón, el fundamento de las razones últimas y el utopismo de las soluciones definitivas, localiza simultáneamente a la razón en una trama de juegos del lenguaje cambiantes, sin principio ni final y sin certezas últimas, pero también son límites fijos y sin transiciones cerradas de una vez por todas"12.
¿Hacia dónde nos dirigimos desde esta situación?
2 El debate postmoderno.
12 A. Wellmer. "La dialéctica de modernidad y postmodernidad". Debats 14, 1985, 86.
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Ya señaló H. Arendt que la filosofía de Descartes estaba marcada por dos pesadillas: la duda sobre la realidad del mundo y la inseguridad ante los propios sentidos y la razón. Tras la crítica al racionalismo ilustrado, estas sensaciones se han agudizado. Ante esta falta de confianza en la razón, las reacciones han sido diferentes. Acudiendo a una tipología comúnmente aceptada en este debate de la modernidad/postmodernidad, podemos distinguir tres líneas o tendencias que señalan las reacciones y soluciones apuntadas por cada uno. Y veremos cómo la filosofía y la política se interfieren: tras el debate de la racionalidad postmoderna se dan cita diversas concepciones políticosociales e intereses de grupo. La crítica de la racionalidad se da la mano con la crítica de la cultura y la sociedad.
3.1 La contrailustración neoconservadora.
Frente a la inseguridad e incertidumbre de la razón, aparece una corriente que tratará de reforzar la confianza en ella retrotrayéndose a posiciones anteriores a la crítica del racionalismo. Sobre todo, se sospecha del impulso ilustrado que anima lo que hemos denominado la 'crítica desenmascaradora'. Desde este punto de vista se quisiera congelar el proceso de la Ilustración mediante una paralización del pensamiento crítico que es una auténtica contrailustración.
Esta actitud parece recorrer actualmente lo que se ha denominado la versión neoconservadora americana. Una serie de prestigiosos nombres en las ciencias sociales americanas que son muy conscientes de la crisis que atraviesa nuestra sociedad y ofrecen un diagnóstico y una alternativa neoliberal.13 Detrás de su análisis hay un indudable proceso a la modernidad, a la Ilustración, y a lo que se consideran las tendencias destructoras de la sociedad burguesa del capitalismo democrático. En el centro del análisis que efectúa D. Bell nos encontramos con un choque o disyunción entre los tres órdenes que configuran la sociedad moderna: el orden tecnoeconómico, el orden político y el orden cultural. Se trata de las contradicciones que surgen de tres ámbitos que se rigen por principios axiales contrarios. Sobre todo,
13D. Bell. "Las contradicciones culturales del capitalismo". Alianza, Madrid 1977, 37.
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la confrontación entre los órdenes tecnoeconómico y cultural que pone de manifiesto la incompatibilidad de dos principios axiales o dos tipos de racionalidad que impregnan y dirigen cada uno de estos órdenes. En palabras de Bell, "el estilo característico del industrialismo se basa en los principios de la economía y el economizar, la eficiencia, los costes mínimos, la maximación, la optimización y la racionalidad funcional. No obstante, es este mismo estilo el que entra en conflicto con las tendencias culturales avanzadas del mundo occidental, pues la cultura modernista exalta los modos anticognoscitivos y antiintelectuales que aspiran al retorno a las fuentes instintivas de la expresión. Uno destaca la racionalidad funcional, la adopción tecnocrática de decisiones y las recompensas meritocráticas; el otro, los humores apocalípticos y los modos antiracionales de conducta. En esta disyunción reside la crisis cultural histórica de toda la sociedad burguesa occidental"14.
Sin pretender resumir los aspectos más importantes del diagnóstico de Bell, y reduciéndonos al tema de la racionalidad, aparece en lo dicho el esquema evaluativo típico de los neoconservadores: la crisis actual es fundamentalmente una crisis cultural o, como dice Bell con énfasis, 'una crisis espiritual'15. La tensión entre la racionalidad económica y políticoadministrativa y la cultura modernista termina erosionando las bases morales de esta sociedad racionalizada. Se necesita recuperar un donador de sentido universal que sea el sostén de las dimensiones normativas, morales, de la sociedad. La religión sería la encargada de realizar esta función.
Bell y los neoconservadores están preocupados por 'la dialéctica de la razón ilustrada'. La creciente separación entre los principales órdenes de la sociedad ha conducido a una clara autonomización de 'las esferas de valor'. El 'desencantamiento del mundo', acelerado por una cultura centrada en al autorrealización personal y una subjetividad liberada de presiones normativas, ha conducido a un vacío motivacional. En concreto, y asumiendo fundamentalmente las tesis de Weber, Bell observa cómo la ética puritana, base de la integración social en el
14D. Bell, op. cit. 89.
15Ibid , 39.
16
mundo capitalista burgués, es socavada por el hedonismo predominante de la estética moderna16. La preocupación de Bell se orienta a la búsqueda de ese elemento que devuelva a la sociedad del capitalismo democrático su capacidad integradora. Su propuesta de recuperación de un 'hogar público'17 es la reivindicación de una sensibilidad moral que permita renovar un contrato social, de tal manera que la gobernabilidad de sistema sea posible, conjugando y limitando las demandas individuales y grupales con los intereses generales y los imperativos de la lógica del crecimiento económico. Los problemas que avista Bell recorren con distinto énfasis a todos los analistas sociales. Nos enfrentamos hoy con tres cuestiones:
a. El problema de la integración de la sociedad tras la pérdida de funciones de la religión como dadora universal de sentido. Nos hallamos ante la creciente separación y autonomización de las distintas dimensiones de la razón (Kant), teórica, práctica y estética, o de 'las esferas de valor' (Weber), ciencia, ética, arte, derecho … y la pregunta por la posibilidad de su integración.
b. La cuestión de la legitimación de la dimensión normativa de la sociedad, tan ligada a la integración social, al poder político y a la racionalidad prácticomoral.
c. La pregunta por las relaciones entre las diversas racionalidades y el modelo o paradigma que pudiera ofrecer una explicación.
La respuesta dada por Bell, y, con menos sutilidad, por otros neoconservadores muestra con sus críticas y propuestas la concepción de racionalidad que detenta y sus vinculaciones con los problemas sociopolíticos de la integración y la legitimidad.
'Racional' es equivalente, para Bell, a la racionalidad del representar, calcular y disponer que Heidegger consideraba típica de la racionalidad occidental y que Max Weber veía predominar en el proceso de racionalización en el ámbito de la sociedad del capitalismo moderno.
16Ibid , 86 s., 140.
17Ibid , 37, 237s.
17
Frente a esta racionalidad, las propuestas contraculturales de los años sesenta, "aunque aparecieran bajo el disfraz de un ataque a 'la sociedad tecnocrática', eran un ataque a la razón misma"18.
El rechazo del neoconservadurismo se centra en lo que se considera un producto malsano de la sociedad burguesa: 'su glorificación del individualismo desenfrenado'. Aquí yace la dialéctica de la Ilustración en versión neoconservadora. Por este camino, el desarrollo de la sociedad liberal burguesa desemboca en la irracionalidad. El individualismo desenfrenado, apoyado en la economía, se traslada a la cultura, minando todo orden social y haciendo perder orientación a la razón. La racionalidad ilustrada se extravía cuando 'carece de toda guía moral o cultural acerca de cuáles pueden ser las experiencias valiosas'. Leído en clave de juego de racionalidades, Bell advierte el agotamiento y trivialidad de 'la estética de la conmoción y la sensación', su contradicción con la racionalidad funcional y la falta de un guía prácticomoral para definir el bien común y juzgar las pretensiones en conflicto sobre la base de derechos.
Su propuesta deja intocada la racionalidad funcional, llena de éxito y rentabilidad en el ámbito del orden tecnoeconómico. Busca una 'filosofía política del hogar público que proporcione reglas de decisión para la solución normativa' de los conflictos: quisiera volver a equilibrar la exaltación de la libertad o de la búsqueda de placer con el interés público19. Una y otra vez ataca el poder subversivo de la estética moderna sin advertir sus ganancias, y trata de reinstaurar "las 'fuentes últimas' de las tradiciones valorativas y morales, que son las concepciones religiosas que alienta una sociedad"20. La integración social que vislumbra Bell contempla el triunfo de la racionalidad funcional tecnoeconómica (no criticada por él), a la que se deben supeditar las demás dimensiones de la razón. En concreto, busca en la recuperación de las funciones dadoras de sentido de la religión y en un concepto consensual de equidad la superación de las contradicciones
18Ibid , 140.
19Ibid , 240.
20Ibid , 89.
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racionales (culturales) del capitalismo actual. Pero, al dejar intocada la racionalidad funcional, lógicoformal e instrumental, detiene la reflexión allí donde podría comenzar la crítica cuestionadora de un tipo de racionalidad, no sólo predominante en la sociedad moderna, sino con pretensiones expansivas y abarcadoras de toda la racionalidad. La preocupación por la racionalidad prácticomoral y por 'establecer una justificación normativa que satisfaga el sentido de justicia de estos hombres', tan presente en Bell, no es capaz de cuestionar, sin embargo, la unilateralidad de la razón funcional y estratégica.
3.2 La postilustración de los postmodernos.
Bell lucha contra la falta de unidad de los diferentes órdenes de la sociedad moderna y pretende volver a recuperar el poder social e integrador de la tradición religiosa. Habermas le acusará de estar excesivamente anclado en posiciones irrecuperables. No ha advertido que lo específico de la estética moderna, su autonomía frente a lo bueno, lo útil y lo verdadero, es el resultado de una diferenciación y especificación radical de esta esfera de valor. Otro tanto ha acontecido en la esfera científica (razón teórica) y en la esfera moral (razón práctica). No puede darse sin coacción y sin enormes costes sociales es sometimiento a un tipo de racionalidad o la recuperación de una vinculación de racionalidades (por ejemplo, racionalidad funcional instrumental y ética puritana), que hoy tiene sus bases cosmovisionales (religiosas) socavadas. Hay que buscar en otra dirección.
¿Qué cabe esperar en esta situación de pluralismo y no integración sociocultural característica de la modernidad? ¿Hay que renunciar definitivamente a la posibilidad de una reconciliación de los diversos órdenes o esferas?
La respuesta que dan los pensadores denominados 'postmodernos' es tajante: hay que aceptar sin nostalgias el pluralismo inconmensurable de los juegos del lenguaje (Wittgenstein) o de las esferas de valor (M. Weber). La única opción racional que cabe en esta situación es la paralogía21. Es decir, nos asentamos sobre "el reconocimiento del
21F. Lyotard. "La condición postmoderna". Cátedra, Madrid 1984, 109 s.
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heteromorfismo de los juegos del lenguaje"22, sobre el disenso, la diferencia, la búsqueda de inestabilidades, antagonismos, discontinuidades y paradojas. No hay posibilidad de establecer unidades por encima de la pluralidad de juegos de lenguajes que son pluralidad de formas de vida. Ni la ciencia ni, menos aún, el pluralismo de la pragmática social aceptan un metadiscurso omnicomprensivo, en el sentido de una metateoría o de una fundamentación última. "No hay ninguna razón para pensar que se puedan determinar metaprescripciones comunes a todos esos juegos de lenguajes y que un consenso revisable, como el que reina en un determinado momento en la comunidad científica, pueda comprender el conjunto de metaprescripciones reguladoras de los enunciados que circulan en la colectividad. Incluso el abandono de esta creencia está ligado al declive actual de los relatos de legitimación, sean éstos tradicionales o 'modernos' (emancipación de la humanidad, devenir de la idea). Es igualmente la pérdida de esta creencia lo que la ideología del 'sistema' viene a la vez a satisfacer por medio de su pretensión totalizante y a expresar por medio del cinismo de su criterio de performatividad"23.
La propuesta de Lyotard de renunciar sin desencanto a los metadiscursos legitimadores es la característica fundamental que separa el saber moderno del postmoderno. "Simplificando al máximo, se tiene por 'postmoderna' la incredulidad con respecto a los metarrelatos"24. A esta actitud cognitiva que prosigue la destrucción de la 'episteme' de la representación o esquema especular del conocimiento, a través de la irreducible pluralidad de los juegos del lenguaje o formas de vida, le sigue la aceptación de criterios de validez de carácter local y contextual. Esta agonística general de juegos del lenguaje irreductible conduce a un 'politeísmo de valores' y a una 'práctica de la justicia que no esté ligada a la del consenso'25. Y lleva, además, a una concepción de las relaciones sociales "donde el contrato temporal suplanta de
22Ibid , 118.
23Ibid , 116.
24Ibid , 10.
25Ibid , 118.
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hecho la institución permanente en cuestiones profesionales, afectivas, sexuales, culturales, familiares, internacionales, lo mismo que en los asuntos políticos"26.
El gran enemigo de los postmodernos es la razón totalizante y fundamentadora. Pero cuando se ha descubierto que esta razón identificadora y reconciliadora (Adorno) tiene los pies asentados sobre el barro resbaladizo, no sólo de las determinaciones libidinales, históricosociales y anónimoestructurales, sino del contexto de los juegos lingüísticos, sólo cabe el consenso local, "es decir, obtenido de los 'jugadores' efectivos y sujeto a una eventual rescisión". Conjuramos así el peligro del terror "que supone e intenta llevar a cabo su isomorfismo". Detrás de la propuesta postmoderna está la preocupación por escapar a las trampas del poder, del control y la regulación del sistema. No basta ser críticos y desenmascaradores de las ideas. Hay que ejercer la sospecha contra los mismos maestros de la sospecha. Porque se puede estar ejercitando funciones legitimadoras con 'narrativas de la emancipación'. De ahí que Lyotard vea en las metanarrativas freudiana y marxista este peligro. Incluso 'el principio del consenso' de Habermas como criterio de validación le parece insuficiente y peligroso. En último término, su propuesta de consenso, basada en "el acuerdo de los hombres en tanto que inteligencias cognoscentes y voluntades libres obtenido por medio del diálogo", "reposa sobre la validez del relato de la emancipación"27. Pero hay una doble razón para rechazar este propósito bienintencionado de Habermas, según Lyotard: no hay metaprescripciones universalmente válidas allí donde los juegos del lenguaje son heteromorfos y proceden de reglas pragmáticas heterogéneas; "la pragmática científica muestra que el consenso no es más que un estado de las discusiones y no su fin"28.
Si ni la ciencia ni la pragmática social avalan los metarrelatos consensuados, sólo queda la "multiplicidad de metaargumentaciones finitas, o argumentaciones que se refieren a metaprescriptivos y
26Ibidem .
27Ibid , 109.
28Ibid , 117.
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limitadas en el espaciotiempo"29.
Esta solución arrumba el consenso, pero no la justicia. Propone "llegar a una idea y a una práctica de la justicia que no estén ligadas a las del consenso"30. Bastaría que en la sociedad informatizada que viene "el público tenga acceso libremente a las memorias y a los bancos de datos. Los juegos de lenguaje serán entonces juegos de información completa en el momento considerado. (…) Se apunta una política en la cual serán igualmente respetados el deseo de justicia y el de lo desconocido"31.
R. Rorty descubre afinidades entre las propuestas de Lyotard y su pragmatismo contextual. Para este autor, el problema de la integración social en las sociedades modernas, tras la pérdida de la función unificadora de la religión, se ha supervalorado en la tradición germana. La búsqueda de metarrelatos legitimadores o de una racionalidad que unifique y relacione las distintas esferas de valor o juegos del lenguaje autonomizados, es una necesidad no universal, sino provinciana. Se abandonan la reflexión y la preocupación por los grandes relatos y la fundamentación imposible de una razón no transparente.
G. Vattimo es uno de los autores postmodernos que más encarnizadamente han declarado la guerra al pensamiento fundamentador. Desde Nietzsche y su crítica del conocimiento, advierte de las consecuencias de 'la muerte de Dios'.
Si detrás de nuestras palabras y afirmaciones sólo podemos encontrar situaciones vitales y convenciones sociales, "la noción misma de verdad se disuelve, o, lo que es lo mismo, Dios 'muere' (…)". Y puesto que la noción de verdad ya no subsiste y el fundamento ya no obra, pues no hay ningún fundamento para creer en el fundamento, ni, por lo tanto, para creer en el hecho de que el pensamiento deba 'fundar', de la modernidad no se saldrá en virtud de una superación crítica que
29Ibid , 118.
30Ibidem .
31Ibidem .
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sería un paso dado todavía en el interior de la modernidad misma32. Hay que radicalizar la modernidad. Y para ello hay situarse más allá del punto de vista de la fundación y su pretensión de valer como cimiento y norma del pensamiento verdadero. Ya no hay verdad ni 'Grund ' que pueda desmentir o falsear nada. Nos hallamos en 'el crepúsculo de los ídolos', en un 'vagabundeo' o 'errar incierto' que, sin embargo, abre la puerta a un pensamiento inaugural, fruitivo, como "el manantial mismo de la riqueza que nos constituye y que da interés, color, ser, al mundo"33.
Nos hallamos ante un modelo de razón (postmoderna) que quiere sacar las consecuencias de la crítica moderna a la epistemología de la representación, o modelo de la teoría especular del conocimiento. No hay tal posibilidad de representación exacta y objetiva de la realidad. El instrumento del conocimiento se nos muestra cada vez más condicionado y opaco. Estamos rodeados por las determinaciones estructurales, libidinales y lingüísticas. Seamos consecuentes, por tanto se nos dice; abandonemos toda pretendida fundamentación última, todo metadiscurso omnicomprensivo y la superación de las racionalidades plurales; quedémonos donde podemos estar con esta razón: en la paralogía y los consensos locales, en la multiplicidad de metaargumentaciones y en el pragmatismo de la reflexión pegada a la realidad cercana y diaria. Así pondremos en práctica la justicia, eliminaremos el terror, y hasta "la poesía y la religión serán flores no forzadas de la vida"34.
Pero ¿habremos obtenido 'la razón postmoderna' o estaremos ante una peligrosa liquidación de la misma razón, como sospecha Habermas? ¿Nos habremos apropiado de la auténtica dialéctica de la Ilustración o estaremos ante una postilustración que no hace justicia al talante ilustrado? ¿No se avista tras las propuestas 'postmodernas' una ingenuidad políticosocial que conduce hacia la consolidación de 'la ingeniería social' neoconservadora?
32G. Vattimo. "El fin de la modernidad". Ed. Gedisa, Barcelona 1986, 147148.
33Ibid , 150.
34Ibid , 42.
23
En el debate sobre la razón ilustrada, una serie de cuestiones van quedando más claras, mientras en otras se mantienen vivos la polémica y el interrogante. La razón moderna o ilustrada se muestra plural, atravesada por diferentes dimensiones (científica, ética, estética) que se resisten a la unificación. La cuestión radical es si hay posibilidad de una interacción de racionalidades plurales o estamos condenados a la impermeabilidad.
Sujeto, representación, significado, signo y verdad son eslabones de una cadena débil que se ha mostrado, además, poco clara. La cuestión es si, al romper esta cadena, no liquidamos con ella la misma razón.
El debate moderno/postmoderno sobre la racionalidad ha mostrado que la vía de salida postmoderna no es la única. Se puede aceptar la sospecha frente a la razón dominadora y no renunciar al impulso universalista teóricopráctico de la ilustración. Para ello no se necesita poner freno a la crítica o a la sensibilidad moderna, como propugnan los neoconservadores. Se puede recuperar el poder unificador de la razón sin temor a uniformismos. Se puede mantener el impulso democrático ilustrado hacia una sociedad más racional y humana sin abandonar el poder integrador de la razón.
La crítica postmoderna y la Ilustración tiene la motivación de una nueva racionalidad y una nueva sociedad. El proyecto de cambio social y racional anida en el fondo de esta polémica sobre la Ilustración.
Necesitamos, por tanto, ver cuál es proyecto de sociedad y hombre que el pensamiento postmoderno alza frente a las contradicciones de la modernidad.
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B RASGOS DE LA POSTMODERNIDAD.
Ha sido G. Vattimo que, en sus ensayos, se ha atrevido a resumir los 'tres caracteres del pensamiento de la postmodernidad'35. A través de esta determinación de la postmodernidad en filosofía, nos encontramos con una primera interpretación general de la existencia moderna y postmoderna.
El primer rasgo del pensamiento postmoderno es ser un pensamiento de la fruición. Para Vattimo, esta connotación se opone al funcionalismo dominante en la modernidad. El pensamiento postmoderno no quiere servir para otra cosa. Quiere tener valor en sí mismo. No quiere ser utilizado para transformar 'la realidad', sino que pretende vivir esa realidad en sí misma. Hay una innegable posición ética, que Vattimo, siguiendo a Schleiermacher, denomina ética de los bienes, frente a una ética de los imperativos, que sería la correspondiente al pensamiento funcionalista.
El pensamiento postmoderno de la fruición postula, por tanto, una actitud vital que se traduce en un estilo de vida: rechazo radical de la instrumentalización de la razón (Horkheimer) y de la misma vida, y afirmación de lo vivido en cada momento 'sin función de preparar otra cosa'36. Este esteticismo presentista es una crítica frontal a las ideologías modernas del desarrollo (Morin), del crecimiento y de la seducción reduccionista de la novedad.
Frente al signo de lo novum , que abre la posibilidad a un desarrollo ulterior de algo, llámese industria, PNB o modernidad, nos encontramos con la afirmación, fruición, vivencia de lo que hay y de lo que es. No hay que escapar de lo presente para buscar el ser, la auténtica realidad, en el futuro justo, solidario y libre que se halla en nuestras manos el poder hacerlo.
35G. Vattimo. op. cit.. , 155 s.
36Ibid , 155; J.F. Lyotard, "La postmodernidad (explicada a los niños)". Ed. Gedisa, Barcelona 1987, 112.
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Detrás del futurismo emancipador se esconde, dicen los postmodernos37, la vuelta repetitiva de la funcionalización del pensamiento, de la coerción y el disciplinamiento de la voluntad, y el eterno retorno a los valores de la modernidad.
El segundo rasgo del pensamiento postmoderno, apuntado por Vattimo, es ser un pensamiento de la contaminación38. Para este autor, estamos ante una indicación que conjunta 'la filosofía de la mañana' nietzscheana con el rebasamiento metafísico (Verwindung ) de Heidegger. Se trataría de una actitud del pensamiento abierta radicalmente a la multiplicidad de juegos del lenguaje que la cultura y saber actual nos ofrece desde la ciencia, la técnica, el arte o los 'massmedia'. Nos encontraríamos con ese 'vagabundeo incierto' que impone una situación que no hay principios ni criterios fijos, determinados, fundados de una vez por todas.
Un pensamiento así se opone a la metafísica escondida en todo proyecto de integración y de canonización de lo dado e instituido. Apuesta por la apertura, por la dislocación de lo hasta ahora coherente; rompe los métodos consagrados y ofrece la discontinuidad, la búsqueda del disenso y la inestabilidad como lo verdaderamente creativo y humano39. Al menos es la forma de hacer frente a la disciplina uniformadora de los tecnócratas y los impositores decididores de la sociedad moderna. El pensamiento abierto, de la contaminación, sería el correlato de una sociedad de la democracia verdaderamente participativa y responsable. Lo contrario conduce a la sociedad de la eficiencia, jerarquizada, administra, y finalmente burócrata. Pero nos surge el interrogante de si la pretendida salida del sistema no es más un deseo e ilusión que una realidad.
En tercer lugar, el pensamiento postmoderno es un pensamiento
37Véanse las continuas reticencias de Vattimo frente a la escuela de Frankfurt, Bloch, etc.; op. cit. , 35, 39, 54, 148.
38G. Vattimo, op. cit. 156.
39Cf. el énfasis de J. Lyotard en este punto: "La postmodernidad…", 26, 86.
26
del mundo de la técnica moderna (GeStell )40, el pensamiento correspondiente a una 'situación de relativa seguridad que había alcanzado la existencia individual y social en virtud de la organización social y del desarrollo técnico'41. Es una situación en la que, como repite Vattimo citando a Heidegger, la metafísica alcanza su culminación y su despliegue más completo. La técnica es una hija del pensamiento metafísico, que concibió al ser como 'Grund ', fundamento. Es el producto acabado del pensamiento fundado que asegura a la razón y del cual la razón se asegura. En ella se manifiesta el triunfo de la lógica, en concatenación de causas, la previsión y el dominio. El triunfo de la técnica es el triunfo de la metafísica; por eso, en la esencia de la técnica se revelan los rasgos propios de la metafísica y del humanismo occidental42.
Pero, si para los teóricos críticos habríamos llegado en este proceso tecnocientífico a la crisis del humanismo, para los postmodernos centellea el anuncio de un acontecimiento (Ereignis ) que nos conduce a la superación de la metafísica y, con ella, del dominio de la técnica de la modernidad.
Cuando Vattimo quiere, interpretando a Heidegger, expresar esta nueva actitud y 'estado de razón', sugiere un paradigma de pensamiento donde el esquema sujetoobjeto quede sobrepasado. El sujeto, para ello, debe abandonarse43, ceder en su pretensión objetivadora y
40G. Vattimo, op. cit. , 44, 157. El autor hace referencia al concepto heideggeriano de GeStell , que puede entenderse como el mundo de la técnica moderna en lo que tiene de algo dado, puesto, que se impone al hombre de hoy. Cf. M. Heidegger, Identidad y Diferencia; J.F. Lyotard, "La postmodernidad…", 32, 99.
41G. Vattimo, op. cit. 157.
42Ibid , 4041.
43Ibid , 42. Vattimo llama la atención frente al peligro de efectuar interpretaciones religiosas de Heidegger en este punto. Pero esta 'crítica del sujeto' y superación de su afán posesivo tiene muchas connotaciones con el mundo religioso de la mística. Para una interpretación heideggeriana siguiendo esta vía de la 'Gelassenheit ' (M. Heidegger).
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dominadora, entregarse a la vivencia del momento, perderse en lo terreno. Supondría la superación del concepto de sujeto, 'el correlativo teórico de la liquidación que el sujeto sufre en el plano de la existencia social'44. Con ello no nos plegamos 'al destino de la existencia humana en la sociedad tecnológica', sino que nos oponemos a la racionalización capitalista del trabajo social. Porque sólo abandonando la subjetividad que es función pura de la objetividad tecnológica, podremos superarla.
La labor de resistencia a esta sociedad y cultura modernas, que con su enorme aparato tecnocientífico amenaza con destruir a la humanidad, exige una alta complejificación de la inteligencia y la sensibilidad45. Pero ésta no se logra por el camino de 'la retórica de la emancipación'46 ni por la reducción de la complejidad de la teoría de los sistemas (Luhmann), sino por la 'resistencia del simplismo, a los sloganes simplificadores, a los reclamos de claridad y facilidad, a los deseos de restaurar valores seguros'47. Hay momentos en que Lyotard sugiere que esta complejificación, que arranca al sujeto de la estrechez simplificadora de la objetivación y el control, va de la mano con 'el trabajo del amor', entendiendo como acogida, encuentro, respeto por el acontecimiento48.
De nuevo nos asalta el interrogante de si estamos ante un pensamiento propio del balneario europeo o ante una mezcla de romanticismo libertario con toques místicos orientales.
Si quisiéramos encontrar una expresión que resumiera 'el proyecto postmoderno', tendríamos que elegir la de estetización general de la vida49. Frente 'al proyecto moderno', que, como repite Lyotard, ha estado
44G. Vattimo, op. cit. 44.
45J.F. Lyotard, "La postmodernidad…", 99
46Ibid , 97.
47Ibid , 99100.
48Ibid , 11112.
49Creo que G. Vattimo lo sugiere (op. cit. , 52, 53).
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dominado en el pensamiento y la acción durante los siglos XIX y XX por la idea de la emancipación de la humanidad y la promesa de la libertad50, hay que caminar hacia su olvido y superación. Sólo así podremos lograr escapar al mito/trampa del progreso, a esta promesa que el mismo desarrollo histórico y sucesos como Auschwitz han deslegitimado. 'Esta promesa no se ha cumplido. El perjuicio no se ha debido al olvido de la promesa; el propio desarrollo impide cumplimentarla. El neoanalfabetismo, el empobrecimiento de los pueblos del sur del tercer mundo, el desempleo, el despotismo de los prejuicios amplificados por los 'media', la ley de que es bueno lo que es 'performance ', todo esto no es la consecuencia de la falta de desarrollo, sino todo lo contrario. Por eso nadie se atreve a llamarlo progreso'.51
Pero ¿cómo escapar a la lógica inhumana del desarrollo? No mediante la retórica de la emancipación. Los últimos intelectuales críticos (los Chomsky, Negri, Sartre, Foucault) siguieron ese camino y 'se equivocaron dramáticamente'52. La razón es que 'los signos del ideal se han embrollado'53. Lyotard (contra la descalificación masiva de Vattimo) ve que el adorniano volverse hacia el arte expresa la búsqueda no de un calmante, sino de un testigo de esa liberación fracasada por los caminos del progreso, la emancipación y la universalidad de la razón. Vattimo advierte que, gracias a la sociedad de cultura de masas y de los 'massmedia', vivimos una estetización general de la vida, al menos en el sentido de que el atractivo formal de los productos pesa infinitamente más que en cualquier época del pasado54. Hay una indudable ambigüedad en esta estetización comercializada y difundida por los 'media'. Pero también ahí centellea el acontecimiento (Ereignis )
50J.F. Lyotard, op. cit. , 91, 97, 110.
51Ibid , 110, 30. La postura más cauta de Vattimo ante esta pretendida deslegitimación y refutación del proyecto moderno por los acontecimientos históricos traumáticos: "El fin del sentido emancipador de la historia", Diario El País 6XII86.
52J.F. Lyotard, op. cit. , 11.
53 Ibidem .
54G. Vattimo, op. cit. , 52.
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de la postmodernidad de 'la utopía de la estetización general de la existencia'55.
No les falta coherencia lógica a los postmodernos. Si su diagnóstico de la racionalidad dominante encarnada en el proyecto moderno ha desembocado en la inhumanidad, hay que superar esa racionalidad. El pensamiento (primitivo) de la contaminación y la apertura radical, del sujeto y la ontología débil, puede ser la alternativa. Esta racionalidad (estética) nos llevaría a una sociedad donde el ideal no sería la 'performance ', sino la capacidad de vivir lo bello.
Pero, antes de conceder nuestro asentimiento a la utopía postmoderna, vamos a dialogar con su propuesta. Porque, como ellos han indicado respecto al proyecto moderno, también puede ocurrir que en su propuesta se deslicen consecuencias históricas no queridas. Ello nos permitirá conocer mejor el alcance de su proyecto social y las reticencias que despierta en sus críticos, junto con los problemas filosóficos y políticosociales que suscitan.
55Ibid , 53.
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C SOCIEDAD DE LA SIMULACION Y FIN DE LAHISTORIA.
Vattimo ve en los medios de comunicación de masas un signo ambiguo donde se anuncia tanto el fin de la modernidad como el comienzo de la postmodernidad. Pero ha sido, sobre todo, J. Baudrillard quien con más interés y agudeza ha analizado este punto de no retorno que inicia el dominio de la comunicación de los 'media'.
Para Baudrillard, nos hallamos objetivamente ante la postmodernidad entendida como tiempo sin horizonte histórico, sin orientación, sin 'telos ' ni visión de la totalidad. Las propuestas de superación de una metafísica o racionalidad que veía la realidad y la vida como ese cuadro de referencia, han ocurrido ya. Estaríamos, según este diagnóstico, ante el centelleo del evento postmoderno entrevisto por Vattimo. Y todo ha ocurrido merced a ese trabajo de consenso, de organizar el pensar y el sentir comunes, que es la función que tienen actualmente los medios de comunicación de masas en la esfera pública.
El proceso es descrito por Baudrillard sirviéndose de metáforas físicas, que son, a su juicio, las que mejor traducen hoy los efectos sociales. Sintetizando en efecto causado por la situación postmoderna, estaríamos por primera vez ante el fenómeno de que 'la historia ha dejado de ser real'56. Nos hemos salido de la historia. Ya no tenemos horizonte donde ubicar lo real. Hemos perdido la percepción de la realidad.
La explicación gira alrededor de esa pérdida del cuadro de referencia de la Historia. Los hechos, los acontecimientos, ya no van a ninguna parte. Son agitados, despiezados, observados por los medios de comunicación desde todos los ángulos. Pero no tienen totalidad a la que referirse ni poseen un marco de referencia en el que obtener sentido. Hemos perdido, con el horizonte histórico, el sentido de la
56Baudrillard toma esta expresión en "Las estrategias fatales", Ed. Anagrama, Barcelona 1984, 12 s.
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historia. Sin contexto no hay significado; sin orientación, sin 'telos ', sin totalidad, sin marco de referencia, la historia no existe. Vivimos en la inmediatez, en el presente, moviéndonos de aquí para allá, pero erráticos. Nos movemos en un espacio sin horizonte.
La postmodernidad significaría, por tanto, la entrada en un tiempo en el que los acontecimientos se atropellan, como en el movimiento browniano, sin finalidad propia. Baudrillard dirá, acudiendo de nuevo a otra analogía física, que somos presa de la fuerza de la inercia social. Una multiplicación y saturación de intercambios que hacen más densa la masa social y, por ello, no permiten que los acontecimientos se sitúen más allá de lo inmediato. No hay sentido ni consciencia ni posibilidad de la historia.
La causa de esta incapacidad para recuperar los acontecimientos en un horizonte de sentido se debe a la técnica y, en concreto, a las tecnologías de la información57. Nos hallamos ante la saturación de información, un alud de noticias sin estructuración axiológica que nos hace perder el norte de lo importante y lo trivial; una difusión inmediatística y acelerada que no le permite a la noticia durar, ni al destinatario reflexionar sobre ella; una proliferación de efectos especiales y secundarios que fragmenta, aproxima o aleja el objeto y le quita al sujeto la posibilidad de ver con cierta distancia crítica el aspecto de las cosas. El resultado final es el secuestro del acontecimiento, la imposibilidad de la reflexión, de la vuelta sobre las cosas, impidiendo la recuperación de la secuencia de significados y erradicando el sentido.
Las consecuencias de esta situación postmoderna de pérdida de la historia y del sentido son juzgadas por sus críticos como desastrosas. En este punto hay unidad entre los espíritus conservadores críticos. El nihilismo (Nietzsche) de una 'posthistoria' que nos encierra en un 'eterno retorno' sin punto final de referencia, es la versión histórica del predominio de la razón instrumental que todo lo convierte en medio, en una secuencia sin fin (Horkheimer). Lejos de estar en la situación histórica objetiva de vivir fruitivamente cada evento en sí mismo sin funcionalizarlo a otra cosa (Vattimo), no hallaríamos en el contexto de lo
57Ibidem ; G. Vattimo, "El fin de la modernidad", 18.
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siempre nuevo que cada vez produce menos novedad. Es decir, entramos en lo que Gehlen llamó 'el progreso que se convierte en rutina', y que los críticos de Frankfurt vieron que era la condición de la sociedad de consumo, la novedad de productos para asegurar el funcionamiento y pervivencia del sistema. En el fondo, y bajo la capa del consumismo económico y la superaceleración informática, estamos en el más absoluto inmovilismo sociopolítico. La superación de la historia termina siendo un dormitar de la historia al servicio del sistema. Porque éste sí que tiene su marco de referencia, a cuya reproducción y mantenimiento supedita a los sujetos y las ideologías. No esperar nada de la historia conduce a esperar resignados que se sucedan ininterrumpidas las irracionalidades del sistema.
Sin embargo, para Baudrillard y Vattimo se abren grandes posibilidades con el fin de la historia. Para Baudrillard, con el fin de la historia acaece el fin de la alienación, porque 'la historia es precisamente el lugar de la alienación y, si nos salimos de la historia, nos saldremos también de la alienación'58. El razonamiento baudrillardiano se parece al esgrimido por Lyotard: la historia exige como condición un sentido que sólo se logra desde un metarrelato o visión totalizante y finalizadora de la historia; pero los metarrelatos escatológicos son un enorme modelo de simulación; luego, eliminada la posibilidad de tal metarrelato sólo nos queda el presente. Vivimos en el tiempo cumplido. Para Baudrillard, la superación del sentido de la historia también lo es de sus liberaciones en el porvenir. Estamos ante una escatología realizada, presentista, que llama a vivir el presente como inmediato y total.
Esta actitud, que podríamos calificar de esteticismo presentista, tiene para Baudrillard consecuencias políticas. Se escurre de las manos opresoras del poder que usa de ideologías y esperas de salvación para oprimir a los individuos. Hasta lo negativo desaparece. Expresando en forma de utopía, vivir más allá del fin de la historia es vivir en la simulación, fuera de ideologías, de alienaciones y del mismo mal.59
58J. Baudrillard, "Las estrategias fatales".
59Ibid , 195 s.
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Para G. Vattimo, entramos en la era postmetafísica (Heidegger), donde habremos de vivir eligiendo y decidiendo, no desde modelos estables y fundados, sino desde la apertura radical a la realidad. Una experiencia que tiene mucho de estética, de escuchar al ser, de oír 'su presenciaausencia de las redes de una sociedad transformada, cada vez más, en un muy sensible organismo de comunicación'60.
Ante el fin de la historia postmoderna surge la ambigüedad. Queda claro, sin embargo, que esta pérdida de las condiciones de posibilidad de la historia supone un vaciamiento de la concepción salvífica cristiana que impregnaba la modernidad. 'El desencantamiento del mundo', del que hablaba Weber, ha tenido ahora su realización, porque 'no consiste sólo en la eliminación de todo arbitrio divino por parte de una naturaleza entendida como simple mecanismo y campo de manipulación de la ciencia y la técnica; consiste también, especialmente en los decenios más recientes, en el fin de todo proyecto y norma histórica totalizante, lo que significa además el fin de la ética, al menos en la forma que prevalentemente ha asumido en el pensamiento moderno'61.
Pero sin metahistorias unitarias, sin filosofías o teologías del progreso, de la emancipación, o de la salvación, ¿podremos tomar siquiera decisiones para gozar de la pluralidad insondable de la vida?; ¿no seremos más bien entregados al vértigo circular, tautológico, del sistema?62 Vattimo aboga siempre por opciones débiles: seguir el camino nietzscheano de buscar el sentido de la historia en la pérdida del sentido; concretamente, agarrarse 'al descubrimiento de la multiplicación
60G. Vattimo, "El fin de la modernidad", 46.
61G. Vattimo, "El fin del sentido emancipador de la historia".
62Ibidem . Vattimo afirma que 'hemos descubierto que no podemos, por ahora, prescindir de una concepción unitaria de la historia, de un hilo rojo sobre el que proyectar el futuro, darle un sentido, tomar decisiones (…). Y así las grandes narraciones legitimantes, la filosofía de la historia, no han pasado y desaparecido del todo, como quería Lyotard; se han vuelto problemáticas, pero, así y todo, constituyen todavía el único contenido de nuestro pensamiento y de nuestra cultura'. Entretanto, también Lyotard parece haber debilitado sus posiciones: Cf. "Reescribir la modernidad", Revista de Occidente, 66 (1986), 32.
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de los horizontes de sentido'63. Pero este relativismo cultural ¿es una verdadera salida?
63G. Vattimo, art. cit. ; J.F. Lyotard, "La postmodernidad…", 42.
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D SEGUNDA REVOLUCION INDIVIDUALISTA ODISOLUCION DEL ACTOR SOCIAL.
Bajo la tendencia europea al uso de las formulaciones generales tendencia endurecida en el proyecto moderno, los postmodernos han visto un peligro para la persona. Detrás del concepto general de hombre se violenta lo particular, imprevisible y único de cada individuo. Esta ha sido una de las estrategias de disciplinamiento social y de latente utilización para fines totalitarios. Con el rechazo del culto a la Idea de Hombre, Libertad, Comunidad libre, Pueblo, Ser Supremo, liquidamos las instancias normativas universales para quedarnos con lo singular y concreto.
Se sientan así las condiciones para vivir lo singular e infinito de cada individuo. La no supeditación a un ideal normativo dejará abierto el horizonte para que cada cual sea, en la multiplicidad de los contextos y en las vicisitudes de su existencia, el verdadero decididor de su destino.
Esta utopía de fondo nietzscheano liberación del individuo por la disolución de todas las ataduras, incluida la del sentido va ligada a un 'adelgazamiento' del moderno concepto de sujeto64. Parece que esta utopía sólo se hará efectiva si el sujeto burgués aprende a perderse en la vivencia presentista de lo que le rodea.
El ideal de individuos autónomos, creativos y sumergidos en la vivencia del ahora encuentra su correlato sociológico en el narcisismo de la cultura actual. La experiencia del deleite distraído y de la cultura magnificada que propone como actitud estética Vattimo65, representa una vida entregada a la seducción de lo múltiple y diverso, del momento inédito, del goce de nosotros mismos a través de la cultura de nuestro tiempo, del logro del deseo en la experimentación continua que posibilita la abundancia de excitantes de nuestra sociedad: rasgos propios del
64G. Vattimo, "El fin de la modernidad", 46.
65Ibid , 59.
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individuo dado al encuentro de su propio "yo".
Más allá de los ejemplos concretos, nos encontramos con un problema de valoración y diagnosis. La pérdida del sujeto moderno, a la que el pensamiento filosófico y sociológico moderno ha vinculado la conciencia, la libertad, la dignidad de la persona, la crítica, la intención y la decisión, ¿se puede 'adelgazar' tanto que no muera junto con 'el sujeto burgués', todo sujeto? Weber y la escuela de Frankfurt temían que la racionalidad instrumental llegara por la vía de la legitimación del dominio legal burocrático y tecnocientífico a administrar a los individuos como cosas. Horkheimer avistaba un creciente 'nihilismo del individuo' ante el avance de la sociedad administrada. Hoy Habermas diagnostica una penetración de la lógica del sistema en el mundo (de la vida) de la comunicación, las relaciones personales y la libertad.
Quizás Lyotard y Vattimo nos dirían que su preocupación no está alejada de estos objetivos. Pero la cuestión está en si su propuesta resiste al sistema o capitula ante él. Su liquidación del sujeto moderno ofrece un paralelismo con lo que supone la teoría luhmaniana de sistemas. Tampoco aquí se necesita ya un sujeto fuerte, consciente, que tome decisiones desde algún horizonte de sentido. La racionalidad del sistema lo hace por él. Sería un cinismo histórico que la pretendida salvación del individuo propugnada por el proyecto postmoderno desembocara en el apoyo a la negación del actor social postulada por la teoría de sistemas.
La sociedad realmente democrática y participativa, ¿surgirá de este individualismo débil sin imperativos categóricos que se desparrama en la vivencia de lo diferencial? F. Savater defiende el fundamento egoísta de la moral y el 'egoísmo ilustrado' como base de la democracia. Este egoísmo esclarecido es la raíz de un 'individualismo democrático'. Vattimo considera que la igualdad, que es valor básico del pensamiento emancipador que hemos heredado de la modernidad, se basa seriamente sobre cimientos nihilistas, y únicamente porque no hay ningún 'mundo real', ninguna estructura esencial del ser: es por lo que somos realmente todos iguales.
Pero este punto de partida para la democracia integral tiene
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algunas sombras. Horkheimer ya vio que no era tan 'natural' la serie de descubrimientos que presupone Savater. Incluso llegó a pensar que no veía contradicción en utilizar al otro, incluso eliminarlo, si de ello no se sigue un mal para mí. Cortina arguye a Savater que, con la aceptación del otro como valioso en sí, no se ve cómo puede nacer la solidaridad y el reconocimiento recíproco. W. Benjamin añadiría que no acertaría a ver por qué se presta atención a aquellos que no ofrecen nada a cambio al cálculo egoísta. Creo que sobre los cimientos nihilistas no brota la igualdad, sino la amenaza constante del poder del más fuerte.
ENRIC AINSA I PUIG
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