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Arboleda Mora, Carlos. (2011). El estudio del diablo en Marcos Gonzlez Prez (Comp). Fiestas y nacin en Amrica Latina: las complejidades en algunos ceremoniales de Brasil, Bolivia, Colombia, Mxico y Venezuela. Bogot: Intercultura Colombia. Pp. 237-255.
ISBN 9584481886, 9789584481887
EL ESTUDIO DEL DIABLO
Carlos Arboleda Mora1
El diablo ha vuelto a ponerse de moda en la sociedad actual. Despus de un tiempo de
secularizacin, en el que todo ser trascendente haba desaparecido, hoy renace su influjo y
su influencia. Al lado del renacimiento de lo religioso, dando al traste con la teora de la
secularizacin, aparece de nuevo el diablo con ms presencia que en pocas anteriores.
Propsito de este trabajo es presentar algunos elementos tericos y metodolgicos para un
acercamiento serio al fenmeno diablo.
1 Licenciado en Ciencias Sociales, Pontifical Gregorian University, Roma. Magister en Historia, Universidad Nacional de Colombia, Sede Medelln. Especialista en Sociologa de la Religin, PUG, Roma.
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Punto de vista filosfico
Lo primero que se requiere para un acercamiento al diablo es tener una postura filosfica
antimetafsica o, mejor, no metafsica. La metafsica tradicional nos ense que el diablo es
un ser espiritual que puede influir en la vida de las personas; afirmaba su existencia como
ser real. En el pensamiento popular se tena por cierta su existencia cuasifsica y que el
diablo poda aparecerse bajo diversas formas (un negrito, un perro, una fogata, un joven
bello con patas de chivo, etc). Se crea que poda influir en las acciones de los hombres
impulsando a hacer el mal y doblegando en muchos casos la voluntad o el libre albedro,
yo no soy culpable, es el diablo el que me ha obligado a hacerlo, y as se poda evadir la
responsabilidad personal. Esa concepcin metafsica cre muchos problemas de tipo
filosfico y prctico: todo trastorno psicolgico, toda tragedia, toda transgresin cultural, se
atribua a ese ser que poda actuar en la vida de los hombres: el diablo existe y es el
culpable del mal que hay en el mundo. La culpa es del diablo.
La teologa haba cado en la ontoteologa confundiendo a Dios con el Ser y dando a Dios
caractersticas humanas, o tratando de agarrar la realidad divina en conceptos. Se haba
reducido as a Dios a conceptos humanos y se le haban dado caractersticas humanas a
Dios. Esa ontoteologa entra en crisis con la crtica realizada por los pensadores del siglo
XIX y del XX. Con el diablo haba ocurrido algo similar y se haba constituido una
ontodiabologa. sta consideraba al diablo como un ser maligno, un ente que influa en la
vida de los hombres y los poda poseer. El mal se explicaba como un triunfo de ese ser
maligno sobre la voluntad del hombre.2
La superacin de la metafsica tal como se ha dado en el siglo XIX y XX, a travs de los
maestros de la sospecha y de los filsofos antiesencialistas y antifundacionalistas, y la
crtica a la existencia de Dios, especialmente en los heideggerianos, nos ha permitido una
visin antimetafsica, y por tanto, ms concreta, cultural, cientfica y productiva de lo que
es el diablo. Lo que llamamos diablo es una expresin simblica del mal. Expresin
simblica que se manifiesta en forma plural segn las diferentes culturas, sociedades y
personas y segn las construcciones sociales que se hacen para explicar el problema del
mal. No hay un ente concreto que se llame Diablo, sino que hay unas realidades que son
interpretadas como diablo, o unas relaciones sociales o polticas que denominamos diablo,
o incluso unos ejercicios de poder que podemos calificar de tipo demonaco, o unos
comportamientos personales extraos que nos hacen considerarnos posedos por el diablo.3
Otra posicin que conviene matizar es el excesivo racionalismo de tipo cientificista
ilustrado que trata de reducir todo a fenmenos explicables nicamente por la ciencia
2 Para estas crticas a la ontoteologa puede mirarse: Arboleda, C. (2007). Profundidad y cultura. Del concepto de Dios a la experiencia de Dios. Medelln, Colombia: Universidad Pontificia Bolivariana. Y para la
ontodiabologa, Arboleda, C. (2006). El ocaso del diablo. Medelln, Colombia: Universidad Pontificia
Bolivariana. 3 El Diablo en la teologa catlica merece una explicacin y una investigacin aparte pues entra en la reflexin teolgica sobre el Reino de Dios y la oposicin a l. Y el demonio corresponde a otra realidad
distinta del Diablo sobre todo en el Nuevo Testamento. El problema de Dios se afronta en la teologa a partir
de la experiencia de fe y eso hace un poco diferente la reflexin teolgica.
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natural. Habr siempre un elemento hermenutico simblico (cultural, poltico, sexual,
religioso, etc), en los temas relacionados con el diablo que ir ms all de lo simplemente
fsico, psiquitrico, mdico o qumico.
Hay un problema grave para la reflexin humana, y es lo que provoca toda la reflexin
anterior, y es el problema del mal. Por qu el mal fsico? Por qu el mal moral? Por qu
hago lo que no quiero y no hago lo que quiero? Es el problema del mal. Y cada cultura
construye su lenguaje simblico para tratar de aprehender y explicar y dominar ese
problema del mal. As, el lenguaje simblico es la manera de presentarnos la realidad del
diablo como smbolo mximo del problema del mal.
Entonces, solo una posicin filosfica no metafsica y culturalista-simblica nos permite
comprender, desde las ciencias sociales, la realidad oculta bajo el lenguaje simblico del
diablo. Generalmente frente a las dificultades de la existencia (pueden ser miedos a la
naturaleza, miedos a fenmenos sobrenaturales, miedos sociales), las personas en cada
contexto, generan explicaciones psico-sociales o simblicas que nacen de la matriz
religiosa (especialmente de sta), utpica o psicolgica, y que dan solucin o sentido a los
problemas, sea para explicarlos, remandarlos al futuro o dominarlos. Las mentalidades en
este sentido, son un medio para dar significado y sentido, aunque puedan ser criticables
desde una posicin ilustrada o cientfica.
Las narraciones construidas por todos los tipos de satanismo son fundamentales, como bien
nos lo dice Carlos Alberto Uribe: Dentro de las ciencias sociales postestructuralistas, con su nfasis en el sujeto,
actuante, pensante y sintiente, segn la frmula de Paul Ricoeur, el estudio de
los diversos procesos mediante los cuales los seres humanos conforman sus
discursos sobre el mundo y sobre s mismos se ha tornado central. El papel de la
narratividad en la conciencia humana ha sido, por tanto, motivo de considerable
inters. De acuerdo con Jerome Bruner, la principal finalidad del discurso narrativo
es la creacin de mundos posibles, especie de realidades virtuales que son
comunicables intersubjetivamente porque quienes las crean y las aceptan comparten
similares cdigos culturales. As, las narrativas constituyen formas de mediacin
con las cuales los seres humanos negocian y renegocian significados. Para que una
narrativa opere requiere de cuatro componentes gramaticales cruciales: primero,
debe proveer un medio de enfatizar la accin humana, esa potestad de obrar en el
logro de sus fines que tienen los seres humanos como agentes de sus actos.
Segundo, requiere de un orden secuencial que pueda ser establecido. Tercero, la
narrativa debe contener sensibilidad frente a lo que es cannico y lo que viola la
canonicidad en la interaccin humana. Y, finalmente, la narrativa debe aportar algo
que se aproxime a una perspectiva del narrador, esto es, debe contener una voz.
Para Bruner, esta forma de emplear el lenguaje, rica en posibilidades literarias,
constituye una de las cumbres en los logros humanos, sobre todo en lo que hace a la
cultura. (2003: 66)
Podemos concluir esta parte diciendo que:
- No hay una definicin esencialista del diablo que nos remita a una realidad objetiva. - Los conceptos sobre el diablo son simplemente conceptos simblicos histricos que
responden a una poca y a los problemas existenciales de la misma.
- El diablo es smbolo y es sntoma de un contexto histrico precario.
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- La historia del diablo es la historia de las simbolizaciones histricas del mismo y de los intentos de dominar el mal que hay en el mundo.
- Las narraciones son la mejor fuente para estudiar dichas simbolizaciones (Cf. Burton, 1995; Delumeau, 1989).
Los diferentes satanismos
Ha sido de gran utilidad para el estudio del fenmeno diablo, la construccin de una
tipologa que ayude a comprender los diferentes smbolos referidos al diablo. Podemos
decir que hay cuatro tipos diferentes de satanismo:
- satanismo construido: la brujera - satanismo pasivo: la llamada posesin diablica - satanismo activo: las denominadas sectas satnicas. - satanismo festivo: el diablo y el carnaval.
En el siguiente cuadro se presenta la construccin cultural simblica de los satanismos,
enunciados en la tipologa anterior.
Retos del mal o la finitud Respuestas Matriz Compensacin Tipo de satanismo
Precariedad humana.
Problemas psicolgicos
Posesin Sico-
religiosa
Control de
fuerzas
desconocidas.
Liberacin
Posesin diablica.
Salud, riqueza y amor.
Inseguridad (caos,
incertidumbre)
Brujera Magia xito o
retribucin
temporal
Poder
Sentido de la
vida
Brujera
contempornea
Exclusin o hegemona. Transgresin.
Libre
pensamiento.
Socio-
ideolgica
Libertad del yo Sectas satnicas
Resistencia.
Festivas Religin
originaria
Fortalecimiento
de la
comunidad y de
la historia
Diablo festivo
Cuadro No 1. Construccin cultural simblica de los satanismos.
Satanismo construido: la brujera
La brujera es un concepto que se refiere a lo que hacen las brujas, tal como es percibido
por los que creen en la brujera. Normalmente son actos que se oponen a la ortodoxia social
y cultural, a la norma y que indican una causalidad ms o menos inmediata. Lo anterior
indica que la brujera debe estudiarse en culturas concretas y en tiempos precisos para no
cometer errores de generalizacin, pues creer en la brujera es propio de la cosmovisin de
un grupo o un contexto. Hay diferentes hermenuticas para entender este fenmeno pero
no se van a tratar en este pargrafo. Nos referimos a la brujera de provincia.
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La brujera, sobre todo en su forma contempornea, es la manera de tratar de manipular la
vida y el destino del hombre. Ante la inseguridad existencial propia de la poca del
nihilismo y de las carencias materiales, se recurre a la brujera para lograr las aspiraciones
universales del hombre: salud, dinero, amor. Pululan en nuestras calles, los brujos que ligan
al ser amado, encuentran minas y guacas, quitan males postizos, que le traen al ser amado
en tres das, que le dicen quin es el amante de la esposa O que le hacen ir el mal vecino,
le rezan para que no le entren las balas, le curan los hechizos a travs de bebedizos, le
hacen arrojar los sapos y ranas que le metieron los enemigos, etc., etc. Esto muestra la
inseguridad del hombre contemporneo. Podemos ver una oracin usada por los
paramilitares para que el enemigo no los vea:
Con tres te veo, con cinco te ato,
la sangre te riego y el corazn te parto.
Cristo, mrame y lbrame de todo mal...
Ah viene el enemigo. Oh, Justo Juez:
si trae ojos, que no me vea;
si trae manos, que no me toquen;
si trae armas, que no me hagan dao.
Santa Cruz de Mayo, a mi casa vas,
lbrame de males y de Satans.
Amn. (Arboleda, 1987: 121)
Tambin los narcotraficantes recurren a la brujera para que les vaya bien en sus negocios
(Uribe, 2003: 59-73) Una gran mayora de personas, de toda clase y condicin social, usan
la brujera popular. En tiempos de inseguridad la brujera da la impresin al sujeto de que
controla de alguna manera la realidad adversa, ignota, ambigua e improbable. Es como
poder dominar el entorno siempre precario. Si mi enfermedad es incurable puedo curarme
con una oracin, si el enemigo me acecha puedo esconderme de l, si el amado me va a
dejar puedo amarrarlo o ligarlo.
El tipo de brujera contempornea es un buen negocio montado sobre los temores y la falta
de cultura de muchas personas. El uso est indicando una mentalidad premoderna en la
posmodernidad y, en este mbito, la antropologa cultural con mtodos etnogrficos y
hermenuticos tiene un gran campo de trabajo. Pero hay que estudiar para educar, no para
dejar a la gente en su ignorancia.
Satanismo pasivo: la llamada posesin diablica
En los ltimos aos, con motivo del renacimiento de manifestaciones religiosas,
mltiples y variadas, y especialmente en algunos movimientos religiosos y en algunos
segmentos culturales, ha habido un retorno de la religin-curacin. Y dentro de sta ha
aparecido el fenmeno de la llamada posesin, sea por deidades, espritus u otro tipo de
seres. Esta posesin es entendida, dentro de esos crculos, como una obra del maligno que
se manifiesta en posesin, infestacin o molestia. Y algunos grupos religiosos buscan
soluciones de tipo religioso como la sanacin, la liberacin, el exorcismo... para dominar
esas fuerzas denominadas malignas. El mundo moderno, y particularmente Colombia,
dadas sus peculiares situaciones socioeconmicas y culturales, facilita al hombre la
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exploracin de nuevas y extraas experiencias, algunas de ellas sin aparente explicacin
cientfica, pues se trata de la invasin del cuerpo en el espacio espiritual o viceversa.
La psiquiatra considera la posesin como un trastorno psicopatolgico, denominado
Trastorno disociativo de Trance, el cual debe presentar para su diagnstico un estado de
trance o un estado de posesin. En el estado de trance la caracterstica esencial es un estado
involuntario que. basndose en los cnones culturales, el individuo no acepta y no
considera una prctica normal relacionada con las creencias culturales o religiosas de su
entorno. Esta situacin provoca malestar clnicamente significativo, lo que puede llevar a
un deterioro de su desempeo social y laboral. El estado de posesin se caracteriza por la
suplantacin de la identidad habitual por una diferente, hecho atribuido a los designios de
un espritu, un poder o una deidad. No se considera como trastorno cuando el individuo
entra en estado de trance o posesin por su propia voluntad dentro de una creencia cultural
o religiosa.
Por otra parte, la Iglesia Catlica, de manera oficial, el 22 de Noviembre de l998
public el nuevo ritual de exorcismos en el que no niega la posibilidad de posesin
diablica y sugiere que primero se debe recurrir al peritazgo mdico y psicolgico antes de
realizar cualquier tipo de exorcismo. ste debe ser hecho con las correspondientes cautelas.
Esta perspectiva investigativa ayuda a clarificar los espacios de la psiquiatra y la religin,
y a no proceder con ligereza en el tratamiento y clasificacin de dichas anomalas. Desde el
punto de vista teolgico es vital para no hacer de la religin simplemente una psiquiatra
para pobres, lo que la ubicara como elemento sobrante dentro de la construccin de la
cultura y sustitutivo de la realidad.
Ante este renacimiento de la demonologa como posesin se puede preguntar: Qu hay
all? Podemos ver que hay una base fundamental para la inteleccin del fenmeno: una
cultura compartida. La cultura est compuesta de muchsimos elementos: lenguaje,
etnicidad, religin, tradiciones, creencias, valores, relaciones interpersonales, modos de
produccin y organizacin social; tambin de los conceptos de significado de los objetos y
sucesos, y la identidad, personal y colectiva (Alarcn, 1995: 449). La psiquiatra
contempornea se ha visto enriquecida con el reconocimiento del valor de la cultura y su
influencia en la definicin de la realidad. El nfasis en lo corporal, lo no racional, la
creencia, ha oscurecido legtimamente el nfasis positivista dado al concepto de ciencia. La
ciencia fue vista como sinnimo de una realidad ahistrica, como una piedra de prueba de
la falsedad de las creencias (Lewis y Kleinman, 1995: 433-434). Pero ahora se reconoce
que la ciencia es una empresa cultural que debe reconocer las otras formas de hacer cultura
y sus aspectos positivos, aunque no necesariamente debe aceptar sus conclusiones. El
dilogo entre la cultura y la ciencia se hace realidad para entender mejor las situaciones
humanas.
Volviendo a nuestro tema, la cultura compartida por un grupo es la base de la interpretacin
y la definicin de la realidad. En nuestro caso, todo un grupo humano cree en la existencia
del diablo, en su accin malfica en el mundo y en el hombre; en la posibilidad de una
posesin diablica. Hay todo un grupo social que cree, teme y espera. El grupo concreto de
la posesin est formado por el exorcista (que cree que est haciendo una accin divina y
caritativa), el exorcizado (que cree que est posedo y necesita la ayuda del exorcismo), y el
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grupo de ayudantes y asistentes (que creen que estn colaborando en la obra de Dios y en la
extensin de la fe). Como tambin podramos citar al grupo primario (familia y vecindario)
que confirma la creencia, la induce y la reproduce. Todos aceptan que la fe realizar la obra
de Dios, pues l obra claramente en el mundo y eso se ve en el milagro de la liberacin4.
El prerrequisito para la existencia de entidades que interfieren en la vida, nos dice Mark
Bancroft (1998, The Psychology of Spirit Possession & Exorcism, prr. 1), es la creencia
en posesin espiritual. Si una persona no cree en la posesin espiritual nunca ser posedo,
por ejemplo, un ateo. En cambio, donde la creencia en la posesin es fuerte, las entidades
estarn muy ocupadas poseyendo individuos o causando traumas en la sociedad. Las
creencias del exorcista, adems, dan forma a la posesin y a la manera de manifestarse el
supuesto espritu poseedor. Es el sistema de creencias el factor determinante en las
conclusiones acerca de la realidad y consecuencias de la posesin (Auerbach, 1993, 231).
No menos importante es la mirada sobre las funciones de la posesin. Adems de los
elementos crticos y de resistencia a la sociedad misma que est desajustada, la posesin
sirve para sobrellevar los problemas de la vida cotidiana que sobrepasan al sujeto. Hay
quienes no pueden o saben asumir con madurez las dificultades de la existencia y
encuentran un descanso en la posesin, pues pueden culpar a otros de sus miserias o
carencias. Es una forma subjetiva de no asumir la responsabilidad de la existencia,
lanzando sobre otro yo u otra entidad, la responsabilidad de la vida. Y es tambin una
forma social de no tomar la responsabilidad por las condiciones de la sociedad que
alimentan crimen, violencia y otras formas de mal. El exorcismo es una invitacin a la
irresponsabilidad (Bancroft, 1998, The Psychology of Spirit Possession & Exorcism, prr..
7). Realmente, ante una situacin de estrs social o personal, la posesin sirve de alivio,
pero tambin de negacin de la responsabilidad ante la vida y el grupo.
Sobre esta slida base, podemos entender los procesos que se presentan:
Un desorden psico-social (trastorno mental) interpretado y diagnosticado segn la cultura popular reinante en el grupo. La creencia de que el demonio obra en el
sujeto-paciente es compartida por el grupo. Segn esta creencia, el diablo y el mal
son entidades reales, y a esta creencia se llega por la interpretacin literal de la
Biblia (aceptada como inenarrable y palabra divina), por la enseanza tradicional de
las diferentes iglesias o religiones, y por la aceptacin y asimilacin generacional de
dichas enseanzas.
Un desorden psico-social tratado teraputicamente con el mtodo tradicional y cultural como es el exorcismo. No se acepta ni se cree en las oportunidades de la
4 Popularmente se cree en el juicio realizado por el exorcista, quienes piensan que son cuatro las causas por
las cuales una persona puede ser poseda por el diablo o tener trastornos de ndole demonaca: 1. Puede ser un
permiso de Dios para dar a la persona una ocasin de arrepentimiento o de purificacin. 2. Puede ser un
maleficio sufrido, o una maldicin, o un mal de ojo. 3. Se expone tambin a la posesin diablica quien cree
en magos, nueva era, cartomnticos, espiritismo, tabla Ouija, o quien asiste a grupos satnicos y espiritistas.
4. Quien insiste en permanecer en el pecado, especialmente uso de drogas, licor y perversiones sexuales.
Cualquiera de estas causas puede provocar la posesin. Y los sntomas tenidos en cuenta por el exorcista
popular son: repugnancia por la oracin y por los objetos benditos, reacciones violentas y furiosas con
blasfemias y agresiones y, rechazo a la oracin hecha sobre la persona supuestamente poseda.
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ciencia mdica, pues el problema es espiritual. Se procede al exorcismo tradicional
alejndose grandemente del exorcismo oficial de la iglesia respectiva. As se tienen
unos rituales que son inclasificables pero que incluyen: induccin al trance, palabras
y rdenes deprecativas e imprecativas, golpes y gritos, sacudidas y masajes, lectura
de los libros sagrados, presentacin de objetos religiosos, oraciones oficiales y no
oficiales, colaboracin de los ayudantes y los presentes Todo esto en un ritual
catico y a veces improvisado. Pero en todo este maremgnum, se pueden reconocer
algunos elementos constantes: acogida gratificante al enfermo, sentido de
solidaridad y comprensin, sentido de comunidad, actitud de escucha y solidaridad.
Todo esto lleva a denominar el exorcismo popular como Psiquiatra para pobres,
no con un sentido peyorativo, sino como la forma que tienen los excluidos de
alcanzar el reconocimiento de lo que son como personas en una sociedad
excluyente, y de hecho, salen del exorcismo con una sensacin placentera de
seguridad y de sanacin.
Hay all otros elementos que son valiosos para la reflexin. Hay una crtica, tal vez
espontnea a la sociedad reinante, injusta, excluyente y jerarquizada. Pero tambin una
expresin de los males sociales como violencia, soledad, depresinEn otras palabras, una
sociedad con una modernidad frustrada que enferma a sus miembros, es la sociedad que all
se refleja.
La psiquiatra y la medicina han captado el mensaje y van involucrando en su trabajo esos
elementos:
El diagnstico se hace contando con la cultura. Contar con los datos etnogrficos y culturales permite documentar los temas, el campo de lo interpersonal, y comprender el
vasto espacio de la enfermedad y sus causas. Los mtodos antropolgicos que
contemplan los aspectos culturales ayudan a caracterizar la experiencia de la persona
enferma y su entorno social y familiar desde dentro, en lugar de mirar slo desde el
observador clnico ilustrado (Lewis y Kleinman, 1995: 440). Desde la aparicin del
DSM5-III, se ha venido involucrando el aspecto cultural en el diagnstico, pasando de
la concepcin egosta y aislada de la concepcin moderna a la concepcin
sociocntrica ya presente en el DSM-IV, en la sutil integracin entre el yo y el medio
social, y as poder contribuir al diagnstico psiquitrico sin herir la cultura y, tal vez,
contando con ella para la terapia (Alarcn, 1995: 445). En este ltimo sentido, la terapia
puede coadyuvarse con las creencias religiosas. As lo reconoce Lukoff:
La estrecha mirada sobre los factores biolgicos, combinados con los sesgos
histricos contra las experiencias religiosas y espirituales, ha impedido una
comprensin sensitivamente cultural y un tratamiento de estos problemas.
Religiosidad y espiritualidad estn unidas al bienestar psicolgico, envuelven
hechos de amor y relacin, y proveen una fuente de sentido y propsito en la
vida, todas estas nociones culturalmente definidas (1992, 673-674).
5 Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders
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Se abandona el empreo de la ciencia pura y asptica, y se acepta la contaminacin con la
cultura del sujeto y su entorno socio-cultural. En l99l se aade al DSM-IV el aspecto
cultural en consideraciones, formulaciones, criterios de exclusin e inclusin culturales y
adicionan nuevas categoras como los trastornos de trance y posesin (Alarcn, 1995: 454-
455). Adems se va abriendo la posibilidad para que la atencin de primer grado la puedan
realizar agentes no directamente profesionales en el campo de la psiquiatra o la medicina,
sino consejeros, sacerdotes, pastores y, an la propia familia o comunidad del sujeto-
paciente.
Finalmente, la consideracin de la cultura ayuda a comprender el lenguaje de la gente que,
a travs de expresiones muy propias y regionales, expresa sntomas de desrdenes
disociativos y somatoformes, como cuando hablan de ataque de nervios, susto,
espanto, duende o mal de ojo. Reconocer el contenido detrs de estas expresiones
puede ser de gran ayuda para el profesional psiclogo o psiquiatra (Escobar, 1995: 564-
565). En este reconocimiento se ha de evitar la lectura literal de la historia de los posesos,
pues si el terapeuta se identifica con esa historia, fortalece la creencia; el terapeuta debe ir
haciendo la crtica exegtica de la biografa para descubrir las causas del trastorno de la
persona. La interpretacin literal representa una amenaza para el terapeuta pues le puede
ocurrir lo del Padre Surin que crey estar luchando con cuatro de los ms potentes diablos
del infierno, y termin posedo por los demonios de Loudun que estaba exorcizando
(Sargant, 1973: 51-52).
La llamada posesin diablica puede ser, entonces, entendida a partir de la cultura popular
de los grupos sociales, se debe hacer el diagnstico cientfico teniendo en cuenta stos y
as proponer una terapia en la que lo psiquitrico pueda dialogar con lo religioso-cultural,
sin perder la eficacia de la ciencia y sin enfrentarse a los significados de la cultura.
Satanismo activo: las sectas satnicas.
El satanismo activo o secta satnica es un fenmeno moderno que, de alguna manera,
tiene sus fundamentos filosficos en Nietzsche, y Aleister Crowley. El primero con sus
conceptos acerca del superhombre, la autonoma y autogobierno del sujeto; su rechazo o
relectura de la moral tradicional de las iglesias, ledos en clave de absoluta autonoma,
rechazo de toda institucin, individualismo y cierto resentimiento frente a la sociedad
actual. El segundo, Crowley, el mago ceremonial que escribi El Libro de la Ley (The
Book of Law) en 1904, en el cual anunciaba adems una nueva era y una nueva religin en
la que l mismo sera el profeta. En su doctrina cada hombre y cada mujer es una estrella
cuyo fin supremo debe ser el traspasar el abismo. Se consagraba a las drogas, a las orgas
sagradas y a veces firmaba La Bestia, pretendiendo ser el Diablo.
En el ao 1966 Anton Zsandor La Vey, quien se considera el gran padre del satanismo,
establece la iglesia de Satn. Su finalidad no es exactamente adorar al Diablo, pues no cree
en su existencia, sino adorar lo que Satn significa: el placer, el cuerpo, la absoluta libertad
(hacer lo que quieras es la mxima ley). Luego aparecen multitud de grupos como la Iglesia
de Seth, I Bambini di Satana, etc, y se da una oleada de crecimiento del satanismo en el
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mundo, aprovechada por unos para predicar la invasin de Satans y fomentar la cruzada
antisatanista, y, por otros, para lucrarse del negocio del mal.
Para comprender mejor este satanismo activo lo clasificaremos en tres categoras, aunque
los socilogos presentan diversas tipologas6:
Satanismo de adolescentes.
Satanismo cido.
Satanismo racionalista.
El satanismo de adolescentes es propio, como su nombre lo dice, de pre-adolescentes o
adolescentes, que forman grupos satnicos, aunque no conocen nada de satanismo. Lo
hacen llevados por curiosidad y movidos por una bsqueda de identidad y de
autoafirmacin frente a los adultos. Generalmente lo hacen en bsqueda de afectividad y de
socializacin. Sus costumbres son reunirse los viernes por la noche, tomar licor, escuchar
msica rock y, con algn iniciado en el satanismo, van profundizando el conocimiento de
la filosofa del movimiento. A veces, si hay un adulto en el grupo l es quien los inicia en
actos inmorales, es una persona generalmente con dificultades psicolgicas o ticas.
El satanismo cido rene a personas que ya realizan actos ms graves como consumo de
drogas, realizacin de actos sexuales y orgas y, posiblemente, actos delictivos.
Generalmente son jvenes, en alguna manera desviantes, que escogen ese comportamiento
como manera de agregarse y de expresar poder ante sus coetneos o ante el grupo social,
no conocen la teora del movimiento satanista, sino que utilizan el nombre para crear temor
o miedo entre las dems personas.
El satanismo racionalista es propio de personas cultivadas intelectualmente, que
generalmente han ledo obras de Nietzsche y Crowley. Su satanismo es fruto de una opcin
personal y de una filosofa de vida. Son personas comunes y corrientes, no realizan
necesariamente rituales y no entran en conflicto con el grupo social en que se mueven.
Simplemente no estn de acuerdo con los convencionalismos culturales, religiosos o legales
de la sociedad actual. Este sera el autntico satanismo con motivaciones filosficas.
Ante esta realidad, se presentan dos interpretaciones. Una antisatnica, que cree que el
satanismo es como una mafia que est organizando un complot contra las buenas
costumbres, contra la iglesia y contra las religiones. Se crea el rumor-pnico que produce
noticias como stas: el 31 de Octubre se van a robar los nios para matarlos en misas
negras; en este barrio van a secuestrar las mujeres embarazadas para sacarles el nio del
vientre; los satanistas van a matar a todos los curas Dentro de esta visin, todo nio
que se extrave, lo es por obra de los satanistas. Hay as una especie de multinacional del
mal que quiere acabar con todo lo cristiano. Al servicio de la conjura contra la cristiandad
universal se colocan la msica rock, los juegos de fantasa, los mensajes subliminales y
hasta empresas como Procter and Gamble patrocinaran el complot. En otras palabras, sera
el flagelo apocalptico del Anticristo hecho realidad.
6 Maximo Introvigne en Studi scientifici recent sul satanismo, Genova, Quadrivium, 1989, habla de ocho tipos de satanismo: tradicionales, salvajes, sicticos, sexo-orgisticos, anticristianos, baphometistas,
carismticos y racionalistas.
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De verdad que es una exageracin llevada a cabo dentro de los grupos fundamentalistas
cristianos, pues s hay actos cometidos por grupos satnicos, pero no en la proporcin que
ellos calculan. En las fiscalas hay denuncias de este tipo y se han hallado personas
realizando actos delictivos e inmorales, pero sin llegar al extremo de ser la gran
conspiracin contra la cristiandad y la cultura occidentales. Se recuerda que en 1998
Colombia se estremeci por el asesinato de varios nios. Inicialmente la investigacin se
enfoc hacia la prostitucin infantil, el satanismo, el trfico de rganos y pedofilia. Luego
se descubri que Luis Alfredo Garavito Cubillos era el responsable de 172 crmenes contra
menores cometidos entre 1992 y 1998 en 11 departamentos del pas. Pero ya los medios de
comunicacin haban sugerido que todo era obra de grupos satnicos.
La otra interpretacin lleva a una actitud ms crtica y ms real. El satanismo no es la obra
maestra de la multinacional del mal, sino la expresin de los problemas de la sociedad.
La falta de afecto en la familia y la destruccin de la misma, la marginalidad y la exclusin
social, y el vaco espiritual de una sociedad competitiva, consumista e individualista, son el
caldo de cultivo del satanismo. Los adolescentes que crecen sin la presencia de los paps,
los jvenes que no han tenido oportunidades en la vida y la falta de una genuina experiencia
religiosa en un medio voraz, crean las bases para la aparicin de la ideologa satnica como
medio compensador de carencias o expresin de la carencia.
En la dcada de 1970 se cre, dentro de las Ciencias Sociales, el trmino de pnico moral
o rumor pnico para explicar cmo algunos problemas sociales son hiperconstruidos para
generar miedo, y son as considerados como verdaderos complots contra la sociedad
organizada. As ocurre con el satanismo, pues se presenta como una confabulacin
internacional contra la sociedad. Philip Jenkins, investigador de los pnicos morales, dice
que la situacin de pnico y complot es una explicacin irracional de una amenaza, y es el
resultado de temores, no bien analizados, que convierten a un grupo particular en objeto
de prejuicios y en chivo expiatorio (Jenkins, 1996: 170).
Los nios en peligro son, por ejemplo, el tema del pnico ante el satanismo. Se habla de
sdicos que recorren las calles en Halloween con paquetes llenos de confites envenenados o
manzanas con cuchillas de afeitar por dentro. Mary de Young, otra estudiosa del fenmeno,
explica que los nios expresan una metfora del futuro que todos esperamos y por eso
tememos por ellos. Toda amenaza contra ellos se considera como un gran peligro. Pero esto
se hace, sin caer en cuenta de que quienes se lamentan, pueden ser personas que no cuidan
a sus nios, que los dejan solos, que los tratan mal. Al considerar a un grupo como el
causante del peligro, se rebaja la ansiedad individual y se escapa de la propia culpabilidad.
La amenaza se ve en otros grupos y no en el propio modo de cuidar los nios (Young,
1997, Satanic Ritual Abuse as Comtemporary Legend, prr. 2).
Hay una construccin social del satanismo en la que tienen mucho que ver los grupos
cristianos fundamentalistas, los organismos anticultos y los medios de comunicacin. Estos
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se apoyan en los temores sociales que se crean, perjudicialmente, contra ciertos colectivos
que, se cree, van a destruir la sociedad (satanistas, judos, sidosos, islmicos, etc.). 7
Los estudiosos sociales del satanismo han llegado a los siguientes hallazgos en este campo:
El comportamiento y las actitudes satanistas las toma el sujeto que tiene una predisposicin a ellas. Hay unos marcadores desencadenantes como seran la falta
de afecto, la marginalidad y la crisis familiar. No necesariamente stos sujetos son
enfermos mentales, sino que tienen unas carencias que impulsan a pertenecer al
grupo satnico. Esta sera la condicin de quienes apenas se inician en el satanismo.
El adolescente adecuado para estos grupos de satanistas curiosos es el muchacho
inteligente, creativo, curioso, de clase media, con baja estima de s mismo, con
relaciones difciles con padres y compaeros, falto de afecto, crtico de la religin
de sus padres. Los sntomas de ingreso al grupo son: obsesin con el rock y los
juegos de fantasa, deseo de estar solo, secretismo, uso de signos y pinturas bizarros
(Del Re, s.f. Antica paura nuova realt, prr. 6).
Dentro del satanismo cido s puede haber psicpatas, neurticos o psicticos, quienes encuentran all el medio para alcanzar sus deseos o calmar sus obsesiones;
degradar a la vctima como objeto de satisfaccin libidinosa, calmar la perversin a
travs de ritos o ceremoniales, expresar enfermedades mentales Algunos de stos,
pueden recurrir a exorcismos en templos catlicos o protestantes.
Tambin hay socipatas que tienen incapacidad para: relacionarse socialmente, no aceptan los valores comunes socialmente aprobados, no tienen conciencia tica y
necesitan excitacin y emocin para responder a sus frustraciones. Como sienten
que han fallado en su vida, necesitan hacer signos de omnipotencia.
Por tanto, el problema no es el satanismo, sino lo que hay detrs del satanismo. Qu es lo que impulsa a los jvenes a pertenecer a un grupo o a realizar actos
satnicos? La pregunta no es cul es el peligro del satanismo, sino qu hemos hecho
de esta sociedad para que los jvenes tengan que buscar soluciones o respuestas en
esos grupos. Una de las notas distintivas de esta sociedad, es la evasin de la propia
responsabilidad y eso es lo que hacemos cuando decimos que la culpa no es de
padres, profesores, sacerdotes, pastores, polticos, gobernantes sino de Satans.
Un estudio bastante sugestivo es el de Kathleen Lowney (1995: 453-484) con un
grupo de satanistas a quienes directamente entrevist y conoci durante un ao (esto
no ocurre generalmente entre los estudiosos del satanismo). All descubri que su
estilo de vida es una crtica a la cultura dominante, a los valores y normas de la
sociedad. Como no tienen el poder material de cambiar el sistema social o escolar,
7 Estudiosos de esta construccin social son: RICHARDSON, J.T. The social construction of satanism:
understanding an international social problem. Australian Journal of Social Issues v.32 no.1 Feb 1997: 61-85.
LIPPERT, Randy, The Construction of Satanism as a Social Problem in Canada, Canadian Journal of Sociology, 1990, 15: 417-439. James T. RICHARDSON, Joel BEST, and David G. BROMLEY (ed). The Satanism scare. New York, Aldine de Gruyter, 1991. JEFFREY, Victor,. Satanic Panic: The Creation of a Contemporary Legend, Illinois, Open Court Publishing Company, 1993
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su oposicin es slo simblica y desafiante. Llega a la conclusin de que las
explicaciones psiquitricas y hasta folclricas son inadecuadas. Los adolescentes
analizados no eran enfermos mentales ni estaban involucrados en delitos mayores.
Las violaciones de la ley eran consumo de alcohol, vandalismo menor (pintar
grafitis) y manejar vehculos en estado de embriaguez, lo que muchos otros
adolescentes hacen. Lo que deseaban era cuestionar los valores bsicos de su
municipio: atleticismo, tipo de cristianismo puritano y las actitudes de logro, belleza
y poder. Puede que estemos buscando un chivo expiatorio: demonizamos un grupo
para salvarnos de nuestra propia responsabilidad social y personal. Se construye un grupo de malos a los que se puede acusar de todos los
entuertos. La persecucin es obligatoria, pues no hay zona gris, toda lectura
de la realidad social se hace dicotmica y sin tonos medios: los responsables
son las brujas, los herejes, los comunistas, los negros, los judos, las sectas
[] La cruzada antisatanista no ser otra cosa que la manifestacin de esta
construccin social de la desviacin imaginaria (Victor, 1995: 44).
Algo similar ocurre con el rock, msica tildada como satnica. El rock es una forma cultural como tantas otras con mensajes que podramos clasificar unos como
positivos y otros como negativos. Es posible que, como dice Fabio Pasqualetti
estudioso del rock actual, cuando la vida es un infierno, se puede expresar en la
msica infernal de los jvenes. Desafortunadamente, es necesario reconocer que Occidente ha usado y
abusado del nombre de Dios. Tambin en la ltima guerra [la de Irak], Dios
no ha salido indemne y ambos contendientes han querido colocarlo de la
propia parte. A todo esto se aade una difusa ignorancia de la historia
occidental: muchos jvenes heredan graves prejuicios con relacin a la
iglesia y a la religin cristiana, sin disponer de elementos de juicio.
Aadimos la dolorosa constatacin que tambin aquellos que deberan
representar la institucin eclesial, no siempre lo han hecho bien [] Estas
experiencias poco felices alejan los jvenes de la religin. (Pasqualetti,
2005: Quando la vita un inferno, prr. 3)
El mundo que se le ha dado a los jvenes hace que ellos construyan una msica que
expresa las durezas de la vida. Cuando la vida es un infierno, la filosofa es tambin
infernal.
En cuanto a los mensajes subliminales, comenzamos recordando la experiencia, poco cientfica, realizada en l957 por James Vicary, cuando introdujo mensajes
pequesimos: Drink Coca-cola cada cinco segundos en un film. Esta experiencia
hizo carrera y hoy hay muchas personas que aseguran la eficacia de dichos
mensajes. En este campo hay estudios cientficos serios que relativizan el efecto de
esos mensajes. Podemos citar los siguientes: Subliminal Perception de Philip M.
Merikle del Departamento dei Psicologa de la Universidad de Waterloo (USA);
Subliminal Tapes: How to Get the Message Across de Brady Phelps y Mary Exum
del Departamento de psicologa de la Utah State University, Logan, Utah (USA);
Scientific Consensus and Expert Testimony: Lessons from the Judas Priest Trial de
Timothy E. Moore del Departamento de Psicologa del Glendon College, York
University Toronto, Ontario (USA). Bsicamente, el resultado de estos anlisis es
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que no hay pruebas cientficas de la eficacia de estos mensajes; el hecho de que el
mensaje exista no indica que sea eficaz, no todos los jvenes se suicidan Ms
bien, las personas ya predispuestas son las que encuentran all la razn para
suicidarse, como ocurri en el famoso caso de la demanda contra una cancin de
Judas Priest en 1990.
El satanismo festivo: el diablo y el carnaval
El carnaval es un acto re-creativo, es la repeticin del acto de la creacin, de la muerte y la
resurreccin. El carnaval es el mbito de la genuina experiencia inicial cuando todava los
poderes institucionales no se haban congelado. Por eso el carnaval es transgresor,
revitalizador y, de alguna manera es una experiencia fundacional. Podra decirse que el
carnaval es la muerte de los poderes que se han demonizado al institucionalizarse y
cristalizarse. Es una lucha simblica contra el demonio histrico: los diversos poderes que
controlan, normatizan, dominan, encaminan y, muchas veces, tiranizan. El carnaval es la
repeticin peridica de la creacin, la necesidad del hombre de reactualizar un espacio, un
tiempo, de recomenzar y renovar su propio entorno; la ilusin y la esperanza de que el
mundo se renueva (Cocimano, 2001: prr.. 5)
La figura simblica presente en el carnaval es el diablo; smbolo del exceso y del
desenfreno, de la libertad original, de la inmoralidad antiinstitucional, el poder del sin
poder. El diablo adquiere significados de resistencia, de recuerdos de victorias pasadas, de
smbolo comn de los desheredados, es el smbolo de las luchas del pueblo, de sus temores,
de sus momentos de dominacin y de exterminio. A veces, el diablo es contrasmbolo;
frente a una cultura demasiado rgida y dominante es el portavoz de la contracultura o de
las contraculturas, es el otro que ha sido rechazado o ignorado, que puede expresarse con
libertad, al menos en el momento de la fiesta.
Se ve en las fiestas del diablo que hay algunas de esas manifestaciones simblicas: la unin
de dos pueblos divididos en el carnaval de Riosucio, Caldas; es la la representacin de la
eterna lucha entre bien y mal, en Bolivia; la expresin de la resistencia contra un sacerdote
que les quera quitar un terreno, en Cuba; el renacimiento de culturas abolidas como en
Tarija, Bolivia, con la liberacin del diablo; o la liberacin con sentido cristiano como en
Tijarafe, Espaa. En general, el diablo festivo es un diablo liberador, amigo, agradable,
exorcista, subversivo, muy distinto al diablo patolgico de los otros tipos de satanismo.
Pero tambin es un diablo de resistencia contracultural pues el diablo sigue vivo en la
cosmovisin autctona de este pas a travs de la borrachera, el baile, el carnaval, contra
una moral muy controladora (Echeverry, 2007: 201-214).
Se puede decir que el diablo festivo hay que tomarlo en un sentido ms amplio. Hoy, ante
la crisis de la teora de la secularizacin y de la crisis de las religiones de la historia, renace
o reaparece la religin del cosmos, de la naturaleza. Es un renacimiento como el del Ave
Fnix, pues haba sido sepultada con los racionalismos, la concepcin lineal de la historia y
el sentido del desarrollo del poder civil. Pero siempre debajo de todo lata la religin
originaria como experiencia pura de la trascendencia vivida en el diario repetirse de la
cotidianidad, los aos, las estaciones y lo temores naturales. Tranquilamente se puede
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sostener la hiptesis de que la religin pagana (sin connotaciones peyorativas) subyace a las
grandes religiones histricas (judasmo, cristianismo, islamismo), como se puede ver en la
obra El politesmo catlico (Arboleda, 2003) que estudia el substrato pagano del
cristianismo histrico.
Gaignebet nos ha dicho que el carnaval es una religin que hunde sus races en la ms
remota antigedad, no slo histrica sino tambin arqueoantropolgica. Una religin que
conlleva fiestas, ritos, smbolos, lugares, sacerdotes, dioses, mitos y leyendas. Una religin
fundada alrededor de la luna con un nmero clave salvfico: el cuarenta (1986: 353, 385,
391). Podemos descubrir en la religiosidad colombiana la huella indeleble de esa religin.
Con algunos cambios y algunas introducciones, la religiosidad popular conviene en seguir
las fases de la luna, haciendo las novenas y fiestas en los tiempos marcados por el cuarenta,
siguiendo eso s las directrices de la Iglesia oficial, aunque no siempre. Hay una
consonancia entre la fiesta y la nueva filosofa de tipo heideggeriano o nietzscheano que
recupera la vitalidad de los presocrticos. En el siguiente cuadro se puede apreciar
sintticamente la diferencia entre la primera filosofa de los griegos (presente en el
carnaval) y su diferencia con la filosofa metafsica de Occidente.
Metafsica tradicional Protogriegos
Ser permanente (esencia) Devenir (ser y devenir: physis)
Ser eternamente igual Aparecer
Ser que fundamenta y existe materialmente Pensar
Ser subsistente Hacerse revelndose
Aedecuatio: el hombre se adapta al ser Aletheia: el ser de desvela al hombre
Ser conceptual Experiencia
Violencia de la verdad fijada Espacio de experiencias diversas y pacficas
Cuadro No. 2. Diferencia entre la filosofa original de los protogriegos y la filosofa metafsica occidental.
Lo festivo diablico puede entenderse simblicamente como una nueva forma de acercarse
a la realidad, no mirada desde la violencia de los conceptos, sino desde el aparecer de la
originalidad de las cosas. De alguna manera est emparentado con la manifestacin del ser
mismo que se da en la revelacin, la mstica, la admiracin, el gozo, el cuerpo, el estupor
Conclusiones
El satanismo se sita en la Nueva Era. Hay un reflorecimiento de lo mgico para poder lograr poder, riqueza. Se trata de hacer un superhombre a travs de la magia
potenciadora. De lograr rpido lo que un orden social no permite alcanzar pues se siente
como una sociedad hostil que no da belleza, riqueza y felicidad. Y hay que atacar lo que
simboliza lo sagrado de esa sociedad: la religin y sus representantes, el cdigo tico
tanto civil como religioso, la inocencia simbolizada en la infancia y la virginidad.
Los padres no pueden estar con los jvenes la misma cantidad de tiempo que antes. Aparece un vaco de afecto y compaa que puede ser llenado por el grupo satnico. El
problema no es del satanismo, sino de los padres. Es fcil evadir la propia
responsabilidad, echando la culpa a grupos satnicos.
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Vivimos en una sociedad donde el individuo cada vez se encuentra ms
aislado. Es frecuente encontrar familias donde los dos progenitores trabajan
fuera de casa y donde la familia extensa (abuelos, tos, primos, etc) estn
poco presentes. Esta situacin favorece que la educacin de los hijos recaiga
casi exclusivamente en el colegio o en otro tipo de cuidadores que no tienen
un excesivo vnculo emocional con el nio. Los padres, cuando estn con su
hijo, tienden a compensar su ausencia accediendo a todos los deseos del nio,
lo cual hace que les cueste mucho poner lmites y normas. Esta ausencia de
lmites puede favorecer la aparicin de trastornos de conducta en los jvenes.
Un fenmeno que aumenta en el caso de las familias desestructuradas. Es
evidente que la situacin es ms complicada en estas familias (Ruiz, 2004,
Sociedad individualista, prr. 2).
Los excluidos pueden reaccionar a su situacin de diversas formas (rebelin, espiritualismo, conformismo, etc.), pero tambin pueden acudir a las drogas, la anomia
y el resentimiento. As encuentran en el comportamiento satnico el cauce a sus
desahogos y la legitimacin filosfica de su accin. Las patologas de la sociedad se
muestran bajo el sndrome del satanismo, pero la solucin no est en curar el sndrome,
sino la enfermedad que l manifiesta (Cf. Robbins, 1998). El poder, que puede ser
satnico cuando se cristaliza en normas y pocas, puede satanizar a los crticos del
poder o a los que se considera inferiores como humanos.
Otras personas no encuentran en el discurso religioso, cultural y filosfico tradicional un sentido adecuado para sus vidas y ejercitan su libertad en el esfuerzo de la completa
autonoma moral y doctrinaria. Ante lo poco autntico y coherente de los mediadores de
los grandes relatos, escogen el satanismo racionalista como forma de vida.
Una pregunta es esencial cul es ms satnico: el que usa smbolos satnicos y se rene en grupos llamados satnicos, o el que produce una guerra sin razones, el que
masacra diez o quince campesinos, el que roba el salario de sus obreros, el que se roba
los bienes del estado, el que es infiel a su misin?
Importantsimo en el estudio del diablo: es el estudio del substrato pagano de la nueva religiosidad posmoderna, como lo fue de la religiosidad tradicional o popular catlica.
Las fuerzas originarias de la religin y de la bsqueda del ser, tal como se
experimentaban antes del surgimiento de la metafsica occidental y de la ontoteologa
cristiana, vuelven a expresarse y sentirse en las fiestas y carnavales. La experiencia
original de algo ms all de lo fsico se mantiene viva y se acepta que se puede sentir o
experimentar.
Finalmente, parece que se exonera a los grupos satnicos o a los jvenes de toda responsabilidad. La gran mayora de quienes ingresan a esos grupos lo hacen con
conocimiento, voluntad y libertad, aunque luego pierdan algunas de esas
potencialidades, pero el medio alimenticio se ha creado con los sistemas socio-
econmicos establecidos (desiguales, competitivos, antihumanos, ms preocupados por
lo institucional que por las respuestas a lo humano, violentos y guerreros); con los
modelos de familia en crisis, con grandes relatos (religiosos, culturales, ideolgicos,
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etc.), que no han sido capaces de llenar los vacos de sentido y de dar testimonio de que
lo duro y difcil s es la forma de construir una vida humana verdadera y autntica.
Pero siempre seguir una pregunta latente, la pregunta por el misterio del mal. Misterio
que acompaa ontolgicamente la existencia humana en el punto de la libertad. El
misterio de la libertad va unido al misterio de la iniquidad. Un plano trascendente que
se le escapa a las explicaciones racionales. No se puede, sin embargo, renunciar a la
libertad aceptando la accin directa de Satans en el hombre, o invocando el poder
omnmodo del diablo sobre los dictados de la voluntad y el conocimiento.
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EL ESTUDIO DEL DIABLOPunto de vista filosficoLos diferentes satanismosSatanismo pasivo: la llamada posesin diablicaSatanismo activo: las sectas satnicas.El satanismo festivo: el diablo y el carnaval
ConclusionesReferencias