NICOLAS BERDIAEPF
REINO DEL ESPIRITUY
REINO DEL CESAR
T R A D U C C I O N P O R
A. DE BEN
A G U IL A R - MADRID
La edición francesa de la presente obra se publicó por la Casa editorial Delachaux & Niestlé, S. A.,
de Neucháíel (Suiza), con el título de
ROYAUME DE L’ESPRITET
ROYAUME DE CESAR
TERCERA EDICION, 1964
Edición digital de @elteologo Septiembre de 2015
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Núm. R g t r o .: 3267-52.D e p ó s it o l e g a l . M. 17007.— 1963.
© A g u i l a r , S. A. d e E d ic io n e s , 1964.
Reservados todos los derechos.
Printed in Spain. Impreso en España por Graficas Orbe, Padilla, 82, Madrid.
NOTA EDITORIAL
| ~ ^ STQY proyectado hacia los futuros siglos, en que los inevitables procesos so
ciales elementales estarán concluidos”, escribe N. Ber- diaeff en su Autobiografía espiritual. Y, en efecto, el estudio de los problemas sociales, acuciantes en nuestro tiempo, y en toda la historia humana, no impide a Berdiaeff su impulsión hacia “otro, totalmente otro mundo”, desligado de la necesidad, en la economía del trabajo, es decir, desligado del plano de la objetivación.
Reino del espíritu y reino del César, escrito por el autor dos meses antes de su muerte, supone la definitiva postura de este pensador ante los problemas so-
dales y ante las teorías de mayor actualidad e importancia. Por el camino, no fácil, de la crítica, y sin restar magnitud a los movimientos revolucionarios —tanto filosóficos como políticos—e, incluso acogiendo algunas de sus realizaciones positivas, Berdiaeff rechaza las diferentes posiciones hoy en pugna— individualismo, escepticismo, existencialismo y marxismo, al que dedica gran espacio—y propone a su vez la nueva forma de colectivismo por él concebida, a la que da el nombre de comunitarismo.
Berdiaeff confía, por tanto, en la, liberación espiritual del hombre, hoy vinculado al “Reino del César , por ascensión hacia el “Reino del Espíritu . Ascensión que, no siendo concebible mas que escaitológicamente, en consideración a los fines y no de los medios, llevará al hombre al Reino de Dios, despues de haber dado al César, necesariamente, lo que es del César.
Consideramos interesante dar a conocer a nuestros lectores esta obra por la actualidad de los temas que afronta y por la singular significación de su autor, recientemente fallecido.
Madrid, marzo 1953.
REINO DEL ESPIRITUY
REINO DEL CESAR
INTRODUCCION GNOSEOLOGICA
LA LUCHA POR LA VERDAD
\ / xv im os en una época en que ni se ama la verdad n i se la busca; la verdad es*
cada vez más frecuentemente, reem plazada por el in terés, y la utilidad, por el deseo de poder. La desafección hacia la verdad se m anifiesta, no solo en una actitud n ih ilista o escéptica respecto a ella, sino tam bién en su sustitución por esta o aquella creencia dogmática, en nom bre de las cuales se adm ite la m entira y se la considera, no como un mal, sino como un bien. Y a en el pasado, la indiferencia respecto a la verdad se expresaba en una fe dogmática que no admitía la lib re indagación de la verdad. La ciencia se ha desarrollado en el seno del m undo europeo, en tanto
que ha buscado y rebuscado en la verdad, independientem ente de la u tilidad y del provecho que podía proporcionar. Pero nías tarde la ciencia misma ha comenzado a transform arse en un arm a para uso de los sistemas dogmáticos antirreligiosos, tales como el marxismo, o bien en instrum ento del poderío técnico. Sin embargo, si nuestra época se distingue por el extraordinario rango que en ella tiene la m entira, esta m entira es de una especie particular. La m entira es considerada como un deber sagrado, en nom bre de fines superiores. E l m al es justificado en nom bre del bien. No hay, en ello, sin embargo, nada nuevo. La historia ha querido siempre justificar e l m al en nombre de sus fines superiores (artificio de la inteligencia en H egel). Pero en nuestra época el asunto ha tomado enormes proporciones.
Desde el punto de vista filosófico, lo que aparece como bastante nuevo es la conmoción de la idea misma de la verdad. Es cierto que en este camino de la negación de la verdad hemos sido precedidos por los sofistas de la antigüedad. Pero el pensamiento griego en sus cimas: P latón, Aristóteles, P lotino, puso pronto fin a ello. Las ideas sobre la verdad que se encontraban en los empiristas y en los positivistas eran vagas y contradictorias; pero en el fondo, estas escuela reconocían su incontestable existencia tanto como las corrientes filosóficas opuestas, para las que Ia verdad aparecía como absoluta. La duda en cuanto a la antigua concepción de la verdad apareció con la filosofía pragmática, pero esta duda no tenía nada de ra dical y no ofrecía más que una im portancia pasajera. Bastante más profunda es la conmoción de la verdad en M arx y Nietzsche, aunque esta conmoción se haya producido en ellos en dos direcciones distintas, Marx proclam a el relativismo histórico de la verdad como
instrum ento de la lucha de clases, sobre la base de de una dialéctica tom ada de Hegel. La m entira dialéctica, ampliam ente u tilizada por los marxistas en la práctica, es justificada por el materialism o dialéctico. Y, en profunda oposición con sus fundamentos filosóficos, este últim o es reconocido como la verdad absoluta, al fin descubierta. La actitud de los m arxistas frente a ésta verdad se caracteriza por un dogmatismo que recuerda la actitud de la Iglesia Católica frente a su propia verdad dogmática. Pero la filosofía marxista, que es una filosofía de la praxis, considera la verdad como un arma de lucha del proletariado revolucionario, la verdad de este proletariado, que es diferente de la de las clases burguesas, incluso cuando se tra ta de ciencias de la naturaleza.
Nietzsche h a concebido la verdad como la expresión de la lucha por la voluntad de poder, como un valor creado; la verdad está subordinada, para él, a la creación de la raza del superhombre. En el fondo, la filosofía irracional de la vida nó se interesa por la verdad. Sin embargo, esta filosofía contiene una parte de verdad, desde el momento en que, para ella, el conocimiento es función de la vida. La filosofía existencial, más interesante y plena de promesas para el porvenir, tiende a afirm ar, no ya la antigua concepción objetivada de la verdad, sino una concepción subjetivo-existencial. Sin embargo, esto no significa la negación de la verdad. P ara K ierkegaard, en lo subjetivo y en lo individual, se revela una verdad absoluta. Las corrientes más recientes de la filosofía exis- tencialista son, en lo que concierne a la verdad, muy contradictoriasi. Heideggér, a quien se le debe considerar, ciertam ente, como u n filósofo existencialista, tiende, en su ensayo sobre el problem a de la verdad, a una concepción ontológica y objetiva de esta. Pero
esta concepción clásica se expresa sirviéndose dé una term inología nueva, y presenta un carácter más sutil y original. Sin embargo, no se comprende, en fin de cuentas, por qué el hom bre (Dasein) es capaz, en Heidegger, de conocer la verdad. E l hecho de asentar la verdad en la libertad contradice la concepción on- tológica de la verdad, según la cual el centro de gravedad reside en la esencia revelada. C ontrariam ente a los demás existencialistas, Heideger es adicto a la antigua concepción de la verdad, expresada de una form a nueva. E n los amplios e ingenuos ciclos filosóficos triunfan el relativismo y el historicismo, en los que existe una parte de ideas justas, con respecto a la antigua concepción estática de la verdad; pero tam bién existe otra parte, la mayor, de m entira fundamental. E l historicismo es incapaz de com prender el sentido de la historia, porque niega el sentido en general. E n política, que en nuestra época desempeña un papel predom inante, no se habla de verdad o m entira, de bien o mal, sino de pertenecer a la “derecha” o a la “izquierda”, de orientación “revolu- cionaria“ o “reaccionaria”, aunque los criterios de este género comiencen a perder significación.
E l caos en el que se encuentra sumido el mundo en la actualidad, y con el mundo el pensamiento, debiera llevarnos a reconocer el vínculo indisoluble entre la verdad y la existencia del Logos, del Sentido. La dialéctica p ierde todo sentido si no existe él Sentido, el Logos, que debe triu n fa r en el proceso dialéctico. Por esto es por lo que el m aterialism o dialéctico es una contradicción de los términos. E l desarrollo histórico que engendra el relativismo es imposible si no existe el Logos, el Sentido, del proceso histórico. Este sentido no puede residir en el proceso mismo del desarrollo. Veremos cómo la antigua concepción
de la verdad, estática y objetivada, es falsa, y comd ha suscitado una reacción que llega hasta la negación de la verdad. Pero, incluso con una concepción sub- jetivo-existencial y dinám ica de la verdad, esta permanece eterna, adquiriendo un nuevo sentido. En fin de cuentas, en lo más profundo de las cosas se comprueba que la Verdad, la verdad integral, es Dios, que la verdad no es la correlación o identidad del sujeto cognoscente, portador de un juicio, con la realidad objetiva, con el ser objetivo, sino la penetración en la vía divina que se encuentra más allá del sujeto y del objeto; Generalm ente se define el conocimiento científico como el conocimiento de este o aquel objeto, pero esta definición no alcanza al fondo de las cosas; está adaptada a las condiciones de nuestro m undo objetivado. E n el fondo de las cosas, el conocimiento científico más preciso, más positivo, del m undo natural, contiene un reflejo del Logos.
E l antiguo punto de vista tradicional adm ite un criterio objetivo de la verdad. La verdad está, por así decirlo, identificada a la objetividad. Este objetivismo en la concepción de la verdad y del conocimiento auténtico está rechazado por la m ayor parte de las escuelas filosóficas, lejos de ser propio únicamente del realismo ll'amado ingenuo. La concepción del conocimiento como úna correlación de la: verdad “objetiva” revelada es predom inante. La crítica de K ant rom pe con el objetivismo de este género y ve la verdad en la correlación de la razón con ella misma. Esta verdad está determ inada por relación con las leyes de la razón y por la coordinación de los pensamientos. Sin embargo, K ant permanece f ie l 'a l-o b je tivismo,' a la universalidad, a la conciencia :trans- cendenté. Las nociones de lo Subjetivo y lo. objetivo son en K an t contradictorias e insüficientementéf ;ek-
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plícitas. E l neo-kantismo de la escuela de Windel- band, R ickert y Lask considera la verdad como un valor, pero le da una falsa interpretración, con un esp íritu de normativismo estéril. Husserl se mueve en el seno de u n idealismo objetivo de la conciencia, en una especie de platonismo libre de mitos platónicos. Solo rom pe con el poder del objetivismo, cualquiera que este sea, bajo una form a realista o una forma idealista, la filosofía existencial, aunque tom e direcciones divergentes y se exponga a caer en un objetivismo de nueva forma, como, por ejem plo, en el caso de Heidegger, a pesar de su liberación de la vieja te rminología. E n K ierkegaard es en quien solamente se encuentra la verdad en la1 subjetividad y en la ind ividualidad, pero sin que él dé a su concepción un fundam ento filosófico.
Es. preciso, ante todo, subrayar que la verdad no es la correlación del sujeto cognoscitivo con una realidad objetiva dada. N adie h a explicado nunca cómo la realidad del ser puede transform arse en idealidad del conocimiento. Cuando yo digo que ante m í existe una mesa, esto representa cierta verdad particu lar; pero no hay correlación entre esta mesa y mi afirmación de que es una mesa. Este modesto conocimiento de la mesa posee una im portancia ante todo pragmática. Hay grados de conocimiento de la verdad, dependientes de los grados de .comunión m utua entre los hom bres y de su comunión con el todo universal. Pero la verdad no es tampoco la correlación de la razón con ella misma y con sus leyes universales. La Verdad, a la que deben ser referidas todas las verdades particulares, no depende de la razón abstracta, sino que depende del espíritu. Ahora bien: el espíritu está más allá de la oposición racionalizada del sujeto „y del objeto. La Verdad no es el hecho de permanecer, en
el dominio del pensamiento cerrado, en el círculo sin salida de la conciencia; ellá es abertura y expansión. La Verdad no es objetiva, sino trans-subjetiva. La cima del conocimiento no es la salida de la objetivación, sino la salida por la transcendencia. La conciencio m edia norm al está adaptada al estado del mundo objetivado. Y el valor universal lógico del conocimiento, presenta un carácter sociológico. Yo ya h e escrito más de una vez que el conocimiento depende de la comunión espiritual en tre los hombres. P ara la comunión espiritual de elevado grado se revela una verdad que es la transcendencia del m undo objetivo, o, más bien, objetivado. L o que llamamos “ser” no es la ú ltima profundidad. E l ser es ya un producto del pensam iento racional; depende del estado de la conciencia y del estado del mundo. Más profunda que el ser es la existencia espiritual o la vida espiritual, a la cual pertenece la prim acía sobre el ser. La verdad integral no es el reflejo de la realidad del m undo o la correlación con esta realidad, sino el triunfo del sentido del mundo. Y el sentido, comenzando incluso por el p rincipio de identidad, no es el triunfo de la lógica, adaptada al m undo destronado y com prim ido por leyes lógicas. E l Logos divino triunfa del no-sentido del m undo de los objetos. La verdad es el triunfo del Espíritu. La Verdad integral es Dios. Y los rayos de esta verdad integral, verdad divina, verdad del Logos, vierten igualm ente sobre el conocimiento fragm entario de orden científico, dirigido hacia la realidad universal dada, objetiva. E l descubrimiento de la Verdad es un acto creador del espíritu, un acto creador del hom bre, un acto creador por encima de la servidum bre al m undo de los objetos. E l conocimiento es activo y no pasivo. La fenomenología, exige en el fondo la pasividad del sujeto cognoscitivo, viendo en la actividad u n psi-
.cologismo. Por esto; es por lo que liay ■ que considerar la fenomenología-de Husserl como desfavorable a la filosofía existencia!. E l reconocimiento del carácter activo y c r e a d o r d e l ; conocimiento no im plica de ninguna m anera un idealismo. Sino todo lo contrario.
E l conocimiento: de la V erdad no es la elaboración de nociones racionales, sino, ante todo, un juicio de
.valor. La Verdad es la luz del Logos, encendida en el fondo mismo del ser—si queremos u tilizar la term inología tradicional—r-, o en las profundidades de la existencia, es decir, de la vida. La V erdad integral, única, está fraccionada en una m ultitud de verdades. Una esfera ilum inada por los rayos de una luz única (una ciencia determ inada) puede negar la fuente de luz , el Logos-Sol; pero no podrá recib ir luz sin esta única fuente. Todos los sujetos cognoscitivos, en los diferentes dominios del conocimiento, reconocen la lógica y sus leyes, consideradas como inm utables; pero pueden negar el Logos, el Verbo-Entendimiento espiritu a l integral. A hora bien, aun cuando las leyes de la lógica, el principio de identidad y el principio del tercio excluso, significan una indispensable adaptación a las condiciones de nuestro m undo decaído, el esp íritu se mueve en una esfera que está más allá de las leyes de ls lógica; en el espíritu existe la luz del Logos.
Frecuentem ente he subrayado el carácter sociológico que presenta la universalidad de la lógica-y la correspondencia de esta universalidad y fuerza persuasiva en los grados de comunión espiritual. No quisiera repetirm e.
Pero he aquí lo que particularm ente es im portante establecer. Ni el m aterialism o, n i el fenomenalismo (en los diferentes tipos de positivism o), n i un existén- ciálismo como el de Heidegger, pueden explicar Ja aparición misma del problem a de la verdad. En éste
aspecto, Hcideggor es especialmente importante.. Eé perfectam ente incom prensible cómo el hom bre (J)n- séin) puede elevarse por encima de la bajeza dél m undo, salir del reino del das Man. P ara ello es precisó que haya en el hom bre u n principio süpérior que Id eleve sobre el mundo; dado; Los éxistericialistás dé tipo antirreligioso conciben al hom bre de ta l modo vil, le com prenden en tan' gran m edid» éxelusivaméñ- te por lo más bajo que hay eñ él, qué la aparición fáis^ m a del problem a del conocimiento, el hecho de qué pueda encenderse la luz de la Verdad, resulta incomprensible. De cualquier m anera que pudiéramos concebir al hom bre, ños encontraríam os ante el hecho de que el hom bre lo mismo puede conocer la luz dé la Verdad que caer en una m ultitud de errores y dé procedimientos. ¿P or qué es posible la trágédiá dél conocimiento? ¿P or qué la luz del Logos nos ilumina siempre la vía del conocimiento hum anó, aun cuándo’ el hom bre és un ser espiritual que trasciende él m undo?
E l conocimiento ño és solamente ün proceso irité- léétúál: éri él conócimieñto obran todas las fuerzas dél hom bre, lá seleccióri voluntaria, la atracción y lá repulsión con respectó á la verdad. Descartes sé dio cuenta de que los errores dependen de lá voluntad. El punto dé vista pragm atista, ségüri el cual la verdad es ló qué es ú til á la vida, es enteram ente erróneo. Lá verdad puede ser nociva para la organización d é ' lá vida cotidiana. Lá vérdad óristiáña podía incluso ser1 muy peligrosa; podía llevar al hundim iento dé todos los Estados y de todas las civilizaciones. P o r esto es por lo que la verdad pura del Cristianismo fue adaptada a la vida hum ana cotidiana y, por ello, alterada, y por lo qué la obra de Cristo fue corregida, cómo dice él Gran Inquisidor, en Dostoyevski. Si creemos
en el carácter salvador de la verdad, es en otro sentido m uy diferente. Hay, en lo que concierne a la Verdad, una división en tre “lo que es del César” y “lo que es de Dios”, entre el espíritu y el mundo. En el extremo opuesto, en las ciencias exactas que se reía* cionan con el m undo natural, asistimos hoy a una ver- dadera tragedia del sabio. La física y la química dél siglo XX hacen grandes descubrimientos, que determ inan éxitos vertiginosos en el campo dé la técnica. Pero estos éxitos conducen al anonadam iento de la vida y ponen en peligro la existencia misma de la civilización hum ana. Tales son los trabajos que sé refieren a la desintegración del átom o y a la invención de la bom ba atómica. Cuando la ciéncia descubré, si no la Verdad, al menos algunas verdades, el m undo se encuentra sumido en unas tinieblas cada vez más profundas. E l hom bre se aparta de la Verdad integral, y las verdades parciales que descubre no le sirven de consuelo alguno, por el hecho de la división engañosa, falaz, del mundo en dos partidos, que entraña un extraordinario uso de la m entira; los descubrimientos científicos y las invenciones técnicas re presentan un terrib le peligro de desencadenamiento dé nuevas guerras. Los químicos podían, a títu lo desinteresado, ocuparse en descubrir la verdad, aunque no fuera más que parcial; pero lo que há resultado de sus descubrimientos es la bom ba atómica, que amenaza aniquilarnos. Esto es lo que ocurre en el reino del César. Solamente puede éalvarnos la luz de la Verdad integral que se revela en el reino del Espíritu.
* * *
Si rechazamos el criterio llam ado objetivo de la verdad, lo mismo en el seno de un realismo ingenuo
que en el del realism o racionalista o del idealismo trascendental crítico, no es de ningún modó para afirm ar una “subjetividad” arb itraria , u n “psicologismo” en el sentido dado a esta palabra por Husserl, en oposición con la realidad profunda. La realidad profunda se revela en la subjetividad, una subjetividad que permanece fuera de la objetivación. La verdad es subjetiva y no objetiva: se encuentra objetivada de conform idad con el m undo de la necesidad, con el reino ¿el “César”, y adaptada a la división y a la m ultiplicidad nociva del mundo. La “subjetividad opuesta a la verdad y a la realidad profunda, la subjetividad cerrada, incapaz de trascendencia, incapaz de salir dé sí misma, es precisam ente la determ inación del exterior. E l hom bre, replegado sobre sí mismo, es precisamente un ser privado de libertad , no-determinadó por la profundidad, sino determ inado desde el exterio r por la necesidad universal, en la cual todo está desgarrado, penetrado de m utua hostilidad, rechazado de la profundidad, es decir, no-espiritual. Cuando los existencialistas—Heidegger, Sartre, etc. hablan de proyección del hom bre (Dasein) en el mundo y de su condenación a este m undo, hablan de la objetivación que hace el destino del hom bre sin esperanza, rechazado de la realidad profunda. Esto es, por así decir, imposible de discutir: esto es asunto de elección final libre. Yo no llam o existencial a ta l filosofía, porque se encuentra sometida al poder de los objetos. Esta filosofía difiere de la antigua y clásica filosofía ontológica en que se encuentra frente a frente con la objetividad de la razón y del sentido del ser. Se tra ta aquí de una crisis m uy seria del pensamiento filosófico. Pero ambas corrientes permanecen sometidas al poder del m undo de los objetos.
La objetivación crea mundos diferentes, que poseen
tin grado más o menos grande de realidad o de ficción. Es falso creer qué él hom bre vive en u n m undo objetivo único, dado exteriorm ente. Vive en mundos diferentes, a m enudo ficticios, que no corresponden—si se les considera separadamente—-a la compleja y m últip le realidad. La parte de ficción, de fantasmagoría, está determ inada por é l grado de concentración exclusiva sobre un solo elemento, que elim ina a todos los demás. E l universalismo, ¿n el modo mismo de aprehender el mundo, es un fenómeno m uy raro. Son mundos muy distintos aquellos en que viven los m inistros dél culto y los teólogos, los sabios y los inventores, los hom bres políticos, los reformadores sociales y los revolucionarios, los escritores y los artistas* los hom bres de negocios, los industriales, etc. Estos hom bres son frecuentem ente incapaces de comprenderse. E l modo de aprehender el mundo depende, por o tra parte, de las creencias de los hom bres y de sus convicciones ideológicas: no es el mismo en el católico que en el marxista, en el libera l que en el socialista, en el m aterialista que en el espiritualista, etcétera. Tam bién es otro m undo el aprehendido en función de la clase ¡ el capitalista se lo representa de otra m anera que el obrero o el intelectual. Los hom bres viven, mucho más frecuentem ente de lo que piensan, en el dominio de las abstracciones, de las ficciones, de los mitos. Los mitos llenan la vida de los hom bres más apegados a lo racional. E l racionalismo es uno de ésos mitos. La abstracción racional se transform a fácilmente en mito. E l marxismo, por ejemplo, está saturado de abstraciones transform adas en mitos. La conciencia hum ana no es estática: se reduce o se amplía, se concentra sobre un objeto o se dispersa. La conciencia m edia norm al es una de estas abstracciones. La razón del racionalismo es uno. de estos mi-
tos. E l pretendido heroísmo y animosidad que se p recisaría para rechazar toda fe en un mundo superior, espiritual, divino, para rechazar todo consuelo, es igualm ente uno de los mitos de nuestro tiempo, uno de sus consuelos. E l hom bre es un ser inconscientem ente astuto y no enteram ente “norm al” ; engaña fácilm ente a los demás y a sí mismo, sobre todo a sí mismo. La elaboración de una concepción del mundo ¡particular, a m enudo ilusoria, en función de la orientación de la conciencia, presenta un carácter pragmático que no tiene el conocimiento de la verdad auténtica.
Los sociólogos rusos de 1870, que criticaban el naturalism o en las ciencias sociales, aplicaban en sociología el método subjetivo y se atraían de este modo los sarcasmos de los marxistas, considerándose estos últimos, bien que sin razón, como unos objetivis- tas (1). E l punto de vista de clase im plica tam bién un método subjetivo en sociología. Los “subjetivistas” ru sos en el terreno de la sociología eran incapaces de dar a su punto de vista un fundam ento filosófico, porque eran positivistas; el positivismo ocupa en esta época una posición dominante. Pero en el método subjetivo en m ateria de sociología había incontestablem ente una verdad. Más aú n : podíase aplicar el método subjetivo en la filosofía general. La filosofía existencial es un método subjetivo en el campo de la filosofía: afirm a el conocimiento del mundo en la existencia hum ana y a través de la existencia hum ana; es antropocéntrica. Y sería en vano querer elevarla en la ocurrencia de las objeciones llam ando a esto psicologismo. E l psicologismo sigue siendo una corrien te naturalista. Con más razón se podría hablar
(1) N. Mikhailovsky y P. Lavrov.
dé eticismo; pero tam bién esto sería inexacto. El eticismo no es un punto de vista puro, integral, un punto de vista espiritual y capaz de enjuiciar a part ir de las profundidades de la espiritualidal qué se revela en la existencia hum ana. E l espíritu se encuentra por encima de las divergencias habituales en tre el subjetivismo y el objetivismo. E l juicio de valor es el camino del conocimiento de las ciencias llamadas del espíritu; pero este juicio de valor se refleja en el espíritu y no en la esfera de la objetivación, que existe no solamente en los fenómenos de la naturaleza, sino tam bién en los fenómenos físicos y sociales. El m undo histórico o, m ejor, los mundos históricos, que son cognoscibles a p a rtir del objeto, son ya asunto para la objetivación. La verdadera filosofía de la historia, liberada de la objetivación, es mesiánica y pro- fética, es decir, espiritual. Y es en el conocimiento espiritual, conocimiento existencial a p a rtir de las profundidades, donde se revelan la Verdad y el Sentido. E l conocimiento objetivo conoce únicam ente el reino del César, pero no conoce el reino del Espíritu.
Se presenta ahora una aguda cuestión extrem a: ¿existe una realidad auténtica, distinta de la de los objetos, una realidad no-ilusoria, no ficticia? Evidentem ente, una realidad ta l existe; pero no es n i “objetiva”, n i “subjetiva” en el mal sentido corriente de estos térm inos; está más allá de la separación, ahora secundaria, entre sujeto y objeto, y de la oposición entre ambos. Em pleando la term inología h indú , hab ría que decir que es atman y brahtnan. Todo presupone la existencia de esta realidad, sin la cual caeríamos en el reino de la ilusión, de la fantasmagoría del mundo de los objetos. Eso sería precisam ente un subjetivismo en el mal sentido del vocablo. En gran m edida vivimos en un m undo “objetivo” ilusorio,
creado por una falsa orientación del sujeto, que se encuentra bajo servidum bre de la necesidad objetiva. Todas las religiones h an luchado contra esta servidum bre; pero después ellas mismas han creado la nueva esclavitud de la objetivación. E n la base de la filosofía—que pertenece al reino del E spíritu y no al reino del César—hay una experiencia vivida de orden espiritual y religioso, y no solo la experiencia de Kier- kegaard y de Nietzsche, como quisiera Jaspers. Yo no niego, sin embargo, de ninguna m anera, la im portancia enorm e de K ierkegaard y de Nietzsche.
Los existencialistas de nueva formación podrán decir que m i punto de vista filosófico presupone el mito de Dios y el m ito del Espíritu. Que se llam e a esto m ito si se quiere. A m í m e preocupa muy poco. Pues se tra ta del más universal y más integral de los mitos. Pero he aquí lo más im portante: este m ito es igualm ente el m ito de la existencia de la Verdad, sin el cual es difícil hab lar de cualquier verdad que sea, no solamente de la Verdad, sino de las Verdades. No es posible, y por o tra parte sería inú til, dem ostrar la realidad del m ito de Dios, del Espíritu , de la Verdad. Esto es una cuestión de elección final ligada a la libertad. Yo tengo derecho a considerarm e como exis-. teneialista, aunque podría en gran parte llam ar a mi filosofía filosofía del espíritu y, m ejor aún, filosofía escatológica. Pero ahora veremos en qué difiero yo radicalm ente de los existencialistas de hoy. Ellos consideran que el hom bre afirm a su dignidad aceptando sin ningún tem or la m uerte, en tanto que verdad suprema. E l hom bre vive para m orir; su vida es una preparación para la m uerte. Ya Freud consideraba él instinto de la m uerte como el más noble instinto del hom bre, que él concebía como un ser en extremo vil. De hecho, Heidegger ve en la m uerte el único
triunfo real sobre él vil dcw M an; es decir, Veía una m ayor profundidad en ella que en la vida. É l hom bre es un ser fin ito ; el infinito no se reveía en él, y la m uerte form a parte de su estructura. Sartre y Simo- ne de Beauvoir están dispuestos a descubrir cualidades positivas en la m uerte. Esta corriente contemporánea se me aparece como una derrota del espíritu, como una expresión dé decadencia, como una divinización de la m uerte. Sin duda alguna, la dignidad del hom bre se manifiesta en la ausencia de tem or ante la m uerte, en la lib re aceptación dé la m uerte en el seno de este mundo, pero para la victoria definitiva sobre la m uerte, para la lucha contra el triu n fo de la m uerte. Todas las religiones han luchado contra la m uerte. Y el cristianismo es, por excelencia, la religión de la resurrección. A la actual tendencia, que ve en el triunfo de la m uerte la últim a palabra de la vida, es preciso oponer las m uy rusas ideas dé N. Feodorov, gran prom otor de la lucha contra la m uerte, que afirma, no solo la resurrección, sino la resurrección activa. Los éxistencialistas son superiores a los marxistas porque, por lo menos para ellos, el problem a de la m uerte se plantea, m ientras qué no sé p lantea para los marxistas. P ara éstos últimos, la inmersión en la colectividad y la actividad er¿ él seno de esta, suprim en el problem a de la m uerte. Pero por lam entable que parezca esta solución, no se encuentra en ellos una divinización de la m uerté. Si no existe resurrección para la vida eterna de todos los que han vivido, si no existe la inm ortalidad, entonces el m undo es absurdo y vacío dé sentido. Los existencialistas de hoy ven éste absurdo y este no- sentido del mundo. Sartre quiere hallar ún escapé en el reconocimiento de la libertad del hom bre, nó- determ iñada por la naturaleza dé este. E l hom bre es
un ser yil; pero por la libertad puede crearse distinto ; puede crear un m undo m ejor. Esto debiera obligar a Sartre a reconocer un principio idealj espiritual, en el hom bre. Sin el reconocimiento de este principio, los existencialistas tienen que caer en el materialismo, aunque sea refinado. Podría trazarse un paralelo entre las ideas de Sartre, Camus y otros, y el humanismo trágico de Herzen, para quien el m undo representa un hecho del azar, vacío de sentido; pero el hom bre es un ser libre, capaz de crear un mundo m ejor. Sin embargo, en Herzen, como más tarde en Nietzsche, había un sufrim iento religioso que no se observa en los existencialistas de últim a formación. Hay una verdad más profunda en la idea dp que el mundo no es absurdo y vacío de sentido, sino que se encuentra en un estado de no-sentido. Este mundo, el mundo que contemplamos, es un m undo caído, en el que triunfa la m uerte, absurda y desprovista de sentido. Otro m undo, mundo de sentido y de libertad , no puede revelarse más que en la experiencia espiritual, que rechazan los existencialistas de hoy. Hace falta ver el absurdo y el no-sentido del m undo en el que vivimos y al mismo tiem po creer en el espíritu al que está ligada la libertad , y el sentido que vencerá al no-sentido y transfigurará el mundo. Ese será el triunfo del re ino del Espíritu sobre el ,reino del César, el triunfo de la Verdad, nó solo sobre la m entira, sino tam bién sobre las verdades parciales, fragm entarias, que tienden a desempeñar un papel dominante.
No existe nada tan elevado como buscar la Verdad y él amor a la Verdad. La V erdad, la V erdad única, integral, es Dios, y el conocimiento d é l a Verdad es una penetración en lá vía divina. La sustitución de la Verdad, única integral, liberadora, por las pequeñas
verdades particulares, que pretenden una significación universal, lleva a la idolatría y a la esclavitud. Sobre esta base nace el cientificismo, el cual no es de ningún modo la ciencia. Todas las verdades parciales im plican una participación aunque sea inconsciente, de la Verdad única, suprema. E l conocimiento de la Verdad no puede ser un conocimiento únicam ente hum ano; pero tampoco puede ser un conocim iento únicam ente divino, como, por ejemplo, en el idealismo m onista de Hegel. No puede ser sino un conocimiento divino-humano. E l conocimiento de la Verdad es una actividad creadora del hom bre, que lleva en él la imagen y la semejanza de Dios; es decir, que contiene un elemento divino. Este elem ento divino es el Prójim o de Dios. E l conocimiento de la Verdad, a que aspira la filosofía, es im posible por interm edio de la razón abstracta, que opera con ayuda de los conceptos; no es posible más que por interm edio de la razón espiritual integral, por interm edio del espíritu y de la experiencia espiritual. E l pensamiento de la Europa occidental se dabate en las contradicciones del racionalismo y del irracionalismo, que representan las consecuencias de la ru p tu ra de la integridad espiritual. La filosofía existencial se debate tam bién en estas mismas contradicciones. Se com prueba sobre todo en Jaspers. Llegamos, pues, a establecer que el conocimiento filosófico debe ser existencial, pero que este conocimiento es imposible porque la inteligencia cognoscitiva es incapaz de conocer una existencia, la cual no puede ser nunca u n objeto. Pero el conocim iento de la existencia fuera de la objetivación es posible por interm edio del Espíritu. Un conocimiento espiritual es posible, y, en las cumbres, este conocimiento ha existido siempre. Se encontraba ya en la India, antigua. E l conocimiento espiritual es un cono-
cimiento divino-humano, un conocimiento por in termedio, no de la razón o del sentim iento, sino del Esp íritu integral. La negación del conocimiento divino- hum ano de la Verdad lleva a sustituir a la Verdad por la utilidad, el interés, la voluntad de poder. E l conocimiento de la V erdad es transfiguración, ilum inación del mundo y no un conocimiento abstracto, la teoría y la práctica coinciden en ello.
En el hom bre hay u n principio activo al que se encuentra ligado el conocimiento. Este principio activo es un principio espiritual. Incluye un elemento teúrgico. Y por esto, el hom bre puede preparar el reino del E spíritu y no solamente el reino del César. Cuando, en el pasado, los filósofos hablaban de ideas innatas, no hacían más que m al expresar—a causa del carácter estático de su pensamiento—la verdad que atañe al espíritu activo en el hom bre y en el conocimiento hum ano. Si no se adm ite esta actividad del espíritu en el hom bre, no puede comprenderse nada de este últim o; no se puede n i siquiera adm itir la posibilidad de su existencia. Es sorprendente consta ta r que el hom bre no está hasta ta l punto abrum ado por la m aldad infin ita del m undo que se encuentre privado de la posibilidad de conocer la Verdad. Pero n i la razón n i el entendim iento son capaces de descub rir la posibilidad del conocimiento de la verdad; esto es cosa del espíritu únicamente. E n griego nous, no solamente significa intelecto, sino tam bién espíritu. E l espíritu no se encuentra en la oposición de lo racional y de lo irracional. La filosofía existencial auténtica es la filosofía del espíritu. La filosofía contem poránea tiene tendencia a negar el dualismo de los mundos; mundo del neumo y m undo de los fenómenos, que se rem onta hasta Platón. Esta tendencia no es nueva; es propia del fenomenalismo, del empiris-
rao, del positivismo, del monismo inm anente, del materialism o; y es propia de Nietzsche, de los existencialistas contemporáneos y de m uchas otras corrientes. E n la actualidad, esta tendencia tom a las formas más refinadas. Yo creo que tenemos ah í la oposición fundam ental entre los dos tipos de filosofía: la que se contenta con el m undo dado y la qué lo transciende. Pero, ¿qué puede significar el dualismo de los m undos y cóma conciliar con este realism o el conocimiento científico? Ante todo, es preciso descartar enteram ente todo dualismo ontológico y el empleo de la noción estática de sustancia, No se tra ta de ningún modo del dualismo de la m ateria y del espíritu, del espíritu y del cuerpo, que encontramos en las corrientes espiritualistas de escuela. La cuestión que se establece se refiere a dos estados del m undo que corresponden a dos estructuras diferentes y a dos orientaciones de la consciencia. Se trata , ante todo, del dualismo de la libertad y de la necesidad, de la unidad interio r y de la desunión y hostilidad del sentido y del no-sentido. Pero el mundo no se reduce a este estado, que es un estado de decadencia. Otro estado es posible, pero exige otra conciencia. P or otra parte, no hay ninguna razón para afirm ar que no existe más que un m undo solamente. Lo más im portante es tener conciencia del hecho de que e l espíritu no es, de ninguna forma, una realidad que pueda ser situada en el mismo plano que las otras realidades, por ejemplo, la realidad de la m ateria. E l espíritu es una realidad en otro sentido com pletam ente d iferen te: es libertad y no se r; es transform ación cualitativa de mundo dado, energía creadora que transfigura el mundo. Además, es necesario decir que no hay espíritu sin Dios como prim er fundamento. La experiencia espiritual del hom bre, que solo puede servir de fundam ento a
una metafísica, es la única prueba de la existencia de Dios. E l mundo de la necesidad, de la enajenación, del absurdo, de la finitud, de la hostilidad, es el m undo de la consciencia comprimida, rechazada a la superficie, de la consciencia para la cual el infinito está cerrado. Existen otros planos de vida universal que no pueden revelarse más que a una consciencia transformada. E n eso tienen razón los ocultistas. E l m undo, el mundo único de Dios, com prende distintos planos. Pero, ¿cómo conciliar con esto la posibilidad del conocimiento científico? Esto no crea dificultades a la ciencia en el preciso sentido de este térm ino y no provoca conflicto alguno. La ciencia aprehende el mundo real en el estado en que este se encuentra, y no es responsable del estado de decadencia de este mundo. La ciencia busca la verdad y refleja el Logos. Pero tiene sus límites, y existen problem as que no solamente no puede resolver, sino n i siquiera enunciar. E l conflicto es la consecuencia de las abusivas prentensiones de la ciencia, que quisiera regir la vida hum ana y que se cree capaz de resolver con autoridad los problemas de religión, de filosofía, de m oral, así como de dar directrices en lo que concierne a la elaboración de la cultu ra espiritual. Es esto, efectivamente, lo que provoca el conflicto y no la ciencia exacta. Ninguna ciencia puede afirm ar nada en cuanto a la existencia o la no existencia de otros m undos; si la ciencia niega los otros m undos, ello es debido únicam ente a que el sabio, ocupado exclusivamente con este m undo que le h a sido dado, no tiene la libertad de espíritu necesaria para reconocer la existencia de otros planos del m undo. E l cientifismo predica el avasallamiento del m undo. Es necesario decir que, por otro lado, la teología, preocupada por la ortodoxia, estima tam bién necesario negar la existencia de planos m últiples del mundo,
RBINO DEL ESPIRITUj— 3
y predica igualmente el avasallamiento del mundo. La enseñanza de Orígenes, referente a la m ultiplicidad del mundo, fue condenada. Esta m anera de ver procede del espíritu mismo. De esta forma, la verdad fragm entaria se presenta como la Verdad única, siendo así que esta no se revela más que a una conciencia sin cesar ensanchada y profundizada, es decir, al crecimiento espiritual. E l m undo dado, este m undo, es fragm entario, como es fragm entario un día de nuestra vida.
EL HOMBRE Y DIOS L A E S P I R I T U A L I D A D
VP L hom bre se encuentra situado ante el problem a de los problem as: el de
Dios. Este problem a pocas veces se halla establecido en su pureza original; se encuentra demasiado estre- chamenté asociado a una escolástica esterilizante, a la filosofía verbal, al juego de los conceptos. Los que quieren realzar la idea de Dios, la han rebajado te rriblemente, atribuyendo a Dios unas cualidades tomadas del reino del César y no del reino del Espíritu.
Nada garantiza la existencia de Dios; el hom bre puede dudar y negar siempre. Dios no obliga a que se le reconozca como nos obligan a hacer los objetos materiales. E l está orientado hacia la libertad del hom-
bre. La fe en Dios no es sino un encuentro in terior en la experiencia espiritual. Es preciso reconocer categóricam ente que todas las pruebas tradicionales de la existencia de Dios—ontológicas, cosmológicas y físico, teológicas—no solamente son inconsistentes, sino hasta perfectam ente inútiles, ciertam ente nocivas. La crítica kantiana de estas pruebas de la existencia de Dios es muy convincente y no ha sido refutada por la apologética tradicional. Bastante más poderosa es la prueba que podríamos llam ar antropológica. Descansa en el hecho de que el hom bre es u n ser perteneciente a dos mundos, un ser que no puede estar contenido enteram ente en el m undo na tu ra l de la necesidad, transcendiéndose en tanto que ser em píricam ente dado, y m anifestante de una libertad que no es posible deducir de este mundo. Esto no demuestra, pero m uestra la existencia de Dios, revelando en el hom bre un p rincipio espiritual. Más im portante aún es una cierta sensación prim era, que es difícil de expresar convenientem ente. Si, por un instante, os representáis el mundo como suficiente por sí mismo, si imagináis, por ejem plo, que la m ateria en movimiento se basta a sí misma, en tanto que fundam ento de toda cosa, seréis sorprendidos por la im posibilidad de com prender y realizar en pensamiento un m undo tal, por su absurdo, por s u oscuridad.
E l traba jo de reflexión a propósito de Dios no puede en m anera alguna no llevar a reconocer la imposibilidad de aplicar a Dios conceptos racionales, siempre tomados de este m undo, que no es sem ejante a Dios. Es únicam ente en la teología apofática donde se encuentra la verdad. No es posible elaborar una onto- logía de Dios. Dios no es ser, el ser es siem pre el resultado de u n pensamiento abstracto. Dios no es ser, sino espíritu. Dios no es esencia, sino existencia. No
se puede hab lar de Dios más que en el lenguaje simbólico de la experiencia espiritual. P o r otra parte, toda la m etafísica no es posible más que bajo la forma simbólica de la experiencia espiritual, de descripción intuitiva de casos espirituales.
No es posible situar el problem a de Dios en lo abstracto, independientem ente del hom bre. La existencia del hom bre, considerado en su profundidad y no en su apariencia superficiál, representa el único testimonio de la existencia de Dios; porque el hom bre es el reflejo de la imagen de Dios, reflejó que, en verdad, con frecuencia deforma esta imagen. E l hom bre no solo es un ser finito, como quiere afirm ar el pensam iento contemporáneo, sino tam bién un ser infinitó; es el infinito bajo una form a fin ita, la síntesis de lo fin ito y de lo infinito. La insátisfacción del hom bre ante lo finito, su aspiración al infinito, son la m anifestación de lo divino en el hom bre, e l testimonio del hom bre respecto a la existencia de Dios y no solamente del mundo. La concepción de Dios, en tan to que ser que se basta a sí mismo e inm utable, es el hecho de un pensamiento racionalista abstracto y limitado. Esta concepción no fluye de la experiencia espiritual, en la cual las relaciones con Dios son siem pre dram áticas. E l hom bre se encuentra con Dios, no en el dom inio del ser, que es el objeto del pensamiento por conceptos, sino en el dom inio del espíritu, en la experiencia espiritual. E n el ser existe ya una objetivación, sea bajo la form a de la abstracción esterilizante del concepto, sea bajo la de la idealización de la necesidad natu ra l y de la obligación social. Solo el encuentro en el espíritu es un encuentro en la libertad. Solo en el espíritu y en la libertad, el encuentro con Dios es un suceso dramático.
Las relaciones del hom bre con Dios son paradójicas
y no pueden, en m anera alguna, ser encerradas en conceptos. Dios nace en el hom bre, y por ello el hom bre se eleva y se enriquece. Este es uno dé los aspectos de la verdad divino-humana, que se revela en la experiencia del hom bre. Pero aún hay otro aspecto, menos manifestado y menos claro. E l hom bre nace en Dios y por ello se enriquece la vida divina. Hay una necesidad de Dios en. el hom bre y una necesidad del hom bre en Dios. Esto presupone una respuesta creadora dél hom bre a Dios. No se pueden com prender las relaciones entre Dios y el hom bre más que dram áticam ente, es decir, dinámicamente. No se puede concebir a Dios estáticamente. La concepción estática es una concepción racionalista y exotérica. E l simbolismo de la B iblia es dramático y dinámico en e l más altó grado. La ontología estática ha sido tom ada de la filosofía griega. La admisión de la existencia de dos naturalezas, divina y hum ana, que pueden e s t a r reuni- das, pero no fundidas, n i identificadas la una a la otra, es una verdad incom prensible para la razón objetivante, una verdad más allá de la razón, porque en s i esta últim a tiende al monismo o al dualismo. E l mistério del cristianismo, que se revela a través de U n a racionalización en l o s sistemas teológicos, está ligado a esta relación paradójica y dram ática én tre lo divino .y .lo humano: L ap a rad o ja está en el. hecho, de que lo hum ano, en su cima, es divino, y, a un tiempo mismo-, sigue siendo .una' manifestación, .del. hombre- y de; su humanidad.-, Esta apariencia contradictoria, del punto de vista de la razón es insuperable racionalm ente. Podría decirse que Dios es hum ano, m ientras que él hom bre es inhum ano. Esto es porque, en realidad, no hay más hum anidad que la divino-humana. E l problem a fundam ental es el Dios-hombre, el de la Divino- hum áñidad, y no el de Dios. La afirm ación-de Dios
fuera de la Divino-humanidad, es decir, un monoteísmo abstracto, es una forma de idolatría. D e ahí la enorme im portancia de la enseñanza que tiene el tri- nitarism o de la divinidad, que es preciso com prender ante todo místicamente, en térm inos de experiencia espiritual, y no racionalm ente y teológicamente. Los grandes sistemas alemanes (sobre todo E ckhart y Angelus Silesius) dicen audazm ente que no existe Dios sino el hom bre, que Dios desaparece cuando desaparece el hom bre. Es menester en tender esto espiritualmente y no en térm inos de m etafísica y de teología-naturalista. Se tra ta de una experiencia de amor y no de un concepto. La oposición esencial para nosotrós debe ser, no la oposición escolástica entre lo na tu ra l y lo sobrenatural, desconocido para los Padres de la Iglesia griega, sino entre lo na tu ra l y lo espiritual.
Lo trascendente puede ser concebido de dos formas: sea Dios como tránsito de m i finitud, como un infinito misterioso y actuál, presuponiendo un elemento divino en él hom bre mismo; sea Dios como u n a realidad ontológica exterior al hom bre, que im plica la enajenación de la naturaleza hum ana, su exterioridad a la divinidad. Solo es espiritual y no contiene idolatría la p rim era concepción. L a idea, frecuentemente expresada, según la cual el hom bre no es nada ante D io,ves absolutam ente falsa y hum illante. Es preciso repetir, por- el contrario, que ante Dios, vuelto hacia Dios; el hom bre se eleva, es grande y triunfa de lá nada. -r:¡ ■■ .. . . . . r ■ .■ Las doctrinas ontológicas racionales que se refie
ren a las relaciones entre Dios y el hom bre son inadmisibles. Tales construcciones no tienen más que un sentido pedagógico-social para la com unidad cristiana. Es necesario, sobre todo, rechazar la concepción que se encuentra a menudo en las doctrinas teológi-
cás. a saber: que Dios es la causa del mundo, la causa prim era. La causalidad y las relaciones de causalidad no tienen absolutam ente nada que ver con las relaciones entre Dios y el hom bre, Dios y el mundo. La Causalidad es una categoría aplicable únicam ente al mundo de los fenómenos; es absolutam ente inaplicable al mundo del neumo. Esto ha sido bien puesto en claro por Kant, aunqüe este se haya m ostrado inconsecuente, adm itiendo relaciones de causalidad entré la cosa en sí y el fenóméno.
Dios no es la causa del mundo. Podría con rigor decirse que Dios es el fundam ento del mundo, el creador del m undo, pero esos térm inos son tam bién m uy im perfectos. Es preciso liberarse de todo social-morfis- mo y de todo cosmó-mórfismo. Dios no es una fuerza, en el sentido de fuerza de la naturaleza, obrando en el espacio y él tiem po; no es el dueño, el adm inistrador del mundo, como no es el m undo mismo o una fuerza esparcida en el mundo. Sería más éxacto decir que Dios es el Sentido y la Verdad del m undo, qüé Dios es E spíritu y L ibertad. Si, contrariam ente al monismo panteísta, decimos que Dios es una persona, no hay que entender este térm ino en el sentido limi- tádo' «jue tiene en el plano de 'la naturaleza y del hom bre. H a y que entenderlo en el sentido espiritual de una figura concreta, con la qüe podemos comunicar, personalmente. E l encuentro y la comunicación con Dios son posibles, no como una comunicación con lo absoluto, para el cual no puede haber u n semejante, no puede haber comunicación, no como una comunicación con el Dios de la teología apologética, sino como una comunicación con u n Dios concreto personal, que tiene relaciones con el prójim o.
U n m undo sin Dios im plicaría una contradicción insuperable en tre lo finito y el in fin ito ; estaría vacío de
sentido y representaría un accidente. E l hom bre tío puede bastarse a sí mismo, porque si no, no existiría. En esto es en lo que reside el m isterio de la existencia hum ana—porque ello dem uestra la existencia de algo superior al hom bre—y es en ello en lo que aparece la dignidad del hom bre. E l hom bre es un ser que sobrepasa su finitud, y que se transciende hacia algo superior. Si no existe Dios, en tanto que Verdad y Sentido* n i Ideal supremo, todo se hace anodino: no h abría nada n i nadie hacia quien poder elevarse. Y si fuera el hom bre quien es Dios, entonces sería lo más desesperante, lo más insulso y lo más fútil. Todo valo r cualitativo m uestra ya que en la vida hum ana hay algo superior al hom bre. Y lo que es superior al hom bre, es decir, lo divino, no es una fuerza exterior que se encuentre sobre él y le domine, sino lo qUe dentro de sí mismo le hace plenam ente hom bre, lo que es su libertad superior. A quí la distinción misma de lo inm anente y de lo transcendente resulta ser term inológicamente condicional y testigo de un estado paradójico, insuperable en las condiciones de nuestro tiempo.
Desde la aurora de su existencia, el hom bre presum ía la existencia de lo divino, aunque ello fuera bajo la más grosera forma. Si no hay Dios, si no hay Verdad que se eleve por encima del mundo, entonces el hom bre éstá enteram ente sometido a la necesidad i> a la naturalza, al cosmos o a la sociedad, al Estado. La libertad del hom bre está en el hecho de que fuera del reino del César existe el reino del Espíritu. La existencia de Dios se m anifiesta por la existencia del esp íritu en el hom bre. Y Dios no se parece a una fuerza de la naturaleza, n i de poder en el seno de la sociedad o del Estado. No hay aquí ninguna analogía: todas las analogías im plican un cosmo-morfisnio y u n social-
morfismo serviles en la m anera de concebir a Dios. Dios es la libertad y no n e c e s i d a d , no poder dom inante del m undo, no causalidad suprema obrando en el mundo. Lo que los teólogos llam an gracia, oponiéndola a la libertad hum ana, es la acción en el hom bre de la libertad divina. Puede decirse que la existencia de Dios es la clave de las libertades del hombre* es su justificación in terior en la lucha contra la naturaleza y la sociedad, por la libertad. La dignidad del hom bre consiste en no someterse a lo que le es inferior. Pero por ello es necesario que tenga algo que le sea superior, sin serle exterior o dominarle.
E l erro r dél hum anism o no h a consistido en afirm ar el alto valor del hom bre y su vocación creadora, sino en tender a considerar al hom bre como bastándose a sí mismo. P o r esto, el humanismo piensa al hom bre en un plano demasiado bajo, considerándole como un ser exclusivamente natu ra l y no viendo en él el ser espiritual. Cristo partía , en su enseñanza, del hom bre hecho á imagen y semejanza de Dios, y por eso se hallaba afirmada la dignidad del hom bre en tan to que ser espiritual lib re ; el hom bre no era el esclavo de la necesidad natural. Lá libertad no es posible más que si, aparte del reino del César, existe un reino del Espíritu, es decir, el reino de Dios-
R epito: Dios no e s un s e r objetivo ai que se le puedan • aplicar conceptos racionales. Dios es Espíritu. Ahora bien, el atributo fundam ental del E spíritu es la libertad. E l Espíritu no es la natiiraleza. La libertad no puede estar arraigada en la naturaleza; está arraigada en el Espíritu. E l vinculo del hom bre1 con Dios no es del dominio de la naturaleza y del ser, sino del dom inio del espíritu y de la existencia; es un vínculo en profundidad.
Si n o existe Dios, existe el misterio. Y si no exis
te el m isterio, entonces el m undo está vacío y el hom bre es un ser de dos dimensiones, incapaz de elevar? se. Si no hay Dios, no hay tam poco victoria sobre la m uerte, nada de vida eterna; y entonces todo sería vacío de sentido y absurdo. Dios es la plenitud a la cual el hom bre no puede dejar de aspirar. La existencia del hom bre no demuestra la existencia de Dios por una dialéctica lógica, sin vida, sino que demuestra esta existencia de Dios sirviendo de testimonio. La identificación del reino del E spíritu con e l’reino del César, bajo una u otra form a, es un falso monismo que engendra inevitablem ente la esclavitud. E l dua- lisino del reino del Espíritu y del reino del César es el fundam ento absolutam ente indispensable de la libertad del hom bre. Pero este no es u n dualismo definitivo: es un dualismo en la vía religiosa-espiritual y religiosa del hom bre. El monismo final se afirm ará en el reinó de Dios; no se m anifestará más que escatológi- camente.
No es solamente la conciencia más sutil y desarrollada, sino tam bién la conciencia más elem ental y poco desarrollada la que debe inquietarse p o r la doctrina misteriosa de la Providencia, la concepción de Dios como Dueño y A dm inistrador de este mundo. ¿Cómo puede conciliarse ^sta concepción con el triunfo -en él mundo del m al y del sufrim iento? Creo qué ese' es uno de los principales principios del ateísmo. H abitualm ente se vence la dificultad con ayuda de la enseñanza del pecado original. Pero esto no explica ni justifica nada. La pujanza del m al queda inexplicada. Los sufrimientos de los hombres están absolutamente fuera de proporción con su condición de pecadores. No son los peores, sino los mejorés quienes más sufren. Perm anecen inexplicados igualm ente los períodos de abandono respectó de Dios en la vida histórica
y en la vida individual. La explicación dé terribles catástrofes en la vida de los hom bres por la cólera de Dios y por la idea del castigo es intolerable. Es extrem adam ente difícil explicar y justificar la omnipre- sencia y bondad de Dios Todopoderoso en el m al, en el cólera, en la peste, en las torturas, en los horrores de las guerras, de las revoluciones y de las contrarevoluciones. La concepción relativa a la acción de la Providencia divina en este m undo del m al y de los sufrimientos debe ser revisada. La idea de Kierke- gaard es m ucho más justa cuando dice que Dios permanece incógnito en el mundo.
No es Dios quien gobierna en este m undo, sino los príncipes, y estos aplican sus leyes, las leyes del m undo, y no las léyes de Dios. Este m undo está más sometido al reino del César que al reino del Espíritu. No puede concebirse una respuesta de Dios viviente más que en el campo escatológico. Venga a nos el tu Reino. Pero este reino no ha llegado todavía. E l mundo de los objetos, e l m undo de los fenómenos, con la n e - cesidad que aquí im pera, no es más que una esfera exterior; pero tras él se encuentra oculta la comunión con Dios. No es posible pensar que Dios cause algo en el m undo, instando las fuerzas naturales, que reine y gobierne como los reyes y los m inistros en los Estados, que determ ine la vida del m undo y del hombre. No puede concebirse una progresión hacia Dios en el m arco del proceso histórico, de la necesidad histórica. E n la historia se observa una lucha en tre la libertad y lá necesidad. Pues bien, Dios no puede encontrarse más que en la libertad ; no está presente en la necesidad. Esto entraña una modificación radical de la doctrina de la Providencia. La gracia no es una fuerza que obre desde el exterior; la gracia es la m anifestación de lo divino en el hom bre. No existe opo*
sición en tre la libertad y la gracia: la gracia no es más que la libertad ilum inada. Como ya he escrito muchas veces, insistiendo en ello como tem a fundamental, a la gracia puede oponerse el m al y el estado de la criatura, así como a la libertad pre-existente, increada, y, por consecuencia, indeterm inada, la libertad irracional. Pero la libertad puede llegar a ser iluminación y deificación. Así, en la historia del mundo, pueden obrar las fuerzas irracionales, puede obrar una libertad tenebx-osa que engendre la necesidad de la violencia; pero la libertad ilum inada, la fuerza divina, obra por sí misma. Por esto la historia es dram ática hasta el más alto grado; por lo que vemos chocar y luchar sin cesar el reino del E spíritu y el reino del César, que tiende a u n poder totalitario . Tan erróneo es ver por todos lados, en la vida del mundo, el triunfo de las fuerzas del m al, de las fuerzas diabólicas, como ver en él la revelación progresiva y el triun fo de las fuerzas del bien, de la fuerza divina. E l esp íritu no se revela progresivam ente en el proceso histórico. Son los procesos visibles y perversos quienes triunfan. Pero es preciso ver por todos sitios los gérmenes latentes y la infusión del E spíritu y del reino espiritual. Las relaciones del hom bre con Dios im plican una lucha dram ática en tre el reino del Espíritu y el reino del César, e l peso por el dualismo, en nombre del monismo final, que no puede manifestarse más que escatológieamente. Y este tem a se complica respecto a las relaciones del hom bre con el cosmos.
EL HOMBRE Y EL COSMOS LA TECNICA
r "1 L hom bre es un ser natu ra l; está ligado por m últiples hilos a la vida cós
mica, depende del circuito de la vida cósmica. El cuerpo del hom bre está m arcadam ente sometido a los procesos físico-químicos. Cuando el hom bre muere, en tanto que ser natural, los elementos que componen su cuerpo se disuelven en la m ateria y en la vida cósmica. E l hom bre vive en el m undo natu ra l y sé encuentra obligado a tom ar una posición frente a éste mundo.
Pero el misterio del hom bre está en el hecho de que no es solamente un ser natu ra l y no puede ser explicado a p a r tir de la naturaleza. E l hom bre es, de igual
modo, una persona; es decir, un ser espiritual, que lleva en sí la imagen de lo divino. Por esto, la situación del hom bre en el seno del m undo natu ra l es trá gica. E l hom bre no es solamente uno de los objetos de este m undo; es, ante todo, un sujeto que no puede ser deducido del objeto. Al mismo tiem po, la actitud del hom bre frente al cosmos, está im puesta por el hecho de que él mismo constituye un microcosmos, de que contiene en sí mismo el cosmos, como contiene en sí la historia. E l hom bre no puede ser simplemente una parte de cualquier cosa, él es un todo. P or exigencia del principio espiritual que lleva en sí, e l hom bre no está sometido a la naturaleza; es independiente, aunque las fuerzas naturales puedan m atarle. Si el hom bre fuera únicam ente un ser natu ra l y lim itado, su m uerte no tendría nada de trágica, solo es trágica la m uerte de un ser inm ortal que aspira al infinito.
Solamente desde el exterior, en tanto que objeto, el hom bre es p arte de la naturaleza; en el in terior, en tanto que espíritu, contiene la naturaleza. Tam bién hay aquí un dualismo en las relaciones del hom bre con el cosmos: el hom bre es, al mismo tiem po, esclavo y rey de la naturaleza. La situación central del hom bre en el seno de la naturaleza no está por completo determ inada astronómicamente y no se encuentra de ningún modo m odificada después de Copérni- co. Esta situación no depende en absoluto de lo que descubren las ciencias naturales. Está determ inada por el espíritu. P or consecuencia, el problem a fundam enta l es el del espíritu y la naturaleza, el de la libertad y la necesidad.
Pueden distinguirse, en las relaciones de hom bre con el cosmos, cuatro fases d iferentes: 1) E l hom bre está inmerso en la vida cósmica; está en dependencia frente a los objetos; la persona hum ana no está to-
davía liberada, e l hom bre no procura aún dom inar la naturaleza; sus relaciones con la naturaleza son dé orden mágico y mitológico (formas prim itivas del pastoreo y de la agricultura, esclavitud). 2) Liberación de la acción de las fuerzas cósmicas, de los espíritus y demonios de la naturaleza; lucha con ayuda de la ascesis y no de la técnica (formas elementales de economía, servidum bre). 3) Mecanización de la natu raleza, dominio científico y técnico de la naturaleza, desarrollo de la industria bajo sus formas capitalistas, liberación del trabajo , seguido de su enajenación, de bido al hecho de la explotación de los instrum entos de producción y a la necesidad de vender el trabajo a fin de percibir xin salario. 4) Desagregación del orden cósmico por el descubrimiento de lo infinitam ente grande y de lo infinitam ente pequeño; sustitución de la realidad orgánica por una realidad organizada por interm edio de la ciencia y de la técnica; excesivo acrecimiento del poder del hom bre sobre la naturaleza y servidum bre del hom bre a sus propios descubrimientos.
Estas distinciones, en lo que concierne a las re laciones del hom bre con la naturaleza, son del orden de la tipología y no de la cronología, aunque la sucesión del tiem po haya tenido su im portancia. Pero hoy, que nos encontramos dentro del campo de la técnica, existen todavía otros temas angustiosos. Si antiguam ente el hom bre tenía miedo a los demonios de la naturaleza y fué liberado por Cristo de esa demono- latría , hoy tem e al mecanismo universal de la natu raleza. E l poder de la técnica es la ú ltim a m etam orfosis del reino del César. Esta metamorfosis no exige las sacramentaciones que el reino del César exigía en el pasado. Se tra ta del últim o estadio de la secularización, de la descomposición del centro y de la for-
REINO DSL ESPIR ITU .— 4.
rnación de esferas separadas y autónomas, una de las cuales pretende un reconocimiento total. E l hom bre se encuentra bajo la influencia de una de las esferas autónomas.
Pero aún puede imaginarse una quinta fase de las relaciones del hom bre con la naturaleza. E n el curso de esa quinta fase veríamos una conquista más avanzada aún de las fuerzas de la naturaleza por el hombre, la liberación real del traba jo y del trabajador, la sumisión de la técnica al espíritu. Pero esto presupone un movimiento espiritual en el mundo, movim iento que debe ser obra de la libertad.
Más de una vez he tenido la ocasión de escribir que la pujanza inaudita de la técnica h a revolucianado toda la vida hum ana. La crisis por que atraviesa el hom bre está ligada al hecho de que la organización psíquica y física del hom bre no corresponde al estado actual de la técnica. E l alma y el cuerpo del hom bre tom aron form a cuando la vida hum ana concordaba aún con el ritm o de la naturaleza, cuando el hom bre se percataba aún de la existencia de un orden cósmico, cuando estaba aún ligado a la m adre tierra . La dominación de la técnica significa el fin de la época telúrica. E l medio orgánico natu ra l del hom bre—la tierra , las plantas, los animales, etc.—puede ser destru ido por la técnica. Y entonces, ¿qué ocurrirá?. Una técnica elem ental h a existido en los tiempos prehistóricos. La irrupción revolucionaria de la máquina, que ha determ inado el desarrollo de la industria capitalista, parte de finales del siglo XVIII. Pero es en nuestra época cuando la técnica h a adquirido un poder determ inante sobre el hom bre y las sociedades hum anas y cuando h a nacido el tipo de la civilización técnica. Esto todavía no podía decirse del siglo XIX,
que fue complejo y contradictorio, pero que conserva
él antiguo tipo de cultura. E n la actuíidad, e l orden cosmico en el que creían los hom bres del siglo xix, materialistas o simplemente positivistas, se halló debilitado. La posición del hom bre fren te a las fuerzas cósmicas es absolutam ente nueva. E l cosmos, en el sentido griego, antiguo, de este vocablo; el cosmos de Aristóteles, de Tomás de Aquino, de Dante, no existe ya. La naturaleza no es ya un orden jerárquico establecido po r Dios, del que pueda estarse seguro.
Esta transform ación h a comenzado en Copémico. Ya Pascal experim entaba te rro r ante lo infinito del espacio y sentía con intensidad que el hom bre está como perdido en este m undo infinito, extraño y frío. E l espanto provocado por el descubrimiento del m undo de lo infinitam ente pequeño no debía ser menos glande. La ciencia penetra en la estructura interior de la naturaleza, en las profundidades de la m ateria. Desde este punto de vista, los trabajos respecto a la desintegración del átomo tienen una enoim e im portancia. H an llevado a la invención de la bomba atómica, haciendo surgir la amenaza de catástrofes sin precedentes. Esto asusta a los sabios, que no se sienten libres en sus laboratorios. La desintegración de la m ateria libera una inmensa energía. Puede decirse que la m ateria vinculaba y encadenaba la energía. De esta m anera, el orden cósmico ee encontraba estabilizado. Hoy día, los sabios declaran que los descubrimientos científicos pueden, por sus consecuencias técnicas, hacer estallar el orden cósmico, provocar catástrofes cósmicas. La guérra h a cesado de ser un fenómeno localizado, interesando solo a las naciones y a los Estados; es ya un fenómenó cósmico o, m ejor dicho, anticósmico.
E l descubrimiento del principio de relatividad ha contribuido enormemente, por su parte, al cambio
de punto de vista sobre el orden cósmico. Es tam bién el final del optimismo evolucionista del siglo XK, que afirmaba que en ei m undo na tu ra l todo tiende a m ejorar. Las teorías evolucionistas hab ían sido elaboradas sobre la base de las ciencias biológicas, y su horizonte era lim itado. Hoy en día, son la física y la química las que han adquirido una im portancia decisiva, y ese horizonte se ha extendido a las dimensiones del cosmos, en este momento precisam ente en que el cosmos está casi en vías de destrucción. Las relaciones con la naturaleza están determ inadas exclusivam ente por la praxis, e infinitas posibilidades se abren ante esta últim a. Esto lo mismo puede suscitar un estado de ánimo optimista que u n estado de ánimo pesimista.
Una nueva realidad aparece tan diferente de la realidad natu ra l inorgánica, como de la realidad natu ra l orgánica. Esta nueva realidad es una realidad organizada, E l hom bre no tiene más que hacer en cuanto a la naturaleza creada por Dios, pero sí en, cuanto a la nueva realidad creada por el hom bre y por la civilización, la realidad de la m áquina y de la técnica, las cuales no existen e n el m undo natural. La m áquina h a sido creada con ayuda de elementos materiales que vienen de la antigua naturaleza; pero a esos elementos se añade algo com pletamente nuevo, algo que no form a parte de la naturaleza y no pertenece al antiguo orden cósmico. E l hom bre.no lia considerado al pronto cuáles pueden ser las consecuencias de este estado de cosas. E n verdad, la m áquina y la técnica tienen una im portancia cosmogónica. Representan u n nuevo día de la creación, o una nueva noche. Más bien una noche, porque e l sol podría obscurecerse.
Pero él papel de la técnica es doble : Ip mismo pue-
cíe tener un sentido positiva que un sentido negativo. La negación rom ántica de la técnica es im pulsiva y reaccionaba. Es necesario no reBusiir los descubrimientos científicos de la técnica, sino dominarlos espiritualm ente.
Uno de los corolarios fatales de la técnica sometida exclusivamente a su propia ley, la cual conduce a las guerras técnicas, es el reforzam iento desmesurado del estadismo. E l Estado se hace todo-poderoso, cada vez más to talitario , y no solamente en los países de regímenes to talitarios; el Estado no quiere adm itir n in gún lím ite a su autoridad y considera al hom bre exclusivamente como un medio y un instrum ento.
E l poder de la técnica tiene aún otra consecuencia, que entraña grandes dificultades para el hom bre, porque el alma hum ana no está suficientemente adaptada a ella. Asistimos a una terrib le aceleración del tiempo, que el hom bre no llega a alcanzar. Ningún instante tiene valor p o r sí mismo y no representa más que un m edio para el instante siguiente. Una increíble actividad se exige del hom bre, actividad que no le perm ite ninguna reflexión sobre sí mismo. Sin embargo, estos minutos activos hacen pasivo al hombre. Se transform a en un simple medio fuera del proceso humano, una simple función del proceso de producción. La actividad del espíritu hum ano se halla debilitada. E l hom bre está valuado desde Un punto de vista u tilitario , sobre la base de su rendim iento. Esto representa una enajenación de la naturaleza hum ana y una destrucción del hom bre. Es por lo que, con razón, ha hablado M arx de enajenación de la natu raleza hum ana en el régim en capitalista. Pero esta enajenación subiste bajo el régim en por el que quiere reem plazar el régimen capitalista en vías de descomposición,
Es tam bién en la época técnica cuando asistimos a la entrada activa de enormes masas hum anas en la historia. Y esto se realiza precisam ente en el momento en que estas masas—que no es preciso identificar con las clases laboriosas—han perdido sus creencias religiosas. Todo esto determ ina una crisis profunda en el hom bre y en la civilización hum ana. ¿Cuál es la causa esencial de esta crisis?
Desde el final de la Edad Media, el hom bre se ha encontrado comprometido en la senda de la autonom ía de diferentes esferas de su actividad creadora. En el curso de los llam ados tiempos modernos— que han cesado desde hace m ucho tiem po de ser modernos y se han vuelto antiguos—todas las esferas de la cultu ra y de la vida social comenzaron a afirm arse y a desarrollarse exclusivamente según sus propias leyes, no ordenándose en torno a ningún centro espiritual. Las fuerzas creadores del hom bre, trabadas en la Edad M edia, han podido, de este modo, dilatarse. La política, la economía, la ciencia, la técnica, la idea nacional, etc., no quieren reconocer ninguna ley m oral, ningún principio espiritual por encima de su propia esfera de acción. E l maquiavelismo en política, el capitalismo en economía, el cientifismo en el campo de la ciencia, el nacionalismo en la vida de los pueblos, la empresa absoluta de la industria en el hom bre, todo esto es la consecuencia de las autonomías en cuestión.
Pero hay en el destino del hom bre europeo una contradicción fundam ental: la autonom ía de las diferentes esferas de su actividad no es la autonom ía del hom bre mismo en tanto que ser integral. Cada vez más, el hom bre ha llegado a ser esclavo de las esferas autónom as; estas no están sometidas al espíritu h u mano. Sintiendo cada vez más intensam ente la pérdi
da de sü integridad, el hom bre tra ta de protegerse del hundim iento que le amenaza, de la destrucción de la imagen hum ana. De una parte , el hom bre europeo va hacia un neo-humanismo; de otra, quiere encontra r la integridad en un sistema to talitario de organización de la vida entera. E l problem a del totalitarismos es más complejo de lo que se piensa habitualm ente. E l totalitarism o es una tragedia religiosa; es una manifestación del instinto religioso del hom bre, de su necesidad de una actitud integral fren te a la vida. Pero a consecuencia de la autonom ía de las diferentes esferas de la actividad hum ana, de la desaparición del centro espiritual, es lo parcial, lo fragm entario, lo que aspira a la totalidad, a la integridad. La ciencia, la política, han comenzado desde hace mucho tiem po a tener tales pretensiones. E n nuestra época, la economía, la técnica, la guerra se hacen totalitarias también. Por su relación con esas esferas, la ciencia pretende un carácter utilitario . E l marxismo se esfuerza en restablecer la integridad del hom bre; re chaza la enajenación de la naturaleza hum ana, in tervenida en la época del capitalismo. Pero quiere re-crear al hom bre integral partiendo de una esfera fragm entaria, autónom a: la de la economía. Está sometido al economismo de la época capitalista. Tam bién el totalitarism o m arxista es un falso totalitaris- mo, que no libera al hom bre, sino que le avasalla. En su profundidad, el hom bre no es un ser esencialmente económico.
Pero las pretensiones totalitarias que tienen m ayor im portancia son las de la técnica. La técnica no quiere reconocer ningún principio por encima de ella. Está obligada a contar únicam ente con el Estado, cuyo papel es igualm ente to talitario . E l desarrollo extraordinario de la técnica, en tanto que esfera autó-
•poma, conduce al fenómeno esencial de nuestra época: el paso de la vida orgánica a la vida organizada. En la época técnica, la vida de las vastas masas hu manas, que exigen la solución del problem a del pan cotidiano, debe ser organizada y regulada. E l hom bre h a sido arrancado de la naturaleza, en el sentido antiguo de este térm ino, y situado en un m undo social cerrado, como el que vemos en el marxismo. Y, paralelam ente, el hom bre adquiere un sentido planetario, más m arcado cada vez de la tierra . La vida del hom bre está colocada en las contradicciones: E l hom bre ee encuentra en estado de desequilibrio. E l poder autónomo de la técnica es la expresión extrem a del reino del César, un aspecto nuevo de este reino, que no se parece a los del pasado. E l dualismo del reino del Esp íritu y del reino del César tom a una form a cada vez más aguda. E l reino del César rechaza el reconocim iento de las esferas neutras; su concepción es monista.
Nuestra época está caracterizada por la unión de lo racional y de lo irracional. Esto puede parecer contradictorio , pero de hecho la cosa es comprensible. Las fuerzas irracionales estallan, y el hom bre se anega en el caos que de ello resulta. Se esfuerza en salvarse por la racionalización. Pero la racionalización no es más que el reverso de lo irracional. La situación del hom bre en el m undo se hace absurda, vacía de sentido. E l hom bre está situado en el no-sentido de la vida, pero rehuye el reconocimiento del único sentido que podría oponerse a ese no-sentido. E l mundo llega a unas tinieblas racionalizadas. La racionalización misma de la vida puede ser irracional. Esta racionalización interviene precisam ente en el momento en que la fe en la razón está vacilando. Por esto, todos los procesos de la vida se hacen contradictorios. La do-
Hiinación de la técnica racionalizada hace absurda la situación del hom bre en el mundo. Esta situación del hombre, su proyección en el m undo del absurdo, se refleja en la filosofía de Heidegger, en las novelas de Kafka. E l problem a del hom bre y la exigencia de una nueva antropología religiosa y filosófica se hallan establecidos con una agudeza nueva.
La tecnificación de la vida es al mismo tiem po bu
deshumanización. E l antiguo humanismo se m uestra im potente ante la pujanza del progreso técnico, ante la conciencia creciente de lo absurdo de la vida. Solo los marxistas quieren perm anecer optimistas, creen en el carácter bienhechor dé la técnica, relacionando la conciencia del absurdo de la vida exclusivamente con las clases burguesas destinadas a la m uerte, y de ello extraen el triunfo inevitable del proletariado. Este punto de vista no reconoce en el hom bre más que un ser social en quien la clase es lo que piensa y crea. El optimismo m arxista no sitúa en su profundidad, ni el problem a de las relaciones del hom bre con el cosmos, n i el de la vida in terio r del hom bre, la cual es simplemente negada. H e hablado ya más de una vez del carácter dualista del hum anism o y de su dialéctica interna, que conduce a la negación del hom bre.
Pero la tendencia a la negación dé la técnica es absurda. Se tra ta , no de negar la técnica, sino de someterla al espíritu. En su destino histórico, e l hom bre no solamente pasa por unas transform aciones radicales de la vida social, destinadas a crear una nueva estructura de la sociedad, sino tam bién por unas modificaciones radicales de actitud ante la vida cósmica.
Se olvida demasiado frecuentem ente que la vida social de los hom bres está ligada a la vida cósmica y que no es posible llegar a una sociedad perfecta in
dependientem ente de la vida cósmica y de la acción de las fuerzas cósmicas. Los fundam entos del m arxismo quedan circunscritos al m undo social. E l desarrollo de la técnica y su poder sobre la vida hum ana ee encuentran en relación directa con el tem a del hombre y del cosmos. Y a hemos dicho que el desarrollo m oral y espiritual no corresponde al progreso técnico y que esta es la causa fundam ental del desequilibrio del hom bre. Solo vinculando el movimiento social al movimiento espiritual puede el hom bre salir de un estado en el que se encuentra desgarrado y como perdido. Nada más que por el principio espiritual, es decir, por su vínculo con Dios, el hom bre se hace independiente lo mismo de la necesidad natu ral que del poder de la técnica. Pero el desarrollo de la espiritualidad en el hom bre debe llevarle, no a desviarse de la naturaleza y de la técnica, sino a dominarlas. E n realidad, el problem a que se presenta para el hom bre es más com plejo todavía. No puede existir comunión con una naturaleza mecanizada. U na co- m unión del hom bre con la vida de la naturaleza, como existía en otro tiem po, no es posible más que por una aproximación espiritual; no puede ser simplem ente orgánica, en el antiguo sentido de esta palabra. Sin embargo, existe un problem a aún más agudo: el de las relaciones del hom bre con la sociedad.
EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD E L SOCIALISMO
L hom bre es un ser natural, social y espiritual. Es, por otra parte, un ser li
bre y un ser esclavo, un ser inclinado al amor y al sacrificio e inclinado al egoísmo, noble y vil, que lleva en sí la imagen de Dios y la imagen del mundo, del mundo na tu ra l y del mundo social. Por esto es pollo que el hom bre se define ante Dios, ante la natu- raleza y ante la sociedad. A veces, se siente en mayor medida situado ante la sociedad que ante el cosmos y siente, más profundam ente, el poder de la sociedad que el del cosmos. Y, del mismo modo, siente el poder de la técnica como un poder de la sociedad y no de la naturaleza. De esta forma, el problem a que
se presenta con m ayor agudeza es el de los límites del poder de la sociedad sobre el hombre.
La sociedad se alza con pretensiones totalitarias y tiende a decir al hom bre: “T ú eres m i creación y tú me perteneces por entero.” Cristo enseñaba el dualismo del reino de Dios y el reino de César. Hoy, por el contrario, se opera un retorno a la conciencia antigua, pagana, que reconocía el poder absoluto de la sociedad-Estado. Las relaciones entre el hom bre y la sociedad aparecen como paradójicas. Desde el exterior, desde el punto de vista del objeto, la persona hum ana no es más que una partícula de la sociedad; desde el interior, desde el punto de vista del sujeto, la sociedad es una parte de la persona hum ana, su lado social; lo mismo que el cosmos, es tam bién una p arte de la persona hum ana, considerada como microcosmos y abarcando todo en su seno. Lo más im portante es tener conciencia de que el hom bre, no solam ente pertenece al plano social, sino tam bién al plano espiritual, y que este últim o es el fundamento de su libertad. Es indispensable denunciar con la m ayor energía el engaño de todo monismo, el cual es siem pre una base para la tiranía. Una sociedad concebida con espíritu m onista tiende siempre hacia la tiranía. E l pluralism o sería más adm isible; pero, en las sociedades burguesas y capitalistas, el pluralismo está ligado al individualismo y representa una forma velada de tiran ía de la dominación capitalista. Por lo que no puede haber más solución que la creación de una sociedad fraternal enteram ente nueva, sociedad personalista y de comunidad. La sociedad es para el hom bre un objeto que le determ ina desde el exterior. Es preciso transform arla en sujeto, que exprese interiorm ente el carácter com unitario y social del hom bre.
El comunismo, lo mismo que el fascismo, niega el trágico conflicto en tre la persona y la sociedad. Este conflicto es considerado como particu lar a la sociedad de clases. Las cosas aparecen, en efecto, como ta> les si se las deja en la superficie; pero en lo más p ro fundo este conflicto no puede ser enteram ente resuelto más que en el reino de Dios. Lo trágico de la situación del hom bre está en el hecho de que se halla obligado a vivir en el marco del orden natu ra l y objetivado. Es decir, que la parte de necesidad que obra en él es m ayor que la parte de libertad que en él opera.
La sociedad no es n i un ser particular, ni un organismo. Desde este punto de vista, la metafísica del colectivismo, que ve en la colectividad social una realidad por encima del hom bre, es perfectam ente falsa. Volveremos más adelante a este tema. Pero la sociedad representa, sin embargo, una cierta realidad: no solam ente la realidad del “yo” y del “tú ”, sino tam bién la del “nosotros”. No obstante, la realidad “nosotros” no tiene de ninguna m anera el derecho de adm itir la prim acía de la sociedad sobre la persona hum ana. Fuera del hom bre y de sus relaciones con los demás hombres, la sociedad no existe o no existe más que como enajenación exterior de la naturaleza misma del hom bre. E l universalismo de Hegel, de Marx, de D urkheim , de Spann y de otros, que proclam an la prim acía de la sociedad o del Estado sobre la persona hum ana, era un falso universalismo. Estaba fundado en la lógica del realismo de los conceptos, para la que lo general es más real que lo individual. Desde este punto de vista, la doctrina de M arx es contradictoria; pero el realismo escolástico de los conceptos, que se opone al m aterialism o, es paten te en él: la clase es para él más real que el hom bre. Es extraordi-
hafiam ente interesante constatar que esta contradice ción de la dialéctica conduce al Estado despótico de los jacobinos. Encontramos una confirmación en Juan Jacobo Rousseau, quien rechazaba ya la libertad de conciencia religiosa y volvía a la antigua concepción pre-cristiana de la libertad. Un Proudhon y, en Rusia, un Herzen o un M ikhailovsky estaban más próximos a la verdad cuando preconizaban el socialismo en nom bre del individuo, en nom bre del hom bre.
La libertad de la persona hum ana no puede ser dada por la sociedad y, por sus fundam entos y sus signos, no puede depender de ella. Pertenece al hom bre como ser espiritual. La sociedad—por lo mismo que no tiene pretensiones totalitarias—débe, simplemente, reconocer esta libertad. Esta verdad fundamental, relativa a la libertad , h a encontrado su reflejo en la doctrina del derecho natural, de los derechos del hom bre, no dependiente del Estado, de una libertad que no sería solamente la libertad en el seno de la sociedad, sino tam bién la libertad frente a una sociedad de pretensiones ilim itadas. B enjam ín Constant ha visto én ello la diferencia entre la concepción de la libertad ta l como h a aparecido en el curso del período cristiano de la historia y la que existía en el mundo greco-romano de la antigüedad. La doctrina del derecho natural, que reconocía los derechos del hom bre independientem ente de los derechos políticos, instituidos por el Estado, im plicaba, sin embargo, un error teórico, debido a la poca m adurez de la metafísica de la época. E n realidad, los derechos im prescriptibles del hom bre, que señalan los lím ites del poder de la sociedad sobre él, están determ inados, no por la naturaleza, sino por el espíritu. Son derechos espirituales y no derechos naturales; la naturaleza no instituye ningún derecho. Se cometía el mismo error
cuando se hacía la revolución en nom bre de la naturaleza. No puede hacerse la revolución más que en nom bre del espíritu; porque la naturaleza, es decir, el instinto que es propio del hom bre no crea más que nuevas formas de esclavitud.
E l cristianismo h a operado en otro tiem po la mayor revolución espiritual: ha liberado espiritualm ente al hom bre del poder ilim itado de la sociedad y del Estado, que en el m undo antiguo se extendía igualmente a la vida religiosa. Ha revelado en el hom bre el principio espiritual, que no depende del m undo, de la naturaleza o de la sociedad, sino de Dios. Esta es la verdad del absoluto personalismo cristiano, verdad desconocida del m undo antiguo, pre-cristia- no. Pero en su destino histórico, el cristianismo ha sufrido una deformación por el hecho de su adaptación al re ino del César; se ha inclinado ante la fuerza del Estado y se ha esforzado en hacer sagrada esta fuerza. Así se han construido las teocracias cristianas, sustentadas por la coerción; así se ha llegado a la adaptación al régimen capitalista y a la justificación de este régimen cuando este se encuentra en contradicción form al con el cristianismo. Las palabras de San Pablo: “No existe ninguna autoridad que no venga de Dios” han tenido un efecto fatal. Estas palabras no ten ían significación religiosa, sino solamente una significación histórica tem poral. Pero se han convertido en fundam ento para el oportunismo. Sobre lá base del cristianismo pauliano han aparecido dos sendas: de una parte , la senda ascética del abandono del m undo, que justifica la concepción del mundo ascético-metafísico, y, de otra parte, el cam ino de la adaptación a las fuerzas que dominan en el mundo.
E l cristianismo siem pre h a definido su actitud
pot: relación a las formas de adaptación, social* ela* horadas por los demás. No h a revelado, en lo que concierne a la organización de la sociedad, una verdad nacida de las profundidades del cristianismo mismo. La verdad cristiana, referente a la sociedad, permanece aún inexpresada. E l tiem po de su revelación no h a llegado todavía. E n atención a esto, es preciso afirm ar el dualismo entre “lo que es de Dios y ‘4o que es del César”, el dualismo por relación al complejo naturaleza-sociedad, lo mismo que el dualismo por relación a la sociedadrEstado. A hí está la base de la libertad. Pero no se tra ta de u n definitivo estado de cosas; se tra ta de un dualismo en la ru ta, de un dualismo tem poral. E n definitiva, es preciso volver los ojos hacia el reino de Dios, en e l cual todo dualismo será superado.
Por otra parte, es preciso establecer una distinción en tre la sociedad y la comunidad. La organización de la sociedad, que siem pre im plica una gran p arte de. necesidad, no es una creación com unitaria. E n el capítulo siguiente tratarem os de la profunda diferencia que hay en tre la idea religiosa de la “con- ciliaridad” y la idea socialista del colectivismo. Loa postreros fines de la vida hum ana no son de orden social, sino de orden espiritual. Pero, por otro lado, la distinción en tre los actos de m oral indivudual y los de m oral social es enteram ente errónea. No se puede ser u n hom bre m oral y u n buen cristiano en la vida privada, individual, y u n cruel explotador, un hom bre am oral, en la vida social, en tan to que representante de la autoridad, jefe de em presa, cabeza de fam ilia, etc. Es falso y antihum ano dis- tinguir en tre el hom bre, y la función jerárquica, sustitu ir por el hom bre esta función jerárquica. La causa principal, tanto de la crisis del cristianismo y de
la crisis de la sociedad, como de la decadencia de la fe, reside en la concepción del cristianismo exclusivamente como una religión de salvación personal. Resulta im posible resolver el problem a de las relaciones entre el bom bre y la sociedad partiendo de esta concepción. Este angustioso problem a no podrá tener solución más que con la aparición en el cristianismo de una nueva conciencia, de una concepción que le considerará como una religión de transfiguración, no solo personal, sino tam bién social y cósmica, es decir, con la introducción en la conciencia cristiana del elemento mesiánico y profético.
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E l problem a de las relaciones entre el hom bre y la sociedad ha tomado una actualidad tan grande a causa del papel que juega el socialismo en la vida m undial. La palabra misma de socialismo se deriva de la palabra “sociedad”. Cuando el socialismo pertenecía aún al dominio de la autopia y de la poesía, cuando aún no había llegado a ser prosa de la vida y poder, quería ser la organización de lo que es hu mano. M arx mismo pensaba que el socialismo debe instaurar una sociedad nueva en consideración al hombre. Lá dialéctica fa ta l de todo lo que se realiza en el m undo, en el reino del César, no se había manifestado todavía. Pero, a despecho de la verdad práctica, incontestable del socialismo en lo que se refiere a la verdad de su crítica respecto al capitalismo, la metafísica del socialismo es falsa. Esta metafísica está, efectivamente, fundada en la prim acía de la sociedad sobre la persona hum ana, entendiendo que esta prim acía no puede más que beneficiar al hombre. El socialismo tiene un doble aspecto: lo mis-
REINO DEL ESPIR ITU .— 5
xno puede crear una nueva sociedad libre que una nueva esclavitud. La profundidad y la verdad del socialismo están en la idea de que la persona hum ana en general y la persona del obrero en particu lar debe transform arse de objeto en sujeto. La oposición fundam ental sigue siendo la oposición en tre una persona y una cosa. No puede adm itirse que el hom bre sea considerado como una cosa y como un objeto. E l hom bre es un sujeto y una persona, y el orden social que esto reconoce está justificado. Por ser esta la diferencia en tre el socialismo y el comunismo, esta cuestión será tra tada a fondo más adelante, en el capítulo sobre el colectivismo y el m arxismo.
Se dice que lo que distingue al socialismo del comunismo son sus palab ras: “De cada uno, según su capacidad; a cada uno, según su traba jo”, y en el comunismo: “De cada uno, según su capacidad; a cada uno, según sus necesidades.” Pero esa no es una distinción de principios; es una distinción secundaria, que indica simplemente los diferentes grados de enriquecim iento de la sociedad. Lo que señala una diferencia más profunda es que el socialismo no exige una concepción to talitaria del mundo, como el comunismo, que aquel no tiende a la colectivización de toda la vida personal del hom bre y no considera como lícitos todos los medios. Sin em bargo, el socialismo mismo, fundado la m ayor p arte de las veces en una falsa metafísica, ve en el mundo de los objetos la realidad prim era y en el m undo del sujeto una realidad secundaria. De esta form a, el socialismo representa una de las transformaciones del reino del César.
E l m aterialism o, es decir, el absolutismo de la cosa y del objeto, es. la herencia de la concepción del
m undo burgués. E l capitalism o es un ateísmo práctico. Bastantes cossas justas h a dicho a este respecto Ragaz. P ero la concepción de este, según la cual el infinito se abre al proletariado para que el proleta- riado no sea avasallado por la propiedad, ha sido tachada de ilusa. Siem pre existe un peligro de aburguesamiento del socialismo, como tan justam ente lo h a hecho observar Herzen. Incluso el comunismo puede ser burgués, en el sentido espiritual de esta pa- labra. La oposición más profunda no es la oposición al capitalism o en tan to que categoría económica, sino oposición a la burguesía en tanto que categoría espiri- tual y m oral. E l carácter revolucionario de la lucha social por una nueva sociedad es definitivo generalmente, no en función del ideal social, n i en una función de la trasform ación espiritual y m oral de los hombres que crean la nueva sociedad, sino en función de los medios utilizados en la lucha, del grado de aplicación de la violencia. Ahora b ien : Gandhi era evidentemente, en el sentido espiritual del vocablo, más revolucionario que los com unistas; pero es precisam ente a causa de esta cualidad de revolucionario espiritual por la que h a sido destruido.
La m anera de considerar el tiem po tiene aquí una gran im portancia. ¿Puede considerarse el presente como un m edio para el porvenir y la generación actual como u n m edio para las fu turas? Frecuentem ente se quiere ver un socialismo revolucionario en esta concepción de la generación presente de hom bres vivos como un sim ple m edio para el porvenir. Incluso se estim a como posible el suprim ir una multitud de hom bres, causar sufrimientos innum erables en nom bre del b ien y de la felicidad fu tu ra de los hombres. De esta m anera es como se constituía y continúa constituyéndose el reino del César, porque
esa es su ley. Las diferencias se reducen aquí a una cuestión de graduación. La revolución se concibe como un anti-personalismo.
E l problem a más angustioso en el socialismo es el de la libertad. ¿Cómo conciliar la solución del problema del pan para todos los hombres, problem a del que depende la misma vida de esos hombres, con la libertad, de que depende su dignidad? Este problema no puede, en m anera alguna, ser resuelto por el m aterialism o; no podría serlo más que sobre la base de un socialismo religioso. Pero lo trágico de la situación está en el hecho de que las masas hum anas pasan en la hora actual por un proceso de descristianización y por el m aterialismo, de lo que son culpables los cristianos mismos. E l socialismo solo no realizará jamás una sociedad perfecta, como tam poco realizará la igualdad. No existirán más las formas de explotación culpable del hom bre por el hom bre, no existirán las clases como las que ha creado el régimen capitalista. Pero se verá constituirse una nueva burocracia, lo que en la actualidad se llam a: los “organizadores” (cf. James B urnham ).
En la historia se desarrolla un doble proceso: proceso de socialización, por una parte, y proceso de individualización, por otra. E l comunismo tiende a una socialización to talitaria. Esto es lo que le da su aspecto particular. E l sistema económico del comunismo podría no representar una socialización to talitaria de la vida hum ana. Pero esta socialización to talitaria m ana de la concepción filosófica comunista del mando, de la fe religiosa del comunismo. E n esto es sobre todo en lo que el comunismo se distingue del socialismo- E l socialismo contiene menos religión; no excluye enteram ente la individualización.
Pero puede considerarse al socialismo como un con
cepto genérico, y entonces puede ser posible considerar diferentes formas de socialismo. Puede existir un socialismo revolucionario y un socialismo reformista, u n socialismo religioso y un socialismo ateo, un socialismo democrático y un socialismo aristocrático. No se tra ta aquí de las transform aciones sociales que se realizan en Europa, sino de los principios. Siempre h a habido en el socialismo—sea en el socialismo utópico o en el de M arx—un elem ento milena- rista. Es precisamente este elem ento milenarista y mesiánico, inconsciente en el socialismo, el que engendra el fanatismo y proporciona al socialismo su carácter antirreligioso m ilitante. La hostilidad más extrem ada contra la religión puede ser en sí misma la expresión de un deseo de religión. Este concierne más bien a la variedad de socialismo llam ada comunismo. La palabra “socialismo” no tiene color propio y no significa gran cosa. Está derivada del vocablo “sociedad”. La palabra “comunismo” es más significativa; está enlazada a la comunión, al comuni- tarismo. Pero en la práctica, el comunismo adquiere, no tan to el carácter de un comunitarismo como el de u n colectivismo. Veremos cómo es en esto donde réside la diferencia esencial. Si no existiera esta transformación del comunismo en colectivismo extremo, que no deja posibilidad de ninguna individualización, yo preferiría la palabra “comunismo” ; yo defendería un comunismo religioso y aristocrático (nó. en el sentido social, sino clásico de la palab ra ). Pero teniendo en cuenta la term inología establecida por la vida, doy la preferencia á la palabra “socialismo”.
Es preciso reconocer que el socialismo se muestre más escrupuloso en la elección de los medios, que es menos inclinado a perseguir la realización de sus
objetivos por la violencia. Tam bién en el pasado, el comunismo milenarista cristiano, señalándose por objetivo la realización del reino de Dios en la tierra , se dejaba arrastrar a sangrientas violencias. La figura de Thomas M unzer es característica a este respecto. La utopía comunista—por ejemplo, la u topía de Campanella o de Cabet—trazaba la imagen de un orden ideal descansando sobre una organización tiránica de la sociedad y no dejando ningún resquicio a la libertad.
En el fondo, el problem a del socialismo, ante el cual se encuentra situado el hom bre de hoy—el problema del “pan” y de la justicia social—, es elem ental y relativo. E l socialismo—empleándo aquí esta palabra en un sentido radical—es incapaz de resolver los problemas esenciales de la existencia hum ana. Después de la realización de la verdad elem ental del socialismo van a presentarse al hom bre con particula r agudeza cuestiones más profundas, y lo trágico de la vida hum ana tom ará una intensidad especialísi- ma. Los objetos de la vida hum ana son de orden espiritual y no de orden social; lo esencial no se refiere más que a los medios. La lucha contra la sociedad burguesa y contra el espíritu burgués—el cual no se combate en el socialismo y én el comunismo más que insuficientem ente—no im plica dé ninguna m anera la negación de lo que h a sido adquirido en el período burgués y hum anista de la h istoria: la afirmación de la libertad de pensamiento y de la ciencia, la supresión de torturas y castigos crueles, e l reconocimiento de una m ayor hum anidad. A este respecto, el siglo XK fue u n gran siglo. La idea de una cultura proletaria es perfectam ente absurda y n i siquiera h a sido defendida por M arx n i por Lenin. La psicología proletaria y la cultura proletaria no pue
den significar más que la esclavitud del hom bre. La cultura no puede ser más que la obra de toda la H um anidad y presupone inevitablem ente un elemento aristocrático. La proclam ación de una religión del trabajo es tam bién com pletam ente absurda. E l tra bajo tiene un sentido religioso, pero se tra ta de liberar a los hom bres del peso del trabajo. Este será uno de los resultados de la técnica, cuando esté som etida al espíritu. Pero el socialismo deber ser llevado a una nueva actitud, no-burguesa, ante la vida, á u n nuevo comportamiento, no-burgués, de los hombres. Esta no es simplemente una tarea social, sino, ante todo, una tarea espiritual, una revolución espiritual. Hay que desear el desarrollo y la victoria del socialismo religioso. Pero esto no equivale en m anera alguna a una religión del socialismo. La sumisión del socialismo a unos principios y a unos objetivos religiosos es una liberación frente a la falsa religión del socialismo, de la falsa objetivación de la sociedad.
EL HOMBRE Y EL CESAR EL PODER
R 1 césar c* el símbolo eterno del poder, del Estado, del reino de este mundo.
Existen dos puntos de vista fundamentales sobre las relaciones entre el César, el poder, el Estado, el reinó de este m undo, de una parte, y el espíritu, la vida esp iritual del hom bre, el reino de Dios, de otra. Es* tas rélaciones pueden, en efecto, ser concebidas desde un punto de vista dualista o desdé Un punto de vista monista. Y he hablado de la relativa verdad del dualismo en los condicionés de este mundo. E l monismo im plica siempre una tendencia a la tiranía, religiosa o antirreligiosa. P or el contrario, úna justa concepción dualista del reino del César y
del reino de Dios, del espíritu y de la naturaleza, del espíritu y de la sociedad organizada en Estado, puede servir de fundam ento a la libertad . De una m anera errónea han sido interpretadas la» palabras del Evangelio: “Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”, lo mismo que las palabras de San P ablo: “No hay ninguna autoridad que no venga de Dios.” Su interpretación ten ía un carácter de servilismo. “Dad al César lo que es del César” no constituye, en m anera alguna, una definición religiosa del César y de su reino, n i un juicio sobre ese reino. Es únicam ente el establecimiento de una distinción en tre dos esferas diferentes, la advertencia contra una confusión. E n cuanto a las palabras: “No hay ninguna autoridad que no venga de Dios”, que han ejercido una acción fatal, han sido utilizadas comúnmente para expresar u n servilismo y un oportunism o frente al poder del Estado y una sacratización de las formas de poder, que no tenían nada aue ver con el cristianismo. De hecho, estas palabras no poseen ningún sentido religioso; no tienen más que un carácter puram ente histórico y re lativo, determ inado por la situación de los cristianos en el seno del Im perio rom ano... San Pablo tem ía que el cristianismo se trasform ase en una secta anarquista y revolucionaria. E l quería introducir e l cristianismo en la h istoria universal. Además, es preciso i)o olvidar que poco tiem po después, bajo el régimen de Domiciano, el poder, del Estado era representado por la Bestia saliendo d e l abismo.
E l problem a es más complejo de lo que se piensa corrientem ente, en lo que se refiere a las palabras del apóstol. E l cristianismo no h a hecho hasta el p resente más que demostraciones de servilismo frente al reino del César. Generalm ente, las cosas ocurrían
de la siguiente m anera: cualquier cambio en el seno del reino del César—fuera el resultado de una re volución o de una reform a—chocaba de antemano con la resistencia de la Iglesia, que condenaba la innovación juzgándola como expresión del anticristo. Pero cuando el nuevo poder del César se hallaba estabilizado y consolidado, la Iglesia señalaba de pronto que no se tra taba de otra cosa que precisam ente de un poder que tam bién venía de Dios, y, en consecuencia, le concedía su sanción. E n fin de cuentas, se probaba que la Iglesia se conforma con sancionar lo qué realizan otras fuerzas extra-eclesiásticas o extra- cristianas, y ella misma no posee ningún ideal de sociedad y de Estado. Cuando parecía que ya poseía ta l ideal—en las teocracias cristianas del pasado-—era aún peor, porque esas teocracias no tenían de cristiano sino la etiqueta y negaban la libertad.
La teocracia ha sido una de las tentaciones por las que ha pasado la hum anidad cristiana. Y no era solam ente la teocracia, en el sentido medieval de la palabra, lo que representaba una tentación, sino tam bién los estados llam ados cristianos, que no lo eran nunca más que simbólicamente, no realm ente, y que coinprom etían al cristianismo. E l fondo dél proble- m á es que el espíritu ño puede depender de la na- turaleza y de la sociedad y encontrarse determ inado por ellas. E l espíritu es libertad ; pero en e l . curso de la h istoria, la objetivación del espíritu h a dado nacim iento a una serie de mitos que consolidaban la autoridad del poder establecido. Este fue el caso diel m ito en la soberanía en el dom inio religioso, del m ito de la infalibilidad del Papa, del m ito del concilio de obispos. En la vida de los estados y de las sociedades, hemos conocido el m ito de la m onarquía, en relación con el poder soberano del m onarca; e l m ito
de la democracia, relacionándose con el poder soberano del pueblo (voluntad general); el m ito del comunismo, refiriéndose al poder soberano del proletariado. Todos estos mitos presentaban, en el fondo, un carácter místico, incluso sin reconocerlo abiertam ente, y de ordinario significaban nada más que nuevas interpretaciones del m ito de la soberanía, pero tam bién la negación misma de la soberanía. La soberanía no pertenece a nadie; no es más que una de las ilusiones de la objetivación.
Podría creerse que mi punto de vista está influido por el mito anarquista; pero no es nada de eso. La utopía de una existencia feliz, sin Estado, me es ajena. E n las condiciones de este mundo, las funciones del Estado siguen siendo necesarias. Pero el Estado no tiene más que una im portancia de orden funcional y subalterno. Lo que hace falta negar es la soberanía del Estado. E l Estado tiende a sobrepasar sus límites. Y se transform a en una esfera autónoma. E l Estado quiere ser totalitario. Esto no se refiere solamente al fascismo y al comunismo. En el período cristiano de la historia hemos visto, de la misma m anera, operarse una vuelta a la concepción pagana del Estado, es decir, a una concepción to talitaria, monista. Uno de los principales argumentos clásicos de Celso contra los cristianos era que los cristianos son tan malos ciudadanos que se consideran como pertenecientes a otro reino. E l mismo conflic- t¿ existe hoy día. Existe un eterno conflicto entre Cristo, Dios-hombre, y el César, hombré-Dios, la ten dencia a la divinización del César es una tendencia eterna; se ha m anifestado en la m onarquía, pero igualmente puede m anifestarse en la democracia o en el comunismo.
Ninguna soberanía de u n poder terrestre puede
concillarse con el cristianismo: n i la soberanía de la m onarquía, ni la soberanía del pueblo, ni la soberanía de una clase. E l único principio conciliable con el cristianismo es la formación de los derechos im prescriptibles del hom bre. Pero esto no lo adm ite el Estado más que a pesar suyo. E l principio mismo de los derechos del hom bre ha sido alterado; en lugar de representar los derechos del espíritu contra la arb itrariedad del César, ha sido integrado en el reino del César y significa, en lo sucesivo, no exactam ente los derechos del hom bre como ser espiritual, sino los derechos del ciudadano, es decir, de un ser fragm entario.
Una lucha se desarrolla entre el monismo y el dualismo. E l monismo es siempre un retorno a la concepción pagana del poder del Estado; el dualismo es de origen cristiano y ha sido fortalecido por la sangre de los m ártires. Las relaciones entre el monismo y el dualismo tienen un carácter paradójico. El tem a de la revolución social contiene tanto un elemento de monismo llevado al extremo, como un elemento de dualismo. La revolución es dualista en la m edida en que divide al m undo en dos partes: los que están en pro de la revolución social y los que están en contra. Y es m onista cuando afirma su nuevo poder. La revolución social engloba un elemento milenarista y mesiánico; está incontestablem ente vuelta hacia el reino de Dios en la tierra , aunque sin fe en Dios. Y esto lleva al monismo, que niega la distinción entre el reino del César y el reino del Espíritu, el futuro reino del César y el eterno reino del Espíritu. El dualismo, en la psicología de los revolucionarios sociales, enseña simplemente que no se puede concebir el monismo, la unidad, más que es- catológicamente. Pero una escatología secularizada
es igualm ente posible, escatología divinizante, no por la vía eterna, sino por la vía del porvenir.
Las relaciones en tre la Iglesia y el Estado representan una de las formas de las relaciones entre el E spíritu y el César, pero ya en el plano de la objetivación histórica. E n el curso de la historia, la Iglesia h a adm itido fácilm ente el reino del César, es decir, el reino de la objetivación; pero siem pre conservando en sí otro elemento. E l César pertenece al mundo objetivado; está sometido a la necesidad. La Iglesia pertenece, por el contrario, al reino de la libertad. Las relaciones en tre la Iglesia y el Estado fueron y serán siem pre contradictorias, causando un problem a insoluble. E l conflicto no puede ser evitado n i siquiera cuando la Iglesia se adapta de una m anera oportunista al Estado. A hora bien: la política de lá Iglesia está sobre todo adaptada al reino del César. Lá obra de Constantino h a tenido una particu lar im portancia. E l Im perio se hizo cristiano por su símbolo. Pero—lo que aún fue más im portante—la Iglesia se hizo im perial. Los padres y los doctores de la Iglesia dejan de ser los defensores de la libertad de conciencia, como habían sido antes; el E spíritu p ierde su integridad en beneficio del César; se asiste a la fusión de los dos reinos. E l César es sacratizado por la Iglesia. Los concilios ecuménicos son convocados por los em peradores de Bizancio, a los cuales se les atribuye un rango eclesiástico. Se ve cómo se forma un cristianismo de tipo oriental y un cristianismo de tipo occidental, con tendencias al césar-papismo y al papa-cesarismo. E l poder del César recibe una consagración eclesiástica. Puede incluso hablarse de un sacramento particu lar: e l sacram ento del poder real. Esto tenía que llevar, p o r consecuencia, a una sublevación revolucionaria. Pero el reconocimiento
del poder sagrado del m onarca se transform a en re* conocimiento del poder sagrado del pueblo y, más tarde, del poder del proletariado. La soberanía y el carácter sagrado del poder subsisten.
* * *
Desde los más alejados tiempos, los hom bres han tenido necesidad de una sanción religiosa para el po- der. A veces, esta sanción ha tomado la form a dé una consagración. Se suponía que de otro modo el pueblo no se som etería al poder establecido. P ara los antiguos, el hom bre y el ciudadano estaban confundidos. Le religión era racial, nacional. E n el seno del antiguo Israel esto tomó un carácter particular. Se tra taba de la única form a seria y profunda de racismo: la sangre ten ía una significación religiosa. Pero el carácter nacional-racial, sanguíneo, de la religiosidad ju d ía im plicaba la consciencia de elección del pueblo jud ío como pueblo elegido de Dios, por lo que se unía a la consciencia de un universalismo. E l mesianismo posee siempre un carácter universalista.
E l m undo precristiano tenía tendencia a identificar la política con la m oral. La apoteosis de los emperadores rom anos tiene en esta cuestión una gran importancia. Tratábase de algo que iba más allá que la sacratización del poder. Existe una estrecha re lación entre esta apoteosis y la situación de nuestros dictadores contemporáneos. Estos últim os son personalidades incluso más consagradas que los emperadores y los reyes. La reform a de César-Augusto fue una tentativa de reform a religiosa en Roma. Y el régimen que él quiso instaurar era u n régim en to talitario. Augusto era el Pontifex Maximus; é l reunía
en sí los dos principios: el del César y el del Espíritu . Fue decidido que César-Augusto descendía de los dioses. E l culto al César consolidaba la situación de Roma. En la conciencia pagana no existía frontera infranqueable entre los dioses y los hombres. La divinización de Augusto-Emperador no significaba la divinización del hombre-Augusto. En el hombre- em perador se adoraba su genio, en el antiguo sentido de este térm ino. Hay una diferencia en tre divus (bienaventurado en el cielo) y deus. Pero el poder del César, e igualm ente el del Zar, tiene un carácter pagano. Su principio es extraño al cristianismo. Celso defendía el Im perio y la apoteosis del poder im perial contra los cristianos, haciendo uso de argumentos muy semejantes a los que se usan hoy para defender el Estado to talitario . La divinización del César es la base del totalitarism o en su expresión extrema. Es la sumisión del E spíritu al César. Preciso es recordar que la apoteosis de los Césares, como la apoteosis de todos los tiranos y dictadores, fue el producto de la fe del pueblo, de la plebe, y no del Senado, que ya se m ostraba escéptico y poco inclinado a las creencias místicas. Frecuentem ente, no se recuerda o no se sabe suficientemente que el antiguo m undo grecorromano ignoraba el principio de la libertad de conciencia, que presupone el dualismo del E spíritu y el César. Hacia el final del mundo antiguo la libertad desapareció enteram ente. Pero lo que resultaba terrib le es que el culto de los emperadores subsistía en el m undo cristiano. Fue esto particularm ente sorprendente en Bi- zancio y lo que de él hacia un im perio incom pletam ente cristiano. Los obispos de la E dad Media repetían a veces lo que se les decía a los emperadores en el seno del Senado rom ano: “Sois la imagen de la divinidad.” Sin embargo, el Occidente se esforzó en
lim itar el poder del César por la Iglesia. La E dad Medía estaba atada a la idea de la unidad orgánica. Om~ lúum multitudo derivatur ab uno. Cada parte presuponía la unidad del todo. La hum anidad es una y constituye un cuerpo místico. Y, al mismo tiem po, el pensamiento de la Edad Media estaba muy alejado de la divinización del Estado. E n esto el Occidente se m ostraba superior al Oriente.
E l Estado fue creado por un acto de violencia en el m undo del pecado y no es más que tolerado por Dios. La idea del origen del poder real, ta l y como se halla en la B iblia, le es extrem adam ente desfavorable. E l poder real h a sido establecido contra la voluntad de Dios, Si se llevase esta reflexión hasta el extremo, se encontraría unto obligado a reconocer que solo la libertad es lo que proviene de Dios, y no el poder. La conciencia cristiana de la Edad Media no adm itía u n sometimiento incondicional de los sujetos al poder. Se podía no obedecer a un poder tiránico y perverso. Admitíase incluso la posibilidad del tiran icidio. Y, al mismo tiem po, se reconocía u n valor absoluto al derecho natu ra l como proveniente de Dios. Se consideraba que el poder debe servir al pueblo. En la persona de toda una serie de teólogos, de filósofos y de juristas, la E dad M edia h a reconocido los derechos innatos e im prescriptibles del individuo (Gierke). E n ello, la conciencia medieval se m ostraba superior a la contemporánea. P ero esta conciencia era contradictoria. Se adm itía la ejecución de los herejes. La esclavitud era considerada como una consecuencia del pecado, en lugar de ser considerada como un pecado en sí misma. E n la historia del cristianismo hubo u n abuso te rrib lé de la idea dél pecado original, de la cual se extraían concepciones pre* ñadas de servilismo. Aun M elanchton defiende la
R e in o d e l e s p í r i t u .— 6
ejecución cíe los herejes; Calvino hace ínatar a Sér- vet; Teodoro de Beze se alza contra la libertad de Qpnpiencia. Pero el Im perio se había desplazado del Occidente al Oriente. P or, esto es por lo que el p ro ceso de absolutización del poder tom a en O riente una forma más aguda que en Occidente. En el catolicismo el dualismo fue siem pre más considerable q u e , en Oriente, donde triunfaba el monismo. Pero es im portante señalar que las contradictorias relaciones entre el reino del E spíritu y el reino del César son más. profundas que la oposición del poder espiritual y el poder civil en la E dad Media,
La.confusión y hasta la: identificación del reino del Cé^ar con el reino de Dios se m anifiesta constante- jtuente en la vida práctica, como en las ideas y en la doctrina. Los .hombres ten ían un^i inclinación irre sistible ,ppr los sistemas monistas y totalitarios,. La teocracia es, ante todo, la que representa ese sistema, y bajo una forma llevada al m ayor extremo, la teocracia bizantina. Pero tam bién monismo y to talitarismo fue la democracia de Rousseau y de los jacobinos. Y encontramos la misma identificación de los dos, reinos y de los dos órdenes en Hegel, Marx, Augusto Co.mte, Spann, en el comunismo y en el fascismo. Las llam adas; democracias liberales, que se ¡proclam an. neutras frente al reino ¿del Espíritu han desaparecido, transform ándose poco a poco en dictaduras.. Esta, supresión dé la neutralidad del reino del César representa un momento, im portante en el destino histórico. Cada vez más fuertem ente, el Censar tom a posición en las cuestiones espirituales, aunque sea bajo la form a de la negación del Espíritu. Si los emperadores declaraban que ellos eran llamados
•no solo para gobernar el Estado, sino tam bién para velar por la salvación de las almas de sus súbdito», el
nuevo César se ocupa hoy: tam bién de la salvación de las almas, aunque sea protegiéndolas de las supersti- clones religiosas. E l César m anifiesta una insuperable tendencia a exigir para sí no solo lo que pertenece al César, sino lo que pertenece a Dios, es decir, a som eter al hom bre enteram ente. Esa es la principal tragedia de la historia, tragedia de la libertad y dé la necesidad, del destino hum ano y del destino histórico, E l Estado, que se inclina a servir al César, no se interesa por el hom bre; no existe para él como unidad estática. Y cuando comienza a interesarse , exageradam ente por el hom bre, resulta bastante peor; porque entonces el Estado se afana en avasallar no solamente al hom bre exterior, sino tam bién al hom b re in terior, siendo así que el reino del E spíritu no puede ser contenido en el reino del César. E l Espíritu es infin ito y ; está dirigido hacia el Infinito. E l Cé- sar, p o r el contrario, es finito y tra ta de m arcar al Espíritu con el sello de la finitud.
Existen algunas exigencias a las que se pliegan todos los que viven en la tierra . Todos damos al César lo que.es del César, aunque no sea más que ba jo la forma de las revoluciones en las que participemos. La exigencia de revolución es, del misino modo, una exigencia del César. Solo sería una excepción una revolución del espíritu ; pero una revolución así no puede ser confundida con las revoluciones políticas y sociales: pertenece a otro plano del ser. Sin embargo, el dualismo del E spíritu y del César, que se opone a todo monismo, no debe significar el desinterés por las cosas del m undo y los procesos que en él se desarrollan. Inevitablem ente, el espíritu hace irrupción en el m undo objetivado y cambia de sentido su necesidad y su esclavitud. Siempre se tra ta de un movimiento vertical que, demasiado tarde, se
encuentra objetivado y simbolizado horizontalm ente. E n las condiciones de nuestro m undo, en nuestro espacio y en nuestro tiem po, no puede concebirse una victoria definitiva del E spíritu sobre el César. Se produce una auto-enajenación continua del E spíritu que penetra en el mundo de los objetos, y continuam ente se hace necesario que el espíritu vuelva a sus p ro fundidades. Hegel, con su panteísm o histórico, no lo h a com prendido más que a medias. E l reino del César se afirma en esta esfera de enajenación y de objetivación del espíritu. E n esta esfera varía la apariencia del César; en esta esfera el poder tiene un sentido funcional. P ero la definitiva victoria del Esp íritu sobre el César no es posible más que en la perspectiva escatológica. E n la espera, los hom bres viven hipnotizados por el poder, y esto se hace extensivo a la Iglesia, que tam bién ella puede ser una de las formas del reino del César.
fc i* *
E l m isterio del poder, el m isterio de la obediencia de los hom bres a quienes encarnan el poder, no h a sido hasta hoy suficientemente aclarado: ¿P or qué un inmenso núm ero de hom bres que tienen la ventaja de la fuerza física se pliega a la voluntad de un hom b re solo, o de u n puñado de hombres, cuando estos hom bres encarnan el poder? H asta un simple agente de Policía suscita otros sentimientos que u n hom bre vestido de paisano. Lo mismo que en el pasado, los hom bres se inclinan a pensar que existe un sacram enta del poder. A quí se m anifiesta evidentemente una supervivencia de la antigua esclavitud del hom bre,' que no h a sido enteram ente superada n i en las democracias. Más de una vez se ha indicado que el
ejercicio del poder está vinculado a una hipnosis. Las autoridades del Estado pueden gobernar m uy racionalm ente al pueblo, pero el principio mismo del poder es perfectam ente irracional. E l don que poseen los hom bres del poder consiste en su capacidad de sugestión. Esto es lo que coloca a las masas populares en un estado de hipnosis, que es el que ejerce el poder. La propaganda juega aqui un papel colosal: es una vulgar form a de hipnotismo. Y si los hom bres no fueran capaces de dejarse hipnotizar, no se sabría si un poder cualquiera podría llegar a mantenerse. Más significactivo aún es el hecho de que el poder estaba, en el pasado, fundado sobre las creencias religiosas del pueblo y que sus formas históricas se hundían cuando esas creencias se desintegraban. Este era el caso de las m onarquías sagradas de otros tiem pos. Pero las democracias están fundadas principalmente en la propaganda y en la retórica de los hom bres políticos.
Existe una objetivación de los estados físicos dé los hombres cuyas raíces caen en la profundidad, no solo del subconsciente individual, sino tam bién—e incluso más—del subconsciente colectivo. E l subconsciente puede tom ar la form a de conciencia, que asombra por su carácter irracional. Todo el proceso se desarrolla en la compleja interacción de los grupos humanos. El punto de vista según el cual la vida política es la expresión de los sentimientos más interesados de' los individuos y de los grupos sociales es completamente errónea. Lo que suele denom inarse intereses de grupos sociales presenta m uy frecuentem ente n n carácter absolutam ente irracional, contrario a todo cálculo razonable. U n puñado de grandes capitalistas puede querer provocar la guerra: la fuerza del capitálismo em puja a ello autom áticam ente. Ahora b ien: la gue-
trá! puede traer; la destrucción de esos capitalistas y de sus capitales, la destrucción del régim en entero. Podría decirse qué, en el afán de provecho, se oculta una locura. Los hombres son gobernados, no tanto por sus razonados intereses como por sus pasiones. Lás formas de poder que aparecen en la h istoria son siempre pasiones y estados subconscientes, objetivados y rácionalizados. Y esto significa siem pre una creációri de mitos, porque sin mitos no es posible gobernar las masas hum anas. Así es como se creó el uno o el otro m ito de la soberanía.
Se h a intentado, en los tiempos modernos, raciona* lizar el principio de poder creando la teoría del contra to social. Hobbes, que tenía tina visión pesimista dé la naturaleza hum ana fue por ello inclinado a preconizar la m onarquía. Rousseau, por el contrario, cuyo punto de vista sobre la naturaleza hum ana era optimista, preconizó la democracia. Pero de hecho, los contratos sociales y las explicaciones raciónales no juegán papel alguno: en la m edida en que no encuentren un punto de apoyo en las creencias religiosas, todas las formas de poder se fundán en las pasiones y en los sentimientos colectivos subconscientes. P ara Bossuet, él poder absoluto dél Estado y el poder absoluto del m onarca estaban fundamentados en una sanción religiosá, aunque en contradicción con el catolicismo, que tiende más al sistema dualista. Más tarde , la falsa concepción de la soberanía fue restituida de la persona del m onarca al pueblo. Luis X IV decía: “E l Estado soy yo.” Y a esto el pueblo revolucionario respondió: “E l Estado soy yo.” Pero se tra taba del mismo falso principio de soberanía.
Es-interesante subrayar que la idea de la soberanía populár h a nacido en los convfeñtos y se ha hecho fítr
me gracias a los teólogos católicos Suárez y Béllár- mino. La verdad de esta concepción és de orden negativo : la verdad positiva superior consiste en reconocer que no existe ningún poder soberano. Ya lia sido cuestión de la diferencia entre la concepción antigua y la concepción nueva de la libertad. La soberan ía del pueblo es un retorno á la concepción antigua. Esto aparece en las formas que han tomado las doctrinas sociales. Cabet, que se consideraba comó un comuriistá cristiano, rechazaba, en su utopía dél orden perfecto, la libertad dé Prensa. Luis Blanc preconizaba un socialismo absolutam ente to talitario , hostil a la libertad. Hegel hizo del Estado un absoluto, en tanto que encarnación del Espíritu, y esto influyó en la absolutización de la sociedad en el inarxismo. M ontalem bert no afirm aba sin razón que la democracia es hostil a la libertad de conciencia. E ntre todas las doctrinas sociales no se encuentra una excepción más qué en Proudhon. P ara este, la idea central es la de la dignidad del hom bre, lo cual es justo. Proudhon es adversario dé la violencia y definió la revolución como una iluminación de los espíritus. E ra considerado como anarquista porque no quería que la soberanía de un sujeto pasara a otro. Pero en esto consiste su verdad.
Es indispensable purgar la conciencia de los mitos relativos al poder, que siempre, se apoyan en el subconsciente. No existé más que un solo gran mito, vinculado a una gran realidad: el m ito del hom bre, de su libertad, de su energía creadora, de su semejanza con Dios y dé su lazo com unitario con los demás hombres, con el prójim o. ,
Sin duda alguna, el principió del poder está ligado' a la existencia del mal. Y esto en un doble sentido. El poder está obligado a luchar contra ías manifestacio*
nes del m al: en esto consiste su función. Pero él mismo siembra el m al y dem uestra ser una nueva fuente de mal. Entonces se bace sentir la necesidad de un nuevo poder para poner fin a este estado de cosas. Pero en seguida el nuevo poder que lia puesto fin a la dominación del poder malo se hace malo él mismo.Y no hay salida en este círculo vicioso. La victoria y la dominación significan siem pre una m utación dialéctica y la transform ación de aquello para lo que se ha luchado en sentido contrario. Este es el térm ino de todas las revoluciones. La revolución lucha contra un poder que se h a hecho m alo y al mismo tiem po lucha por su propio poder; así, en su seno, la victoria está asegurada a las fuerzas que son más capaces de organizar este poder, fuerzas que elim inan, e incluso hasta exterm inan, a quienes se m uestran menos capaces. Las revoluciones revelan la nobleza de la naturaleza hum ana, una dedicación apasionada a la idea de un orden de vida m ejor, la capacidad de abnegación, el olvido de los intereses egoístas. Pero revelan tam bién la crueldal, la ingratitud, la destrucción de los altos valores espirituales. Así es el hom bre en eus contradicciones.
H ay que reconocer firm em ente que en el cristianismo no h a habido revelación relativa a la sociedad. Una revelación así debe ser referida a la época del E spíritu Santo, cómo ya he escrito yo más de una vez. P o r esto es por lo que el térm ino de todas las ten ta tivas tendentes a crear una sociedad nueva y m ejor ha sido tan trágico hasta hoy.
E l problem a de la sociedad es el problem a de las relaciones, no en tre “yo” y “tú ”, sino entre “yo” y “nosotros” y, por las relaciones con “nosotros” , las relaciones con “tú ”. Pero el “nosotros” sigue siendo un anónimo inhum ano, del que “yo” y “tú ” has usa-
tío sin consideración. Este “nosotros” era hasta hoy una objetivación de la existencia hum ana. E l poder de “nosotros” sobre todos los “yo” hum anos no significaba, en form a alguna, unas relaciones hum anas entre ellos, cualquiera que fuese el régimen. La liberación del hom bre no se encontraba aún más que en su estado negativo y no era más que relativo; no se extendía más que a ciertas esferas aisladas, y no al hom bre integral. Así es como el liberalism o h a liberado al pensamiento hum ano, a la ciencia: les ha liberado del poder exterior de la autoridad eclesiástica. Pero de ningún m odo h a liberado a los rep re sentantes del trab a jo del oculto poder del capital. Y la liberación de los trabajadores, frente al poder del capital, puede llevar al avasallamiento del pensamiento.
Todo poder, abierta o veladam ente, lleva en sí un veneno. La verdadera liberación no llegará más que cuando sea superada la idea de soberanía, sea cualquiera el sujeto a que esta soberanía se aplique. El caos continuo de la auto-afirmación de los pueblos engendra las guerras; por ello, la hum anidad ha aspirado siempre a dom inar este caos. Sueña con la unidad m undial. Pueden distinguirse tres ideas: el im perio universal (Im perio Romano, Im perio de Carlomagno, Im perio de N apoleón); una m ultitud de naciones-estados soberanos esforzándose por alcanzar un régimen de equilibrio ; una federación de naciones libres, abandonando su soberanía y dispuestas a integrarse en una organización m undial. No se debe tender más que a esta ú ltim a idea. Pero esto presupone una transform ación radical, transform ación social y espiritual.
LA JERARQUIA DE LOS VALORES FINES Y MEDIOS
L hom bre es un ser portador de juicios de valor, es ún ser qué define lá cu a*
lidad. La definición dé los valores y el establecimiento de su jerarqu ía son una función trascendente de la conciencia. Hasta el salvaje es pprtádor de juicios de valor. Pero en el m undo nuestro* la jerarqu ía de los valores h a sido invertida: lo inferior ha llegado a ser lo superior y lo superior se h a desacreditado. Esta inversión de los valores 110 concierne' solo a la Rusia soviética, sino que tam bién, y quizá más to* davía, a América, lo mismo que, por otra parte* a Europa misma en su conjunto. La vida de las sociedades hum anas se encuentra situada bajo el signo de
la dominación de la economía, de la técnica, de una política fundada en el em buste de u n nacionalismo exacerbado. La jerarqu ía de los valores se estableció siguiendo el principio de la u tilidad y en la indiferencia absoluta respecto a la verdad. La cultura esp iritual está asfixiada. Incluso no son los valores creados por el hom bre los que están puestos a prueba, sino él valor del hom bre mismo. Los fines de la vida hum ana se han oscurecido. E l hom bre ha cesado de com prender por qué vive y no tiene tiem po de reflexionar sobre el sentido de la vida. La vida del hom bre está repleta de medios de vida que han llegado a ser, cada uno, un fin en sí.
La sustitución, por los medios, de los fines de vida representa un proceso muy característico de la vida hum ana que explica m uchas cosas. Un ejem plo evidente se encuentra en el papel determ inante de la economía, que ha llam ado la atención a Marx. La econom ía form a incontestablem ente parte de los medios y no de los fines de la vida. E ntre los fines de la vida hum ana y los medios puestos en practica para realizar estos fines existe una rup tu ra , y, frecuentemente, no hay entre unos y otros ninguna semejanza. Ese es uno de los resultados de la objetivación, que siempre lleva a una rup tu ra y obedece a lá necesidad.
E l hecho de que una causa produzca sus efectos, en el m undo de los fenómenos tiene en el fondo algo de anormal. Este hecho tiene por corolario la obligación de em plear la fuerza y la violencia para alcanzar un objetivo cualquiera en las condiciones que resultan dél estado inferior del mundo. Es significativo el que nadie tenga directam ente unos fines perversos: el m al se cubre siem pre con el m anto del bien, siempre roba algo al bien. E l m al no aparece más que en los medios empleados. E n generál, los
medios testim onian el espíritu de los hombres, el esp íritu de la libertad o de esclavitud, de am or o de odio. Existe un peligro en la realización de un fin a cualquier precio. Si p o r realizar un orden social absolutamente justo y asegurar el b ien de los hombres, e s preciso sacrificar y suprim ir a unos millones de hombres, la cuestión esencial dem uestra ser, no completam ente de los fines, sino de los medios puestos en práctica; el fin se esfuma en una lejanía abstracta, m ientras que los medios se presentan como la realidad inm ediata. Dostoyevski ha situado el problem a agudamente: ¿puede edificarse un mundo que disfru te de una felicidad paradisíaca a costa de las lágrimas de un solo inocente sacrificado? A hora bien: entre los millones de hom bres sacrificados so pretexto de realizar la felicidad fu tu ra existen, sin duda alguna, bastantes inocentes.
E l principio “E l fin justifica los medios”, no ha sido inventado en nuestra época. Antiguam ente ee les atribuía la paternidad a los jesuítas; pero fueron muchos los que lo aplicaron. Y h e aquí lo más im portante. Lo más im portante no es, incluso, e l hecho de que los medios sean inmorales, crueles, de ninguna m anera conformes con fines elevados. Lo más im portante es que cuando se ponen en práctica los medios perversos, contrarios a los objetivos, sin alcanzar jamás esos objetivos, se reem plaza todo por los medios, olvidando los verdaderos fines, o bien estos se , transform an en pu ra retórica. Y son los medios perversos los que desde entonces form an las almas, m ientras que los buenos fines dejan de ser una fuerza vital. De ah í el reino d e la m entira en que se encuentra caído el hom bre.
Demasiadas veces se h a tratado en el pasado de realizar los buenos fines, del cristianismo con ayuda
de .medios malos. Q uería im plantarse el cristianismo en ¡Europa por violencias sangrientas. E n Bizancio, la ortodoxia estaba un ida con una crueldad bestial. Las hogueras dé la Inquisición, la noche de San B artolomé, la negación de la libertad de pensamiento y de conciencia, y muchas otras cosas más, son bien conocidas. Pero los medios malos han traído, no el re- forzamiento, sino la decadencia del cristianismo. Los buenos fines de la Revolución francesa: la libertad, la igualdad, la fraternidad, fueron realizados igualm e n t e por sangrientas violencias, por el te rro r que reinó durante toda la revolución. Y estos fines concluyeron en la sociedad capitalista del siglo XIX, en la cual no existía ninguna igualdad y menos aún fraternidad. La revolución com unista rusa recurrió tam bién al terror. H asta el presente, no h a creado n i fratern idad n i sociedad comunal. Nunca la libertad pudo ser instaurada con ayuda de la violencia, la-fratern idad con ayuda del odio, la paz con ayuda de una sangrienta discordia. Los malos medios emponzoñan. E l otoño de la revolución no se parece jamás a su primavera.
E n la práctica de los medios malos, todo es proclamado lícito f r e n t e al enemigo, a quien no se con sidera como un hom bre. De' este m odo se form a un círculo vicioso, sin salida. E l sentido de las palabras de.Cristó sobre el amor a los enemigos es lo que únicamente perm ite salir de este círculo, círculo de odio. Cuando, en nom bre de la libertad , se preconiza el odio y la venganza, se concluye en el avasallamiento. La organización de una sociedad m ejor y más: justa no es un fin : no e s más que un medio para asegurar una existencia hum ana digna. Son los valores espirituales los qtte significan el fin de la hum anidad. Pero estos valores presuponen una hum anización de los
medios. E l objetivó f in a ln o tiene sentido más que si se comienza a realizar inm ediatam ente,. aquí mismo.
Existen dos tipos de filosofía: la filosofía de los valores y la filosofía d e la felicidad, de la utilidad. E l valor es una cualidad; ahora bien, hoy día es la filosofía de la cantidad la que domina. E l marxismo es una filosofía de la felicidad y no una filosofía de los valores. Con los m arxistas es incluso imposible h ab lar de jerarqu ía de valores, porque n i siquiera adm iten la m anera de situar el problem a de los valores en sí mismos; solo existen; para ellos la necesidad, la utilidad, la felicidad. Contrariam ente a la filosofía del marxismo, la filosofía de Nietzsche es una filosofía de los valores; P ara Nietzsche* el hom bre es, ante todo, un creador dé valores.. Pero la filosofía de los valores es en Nietzsche contradictoria e insuficientem ente justificada, preñada de biologismo, viendo el sentido de la vida en la voluntad de poder.
Con una extraordinaria fuerza, la poesía de Pusch- kin hace resaltar el conflicto en tre la libertad de creáción del poeta y las exigencias utilitarias d é la s masas, de la plebe, que para él era, quizá, la plebe de los nobles* de los cortesanos, de los funcionarios, y no la de las masas laboriosas. La composición social de la plebe puede, en efecto* modificarse. E n su apasionada defensa de la libertad del .creador, Pusch- k in se dirigía a la plebe en estos térm inos: “Su canto (el del poeta) es lib re como el viento”, “La cacerola de tu cocina te es más querida porque en ella guisas tu pitanza”. Y pronupeiaba unas palabras que, en los años 1860, despertaban en Rusia la indignación de no pocas gentes: “Hemos nacido para la ins
piración, para los dulces sones y las plegarías. ̂ % aún: “Poeta, no des im portancia al amor del pueblo. T ú eres un rey, vive solo. Sigue librem ente el camino a que te conduce tu espíritu libre.” Pero el mismo Puschkin ten ía conciencia de servicio al pueblo y preveía que las futuras generaciones apreciarían ese servicio. No se pueden leer estas líneas sin emoción: “Yo m e h e erigido un m onum ento que no es obra de manos hum anas; la h ierba no invadirá el sendero popular que a él conduce...” “Se oirá hab lar de m í a través de toda la gran R usia ...” “Y, durante m ucho tiem po, el pueblo m e estim ará digno de su amor, porque gracias a m i lira h e despertado buenos sentimientos, porque en m i siglo cruel h e glorificado la libertad y hé invocado la clemencia hacia los caídos.” Y el servicio no se opone a la libertad de creación. No puede ser el efecto de una obligación aprem iante y no tiene n ingún valor cuando es conseguido por la violencia. E l m ayor m al es la actitud u tilitaria , cara a la verdad. La verdad no es de n ingún modo una sirvienta del hom bre y no tiene que ser justificada por su utilidad. Es el hom bre el llam ado a servir a la verdad.
E n lo que se refiere al tem a de la jerarqu ía de los valores, es necesario constatar la enorme y fa ta l importancia que h a tenido la concepción de la econom ía como fundam ento de la vida hum ana. El materialism o económico ve en la economía la realidad prim era, que él opone a las ilusiones de la conciencia.
Pero existe una evidente confusión. La economía no es más que una condición indispensable de la vida hu- mana, el valor supremo y la causa determ inante. Yo no podría ocuparm e de la filosofía si no dispusiera de alimentos, de vestidos, de habitación. Sin embargo, la
filosofía no es de ninguna m anera la resultante de esas condiciones. La tesis m aterialista según la cual lo superior es un fenómeno de lo inferior, y se explica partiendo de este, es absolutam ente falsa y jam ás convincente. P ara el m aterialista todo lo que existe de elevado en la vida hum ana, todo lo que constituye el valor, no puede ser más que una ilusión de la conciencia, que es preciso denunciar. Pero eso es una degradación del hom bre. Los supremos fines de la vida no son de orden económico o social, sino de orden espiritual. La grandeza de un pueblo, su con' tribución a la historia de la hum anidad, no son función del poder del Estado n i del desarrollo de la economía, sino de la cultura espiritual. A lemania fue grande, alcanzó la cum bre de la cultura europea, no cuando llegó a ser u n im perio con Bismarck, sino cuando estaba compuesta p o r pequeños estados. La grandeza de la cultura griega está vinculada tam bién a un estado pequeño. E l vasto vuelo creador del R enacim iento italiano se m anifiesta durante el período de división en el país. Es verdad que todas las grandes creaciones de la lite ra tu ra rusa del siglo xix han coincidido con la existencia de u n gran im perio; pero toda esta cultura estaba dirigida contra el Im perio. La creación de valores de la cultura espiritual no es proporcional al poder político y económico de los países que ocupan el p rim er rango en el mundo.
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La revolución es una fa ta lidad de la vida de los pueblos; eu desarrollo no está determ inado por la libertad: en ese desarrollo hay algo de ineluctable. Esto es, con frecuencia, m al com prendido por los contemporáneos. La revolución es un desplazamiento de
BEIVO DEL ESPIRITU.— 7
ihasas y, por eso mismo, no debe rebajar la cualidad. La revolución invierte siempre la jerarquía de los valores. Bastantes valores han sido eliminados por la revolución, en su m ala utilización, en el pasado. Pero ; una. revolución no puede ser detenida. Es necesario d e ja r la . consumirse en el interior, defendiendo el esp íritu al cual ella, alcanza siempre.
Pero si la revolución niega la libre creación de los valores espirituales, esta lib re creación era igualmente negada por la re lig ión : organizada del pasado, congelada en sus formas. Muchas veces se ha dicho que la creación de valores no era com pletamente necesaria para la salvación del alma. Y es preciso reconocer que ello es exacto. No obstante, la creación de valores es necesaria, no por la salvación, sino por la p lenitud del Reino de Dios en el cielo y en la tierra. Solamente la concepción juríd ica ve en el cristianismo exclusivamente una religión de salvación. Esa es una idea exotérica. En su profundidad, el cristianismo es la religión de la realización del Reino de Dios, de la transfiguración individual, social y cósmica.
Hacemos constar aquí, de cara a los valores creadores, una gran analogía con la actitud de la revolu-
,ción social. P ara realizar la justicia social, para suprim ir la explotación: del hom bre por el hombre» para crear una sociedad sin clases, la libre creación, la filosofía, los valores estéticos no son de ninguna m anera necesarios; las disposiciones religiosas y místicas son perjudiciales; la concepción aristocrática de la cultura espiritual se opone a los objetos de la revolución social. Todo ello no hace más que desviar la lucha social, im pedir la realización de la seguridad m aterial. Se ha dicho muchas veces, no solo ahora, sino hace cincuenta o sesenta años. Exteriormen- te, esto parece justo ; pero interiorm ente, en el fondo,
es absolutam ente falso y revela la división y. la debilidad en el hom bre. La revolución—en el profundo sentido del térm ino, y si no resulta un simple cambio de traje , como es frecuente el caso—, la revolución es una transform ación íntegra del hom bre y de la sociedad hum ana. No puede realizarse la justicia social sin la verdad y sin la belleza. Si la vida creada después de la revolución social tiene que ser fea y no pasar de un nivel m uy bajo de conocimiento de la verdad, será el indicio de una corrupción interior. La fealdad es m entira tam bién. La belleza, en tanto que valor superior, es necesaria para la reorganización social de la sociedad. Si no, el tipo mismo de hom bre será deform ado; no habrá estilo n i forma, ni aspecto ni armonía.
Si se m iran desde un punto de vista utilitario , to dos los medios parecen admisibles. Reencontramos aquí el más funesto erro r respecto a la vida. No existe nada peor que el deseo de realizar el bien a cualquier precio. Esto no significa, en general, un resplandor de energía bienhechora que transfigure al hom bre y la sociedad hum ana, sino un resplandor de energía m ala para alcanzar un fin bueno. Ahora bien: la verdad transfiguradora consiste para el hom bre, no tanto en fijarse un buen fin y procurarlo con unos medios que no tengan nada de común con este fin, sino en irrad ia r una energía bienhechora.
Los medios em bargan mucho más la vida de los hom bres que los fines, los cuales pueden llegar a ser cada vez más abstractos. Si partim os de los valores cualitativos, los fines deben ser realizados por unos medios reconocidos por dignos de tales valores. E l horror de la vida hum ana está en que el bien se realiza con ayuda del mal, la verdad con ayuda de la m entira, la belleza con ayuda de la fealdad, la li
bertad con la obligatoriedad. P ara conseguir buenos fines se han cometido los más horribles actos. Esto tiene profundas causas. Las mismas deformaciones u tilitarias se h an m anifestado exactam ente en el cristianismo. P ara alcanzar los objetivos del cristianismo se consideraba posible el recu rrir a sangrientas violencias y el cristianismo no ha sido realizado, lo .mismo que tam poco han sido realizados lo objetivos de las revoluciones. Una actitud así está vinculada, ante todo, al problem a del tiem po, al hecho de que el presente es considerado, no como un fin en sí, sino como u n medio con que servir al porvenir, un porvenir que, finalm ente, no llega nunca. La fuerza y la u tilidad son situadas más alto que el espír itu y la verdad. Pero está suficientemente demostrado que la fratern idad de los hom bres no se puede realizar sin una irradiación de fratern idad en los medios puestos en práctica. La violencia y la obligatoriedad no son admisibles m ás que cuando se tra ta de lim itar las manifestaciones del m al, de defender a los débiles. No deben tener lugar más que en la lu cha contra una explotación abusiva o en el caso de guerras agresivas, de guerras de conquista.
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La creación de una cultura espiritual, de valores espirituales—valores religiosos, gnoseológicos, m orales y estéticos—, es aristocrática y presupone la existencia de una aristocracia del espíritu incluso en la sociedad sin clases. Su desaparición significaría la desaparición de la cualidad. La cualidad es aristocrática. E llo no significa que la cu ltura espiritual no exista más que para una minoría. La obra de los grandes creadores—por ejemplo, en Rusia, la obra de Pusch-
km y de León Tolstoi—-tiene im portancia para todo el pueblo.
P ero aquí es preciso ponerse en guardia contra una confusión que se observa hoy día a cada pía- so. Obra que tiene im portancia para todo el pueblo ño significa de ninguna m anera obra colectiva u obra realizada por exigencias. Lo popular no tiene nada de común con lo colectivo. E l gran creador es siempre individual; no está sometido a nada n i a nadie.
Sin embargo, en su obra individual expresa el esp íritu del pueblo. Incluso expresa m ejor el espíritu de su pueblo que este mismo en su vida colectiva. Todo creador és lib re ; no puede soportar una obligatoriedad. Sirve en la libertad. Cuando un creador ejecuta u n m andato social sin disponer de libertad, los productos de su traba jo creador no pueden ser más que insulsos e insignificantes. La actividad de ese género pertenece a la burocracia y no a la esfera de la creación. Em pleando una m oderna expresión bastante antipática, podría decirse que Virgilio ejecutaba los mandatos sociales del em perador Augusto; pero los ejecutaba librem ente, en su in terior, sometiéndose a su propio vuelo creador. Así fue como pudo crear una obra genial.
La literatura rusa del siglo xix fue una literatura concebida como un servicio y una enseñanza. Resulta divertido contem plar que en la lite ra tu ra francesa contemporánea, . Fengagement . es considerado como' tina novedad. E n sus artículos sobre literatu ra , S.artre dice lo que los críticos Tchernychevsky, Dobrolubov, Pissarev, decían en Rusia alrededor de 1860; solo que él lo expresa de una form a un poco más refinada. En fin de cuentas, se vuelve, en lo que se refiere a la cultu ra y a la literatura, al clásico punto de vista del
marxismo. La élite cu ltural vive tina crisis m uy grave y está expuesta a desaparecer en el movimiento social de masas de nuestro tiem po. Ya he tratado m ás de unai vez de ello. E l aislamiento, el orgullo, el desdén, tiene que llevar a la perdición. Solo la conciencia del servicio cumplido puede trae r la salvación. E l genio expresa el destino del pueblo y, en su más alto grado, el destino del hom bre y del mundo. P ero existe él peligro opuesto; el peligro de adaptación y de pérdida de libertad. A nte todo, y por encima de todo, el creador debe conservar su libertad de creación. Unicamente gracias a esta libertad puede servir al pueblo y expresar su destino. E l individualism o aislado y el colectivismo mecánico orientado hacia la producción son igualm ente falsos. E l vocablo colectivismo debiera ser proscrito totalm ente. Y a veremos más adelante que el colectivismo no es más que una caricatura del comunitarismo. E l comunitarismo es siemp re libre, el colectivismo es siem pre forzado. No puede adm itirse que la cualidad de la creación sea rebasada en nom bre de la cantidad. La tarea de los creadores de cultura no debe ser la adaptación hum illan te al moviento social de masas, sino el ennoblecimiento de este movimiento, la introducción en su seno del principio aristocrático de la cualidad.. E l pueblo expresa su vocación en el m undo por in
term edio de sus grandes creadores y no de una colectividad sin fisonomía. Las grandes manifestaciones de k cültüra um versal, c o ü j o la tragedia griega ó el Re- nacim iento, como la cultura alem ana del siglo XIX, o la lite ra tu ra rusa de ese misino 6tglo xix, no eran en modo alguno la obra de individuos aislados, destinadas a servir el placer personal de los creadores. Eran manifestaciones del lib re espíritu creador. Sirviendo al pueblo se> hace, al mistno tiem po, obra creadora en
lo que se refiere al pueblo mismo. Pero lá creación de la cultura espiritual im plica siempre el m antenim iento de la jerarqu ía de los valores, única jerarqu ía que puede ser justificada. Y ello nos lleva al conflicto entre el valor de la justicia y el valor de la libertad, conflicto que es el tema esencial de la época actual de la historia universal.
Hoy en día se prefiere el valor de la justicia social al valor de la libertad, cuando se precisa elegir entre los dos. Se han dispuesto estos valores, fundam entales para la vida de la sociedad, geográficamente: la Rusiá soviética para la justicia social, América para la libertad. D e este modo se juzga que el conflicto es inevitable. Y en ese juicio se ha indentificado casi enteram ente la libertad con el capitalismo.
Preciso es protestar con la máxima energía contra esa m anera de situar el problem a. Pero en este momento, no es de actualidad política de lo que quiero ocuparm e; es del problem a eterno dé la justicia y dé la libertad.
De lo que se refiere a la libertad y a sus contradicciones internas, m é ocuparé en el siguiente capítulo. Pero, ¿puede oponerse la libertad a la justicia? La libertad es algo bástante anterior a la justicia. Prim ero, la justicia, en el sentido jurídico, no es de ninguna m anera una idea c r is tia n a re s una concepción legalista y desnuda dé gracia. E l cristianisnió ño h a enun-" ciado prim ero la idea dé la jiisticia; éiüó la idesa de la vérdadv en el sentido que ésta idea tiene en él m aravilloso vocablo pravda, que no encuentra' equivalente en otras lenguas. La realización a cualquier precio de la verdad-justicia por la violencia puede ser muy desfavorable a la libertad, lo mismo que la afir* mación de una libertad form al puede engendrar la mayor injusticia;. Esa es una de las contradicciones .de-
la vida humana. Puede existir la misma oposición, él mismo conflicto entre la libertad y el amor, en tre el am or y la justicia, etc. Lo trágico de la vida hum ana está, ante todo, no en el conflicto en tre el bien y el m al, sino en el conflicto en tre los valores positivos. En nom bre de la libertad, el hom bre puede llegar a sacrificar el am or; en nom bre de la justicia social, puede llegar a sacrificar su libertad ; en nom bre de la piedad, su vocación científica, etc.
Pero ello no significa que, en la organización de la sociedad hum ana, sea indispensable renunciar a la libertad o a la justicia. Lo que es indispensable es tender hacia una sociedad lib re y justa. Sin libertad no puede haber justicia alguna. Sería una justicia abstracta, no relacionada a los hom bres concretos. La justicia exige la libertad para todos los hombres. Yo puedo lim itar m i libertad en nom bre de la piedad hacia los hom bres; pero yo no debo hacerlo más que librem ente y solo con esta condición será como m i acto puede tener algún valor. E l sacrificio obligatorio no tiene valor alguno. Y mi renuncia a la libertad ante los conflictos de la vida no puede ser más que un acto de libertad.
Pero hay una libertad a la que el hom bre no tiene el derecho de renunciar si quiere m antener su dignidad de hom bre. Es la libertad de conciencia, lá lib ertad de espíritu. La enajenación de la conciencia no puede ser consentida en ningún cáso; es a la conciencia a quién pertenece la prioridad. N inguna justicia social puede exigir sem ejante enajenación.
La cuestión se complica todavía más por el hecho de que no solamente se pretende una sociedad justa, en la que no exista la explotación del hom bre por el hom bre, sino que se pretende una sociedad fraternal, comunal. A q u ín o s encontramos ante Una cuestión de
principio de la más alta im portancia. La ley puede obligar a los hom bres a la justicia, pero no puede obligarlos a la fraternidad. La piedad, la caridad, el am or son obra bienhechora de la libertad y no de la ley impuesta. Puede considerarse que es la ley impuesta la que se opone a la libertad , no la justicia y m enos aún la fraternidad. P o r otra parte, la misma ley im puesta puede representar una salvaguardia de la libertad contra la arb itrariedad hum ana. La instauración de la justicia social para las clases trabajadoras puede significar precisamente la liberación de la opresión para esas clases.
E n el siglo xix se hab laba m ucho de liberación del trabajo . Se relacionaba el socialismo con la libertad del hom bre. Si en el siglo xix preferían hab lar de economía planificada, de dirigismo, de reforzam iento del poder del Estado sobre él hom bre, se explica sobre todo por el hecho de que nosotros vivimos en un m undo formado por dos guerras mundiales y nos estamos preparando para una tercera. Vivimos en un mundo en que la revolución no es más que una transform ación de la guerra. Y esto es lo que condiciona todos los valores. Vivimos en un m undo caótico, en el que la libertad aparece como u n lu jo inadm isible. Los problemas de la justicia y de la libertad no están situados eñ su integridad; sus bases han penetrado ©n una atmósfera tu rb ia . V erdaderam ente no existe en el m undo .actual n i justicia n i libertad . La lucha por los b ien es• elementales, por la, posibilidad misma de vi* vir, excluye la cuestión de los valores. E n la cima de la civilización interviene xina elem entarización qué no tiene más que las apariencias de la com plejidad.
Pueden concebirse tres salidas a la crisis hacia la que el m undo camina: 1) la salida fatal. La continuación de la desagregación del cosmos, cosmos natu*
ra l y cosmos social. La continuación de la descomposición del régimen capitalista. E l triunfo de la bomba atómica. E l m undo caótico como se descubre en la obra de H enry M iller: no el caos prim itivo, el caos de los principios, sino el caos de los finales, la guerra de todos contra todos. Eso seria la destrucción del m undo y: nosotros no podemos adm itirlo. 2) E l orden forzado, mecánico de la colectividad. Una organización que no dejaría sitio a la libertad. E l despotismo del m undo. Esta salida es igualm ente difícil de adm itir. 3) La victoria in terio r sobre el caos, el triunfo del espíritu sobre la técnica, e l restablecimien. to espiritual de la jerarqu ía de los valores, unido a la realización de la justicia social.
H asta ahora, nosotros hemos pretendido dom inar una amalgama resultante de las dos prim eras salidas. E l m undo en tra en cierto m odo en un período de caos forzado y dominado, sin que se tra te de vencer este caos interiorm ente. La tercera salida, única deseada, arrancada de la libertad del hom bre; n o puede ser el resultado de la fatal necesidad. E n la prim era y en la segunda salida, así como en sus síntesis, el hom bre parece ser extériorm ente activo; pero interiorm ente es pasivo. Y al mismo tiem po no puede hablarse, de ninguna m anera, de cualquier jerarqu ía de valores. Los valores espirituales son sencillamente inexistentes. Los vemos precipitarse en el ábisíao.
Lo misino se puede ser pesim ista ¡en el prim er caso que Optimista en el gegündó. Jle^altá perfectamente' absurdo el exigir que se dem uestre existencia de los valores espirituales y su superioridad sobre ló que se ha dado en llam ar valores vitales. Los valores espirituales quedan afirmados ante todo por u n acto de m i libertad. Lo más necesario no es lo más precioso. Los valores espirituales superiores desaparecen cuan
do la libertad no está orientada hacia su afirmación. E l hom bre es capaz de no reconocer como real más que un m undo m uy pequeño, muy superficial, y es lib re de negar su libertad. La cuestión de la libertad es un tem a muy complejo que solamente parece sencillo a las conciencias no filosóficas. La vida no adquiere profundidad e im portancia más que si ea concebida con un esp íritu de realism o simbólico. E l inundo visible es el símbolo del m undo invisible. E l m undo invisible no es una realidad que se nos imponga y nos obligue; está proyectado hacia la libertad del espíritu. Y lo que el espíritu lib re crea es precisamente lo que contiene m ayor realidad.
CAPITULO VI
LAS ANTINOMIAS DE LA LIBERTAD
^ A filosofía de la libertad comienza a partir del acto lib re ante el cual no
existe ni puede existir e l ser. Cuando se p arte del ser y se reconoce la supremacía del ser sobre la libertad todo se halla determ inado por el ser, comprendida en él la libertad. Pero la libertad determi- nada no es libertad . Otro tipo de filosofía es posible que proclam e la supremacía de la libertad , del acto creador, sobre el ser. Solo este segundo tipo es favorab le a la libertad. Pero una racional definición de la libertad es imposible. Esto es lo que h a reconocido, por ejem plo, Bergson. D e los dos tipos de m etafísica: intelectualista y voluntarista, la prim era es
siempre desfavorable a la libertad , m ientras que la segunda le es favorable. Pero la metafísica volunta- rista en sí no es aún la filosofía de la libertad. Lo que es necesario afirm ar categóricamente es que la libertad es espíritu y no ser. Lo que se llam a esencia o sustancia es una creación del acto existencial original.
E l pensamiento intelectualista griego era muy desfavorable a la libertad. E l bien estaba determ inado por la razón. Ahora bien: la prim acía, el dominio de la razón no reconoce la libertad. Yo no tengo aquí espacio suficiente para analizar las complejas relaciones entre la libertad , el azar, la fatalidad, la providencia y la gracia. Pero existe una relación sobre la que sí es preciso detenerse: la relación entre la libertad y la gracia. Apasionadas discusiones se han desarrollado durante algunos siglos alrededor de este tem a en el seno de la cristiandad occidental. Pero yo considero como un error el hecho mismo de oponer la libertad a la gracia. Esta oposición significa la objetivación de la gracia y su concepción como una necesidad divina que obra desde el exterior. Y lo que llamamos gracia obra en el seno de la libertad hum ana como una iluminación. No pueden ser confundidas la libertad lógica en el orden del conocimiento' y la necesidad en la vida misma del m undo. P o r otra parte, en el conocimiento mismo no existe la necesidad lógica exclusiva, porque esta necesidad no ocupa más que una parte del conocimiento. H ay que reconocer que existe igualm ente un conocim iento irracional y que juega un gran papel. Unicam ente partiendo de esto se hace posible el reconocimiento: de lo irracional. E l pretendido racionalismo engloba elementos perfectam ente irracionales. Este es, sobre todos, el caso del materialismo.
Se ha tratado de definir filosóficamente la libertad in terpretándola desde un punto de vísta voluntaria' ta como acto causal (por ejem plo, M aine de B iran o Lopatine). Pero así no se llegaba al fondo del p roblema. Para llegar al fondo es necesario reconocer la existencia de una libertad original increada, que queda fuera de las relaciones de causalidad psicológica. Lo que llamamos doctrina tradicional del libre arb itrio ha tenido siempre un carácter pedagógico- didáctico, Esta doctrina definió la responsabilidad del hom bre en esta vida y en la otra. En cuanto a la libertad de indiferencia, hay que reconocer la absoluta inconsistencia, porque se tra ta de la mecanización de la libertad. E l verdadero problem a de la libertad debe ser situado fuera de las nociones de recompensa o castigo, de salvación o condenación, fuera de las polémicas de San Agustín con Pelagio, de Lutero con Erasmo, fuera de las discusiones re ferentes a la predestinación. Hay que rechazar esta últim a en la misma forma en que la cuestión fue situada en el principio, rechazar el térm ino lo mismo que la noción. Todo esto pérm anece en los límites de la concepción juríd ica del cristianismo, en los límites de las ideas de consagración y de justificación en vez de la idea de transfiguración. E l verdadero problem a de la libertad es el problem a de la actividad creadora. Conforme a la prim era intención de m i libro, voy a atenerm e, no a la idea metafísica de la libertad en su esencia, sino, sobre todo, a sus consecuencias en la vida social.
La libertad se concibe muchas veces de forma estática, cuando hay que concebirla de m anera dinámica. Existe un destino de la libertad en el mundo, una dialéctica existencia! de la libertad en el m undo. La libertad puede transform arse en su contrario.
La esclavitud puede ser producto de una libertad m al dirigida. La definición más general de la libertad , que abarca a todas las definiciones particulares, es que la libertad es la determ inación del hom bre no exterior, sino in terior, del espíritu. E l principio esp iritual en el hom bre es la verdadera libertad , m ientras que la negación del espíritu, llevada hasta el extremo, es inevitablem ente la negación de la libertad. E l m aterialism o conduce fatalm ente a la negación de la libertad . La libertad está arraigada en el reino del E spíritu y no en el reino del César. E l César no consiente en dar la libertad a nadie. La libertad no se obtiene más que por la lim itación del reino del César. E l m undo objetivado, que es el reino del César, es un m undo avasallador.
O tra distinción que se hace frecuentem ente respecto a la libertad es la de la libertad exterior y libertad interior. Se dice que el hom bre puede ser in teriorm ente lib re incluso en presidio, que puede ser libre hasta en la hoguera. Esto es exacto. Pero el problem a de la libertad in terior es más com plejo de lo que se piensa habitualm ente, sobre todo cuando se está desinteresado de la vida in terior del hom bre, E l hom bre puede ser esclavo, no solo del m undo exterior, sino de sí mismo, de su naturaleza interior. E l hom bre puede llegar a ser interiorm ente esclavo. Por esto es por lo que ordinariam ente las revoluciones no dan por resultado la creación de una nueva sociedad lib re, sino que siem pre llevan en sí mismas el retorno a la antigua sociedad. Lo que, en general, sé m anifiesta menos en las revoluciones es la libertad, La definición de la libertad como elección no es todavía más que una definición form al de la libertad. La verdadera libertad no se m anifiesta cuando el hom bre tiene que elegir, sino cuando su elección
está hecha. Llegamos aquí a una nueva definición de libertad , la libertad real. La libertad es la energía creadora del hom bre. Por la libertad el hom bre puede crear una vida completamente nueva, nueva vida de la sociedad y del mundo. Pero sería u n erro r considerar la libertad como una causalidad interior. La libertad se encuentra fuera de las relaciones de causalidad. . Las relaciones de causalidad form an parte del m undo objetivado de los fenómenos, m ientras que la libertad es una penetración en este mundo. La libertad proviene de otro m undo; contradice la ley, de este mundo y la doblega. Es igualm ente erróneo no ver en la libertad más que un m edio para el establecimiento de un orden social colectivo y considerarla como dependiente exclusivamente del orden social. Veremos cómo es de la concepción form al o real de la libertad de donde dependen las antinomias de la libertad en la vida social.
La libertad que se adquiere demasiado fácilmente, que no exige una lucha heroica, degenera y pierde su valor. La libertad degenerada no se expresa más que en la conciencia negativa por el hecho de que yo no he sufrido ningún apremio. La extrem a expresión de la libertad degenerada es el: Dejadme tranquilo. La libertad no es de ningún modo la facilidad; la libertad es difícil y dura de obtener. La libertad no es un derecho, es un deber. Los liberadles consideran habitualm ente a la libertad como un derecho y no como un deber; para ellos la libertad es sinónimo de facilidad y de ausencia de obligación. Así es como la libertad se transform a en un privilegio de clases dirigentes. En un sentido más profundo, la libertad es la m adurez del hom bre, la conciencia del deber que tiene ante Dios de comportarse como un ser lib re y no como un esclavo. La con?
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cepción heroica de la libertad es contraria a la vieja concepción liberal. La libertad presupone una resistencia; es una manifestación de fuerza. P ara no ser puram ente form al, la declaración de los derechos del hom bre y del ciudadano tendría que ser igualm ente una declaración de los deberes del hom bre y del ciudadano. Y la atención tendría que ser puesta sobre el hom bre, como ser espiritual, lo que generalm ente no se ha hecho en las revoluciones políticas.
Demasiado bien se sabe que en las democracias no puede existir, de ninguna m anera, verdadera libertad. E n la democracia jacobina, inspirada en Rousseau, puede afirm arse el principio del Estado totalitario , el absolutismo de la soberanía popular. E n las democracias capitalistas, el dinero y una Prensa vendida a él, pueden gobernar la sociedad elim inando la libertad real. Y todo esto cuando la declaración de los derechos del hom bre y del ciudadano tiene unos orígenes religiosos: nació de la afirmación de la libertad religiosa de la Reforma. Pero en seguida se alejó de esta fuente religiosa. P o r esto, las almas no liberadas interiorm ente han creado nuevas formas de sociedad servil. La propaganda engañosa ejerce un poder sobre las masas. Sufriendo esta propaganda m alhechora las masas se encuentran sin libertad interior. La m aldad y el odio engendrados por la propaganda demagógica hacen a los hom bres interiorm ente esclavos. Y de ese sentim iento de esclavitud se aprovechan para sus propios fines tan to el poder como los partidos. E n esas condiciones no puede hablarse de democracia real alguna. La libertad no puede ser más que lo que son los hombres que la componen.
La libertad como elección y la libertad como acto creador: esta es la distinción fundam ental en tre las
libertades. P ero existe una cuestión más im portante todavía, una cuestión fundam ental que se presenta cuando se habla de libertad y de la respuesta de que depende la clase de libertad en el m undo; una cuestión que nos sitúa ante un dilema difícilm ente superable. Son las relaciones entre la libertad y la verdad. ¿La libertad es posible sin el conocimiento de la verdad y el conocimiento de la verdad es posible sin libertad? E n el Evangelio está escrito: Conoced la verdad y la verdad os hará libres. Esto significa que la verdad, la verdadera verdad, libera. E n el m undo actual, estas palabras del Evangelio han sido parafraseadas y son amañadas por el totalitarism o contemporáneo, hostil a la libertad. Así es como el marxismo-comunismo declara: “ Conoced la verdad marxista, la verdad comunista, y ella os hará libres. Fuera de esta verdad no existe la libertad ; fuera de ella no hay más que m entira, una engañosa libertad form al de que alardean las sociedades capitalistas.” Recordando los vínculos del marxismo con el hegelianismo puede decirse que este conocimiento de la verdad asegura la libertad en tanto que reconocim iento de la necesidad.
Esta es una concepción de la libertad exactamente opuesta a la del cristianismo. Para el cristianismo, la verdad es igualm ente la Vida y el Camino. No solam ente asegura la libertad , sino que se rebela en la libertad. P ara la verdad, la libertad es indispensable, E l cristianismo h a sido el prim ero realm ente en afir- m ar la libertad de espíritu. Y la verdad sobré la libertad h a sido rubricada con la sangre de los m ártires. E l cristianismo es la religión de la verdad crucificada. La verdad crucificada no obliga a nada: tiende hacia la libertad. Se ha traicionado al cristianismo cuando se h a querido hacer obligatoria la ver-
dad cristiana. H asta el fin de los tiempos subsistirán dos reinos. E l conflicto entre el cristianismo y el Im perio era un conflicto entre el espíritu y César, conflicto im posible para la conciencia pagana precristiana. E n su religión, el hom bre de la antigüedad pertenecía al Estado. No podía haber en él ninguna esfera de libertad , de libertad de espíritu, frente al Estado y la sociedad. Esto es monismo, que es incapaz de tener una noción real de la libertad. E l to talitarism o no es un fenómeno nuevo de nuestra época. La teocracia cristiana y el im perialism o eran totalitarios y negaban la libertad de espíritu por un punto de vista monista. E l régimen im perialista de Napoleón era un totalitarism o no llevado hasta el fin. E n el período cristiano de la historia el totalitarism o siem pre es un retorno al monismo pagano. E l Estado absoluto de Hegel, en tanto que encarnación del esp íritu , era del mismo modo u n retorno al paganismo. Y lo mismo sería preciso decir del régim en autoritario de Augusto Comte, que podría calificársele de catolicismo sin Dios. Se ha hecho de Dios un enemigo de la libertad y se ha querido ver la libertad en la liberación de la idea de Dios. E l cristianism o histórico fue responsable de este terrib le engaño. Tam bién se h a hecho del espíritu un enemigo de la libertad, e incluso, se considera al m aterialism o como favorable a la libertad. Ahora b ien: resulta difícil im aginar m ayor aberración. La libertad presupone la existencia de un principio espiritual no determ inado n i por la naturaleza n i por la sociedad. La libertad es el principio espiritual en el hom bre. Si el hom bre es un ser enteram ente determ inado por la naturaleza y la sociedad no puede tener entonces libertad alguna. E l m aterialism o es la negación to ta l de la libertad, y un orden social fundado en el m aterialis
mo no puede conocer ninguna libertad. Esto lo vemos en la práctica. La libertad es, ante todo, la libertad de la persona. Si se niega el valor de la persona y se duda de su realidad no puede entonces tra- trase de ninguna libertad. La persona representa el lím ite del poder de la naturaleza, del poder del Estado, del poder de la sociedad. Pero la persona no existe más que si el hom bre es u n espíritu creador libre, frente al cual el César no es todopoderoso.
La com plejidad del problem a de la libertad y sus consecuencias sociales procede de que el hom bre medio de la masa no concede, en el fondo, una gran importancia a la libertad. Y no es, en modo alguno, a la libertad a lo que tienden los movimientos revolucionarios de masas. A fin de que el hom bre luche por la libertad , es preciso que la libertad esté ya en él, que no sea interiorm ente un esclavo. La demagogia, a la que siempre se ha recurrido para dirigirse a las masas, priva al hom bre de su libertad, representa una obligatoriedad psicológica. Gobernar a las masas que han entrado activamente en la h istoria, no es de ningún modo una cosa fácil. E n el fondo, la libertad es aristocrática y no democrática. H ay que reconocer con am argura que la libertad de pensar no es apreciada más que por los hom bres en los que existe un pensam iento creador. Es muy poco necesaria para los que no le dan ninguna im portancia al pensamiento. En las llamadas democracias, fundadas en e l p rin cipio de la soberanía popular, una gran fracción del pueblo está constituida por unos hom bres que no se conciben aún como seres libres, m anteniendo en ellos la dignidad de la libertad. Todavía queda por asegurar la educación para la libertad, lo que no puede hacerse rápidam ente.
, El antiguo principio de autoridad, que lim itaba y
hasta -algunas veces negaba incluso enteram ente la libertad, ha sido destruido y no puede ser restaurado. Pero se han creado nuevas autoridades para las que hay que encontrar una sanción cerca de las masas mismas. Sin embargo, estas autoridades son inestables y, al mismo tiempo, más tiránicas, más destructoras para la libertad que las autoridades antiguas. Es preciso reconocer que la libertad es m ucho más aristocrática que democrática. Y, al mismo tiem po, la libertad hace posible las democracias. Lo que es negativo en las democracias es que no lim itan absolutam ente el poder, sino que le transfieren a un nuevo sujeto. En el liberalism o hubo, en cierto momento, una p arte de verdad; pero esta parte de verdad ha sido enteram ente deform ada y desnaturalizada. Realizado en la vida, el liberalism o económico ha llegado al sistema capitalista del laissez faire, laissez passer. En cuanto a la concepción jacobina de la democracia, hay que decir que es la menos favorable a la libertad.
Las antinom ias de la libertad en la vida social se expresan aun en el hecho de que cuando se es partidario del m antenim iento de cierto régimen, por ejemplo, del capitalismo, se comienza a ver la libertad en la inm utabilidad y en la invariabilidad, y un atentado a la libertad en el movimiento y en el cambio! La clase que en su juventud veía la libertad en el movimiento y exigía la libertad , comienza en su vejez a ver la libertad en la inm utabilidad. Las clases burguesas en su declinar ven en las reform as sociales más modestas un atentado contra la libertad. Y, en efecto, todo movimiento y todo cambio operan unos desplazamientos en el medio exterior, que pueden aparecer como una violencia. Esto demuestra simplemente que la concepción estática de la liber
tad es absolutam ente inconsistente. Una libertad estática así triunfa en el statu quo; se tra ta de un p rin cipio del César. Y por esto podemos observar u n fenómeno tan paradójico como el de los reaccionarios, hostiles a toda transform ación social y cubriéndose nada menos que con el manto- de los defensores de la libertad. Contra esta concepción hay que afirm ar la concepción dinámica de la libertad , de la libertad del movimiento creador. No obstante, existe siempre el peligro de la negación de la libertad en nom bre de la libertad. Los dictadores y los tiranos, rechazando en absoluto la libertad para los demás, la aman m ucho para sí mismos y la defienden para los que les siguen y les son adictos. Solo ama verdaderam ente la libertad aquel que la defiende para el prójim o.
Existe una m edida que perm ite calibrar la libertad: es la tolerancia, fenómeno ra ro si se le comprende en toda su profundidad. Es absolutam ente erróneo indentificar la tolerancia con un escepticismo indiferente. P o r lo general, se establecía una conexión en tre la intolerancia y las fuertes convicciones religiosas, y en la intolerancia nacional, o bien social y revolucionaria, se veía una transferencia de la fe religiosa a otras esferas. La forma extrem a de la in tolerancia e» el fanatismo. Los hom bres tolerantes parecen fríos o tibios. Pero este es un juicio superficial. E l fanatismo, es decir, la form a extrem a de la intolerancia, es la pérdida de la libertad interior. E l fanático se deja avasallar por la idea que profesa. Esta idea estrecha su conciencia, elim ina estados hu manos m uy im portantes; el fanático deja de ser in teriorm ente dueño de sí mismo. E l fanático no puede establecer ninguna conexión entre la idea de que está poseído y la libertad. Y esto, en el caso en que sea la idea de la libertad quien le posee. Esa intole-
rancia, forma suavizada del fanatismo, es siempre, tam bién, un estrecham iento de la conciencia, una ausencia de comprensión de la m ultiplicidad y de la individualidad de la vida. La verdad exige la libertad, la libertad para quien descubre la verdad como para los demás. La tolerancia está ligada al hecho de que la verdad es infinita, que abre un camino sin fin y que la transform ación de la verdad en cualquier cosa finita—como son la intolerancia y el fanatismo—es una traición hacia ella. Los in to lerantes y los fanáticos están, en general, terriblem ente vinculados a una ortodoxia, así sean católicos, mien- bros de la Iglesia oriental o marxistas, y esta vinculación a la ortodoxia da por resultado anquilosar la fe, detener el movimiento de la vida. Discusión significa tolerancia. Los ortodoxos no adm iten discusión. Una tolerancia, no reducida a la indiferencia, es un movimiento hacia el infinito. Y ningún hom bre puede considerarse como el poseedor de la verdad completa, de la verdad en toda su plenitud.
En la vida social existen gradaciones de libertad. La libertad debe acrecerse en la m edida en que se aproxima al espíritu y dism inuir en la m edida en que se acerca a la materia. La libertad m áxim a es la libertad de la vida espiritual; la libertad mínima, la de la vida m aterial. Se comprende que esto sea así porque el espíritu es libertad, m ientras que la m ateria es necesidad. Pero hay deformaciones frecuentem ente: se rechaza la libertad de pensamiento del espíritu, cuando se concede una libertad m uy grande a la vida económica. La economía es un trabajo del espíritu sobre la m ateria del m undo, tra bajo del que depende la existencia m isma de los hombres. Pero la libertad absoluta en la vida económica, es' decir, la autonomía absoluta de esta últim a,
es el sistema del laissez jaira, laisse passer, o, lo que es igual, el sistema capitalista. Esto coloca a enormes masas de hom bres en una situación extrem adamente penosa. Y esta situación es una fuente de explotación. P o r ello, la libertad económica debe ser lim itada, lim itada en nom bre de la libertad misma.
A m edida que nos elevemos del aspecto m aterial de la vida hacia su aspecto espiritual, la libertad llega a acrecentarse. Si la dictadura económica o política es alguna vez admisible, la d ictadura intelectual y espiritual es absolutam ente inaceptable. Cuando el problem a del pan (símbolo de la economía) se sitúa para la sociedad hum ana bajo una fornia perentoria, puede estimarse que la dictadura económica es indispensable. Respecto a la dictadura intelectual, se la considera justa porque sin ella, es decir, sin cierta concepción del mundo im puesta por el poder, la dictadura económica no puede ser establecida, según se afirma. Pero esto es ya el orden to talitario, que siempre significa en la práctica el dominio de la Policía sobre la vida del pueblo. E l problema de las relaciones entre los dos grandes símbolos de la vida de la sociedad: el del pan y el de la libertad es enormem ente difícil y dramático. Cuando comienza un movimiento de masas que' luchan por el pan, se sacrifica siempre la libertad. La libertad in telectual y espiritual no es defendida más que por algunas, m uy restringidas, capas cultivadas. A esto es preciso añadir que se ha abusado del símbolo de la libertad para fines perversos, de ninguna m anera liberadores. Y, sin embargo, la libertad sigue siendo el m ayor valor espiritual, más grande que los valores vitales. P or la libertad se puede y se debe sacrificar la vida; pero por la vida no se puede sacrificar la libertad. A la libertad está unida la cualidad .de
la vida, la dignidad del hom bre. Las masas laboriosas se inclinan naturalm ente al prem io m aterial de la vida, que no les satisface y les coloca en una situación de dependencia. Les parece—y se les sugiere—que luchando por los bienes económicos, en los que ven el fundam ento de la vida, luchan al misino tiem po por la libertad. Y en efecto, la falta de pan es igualm ente falta de libertad. La libertad no puede ser realizada m ientras el problem a económico permanezca sin resolver; pero en la realidad, vemos que la inevitable transform ación de la sociedad está acompañada de urta disminución de la libertad, no solo económica y política, sin tam bién espiritual e intelectual. Lá concentración sobre el lado m aterial de la vida, que es el más alejado de la libertad , conduce a ver en él no un medio, sino el objetivo mismo de la vida. E n cuanto a la vida creadora espiritual, se la n iegaj.pura y simplemente, o bien se la som ete a la vida m aterial y por ella es orientada.
La lucha por la libertad de espíritu puede tom ar un carácter heroico. Pero debemos conservar la fe en que después del período de hundim iento en las regiones m ateriales de la vida y el triunfo del m aterialismo, comenzará u n período de m ayor pureza, orientado hacia la espiritualidad. La espiritualidad del pasado estaba con 'frecuencia demasiado estrecham ente apegada a la vida m aterial, considerada como una vida orgánica santificada, como de algún modo creada por Dios. E n lá actualidad, el espíritu se desliga de estos vínculos que la ataban, a la carne orgánica de la vida. La libertad no procede de la naturaleza (derecho n a tu ra l), sino del espíritu. Es un período difícil y doloroso en que empalidece la alegría de vivir. La libertad es la fuente principal de lo trágico de la vida. La vida en una divina necesidad estaría privada de tra
gedia. P ero esta tragedia de la libertad debe ser aceptada por el hom bre. E l hom bre no tiene derecho a buscar consuelo. No existe una fácil solución al p ro blem a de la libertad. Los dos grandes principios de vida: la libertad y el amor, pueden en tra r en conflicto. La libertad puede ser lim itada por el am or; el amor, lim itado por la libertad. Y esto no siempre es armónico. Pero en la vida social chocan dos principios menos puros. La libertad está lim itada, no por el amor, sino por la economía, que adquiere un poder absoluto. Algunas veces se llam a a esto exigencias de las justicia; pero no siempre se puede llam ar así. E n cuanto a la instauración del monismo, no puede concebírsele más que en el plano de la escato- logía.
“COMUNITARISMO”, COLECTIVISMOY “CONCILIARIOAD”
cj E emplea frecuentem ente el vocablo co
lectivismo sin com prender uno mismo, ni hacer com prender a los demás, lo que significa. H abitualm ente, se entiende por colectivismo lo contrario de individualismo. En general, se confunde colectivismo y comunitarjgmo, y no se procura bastante la distinción entre los dos significados: muchos son los que proclam an ufanam ente que lian penetrado en una época colectivista. La aparición de uno o de otro térm ino sefdebe a veces al azar. Parece que la palabra “colectivismo” fue em pleada por prim era vez en el Congreso socialista de Basilea (1869) por oposición al socialismo de Estado de Marx. Más tarde, este voca-
blo cambió de sentido y comenzó a llam arse colectivismo al marxismo. E n la actualidad se identifica, por decirlo así, el colectivismo con el comunismo. Pero en cualquier caso es m uy im portante establecer la distinción y la oposición entre el colectivismo y el comunitarismo.
Aunque el comunismo tome la forma de un colectivismo extrem ado, la palabra misma de comunismo está m ejor que la palabra de colectivismo. Es difícil desterrar enteram ente del uso el vocablo colectividad, como yo hubiera querido, dado que sirve para designar realidades, como las de ejército, nación, clase, etc. Se tra ta , en efecto, de realidades supra-per- sonales, de realidades colectivas, pero que, por falta de espíritu crítico, son frecuentem ente concebidas en una especie de realism o de concepto. Esto es debido línicamente a un proceso de objetivación y de socialización en el que las realidades derivadas y secundarias tom an carácter de realidades prim arias. Las llamadas realidades “colectivas” deben ser consideradas, evidentemente, como realidades de un orden social com pletam ente distinto que la realidad de la persona hum ana o, incluso, que la realidad del animal. La realidad “colectiva” tiene un sentido existencial en la vida hum ana; pero no significa, de ninguna m anera, lo que se cree cuando se le quiere subordinar la persona hum ana. Puede emplearse el adjetivo “colectivo”, pero no puede em plearse el sustantivo “colectividad”. La colectividad es el das Man. Existen realidades “colectivas” ; pero no existen “colectividades”, como realidades en sí. La colectividad no es una realidad, sino cierta orientación de los hom bres y de los grupos, un estado en el que se encuentran. E l colectivismo es un estado engañoso de la conciencia que engendra seudorealidades.
La colectividad no tiene el grado de realidad que tienen, por ejemplo, la nación o la clase. Constantem ente hablam os de conciencia colectiva—conciencia nacional, eclesiástica, conciencia de clase, etc.—como si las colectividades pudiesen tener una conciencia. E n efecto, se tra ta de una metáfora. Las llamadas realidades colectivas no tienen conciencia subjetiva. No puede haber conciencia de la Iglesia, de la nación, de una clase; pero puede existir una conciencia eclesiástica, nacional, una conciencia de clase de hom bres agrupados en el seno de las realidades de este género. Esta conciencia de hom bres es la que se encuentra objetivada y tom a e l aspecto de casi-reali- dades. La Iglesia es una incontestable realidad, lo mismo una realidad espiritual y m ística que una realidad social e histórica. Pero esta realidad no tiene nada de común con no se sabe qué realidad existente sobre la persona, perteneciente a la Iglesia y poseedora dé una conciencia propia. La iglesia tiene una enorme im portancia existencial para el destino de los hom bres; pero la objetivación social de la realidad espiritual de la Iglesia no puede pretender la cualidad de realidad prim era: no es más que una realidad derivada. La particularidad esencial de las realidades llam adas colectivas es que no tienen centro existencial, no pueden experim entar sufrim iento o alegría. Ahora b ien: la capacidad de sufrim iento es el signo principal de una realidad prim era auténtica. La Iglesia, la nación, la clase obrera no pueden su frir: solo pueden sufrir los hom bres que form an parte de esas formaciones supra-personales.
E n los lím ites de nuestro decaído m undo de los fenómenos subsiste siempre la im posibilidad de superar la oposición entre lo general y lo particular. De ahí el poder despótico de lo general, de lo “colectivo”,
sobre lo particular, lo individual. Siempre es necesario recordar que nos movemos en un mundo semiilu- sorio, creado por una falsa orientación de la conciencia. E l engaño del colectivismo consiste en transferir el centro m oral existencial, la conciencia m oral del hom bre y su capacidad de juicio y de evaluación de lo más profundo de la persona hum ana, a una seudo- realidad situada por encima del hom bre. E n el colectivismo, el hom bre no representa ya el valor supremo. Este proceso de exteriorización de la conciencia hum ana no h a cesado de desarrollarse bajo diferentes formas a través de toda la historia. Puede uno asombrarse de todo lo referente a la originalidad de un nuevo hom bre colectivo, de una nueva conciencia colectiva, opuesta a todo lo personal. ¿No h a p resentado los mismos caracteres casi todo el pasado de la H um anidad? La conciencia colectiva, la conciencia de grupo ha im perado desde los más lejanos tiempos. Los hom bres pensaban y juzgaban en función de su pertenencia a la “colectividad” de la tribu , del Estado, de la fam ilia, de la casta, de la confesión, etc. E n el hom bre que tenía conciencia de pertenecer a la noble? za o a ta l regim iento de la Guardia, esta conciencia no era menos “colectiva” que en el hom bre soviético, que tiene conciencia de pertenecer a la patria comunista. La reflexión personal, los juicios personales eran muy raros, hasta excepcionales. E l despertar de la persona fue un despertar tardío. Incluso en el curso del período histórico llam ado individualista, liberal, burgués, los hom bres pensaban im personalm ente, juzgaban en función de su pertenencia a la clase burguesa, a una u otra ram a de la industria o bien en función de la opinión pública. Siem pre prevalecía lo que Heidegger denomina das Man, el obscurecimiento del juicio personal ante el “ se dice” . La
originalidad del colectivismo consiste sencillamente en querer crear a los hom bres una conciencia colectiva, un pensamiento colectivo, unas apreciaciones y juicios colectivos que no serían ya la expresión de grupos distintos, sino que tendrían un carácter general, un carácter universal. Equivocadamente se suele oponer esto al individualismo, a consecuencia de una confusión; porque el individualismo, al que se quiere suprim ir, no ha existido jamás. Si en la sociedad burguesa capitalista las opiniones de las gentes estaban determ inadas por los bienes que poseían, por su situación m aterial, esto no significa, de n inguna m anera, que esas opiniones tuvieran un carácte r personal. La verdadera liberación social consistiría precisam ente en hacer posible una conciencia, un pensamiento, una capacidad de juicio individuales, personales. Y aquí llegamos a la decisiva oposición entre el colectivismo y el comunitarismo.
E l colectivismo h a existido en las objetivaciones históricas de las religiones, tanto en la ortodoxia como en el catolicismo. E n el otro extremo se m anifiesta en el comunismo y en el fascismo. E l colectivismo se afirma, en efecto, cada vez que en la comunión y unión de los hom bres interviene el autoritarism o. E l colectivismo es im posible que no sea au toritario ; no puede adm itir la comunión en la libertad. E l colectivismo significa siem pre que no existe verdadera comunidad, verdadera comunión, que para la organización de la sociedad es necesario crear la realidad ficticia de una colectividad, y que de esta es de donde deben p a rtir las directrices y las órdenes. Cuando las antiguas autoridades desaparecen, cuando ya no se cree en la soberanía de las m onarquías o de las democracias, se fo rja la autoridad y soberanía de la colectividad. Pero esto significa siempre que los hom-
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brea no han sido liberados interiorm ente y que la com unidad es inexistente.
¿En qué consiste la distinción de principio en tre ' el comunismo y el colectivismo? E l colectivismo significa que las relaciones m utuas en tre los hom bres se establecen a través de sus relaciones con la realidad o la pseudo-realidad colectiva, con la sociedad objetivada que domina al hom bre. E l comunitarismo, por el contrario, significa la existencia de relaciones directas de hom bre a hom bre, a través de Dios como principio in terior de vida. E l colectivismo no reconoce relaciones vivas de hom bre a hom bre; no reconoce más que las del hom bre con la sociedad, la colectividad, y esta es la que determ ina las relaciones del hom bre con sus semejantes. E l colectivismo ignora al prójim o en el sentido evangélico de la palabra; es la reunión de los lejanos (1). E l colectivismo p resenta un carácter antipersonalista; ignora el valor de la persona. A la inversa, el comunitarismo es personalista; está fundado en la comunión y comunidad .de los hombres. La diferencia es enorme. E l colectivismo es una falsa concepción de la com unidad y comunidad de los hombres. Y lie aquí lo más im portante: E n la época “colectivista” presenciamos la socialización y la colectivización, no solo de la vida económica y política, sino tam bién de la conciencia m oral, del pensamiento, de la actividad creadora; observamos la exteriorización de la conciencia m oral, es decir, su transferencia desde lo profundo del hom bre, como ser espiritual, al exterior, a una colectividad que dispone de órganos de autoridad. Puede verse un ejem plo. palpable y siniestro de esta exteriorización en el proceso de los antiguos comunistas de Moscú. A -fin
(1) Lejanos; en realidad, ajenos; pero empicamos lejanos para contraponer a prójim o y también próximo.
de evitar los m alentendidos, de que algunos se aprovechan para sus fines perniciosos, hay que decir que el hecho de situar la conciencia m oral y el Órgano de evaluación en las profundidades espirituales del hom bre es lo más alejado posible dé lo que se acostumbra a designar con el nom bre de “individualism o”. La conciencia m oral significa, no el replegarse del hom bre sobre sí mismo y su aislamiento, sino la expansión de sí mismo, la victoria sobre el egocentrismo, su acceso a la comunión universal. Pero esto no tiene sentido alguno para los que niegan la profundidad espiritu a l del hom bre y no la ven más que proyectada hacia el exterior.
E l colectivismo contemporáneo procede en gran parte del carácter im personal, anónimo, del capitalismo. H a creado la» masas proletarizadas, que, para su desgracia, son conducidas al colectivismo y no al comunitarismo. Aquí llegamos a la idea ortodoxa rusa de la sobornost o “conciliaridad”, que, genérál- m ente, se com prende mal. La idea de conciliaridad h a sido definida principalm ente p o r Khomiakóv, para quien estaba indisolublem ente ligada a la libertad y al amor. La conciliaridad eclesiástica no es una cuestión de autoridad, n i de la autoridad de concilios de obispos, n i incluso de los concilios ecuménicos, sino más bien, para la masa de los fieles, el hecho de hallarse en estado de comunión y de am or reciprocó al tiem po que de comunión con el E spíritu Santo. No existen signos exteriores de conciliaridad; no pueden existir semejantes signos más que en lo que concierne a la organización en el seno de la sociedad y del Estado. Se tra ta de la vida m isteriosa del Espíritu . E l “nosotros” en la conciliaridad, no es el “nosotros” en la colectividad. E l colectivismo no es una conciliaridad; es u n ensamble. Presenta un carácter
mecánico y racional. La objetivación de las pasiones, ,de los iiitereses, del odio de los hom bres y de los grupos de hom bres puede tom ar la form a de una colectividad. Sobre esta base puede crearse una falsa mística colectivista, y esta m ística colectivista puede llegar a ser m uy dinámica. E l m ayor mal, en lo que concierne a la formación de una conciencia intelectual y de una conciencia m oral colectiva, es que no .se tra ta más que de una expresión m etafórica, figurativa, cuando la realidad que hay oculta tras esas p alabras es m uy diferente. A través de la conciencia espiritual y de la conciencia m oral colectivas, que adquieren un carácter místico, un grupo de hom bres comienza a dom inar a otros grupos. E l colectivismo ,es un instrum ento de dominación y tras él se esconde una voluntad de poder. Por una falsa mística puede justificarse una verdadera tiran ía , aunque la palabra mística puede no ser empleada e incluso prohibida. E l colectivismo eleva a unos jefes que pueden no ser los mejores. Por o tra parte, los jefes raram ente son los mejores. E l colectivismo se establece siempre h aciendo violencia a la persona hum ana. E l comunitarismo y la conciliaridad reconocen siempre el valor de la persona y la libertad.
E l comunitarismo es una cualidad espiritual de los hombres, el espíritu de com unidad y de fraternidad en sus relaciones mutuas. No se refiere, de ninguna m anera, a una realidad cualquiera situada por encima de los hom bres y dominándolos. E l com unitarismo deja la conciencia m oral y la capacidad de evaluación en lo profundo de la persona hum ana. La conciencia m oral puede ser al mismo tiem po personal y com unitaria. E l comunitarismo caracteriza la calidad de la conciencia m oral personal, que n o puede ser aislada y replegada sobre sí misma. Y el comu-
nitarísm o religioso es precisam ente lo que se llam a conciliaridad, que es lo opuesto a toda concepción autoritaria de la Iglesia. E l colectivismo, por el contrario , como ya he dicho, es una enajenación, una exteriorización de la conciencia espiritual y de la conciencia m oral, es el hecho de ponerlas en relación con la realidad ficticia de la colectividad. M ientras que la conciliaridad im plica una alta cualidad de la conciencia, el colectivismo im plica la consolidación objeti- vadora del subconsciente, el cual h a tenido siempre un gran papel en las manifestaciones históricas del colectivismo. La objetivación de la Iglesia ha llevado casi jiem p re en la historia a un colectivismo autoritario. La conciencia religiosa se encontraba desdé ese momento relacionada con el colectivismo eclesiástico. Esto es Unicamente lo que hizo posible la prohibición de libertad de conciencia religiosa. La eoncilia- ridad-com unitarism o no puede im plicar autoridad alguna pero supone siempre la libertad. Solo es autoritario el colectivismo. E l colectivismo representa siempre una conciencia enajenada. Esta conciencia enajenada, apoyándose en los instintos subconscientes, ha dado origen e n 'la historia a diferentes formas de autoritarism o, desde las teocracias y las m onarquías absolutas hasta la democracia jacobina, el comunismo to ta lita rio y el fascismo abierto ó larvado. El Estado expresa con m ayor facilidad el colectivismo que el comunitarismo.
Es preciso reconocer firm em ente que la persona sé opone, no a la com unidad y al espíritu de comunidad, sino a la cosa y a la colectividad. E l colectivismo es una concepción de la comunidad a través de las cosas, de los objetos. Se opone radicalm ente al socialismo concebido como transform ación del hom bre de objeto en Sujeto;; tiende a transform ar el hom bre de
sujeto en objeto. A hora b ien: el socialismo no se justifica más que porque quiere crear una sociedad en la que ningún hom bre represente un objeto, una cosa, sino qué cada hom bre sea sujeto, una persona. Existen dos tendencias en el m arxismo: de una parte, una tén- dencia a la objetivación y a la enajenación del hom bre en una colectividad y, por otra parte, una tendencia al subjetivismo, a la liberación del trabajo y de los trabajadores del poder de la sociedad, a la hum anización de la sociedad. Solo la segunda tendencia merece sim patía; la prim era debe ser espiritualm ente combatida. Esta prim era tendencia es precisamente el origen de una falsa religión to talitaria, una religión de colectivismo autoritario.
En la historia se acentúan dos tendencias: una tendencia a la socialización y una tendencia a la individualización. Los dos son indispensables. La actualidad de hoy y la de m añana corresponden a la tendencia de socialización. Esto se deriva de la necesidad de re organización de las sociedades hum anas. Pero los siglos futuros pertenecerán a la tendencia de individualización. Y es preciso desde ahora comenzar a preparar el terreno espiritual para esté efecto. La l i bertad del hom bre, estriba en que pertenece a dos plános: el m undo del E spíritu y el m undo del César. E l colectivismo y la religión que engendra quieren reducir la vida hum ana a u n solo plano: e l m undo del César. E llo representa u n monismo en la s condiciones de nuestro- ám bito, «s decir, l a negación de la libertad, y la esclavitud. E l colectivismo es la reducción a un sólo plañó. No va hacia la tránsform ación de' este m undo en Reino de Dios, sino hacia la afii> macióri, en los límites: de este m undo, de ún Reino de Dios sin Dios, e s decir, incluso sin hom bres, porque Dios y el hom bro están indisolublem ente «nidos.
Afirmando que el hom bre pertenece a un solo plano se llega inevitablem ente a la negación del hom bre. Existe detrás de todo esto una dialéctica fatal.
Todas estas reflexiones a propósito del colectivismo y del comunitarismo pueden ser concretadas a la luz de un análisis del marxismo y de sus contradicciones.
LAS CONTRADICCIONES DEL MARXISMO
R s asombroso el pajiel que desempeña el m arxismo -en' la hora actual. La doc
trin a m arxista nació hace cien años. No corresponde a la realidad social de hoy día,, n i ..tampoco al pen* eamiento filosófico científico. Ett; muchos de au's., as- pecttfs, está; coinpletan;ente cadiicada¡ Y¿,- sin em bargo, ésta doctrina sigué siendo dinám ica; su dinamismo se h a acrecentado, incluso.
E l marxismo h a envejecido, particularm ente en lo que concierne a la apreciación de la im portancia que puede tener la idea nacional. Dos guerras mundiales han dém ostrado que el proletariado internacional de M arx no.existe; Los obreros de. todos los países se han
m atado entre sí. Los marxistas-comunistas representan un fenómeno extraordinario, casi misterioso. Viven en un m undo que es una creación de su espíritu, m undo ficticio, fantasmagórico, mítico, abstractam ente geométrico. No ven, en absoluto, la complejidad, los m últiples aspectos de la. persona hum ana en su realidad. Pero, al mismo tiem po, son m uy activos y han sabido despertar en el m undo entero el tem or y alguna certidum bre de su victoria. La doctrina m arxista ha perdido m ucho en valor teórico, gnoseo- lógico; pero ha adquirido una gran fuerza como instrum ento demagógico de propaganda y agitación.
Los adeptos convencidos de esta doctrina no adm iten discusión alguna, exactamente como los representantes convencidos de las ortodoxias religiosas. Cualquier crítica es considerada por ellos como un complot, como un ataque de las fuerzas perversas de la reacción capitalista. Siguiendo una concepción ma- niquea, los marxistas-comunistas dividen el m undo en dos partes: para ellos, el m undo que quieren destru ir está gobernado por un Dios perverso; de este modo, todos los medios son permisibles a sus ojos. Existen dos mundos, dos campos, dos religiones, dos partidos. Ésta es tina división m ilitar. No existe n in guna pluralidad de formas, la p lu ralidad de las formas es una invención y un ard id del enemigo. Tam bién es tm ard id del enemigo que tra tá ' dé debilitar la ltícha, toda referencia a ütíá m o ra l oai^érsal, ¥a. lédfcrá para toda la hum anidad, sea lá m oral cristiana o la m oral hum anista. Dé esta forma, se traza üii círculo vicioso, sin salida.
Es necesario liberarse de las iiiclinaciones al odio y al m iedo y profundizar en la doctrina m arxista, a la que se eoíioce y se comprende' m uy póco; La m ayor dificultad para la comitüión de pensamiento pro-
cede de qué detrás de la clase el marxismo no quiere ver al hom bre; pretende ver, tras cada pensam iento y cada juicio del hom bre, la clase y los intereses de clase. E l pensamiento no es más que una expresión de la clase y no posee ningún valor en sí. La razón burguesa-capitalista y la razón proletaria- comunista no son una sola y misma razón. No puede existir comunión en tre estas dos razones; no puede
-haber más que una lucha a m uerte. A mi juicio, .es justo que el marxismo proclam e la variabilidad de la razón, su dependencia de la existencia del hom bre, dé la entera orientación de la conciencia de este; S in : embargo, es en otro sentido completamente distinto como hay que com prender e in terp re tar esto. Yo he escrito frecuentem ente que la estructura de la conciencia hum ana no puede ser com prendida estáticam ente, que se modifica, se comprime o se amplía, y, en función de estas modificaciones, se revelan al hom bre unos mundos distintos. Pero esto no depende de la situación económica de las clases, que no tiene más que una im portancia secundaria. De la situación del hom bre, como representante de una clase, no depende la revelación, sino la deformación de la verdad y la m entirá. La verdad revela cuándo él hom bre supera las liúiitaciones que le im pone su si* tuacjón de clase; porque está situación de clase no detérm ina al hom bre com pletam ente entero, sitió solo algunos de sus aspectos. Las nociones m arx is te de claW ,: de ^rdlétariadó, de burguesía, etc., son ideas abstractas a las que corresponden en la realidad social unos fenómenos complejos. E l marxismo e&tá dom inado por un realism o escolástico de los conceptos, aunque los marxistas, llam ándose m aterialistas, se nieguen a réconocerlo. E l proletariado inarxista es uiiá construcción del espíritu y ño existe más que en
el campo del pensamiento puro. E n el m undo real no existen más que unos grupos diversos de traba jadores, absolutam ente privados de una conciencia “pro letaria” única. La clase obrera existe realm ente ; realm ente está explotada y lucha por sus in tereses vitales. Pero el “proletariado” m arxista es el producto de un proceso de creación mitológica. „
Sin embargo, esto no significa, de ninguna manera, que el “ideal” m ítico del proletariado no pueda tener un sentido dinámico en la lucha. A l contrario, los mitos son bastante más dinámicos que la realidad y siem pre lo han sido así en la historia. Las ideas abstractas, revistiendo form a de mitos, pueden trastrocar la historia, transform ar radicalm ente la sociedad. Todas las revoluciones han sido basadas en mitos. E n los mitos tam bién se apoyaba el conservadurismo, por ejemplo, la idea de la m onarquía de' derecho divino. Incluso el tan prosaico capitalismo está construido partiendo del m ito del orden natu ra l y la armonía, em inentem ente razonables y bienhechores, que serán resultado de la lucha de los. in-'. tereses. - . . . . ■ ■ -. E l marxismo., com prende dos elementos diferentes, Uno de los cuales es dinámico por excelencia. La filosofía m arxista es, ante todo, una filosofía de la historia. Y la filosofía de la historia es la parte m ás diná* mica de la filosofía. La razón, está b ien clara..,La fila-’ sofía de la historia ha incluido siem pre wnielém énto profético y mésiánico. E l . descubrimiento , del sentido de lá historia es siem pre profético y mésiánico. Este es el profetism o y mesianismo que penetra la filosofía de la historia dé Hegel, de Marx, de Augusto Gomte. Cuando se divide' a la h isto ria en' tres épocas y en la últim a dé estas épocas se ve el advenimiento de un orden perfecta, siem pre: es éstov éxpresión'
de un mesianismo secularizado. La historia no ha term inado todavía; nos encontramos en pleno medio del proceso histórico, y el conocimiento científico del porvenir es imposible. Pero sin este conocimiento es ; igualm ente im posible descubrir el sentido de la historia*. Solamente perm ite descubrir este sentido la luz que em ana del invisible porvenir. Pero esta luz es de naturaleza profética mesiánica. La filosofía de la h istoria era im posible sobre la base de la filosofía griega; no es posible más que sobre la base del pensamiento judío-cristiano, se tenga o no conciencia de ello. E l mesianismo puede, en efecto, no ser consciente, como puede no ser confesado. Esto es lo que vemos en el marxismo, que contiene un poderoso elemento mesiánico. No es en la conciencia científica del marxismo donde está la fuente del dinamismo revolucionario, sino en la espera mesiánica. E l de- term inismo económico no puede suscitar el entusiasmo revolucionario e incitar a la lucha. Este entusiasmo está suscitado por la idea mesiánica del proletariado y de la liberación de la hum anidad.
Al proletariado se le transfieren todas las cualidades del pueblo elegido. Ya he hablado de ello más de una vez. La idea del proletariado, que no tiene nada de común con el proletariado de la realidad em pírica, es una idea místico-mesiánica. Esta idea del proletariado, y no el proletariado empírico, es la que debe ser investida de la autoridad dictatorial. Se tra ta , pues, de una dictadura mesiánica. Que no tiene nada que ver con la ciencia. M arx era un sabio notable como economista; pero no es esto lo que ha determ inado el papel excepcional del marxismo en el mundo. Este papel se explica por el lado religioso mesiánico del marxismo.
Es preciso com prender que la determ inación, para
Marx, de toda la vida hum ana por la economía era mucho más un m al del pasado que una verdad eterna. E n el porvenir, el hom bre se habrá asegurado el dominio de la economía, la habrá sometido, y así será libre. E l salto del reino de la necesidad al reino de la libertad, de la que hablan M arx y Engels, es un salto mesiánico. La interpretación puram ente determ inista del marxismo, expandido, a fines del siglo XIX,
tanto entre los marxistas mismos como en tre los adversarios del marxismo, es equivocada. Sem ejante in terpretación, en cualquier caso, es absolutamente contraria al voluntarism o revolucionario de los comunistas, para quienes el m undo es m aleable como la cera y perm ite ser m odelado por cualquiera. Marx decía—y no por casualidad—que hasta aquí los filósofos tra taban de conocer el m undo, mientra? que en adelante deben esforzarse en transform arle, en crear u n m undo nuevo. P ero el marxismo es contradictorio e incluye elementos antitéticos. Antea nos esforzaremos en dejar sentado hasta qué punto era M arx m aterialista.
E l m aterialism o de M arx es m enester discutirlo. Después de la publicación de su Nachlass y, sobre to do, del artículo Naxionalekonomie im d Philosophie, las fuentes hum anistas y, de hecho, idealistas del pensamiento de M arx resaltan con m ayor nitidez. Marx es producto de la época rom ántica y del idealismo alemán. E n su juventud fue incluso un poeta romántico. Algunos trazos románticos han subsistido tam bién en su m anera de escribir: la ironía, las paradojas, las antítesis. F ue más profundam ente influenciado por Hegel que lo que piensan los marxistas, los cuales se han alejado de las fuentes de Marx. Pero comprobamos nosotros una dualidad en Marx. M arx ha condenado el capitalismo, ante todo, co-
ÍHO enajenación de la naturaleza hum ana, en tanto . que F erdinglichung, transform ación del obrero en CO§a, ha condenado la inhum anidad del régimen capitalista. E l elemento m oral, totalm ente negado pox- la doctrina m arxista, era m uy pu jan te en Marx. La teoría de la plus-valía, basada en la teoría errónea del valor determ inado en función del trabajo , que tomó de Ricardo, tiene un carácter m oral ante to d o : representa una condenación de la explotación. La explotación del hom bre por el hom bre, de una clase por; otra, era el pecado original para Marx. Ahora bien, la noción de explotación es una noción m oral y no económica. Un partidario del régim en capitalista—en el cual la existencia de la explotación de los trabajadores es indiscutible—podría preguntar por qué la explotación es una cosa m ala, cuando puede contribuir al desarrollo económico, al progreso de los Estados y de la civilización. Semejantes argumentos h an sido invocados frecuentem ente por los ideólogos burgueses. En verdad, que la explotación representa, ante todo, un m al m oral y debe ser condenada moralm ente. Y los marxistas, en contradicción con su teoría extra-moral, se levantan contra los explotadores con una indignación apasionada. Los terrib les insultos, a los que recurre constantemente la propaganda comunista, presentan el carácter de ju icios morales y, fuera de esos juicios morales, están desprovistos de toda significación.
Sin embargo, este no es más que uno de los aspectos del marxismo, dirigido hacia la libertad del hom bre y la responsabilidad m oral. Existe o tro aspecto, no menos im portante: este aspecto está vinculado , al determ inism o económico. E l capitalism o no solo m erece una condenación porque lleve im plícito el m al m oral de la explotación, sino tam bién por
que la economía capitalista ha llegado a no ser productiva, im pide cualquier nüevo desarrollo de las fuerzas de producción y está condenada a la destrucción en virtud de la necesidad histórica. Los marxis- tas creen firm em ente que la m archa de la h istoria les asegura la victoria. Condenan las formas del socialismo que no quieren apoyarse en la necesidad histórica. H an heredado de Hegel la fe de que en el proceso histórico existe un sentido y que la necesidad histórica conduce al reino mesiánico.
Es difícil decir cuál de los dos elementos del m arxismo es más pujante. La argumentación demuestra siempre su composición. Es preciso profundizar en la filosofía misma del marxismo, que, en todo lo esencial, contradice al m aterialismo. Todo el Pathos positivo de M arx estaba vinculado a su convicción de que el hom bre—el hombre-social—dom inará el m undo, el mundo de la necesidad, organizará una sociedad nueva, pondrá fin a la anarquía existente, en nom bre del b ien d.e los hombres, en nom bre del acrecentam iento de su fuerza. E l marxismo se m uestra pesimista a la vista del pasado y optim ista a la del porvenir. M arx era fiel a la tesis idealista de Fichte, según la cual el sujetó es quien crea el m undo. Pero, m ientras que en F ichte el sujeto crea el m undo en teoría, en el pensamiento, en M arx debe crearlo, transform ar el mundo en la realidad, y transfigurarlo enteram ente. Es de to d a punto erróneo in terp reta r el marxismo en un espíritu de objetivismo, como casi siem pre les gusta hacerlo a los marxistas, deseando subrayar con ello que ellos tienen para sí la h istoria. La filosofía m arxista debe ser definida como una filosofía de la praxis, una filosofía del acto, de la acción. Pero está ligada a la realidad del mundo m aterial sobre el que trab a ja el sujeto, el hom bre;
se alza contra el idealismo para él que la victoria so* b re la necesidad y sobre el poder del m undo m ateria l no interviene más que en el pensamiento. E l materialism o de M arx debe ser in terpretado en relación con la atmósfera intelectual de los años 40 del últim o siglo, como una reacción contra el idealismo abstracto. M arx ha querido introducir en la visióó filosófica del mundo al hom bre concreto y h a creído hacerlo afirm ando el m aterialismo, aunque el m aterialism o sea precisam ente la menos concreta de las filosofías. Pero la atmósfera intelectual en la que se originó el marxismo pertenece al pasado, y aunque no fuera más que por esto, el marxismo está envejecido como concepción del mundo.
E n su tesis sobre Demócrito y Epicuro, M arx ee pronuncia contra Demócrito— que era partidario del m aterialismo mecanicista y veía el origen del movimiento en un choque exterior—y por Epicuro, que era indeterm inista. E n las prim eras tesis sobre Feuer- bach, critica enérgicamente a los m aterialistas del pasado porque se situaban en el punto de vista del objeto y de las cosas y no en el punto de vista del sujeto y de la actividad del hom bre. Esta es una tesis que está lejos de ser m aterialista y recuerda más bien a la filosofía existencial. M arx pone constantem ente de relieve la actividad del hom bre, es decir, del sujeto, y su capacidad de transform ar lo que se denomina el m undo de los objetos y de someterle a su voluntad. Denuncia el error de la consciencia, que considera al hom bre como enteram ente dependiente del mundo de los objetos. A este respecto, su notable teoría del fetichismo de las mercancías es particularm ente característica. La consciencia ilusoria ve una realidad objetiva, una cosa, allí donde no se tra ta más que del trabajo del hom bre y de las re-
m i n o d i o . u s p u u t u .— 10
laciones hum anas. E l capital no es una cosa exterior al hom bre, sino que representa las relaciones en tre los hom bres en el marco de la producción. E n ello no solamente obra un proceso objetivo, sino u n sujeto activo tam bién. Nada se hace espontáneamente, porque sí. No existe la necesidad y no hay leyés económicas absolutas: esas leyes que tienen una im portancia histórica pasajera. E l marxismo tiende a crear una economía política existencial; pero se m uestra inconsecuente y confunde dos principios contradictorios.' La m ayor contradicción del marxismo está, quizá, en que reconoce la teología, el carácter racional de proceso histórico, un sentido de la historia, que déhfe realizarse en la sociedad futura. Esta concepción está visiblemente tom ada de Hegel, en quien se justificaba por la idea de que en’la base de la histo* í ia se encuentra un, espíritu universal, una razón. Pero, en cambio, no puede, de ninguna m ánera, ser justificada por una interpretación m aterialista de la historia. ¿P or qué debe la m ateria, gracias al p roceso que desencadena, conducir al triunfo del Sentido y no del No-Sentido? ¿Sobre qué se funda sem ejante Optimismo? Una concepción así no encuentra lugar en el marxismo más que porque para esté la m ateria se encuentra dotada de una razón, de un sentido, dé libertad, de actividad creadora. Pero esto significa que la filosofía m arxista no es u n m aterialismo y aüe llam arla m aterialism o es realm ente fozar la terminología. E n rigor, esto tiene más de liilozóísmo eme de m aterialism o; incluso es u n a especie de idealismo. La expresión misma de materia^ lismo dialéctico, que constituye una contradicción de términos, está utilizada con fines de propaganda y nó de aplicación filosófica. Nó puede haber dialécti-
cá de la m ateria, sino solamente una dialéctica de la razón, del espíritu, de la conciencia. La m ateria en sí no conoce sentido alguno; la dialéctica revela este sentido partiendo del espíritu. La filosofía soviética incluso ha inventado el térm ino de “auto-propulsión” para justificar la idea de que el movimiento extrae su origen, no dé un shock exterior, sino de la libertad in terna que es propia de la m ateria. R esulta risible denom inar a esto materialismo.
Solo sobre la base de una filosofía tan poco m aterialista son posibles las apoteosis de lucha, la exaltación de la voluntad revolucionaria. Sin embargo, y junto a esto, subsiste un elem ento m aterialista, el cual juega esencialmente un papel negativo en la lu cha contra la independencia de los valores y de los principios espirituales. Se tra ta del monismo, para qUien no existe más que un solo orden de existencia: el reino del César, y en este reino del César es donde se opera el movimiento dialéctico. Pero en esas condiciones se puede llegar fácilm ente a la absolutiza- ción de las fuerzas sociales.
La clasificación m arxista de las doctrinas filosóficas, desarrollada sobre todo por Engels, según la cual existe, por un lado, el idealismo que reconoce la p rim acía, de la consciencia sobre la existencia, y, por otro, el m aterialism o que reconoce la prim acía de la existencia sobre la consciencia, está fa lta de todo fundamento, influenciada por la atmósfera filosófica de los años 40 del siglo pasado. Resulta difícil de comprender por qué la existencia h a de ser necesariam ente la existencia m aterial. Con sem ejante clasificación, Santo Tomás de Aquino tend ría que ser reconocido como un m aterialista. Yo mismo tendría que ser considerado como m aterialista. La filosofía m arxista no solo es contradictoria, sino ventajista: tiene
tufos de sectarismo. Y esto, a despecho de que en M arx mismo se encuentran elementos: positivos y viables, sobre todo en el campo de la economía.
* * * .
La razón del extraordinario dinamismo y de la eficacia del marxismo-comunismo está en que posee los rasgos de una religión. Una teoría científica o «na práctica política no habrían podido nunca desempeñ a r sem ejante papel.
Pueden distinguirse en el marxismo los siguientes rasgos religiosos: u n estricto sistema dogmático, a pesar de su flexibilidad práctica; la distinción entre ortodoxia y here jía ; la inm utabilidad de la filosofía de la ciencia: las santas escrituras de Marx, Engels, Lenin y Stalin, que pueden ser interpretadas, pero no puestas en duda; la división del m undo en dos partes: los creyentes-fieles y los descreídos-infieles; la iglesia comunista organizada jerárquicam ente, con sus directrices procedentes de lo a lto ; la consciencia transferida al órgano supremo del partido comunista : el concilio, un totalitarism o que no es propio más que de las religiones; el fanatismo de los creyentes; la excomunión y la ejecución de los heréticos; la oposición a toda secularización en el seno de la colectividad de los fíeles; el reconocimiento de un pecado original (la explotación). La enseñanza re lativa el salto del mundo de la necesidad al.m undo .de la libertad es tam bién de orden religioso. Es la esperanza de la trasform ación del m undo y el advenim iento del reino de Dios. La teoría m arxista anticuada del Zusammenbruch, según la cual la situación de los obreros no hace más que em peorar y toda la economía camina hacia inevitables catástrofes, re
cuerda la explosión apocalíptica de este mundo. Esta teoría no procede solo a p artir de lá observación y del análisis del proceso económico real, sino tam bién de un estado de espíritu escatológico, de la espera en la destrucción del mundo.
Existe en el marxisiilo una fundam ental contradicción : el reino dé la libertad , hacia el que tienden todas las aspiraciones, será la term inación fa ta l de la necesidad. Se nota aquí bien claram ente lá influencia del hegelianismo. E l marxismo concibe la libertad como una necesidad de la que se tiene conciencia.
Esto es, de hecho, una negación de la libertad , la cual 'está siempre unida a la existencia de un principio espiritual, no-determ inado n i por la naturaleza ni por la sociedad. E l marxismo, considerádo como religión, representa una forma secularizada de la idea de predestinación.
Tam bién tiene un carácter religioso el presentar la división de la historia en dos partes. Lo que precedé a la revolución socialista o comunista no es más que una introducción a la historia; la verdadera historia no comienza más que después de la revolución. En la base de la religión nlarxista vuelve a encontrarse, secularizado, un inconsciente milenarismo. Fuera de esto, todo el pathos del marxismo está privado de toda significación. Los marxistas se enfadan violentamente cuando se considera a la doctrina m arxista como una teología; sin embargo, no han llegado nunca a refuta r este punto de vista. Los marxistas están apegados a la ciencia; tienen el culto de la ciencia. Creen que la verdadera ciencia— que no es la ciencia b u rg u e sa - resolverá todos los problemas. Por ese culto a la ciencia pertenecen al siglo xix y no al XX. E l pensamiento marxista es muy poco crítico; és incluso hostil a
la crítica. Los marxistas se apartan de la crítica del mismo más que los teólogos tradicionales.
Las contradicciones del marxismo se explican, eh parte, por el hecho de que el marxismo no solo es una lucha contra la industria capitalista, sino tam bién una víctima de esta industria, una víctima de la dominación de la vida hum ana por la economía, como vemos en la sociedad de los siglos xix y xx. En esto el marxismo es pasivo respecto al medio social en que se originó; no es opuesto espiritualm ente a este medio. P o r esto para el m arxista, el hom bre nuevo, el hom bre de la sociedad fu tura , está creado polla producción industrial. Es h ijo de la cruel necesidad y no de la libertad. La dialéctica del m al capitalista debe producir el b ien ; las tinieblas en las que el hom bre está enajenado y transform ado en cosa, deben dar nacim iento a la luz. Es una negación del hom bre interior, espiritual. Es un anti-personalismo llevado al extremo, contra el cual el hum anism o com unista no constituye de ninguna m anera una salvaguardia. Todos los juicios de valor se modifican si se llega a creer que todo está determ inado por la econom ía y la clase o, por el contrario, que las fuerzas espirituales morales e intelectuales obran por su cuenta.
* ¥r *
E l marxismo pretende, en gran medida, ser una desmistificación; quiere desenmascarar las ilusiones de la consciencia, que reflejan la esclavitud económica del hom bre y la estructura de clase de la sociedad. Denuncia las ilusiones religiosas, metafísicas, morales, estéticas, etc. Desde ese punto de vista, toda la cultura espiritual del pasado se reduce en el fondo a una ilusión de conciencia, a un simple reflejo de la
estructura económica de la sociedad. Hay' aguí una externa semejanza con Freud y el psicoanálisis: la explicación del hom bre exclusivamente por sus estados inferiores. Lo inferior crea lo superior y lo superior se m uestra como una ilusión. E l marxismo incluso es propenso a ver por todas partes no solo ilusiones, sino hasta mentiras. La única realidad, lá única vida auténtica es la lucha del hom bre, del hom bre social, con las fuerzas elementales de la naturaleza y de la sociedad, es decir, la economía. Todo el ;resto no debe ser más que algo accesorio de la economía, en la cual se ve el objetivo final de la vida. La ciencia
y el arte sirven a la edificación social. . - ■M arx era hom bre de elevada cultura, dé la cultura
que descansaba aún en las “ilusiones” de la consciencia. Pero en los últimos seguidores de Marx el nivel cultural desciende. En la Rusia soviética, donde no puede hablarse propiam ente de cultura* sino solam ente de una educación élem ental de las masas y de una civilización técnica, el nivel cultural llega a ser muy bajo. La absoluta destrucción de las ‘‘ilusiones” de la conciencia, reputadas como reflejos de la realidad original de la economía, no pueden déjar de llevar más que al hundim iento de la cultura espiritual, porque el espíritu no es otra cosa que una ilu sión de la m ateria im perfectam ente organizada.
La noción menos clara de la doctrina m arxista es la de la “superestructura”. Nadie ha podido éxplicar con suficiente claridad lo que quiere decirse cuándo se afirm a que la ideología y la cultura espiritual representan una “superestructura” de la economía y de la estructura de clases de la sociedad. Esto es tan poco claro, tan impreciso, como la tesis m aterialista general, según la cual el espíritu es un epifenómeno dé la materia. E l m aterialismo no ha podido jam ás expre
sar su pensamiento sobre este punto de una m anera verdaderam ente clara y h a tenido que recurrir á fórmulas tan m al fundam entadas como las otras. Engels mismo ha reconocido que él y Marx habían exage* rado la im portancia de la economía.
Si lo que se quiere decir es que la economía y la situación de clase en los hom bres influyen sobre su ideología, sobre sit vida intelectual, m oral y espiritual, no es necesario ser m arxista o m aterialista para reconocerlo. No tengo ningún inconveniente en reconocer la existencia de un catolicismo, de una ortodoxia, de un protestantism o burgués, de una filosofía y de una m oral burguesas. Péro no hay que sacar de ello la conclusión de que la verdad de la creación espiritu a l debe ser buscada en la economía y que no existen valores espirituales independientes de la economía. Ya h a sido antes precisado que la economía form a parte de los medios y no de los fines de la vida, y que el materialism o económico está fundado sobre una confusión de las condiciones sobre la causa p rim era y el objetivo. Por o tra parte, la misma economía no es la m ateria. La noción de “superestructura” no resiste la crítica. No se ha llegado a explicar de qué m anera la realidad m aterial se transform a en una realidad de orden intelectual y espiritual, de qué forma la economía puede transform arse en conocim iento o en juicio moral.
Puede decirse que el marxismo, considerado como fenómeno de orden intelectual, está vinculado a la economía capitalista del siglo xix y no hub iera podido nacer sin ella. H a representado una reacción contra la economía capitalista. Pero entre el proceso de producción capitalista y la explotación del proletariado, que de ella se origina, de una parte, y el pensamiento de Marx, por otra, existe utí abismo. Los
m arxistas repiten con insistencia qtie la existenciá determ ina la consciencia. Creen que ésto es el materia* lismo; cuando la misma afirmación puede ser hecha de una m anera más consecuente aún por los espiritualistas extremistas. Se atienen a un punto de vista enteram ente superado, identificando la vida psíquica y espiritual con la consciencia. Y, sobre todo, no han intentado explicar jam ás cómo la existencia m aterial puede transform arse en consciencia, en reflexión. E l pensamiento filosófico está en lucha con este problfe» m a desde hace millares de años y sus más altos representantes no se han pronunciado por el m aterialismo. E ste no ha sido defendido más que por pensadores de una im portancia enteram ente secundaria y de mediocre claridad. E l dogma de la existencia m aterial, dogma que significa la m uerte de la consciencia, no puede ser más que cuestión de fe, no de conocimiento. La sociedad, sujeto prim o; pero la consciencia del sujeto presupone ideas prim eras, procreadas por Dios, ideas que se encuentran, no ante el sujeto, sino tras él, en sus profundidades. Se puede, sin embargo, hacer a los marxistas una concesión. Si la afirmación de la existencia de una verdad y de un bien de clase es un absurdo, puede perfectamente adm itirse la existencia de una no-verdad, de una m entira de clase. Los marxistas tienen razón en su crítica del capitalismo y de la economía de clase, en la denuncia del carácter engañoso de la conciencia de clase. Pero Marx ha atribuido un valor universal a los hechos que observó en el seno de las sociedades de clase capitalista del siglo xix, principalm ente en In glaterra. Este fue su gran error y esto es lo que ha conducido al marxismo a contradicciones insuperables.
Ante todo, existe en el marxismo Un punto fuüda-
m ental que de hecho permanece oscuro, que es una contradicción lógica. ¿Qué es, pues, la teoría mar- xista en sí misma? Como todas las teorías y todas las ideologías, ¿es el reflejo de la realidad económica de su tiem po y de la lucha de clases de la que forma parte, es decir, una “superestructura” a la que se aplica la interpretación m arxista habitual? O bien, ¿es la verdad inm utable por fin revelada? E n este segundo caso, nos encontraríam os ante un verdadero m ilagro: ' a mediados del siglo xix, por prim era vez se habría revelado una verdad auténtica concerniente al proceso histórico, una verdad que no sería simplemente una “superestructura” y un reflejo de la economía.
Las dos respuestas son difíciles para el marxismo. La prim era hace del marxismo una teoría provisional y relativa, ú til para la lucha de clases, pero que no puede pretender un carácter de verdad; ella sitúa al marxismo en el mismo nivel que todas las demás teorías e ideologías. La segunda respuesta, es decir, el reconocimiento en el marxismo de una revelación de la verdad inm utable, contrádice la teoría m arxista misma, que no adm ite la posibilidad de descubrir tal verdad. Los marxistas responderán, sin duda, con una justificación dialéctica del relativismo. D eclararán que la teoría m arxista es una verdad relativa, como todas las verdades, y al mismo tiem po, toda la verdad en extremo ú til para la lucha social. Pero, además de la liviandad lógica de sem ejante respuesta, esta no justificaría n i explicaría, de ninguna m anera, la importancia excepcional atribuida al marxismo, que se distingue de todas las demás verdades relativas.
Es en absoluto evidente que el papel excepcional del marxismo se explica por la fe y que el marxismo no puede, de ningún modo, pretender un valor cien
tífico. E l mareismo-comumsnjo es una secta religiosa, para la que no es el bienestar de los trabajadores lo esencial, sino la confesión de la fe verdadera. Hay una concordancia sorprendente en tre el materialismo y el realismo lógico de los conceptos, que atribuye una realidad a lo general: por ejemploj la clase sería más real que el hom bre concreto, la idea del proletariado sería más im portante que el proletariado mismo. Ingenuam ente y sin ningún espíritu crítico, los m arxistas tom an la objetivación de las realidades prim eras por esas mismas prim eras realidades. Una ingenuidad particular caracteriza la obra filosófica de Lenin, escrita con intención de polémica. P ara Lenin, el conocimiento refleja las realidades objetivas. Cándidam ente acepta la hipótesis realista, que podía ser superada con la elaboración de la crítica filosófica. E l punto de vista de Lenin, el cual llega hasta afirm ar una verdad absoluta, se distingue muy desventajosam ente del punto de vista de Engels, que ve el criterio de la verdad en la práctica, es decir, adherido a una filosofía de la acción. E n Lenin no se encuentra incluso la idea de que la verdad se revela esencialmente al proletariado. Esta idea puede encontrarse más bien en A. Bogdanov, el cual se esforzó en elaborar una filosofía puram ente social. Lenin es un realista ingenuo; como es la idea que él se hizo del m aterialismo. Esto es una contradicción form al con los demás aspectos del marxismo. E l marxismo no posee una verdad gnoseológica. La fe aventaja al conocimiento.
Pero existe igualm ente en el marxismo una contradicción m oral, no menos profunda que la contradicción lógica. E l marxismo tiende m ucho al carácter am oral o extra-moral de su doctrina. M arx detestaba el socialismo ético; consideraba la justificación mo
ra l del socialismo como reaccionaria. Sin embargo, los marxistas form ulan continuam ente juicios y, sobre todo, condenaciones dé orden moral. Todas las condenaciones de la burguesía, de los capitalistas y de todos a los que llam an social-traidores—lo que representa una im portantísim a fracción de la hum anid a d -p re se n ta n un carácter m oralista. La condenación de los explotadores alcanza a las categorías nío- rales y fuera de ellas no tiene sentido alguno. La distinción misma establecida entre la burguesía y el proletariado tiene un carácter axiológico. Se tra ta de una distinción entre el bien y el m al, entre la luz y las tinieblas, de una división casi m aniquea del m undo en dos partes: el reino de la luz y el reino dé las tinieblas. La presencia en el marxismo revolucionario de un poderoso eleniento de juicio m oral y de condenación m oral es incontestable. Puede decirse que esta condenación m oral recae sobre el mundo entero, a excepción de los hom bres qué son fieles a las creencias marxistas-comunistas.
La opinión tan extendida según la cual los mar- xistas-eomunistas niegan la moral, es enteram ente errónea. Sería más justo decir que ellos tienen una r'ioral diferente. Y desde el punto de vista de esta m oral diferente, es preciso incluso reconocer que se m uestran muy rigurosos. La m oral m arxista es dualista y es preciso com prender esto bien. E n efecto, el marxismo se inclina a negar lo que se llam a la m oral universal, valedera para toda ía hum anidad; niega la unidad m oral de la hum anidad. Esta actitud surge del punto de vista de clase. La m oral m arxista no es n i la m oral cristiana n i la m oral hum anista en la antigua acepción del vocablo. E l marxismo ve en la mora l universal una patraña de las clases dominantes, que tratan de debilitar la lucha do la clase revolucio-
naria invocando normas morales absolutas. E l m arxismo revolucionario (no hablo del social-demócrata, evolucionista y reform ista) está convencido de que vive en un m undo inaceptable, regido por el mal, y que frente a este m undo del m al todos los medios de lucha le parecen lícitos. Con el diablo y su reino no hay que tener contemplaciones, hay que destruir al diablo. No sería, sin embargo, justo decir que los marxistas revolucionarios consideren que todo está perm itido: ellos consideran que todo está perm itido frente a un enemigo que representa al re ino del diablo, de la explotación, de la injusticia, de las tinieblas y de la reacción. En lo que concierne a su propio reino de la luz, de la justicia, del progreso, ponen, por el. contrario, en prim er lugar la antigua m oral del deber y del sacrificio. En la Rusia soviética, paralelam ente al empleo dé los medios contrarios a la m oral cristiana y hum anista, se com prueba el reforzamiento del moralismo y una tendencia a im plantar la v irtud por la fuerza. La conciencia m oral marxista está desgarrada por la contradicción entre su actitud frente al pasado y frente al presente, por una parte, y frente al porvenir por otra. Aún no existe hum anidad única: existen clases de explotadores y explotados, por sus derechos y sus intereses. De esta forma no puede existir tampoco la m oral única. Pero en el porvenir, después de la revolución social, cuando las clases hayan desaparecido, hab rá una hum anidad única y una m oral única valedera para el conjunto de esta hum anidad. No es exactamente que los marxistas nieguen la existencia de una m oral universal, sino que la transfieren al porvenir. Y, desde este punto de vista, de esta m oral única y universal fu tu ra es como juzgan el pasado y el presente, como les juzgan en el plano moral.
La contradicción m oral está en que M arx ha con- dénado el orden capitalista desde el punto de vista de la m oral universal, de la m oral valedera para toda la hum anidad. La há Condenado a causa de su carácte r inhum ano, porqué el orden capitalista transform a al hom bre en cosa. Dicho de otro modo, M arx se apoya en la ocurrencia sobre esta misma m oral universal, de la cual, por otra parte, está decidido a negar la existenciá. La luz de la m oral universal fu tu ra guía al ju icio , sobre el presente. E l marxismo es de todo punto incapaz de situarse más allá del principio un iversal m oral, como es incapaz de situarse más allá del principio universal lógico.
E l dualismo de la m oral m arxista se expresa con la mayor fuerza en el dualismo del hum anism o marxista. Las fuentes del marxismo son tom adas del hum anismo y es un humanismo lo que busca la Rusia soviética, donde el marxismo está en vía de realización. Pero en nom bre del hom bre, el hom bre es asfixiado, y sus posibilidades vitales se hallan restringidas. E l proceso de hum anización dé la vida, sobre todo en el dominio de la civilización social, está acompañado de ciértos procesos de deshumanización. Esto es debido a que el presente está considerado únicam ente como uri medio para la creación del porvenir. E l valor propio de la vida hum ana en el presente es negado.
La lim itación de la conciencia m arxista se explica poir Una concentración sin precedentes en la lucha contra el m al social. E l hom bre abarca difícilm ente toda la p lenitud y la veracidad de formas de la vida; siem pre tiene tendencia a rechazar una gran parte. E l ateísmo de Marx, que parece ser menos refutable que sü- m aterialism o, representa la elim inación de ciertos aspectos extrem adam ente im portantes dél hom bre como ser espiritual. M arx seguía a Feuerbach,
pero ha form ulado un argumento nuevo contra las creencias religiosas. H a visto en ellas el producto de la perversa organización social, de la dependencia deí hom bre respecto a las fuerzas elementales de la naturaleza y de la sociedad. H a calificado a la religión de opio del pueblo, porque la consideró corno uno de los principales obstáculos para la lucha por U n orden social m ejor. La fa lta está en las falsas representaciones de Dios que rebajan al hom bre.
Lá destrucción de las ilusiones de la conciencia a que aspira el marxismo tiene que llevar, no solo a un descenso de la cultura espiritual, sino al últim o lím ite, a la desaparición completa de esta cultura, que se haría inútil. La gran cultura espiritual del pasado, los grandes esfuerzos creadores, los grandes genios creadores, todo sería reconocido como el producto de úna explotación en provecho de una capa cultivada de privilegiados, cuya existencia está fundada en la injusticia» Lo mismo que el héroe dé Dostoyevsky, se dirá, se dice ya: “Ahogaremos el genio en su prim era infancia.” Los mayores vuelos de creación espiritua l han estado vinculados al reconocimiento de la existencia de otro mundo, independientem ente de la form a de esté reconocimiento. E l apego excesivo a esté m undo de aquí abajo hace obtusa la vida. Encerrándose en el círculo inm anente de este mundo; sé consolida lo finito, se cierra toda salida hacia é l infinito. Ahora bien: el acto creador del espíritu hu m ano representa una aspiración hacia el infinito, hacia lo trascendente, que, paradójicam ente, debe ser reconocido como lo inm anente. Lo trascendente y la trascendencia m e son inm anentes. E n m i conciencia fin ita y lim itada existe una aspiración hacia el infinito y a lo lim itado. Reconociendo exclusivamente é l reino del César se encierra uno en lo finito. En su lí-
niite extremo, esta actitud conduce a la negación de la actividad creadora del hom bre. En el marxismo hay el peligro de la exaltación única de la creación económica y técnica, todo al servicio de la edificación social.
E l marxismo tiene razón cuando afirm a que el hom bre puede transform ar al m undo y someterle. Pero, por otro lado, el marxismo propone el sometimiento a la necesidad histórica e incluso el divinizarla. Este ilim itado optimismo respecto a la necesidad histórica, esta ilim itada fe en el bienhechor proceso histórico y en su sentido inherente es lo mas incom prensible en el marxismo. Es comprensible en Hegel, en quien obra la razón universal o el espíritu universal como determ inante del sentido del porvenir. Pero, ¿cómo sem ejante m ilagro podría ser realizado por la m ateria y por el proceso m aterial? H asta el optimismo histórico de Hegel es inaceptable e injustificable, en tan to que form a extrem a del determinismo universal, negando en la historia la acción de la libertad h u mana.
Y todavía es menos aceptable en el marxismo, en que esta concepción contradice, de otra paite , la fe m arxista en la posibilidad para el hom bre de transform ar el mundo. E l optimismo histórico m arxista es una form a secularizada de la fe mesiánica. Esto es siempre la fe en el progreso necesario. La verdad está por encima del optimismo o del pesimismo. E l proceso histórico es más trágico; está compuesto de la acción de diversos principios. La fe optim ista m arxista en lo bienhechor del proceso histórico es una form a secularizada de la fe en la Providencia. Pero la antigua fe en la Providencia tiene tam bién que ser revisada; esta fe estaba vinculada al optimismo y a una concepción ausente de todo elemento trágico de este mundo
de los fenómenos, sometida a unas relaciones necesarias de causalidad.
E n el marxismo hay una parte de verdad, sobre todo de verdad de crítica, es preciso reconocerlo. Hay que reconocer la necesidad de una revolución social en el mundo. Solamente puede desearse que esta re volución sea menos violenta y menos cruel. Pero el marxismo pone en peligro el reino del E spíritu , bien que en el curso de la historia este ha conocido el pe* ligro bajo diversas formas. Intelectualm ente, el m arxismo no tiene ningún carácter creador. E l pensam iento m arxista es bien pobre. E l marxismo-comunismo niega la pluralidad de las formas y crea una molesta confusión. E l pensamiento m arxista está lejos de poder m antenerse al nivel del mismo Marx. Pero ello no le im pide jugar un papel extrem adam ente activo; incluso esto le ayuda, más bien. Esta pu janza del marxismo es debida, en parte, a la debilidad de los cristianos, a la ausencia de una expresión del reino del Espíritu, el cual cede en todo el paso al reino del César.
REINO DEL ESPIRITU ,— 11
LA UNIDAD DEL GENERO HUMANOY EL NACIONALISMO
n a s t a qué punto existe u n a unidad del género hum ano? Esta unidad está me
nos presente a la vista que la unidad nacional. La unidad nacional se afirma muy particularm ente durante las guerras. Filosóficamente, se tra ta del problem a complejo de las realidades, que no pueden ser reconocidas como personas. La hum anidad unida no es una entidad, una persona de grado jerárquico superio r; no posee centro existencial, es incapaz, en su realidad supra personal, de sufrim iento o de alegría. Sin embargo, la hum anidad unida no es simplemente una abstracción del pensam iento; posee un cierto grado de realidad en la vida hum ana: representa
una cualidad superior del hom bre, lo hum ano abarcando lo universal. La cualidad de nacionalidad depende de la hum anidad que en ella se revela. E n la h istoria de la vida hum ana existen dos tendencias: la tendencia al universalismo y la tendencia a la in dividualización. La nacionalización representa un grado de individualización en la vida de la sociedad; la nacionalidad es una forma histórica compleja. Está determ inada, no solo por la sangre—la raza es de in cumbencia de la zoología; es una m ateria prehistórica—, sino tam bién por la lengua; no solo por la tierra , sino tam bién por un destino histórico común. La nacionalidad es una cualidad individual del hom bre, individual por relación a la hum anidad, lo mismo que por la relación al hom bre. La afirmación de la nacionalidad puede tom ar la form a de nacionalismo, es decir, de concentración sobre sí mismo, de exclusividad, de hostilidad ante las demás nacionalidades. Ese es un m al de la nacionalidad, que se m anifiesta en nuestra época, sobre todo. Al nacionalismo se ha querido oponer el internacionalismo. Pero este es otro mal. Representa la pobreza de la abstración. No es la unidad concreta de la hum anidad, abarcando a todos los grados de las individualidades nacionales, sino una unidad abstracta que niega las individualidades nacionales.
E l internacionalism o era un evidente error del m arxismo que gravita en el seno de las atracciones, y como ta l h a sido rechazado por la misma vida. Al nacionalismo es preciso oponer el universalismo, que de ninguna m anera niega las individualizaciones nacionales, sino que las integra en una unidad concreta. E l universalismo es la afirmación de la riqueza existen te en la vida nacional. Todos los grandes pueblos, que tenían su idea propia y su vocación en el mundo,
h an adquirido, a través de las realizaciones más elevadas de sus culturas, una Smpiortancia universal. Dante, L. Tolstoi, Shakespeare o Goethe son nacionales y universales al mismo tiempo.
Las tentaciones, las caídas y las deformaciones son, en gran medida, inherentes a la vida de las naciones, como a la vida individual de los hombres. Una de esas tentaciones y de esas caídas es el imperialismo. Grandes naciones unidas en el seno de grandes Estados se encuentran dañadas por el m al de la voluntad de poder. E n la formación de los grandes Estados nacionales se halla im plícita una voluntad im perialista. Esta voluntad de poder, esta voluntad imperialista, tiende en últim o análisis a la formación de imperios mundiales. Tales fueron los imperios del Oriente antiguo, el Im perio romano, el Im perio de Carlómagno, el Im perio bizantino, hasta, en sus pretensiones^ él Im perio ruso; así fue, del mismo modo, el propósito de Napoleón. E l em perador se distingue de los zares y de los reyes en que es un em perador universal; y él im perio se concibe como Un im perio universal. Esta fue la pretensión inconsistente y absurda del panger* manismo. Pero el imperialismo es la expresión deform ada de la aspiración a la unificación del m undo, a la afirmación de la unidad del género hum ano. Dos- toyevski sentía intensam ente esta aspiración a la unión universal y veía las tentaciones que a ella se dirigen. E l nacionalismo de los pueblos pequeños es una m anifestación d e l espíritu dé aislamiento y de suficiencia. E l nacionalismo de los grandes pueblos es la exp an sió n . im perialista.
Existe en el nacionalismo de los grandes pueblos una dialéctica fatal. E l valor propio de una nación se expresa ante todo en su cultura y 110 en el Estado. E l Estado, ál que se relaciona el nacionalismo, es el ele*
mentó menos original y menos individual. Todos los Estados se asemejan mucho en lo que concierne a la organización del ejército, de la policía, de las finanzas, de la política exterior. E l nacionalismo estatal aparece casi siempre como no-nacional. Se h a visto con el fascismo. Ahora bien, el nacionalismo está indisolublemente ligado al Estado y concede m ayor-im portancia a este últim o, privado a m enudo dé cualquier propiedad nacional individual^ que a la cultura auténticam ente nacional. La lite ra tu ra y la música de un pueblo están bastante más individualizadas y son más originales que los ejércitos y la policía, quienes se construyen con la técnica internacional. Es preciso resum ir que la nacionalidad es un valor positivo que enriquece la vida de la hum anidad, la cual, ausente de este valor, representaría una abstración. E l nacionalismo, por el contrario, es un deseo de imposición, egoísta, acompañado de desprecio y hasta de odio ante los demás pueblos. E l nacionalism o engendra el chauvinismo y la xenofobia y es necesario distinguirlo bien claram ente del patriotism o. Lo más te rrib le es que el nacionalismo es una de las causas de la guerra.
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La vida emotiva vinculada al nacionalismo es muy com pleja y confusa. Vemos cómo se opera una objetivación de las émdciones y de las pasiones humanas. La aparición de lo que se llam an realidades colectivas, supra-personales, se explica en gran p arte por esta objetivación, la proyección hacia fuera de poderosas emociones, su exteriorización. Así es como nacen tan to el - nacionalismo como el patriotismo, los cuales juegan, contrariam ente a la convicción de Marx, un papel inmenso en la historia. E n el patrio
tismo, la vida emocional és más espontánea, más na* tU ral; representa, ante todo, una expresión del amor de los hom bres por su patria, su tierra , su pueblo. Incontestablem ente, el patriotism o es u n valor emocional que no exige racionalización. La ausencia tota l de patriotism o és un fenómeno anormal, un defecto. E l nacionalismo es menos na tu ra l; im plica fk una cierta racionalización de lá vida emocional. E l nacionálism ó se liga indisolublem ente ál Estado, y por éste hecho ya es c'áusa de guerrás. Está más li1 gado al odio de lo extranjero que al ám or de ló qúé pertenece en propiedad a la nacionalidad. Las pasiones nacionalistas que desgarran el m undo no son pasiones espontáneas, p rim arias; : se fundan én los intereses del Estado y m uy frecuentem ente son el resultado de una propaganda. Lo que llamamos intereses nacionales no representan unos intereses directam ente egoístas: se tra ta ya del producto de una exteriorización y objetivación de intereses y de pasiones egoístas llevadas a las realidades colectivas. Lo mismo ocurre con los intereses de clase, que pUeden in cluso encontrarse en oposición con los intereses personales, egoístas. E l hom bre cae fácilm ente en el esclavo y es víctima de esas realidades colectivas que representan el producto de sus estados emocionales, qüe muchas veces son egoístas en extremo. Frecuentem ente, el hom bre defiende los intereses en litigio, no egoísticamente sino de üna m anera desinteresada*Y én su acción desinteresada puéde incluso m ostrarse peor que en la acción egoísta, Se Comprueba particularm ente cuando se desencadenan las guerras. E l nacionalismo juega u n gran papel en el desencadenam iento de las guerras; crea una atm ósfera dé guerra’. Pero en el curso de las guerras provocadas por las pasiones y los intereses nacionales, tan to si están úni-
dos a la consecución de un provecho, como si no lo están, el nacionalismo puede ser hum illado y destruido.
E l desencadenamiento de las guerras, que presupone siem pre una atmósfera de locura, es Tin fenómeno particularm ente interesante. E l régimen capitalista tiene la propiedad de provocar las guerras. Un puñado de capitalistas puede desear la guerra para obtener mercados, petróleo, etc. Pero este puñado de capitalistas arriesga no solamente el ser económicam ente aplastados, sino, incluso, aniquilados físicamente, tan to por la guerra misma como por la revolución que fácilm ente puede ser provocada después de la guerra. No es, de ninguna m anera, el valor personal lo que inspira las guerras em prendidas por in tereses egoístas. Y, sin embargo, la locura de las pasiones, la locura de los intereses mismos pueden llevar a la guerra. La guerra es siempre producto del faturn y no de la libertad.
E n el pasado, la guerra podía no ser más que un m al relativo y, si la guerra de agresión no pudo nunca ser adm itida, la guerra de defensa o de liberación estaba justificada. Pero puede llegar un tiem po en que la guerra sea un m al absoluto, úna perversa locura. Esta es nuestra épopa, que está determ inada, en todos los campos, por dos guerras m undiales y el tem or de. una tercera. P o r esto hay que lu c h a r ; contra el nacionalismo y el capitalismo decadente. H ay que afirm ar, por todos los m e d i o s posibles, e l federalismo, u n ir la hum anidad por encima de las fronteras de los Estados, tan fuertes en sí, que succionan la sangre de los pueblos. Las guerras han traído u n acrecentamiento inaudito del poder y del papel del Estado. E l socialismo h a llegado a ser m onstruosam ente estatal. Este es el m al de la época. La esfera del Estado, la
esfera de la guerra, llegan a ser enteram ente autónomas, rehusando Someterse a principios morales y esp irituales cualesquiera. E l Estado nacional y la guerra operan autom áticam ente desde ahora: las guerras son declaradas, no por los hom bres, por los pueblos, sino por la fuerza de guerra, que obra de una m anera autónoma. Y puede uno asombrarse de que los inconmensurables sufrim ientos de los pueblos aplastados no provoquen un levantam iento general contra la guerra. Pero esto no hace más que demostra r hasta qué punto la suerte de los pueblos está determ inada en algunos momentos por la locura y el fanatismo. De medio y de función que es, el Estado se transform a en fin y en realidad im aginaria. No hay nada más maléfico que la idea de soberanía de los Estados nacionales, a la que los pueblos son encadenados a despecho del riesgo de aniquilam iento que im plica para ellos. La federación de los pueblos presupone la negación de la idea de soberanía de los Estados nacionales. Debe proponerse el reem plazar la palabra nación por la palabra pueblo. Hay que añad ir que si el nacionalismo es u n fenómeno negativo, el racismo es una m entira absoluta. Solo ten ía un sentido, un fundam ento religioso, el racismo del pueblo hebreo; pero este racismo tam bién puede tom ar formas negativas. En cuanto al m ito racista, ta l y como fue elaborado por la ideología alemana, no es más que el producto de una perversa voluntad de poder y de hegemonía. Es cien veces peor que el nacionalismo.
Asómbrase uno de que tan grandes desgracias para los hom bres y para los pueblos puedan ser provoca* das pór una falsa objetivación, por la enajenación de la naturaleza hum ana, de pseudo-realidadés colectivas exteriores. Es que el hom bre vive una conciencia
colectiva, unos mitos creados por él y hechos realidades tan pujantes que gobiernan su vida. Lá psicopatía social es bastante más poderosa que la psicología social.
La formación de realidades ficticias desempeña Un inmenso papel en la vida histórica. La abstracción dé un mal pensamiento da nacimiento a un m ito, y este llega a ser una realidad que invierte el curso de la his- toria. P o r esto la cuestión de las fuerzas reales que obran en la historia es tan compleja. E l realism o mar- xista ha form ado igualm enté pensamientos abstractos que se hán transform ado en mitos.
* * *
E lm u n d o , no solamente se divide en nacionalidades, sino en formaciones más vastas; el m undo la tinó, el m undo anglo-sajón, germánico, eslavo. Estas expresiones se emplean constantemente, aunque su sentido ño sea muy claro. E n todo caso, no puedé hablarse de razas en el sentido científico de este término.
Se tra ta de la historia del mundo. Es científica la división más im portante: la división en Oriente y la división en Occidente. Se habla incluso de un frente oriental y dé un frente occidental. La cultura hum anista de Occidente, plena de suficiencia, es dada a considerar sú tipo de cultura como universal y única valedera; no reconoce la existencia de tipos de cultu ra diferentes y no busca una aportación suplémen- tária en los demás mundos. La misma suficiencia y el mismo repliegue sobre sí mismos pueden ser comprobados en lo que concierne, tan to al conjunto de E uropa occidental como a la más pequeñas náciona- lidades. . :
La división del mundo en O riente y Occidente tiene un alcance histórico universal. A esta división, sobre todo, es a la que está unido el problem a de la realización de la unidad del género hum ano total. En la consecuencia C r is t ia n a medieval y a existía la idea de la unidad universal; pero el propósito de la Edad Media no llegaba hasta la reunión de Occidente ton Oriente. E l O riente (en él no comprendo al Oriente ruso) se encuentra excluido, desde hace mucho tiem po, del dinamismo de la historia. Solo era dinámica la historia de los pueblos guiados por él cristianismo. Pero dos guerras mundiales h an m odificado el cürsó de la historia. Asistimos a la introducción activa del O riente en la h istoria universal. E l -Occidente europeo pierde el monopolio de la cultura. E l mundo hum ano s e disgrega y , al mismo tiem po, estamos entrando en una época de Universalismo. E l Oriente y
el Occidente deben, más pronto o más tade, encontrarse reunidos. Pero esto sé hace a través de discordias, de divisiones, que parecen más profundas aún que las del pasado. É l nacionalismo no contiene ninguna idea universal. Pero el universalismo contiene siem pre un elemento mesiánico. E l mesianismo dél pueblo hebreo fue el prototipo del mesianismo Con significación universal. E l universalismo es tam bién inherente al mesianismo ruso, que se distingue profundam ente del nacionalismo. Pero todos los principios superiores sufren én la h istoria una alteración y
una deformación. Este es el caso del mesianismo ruso, qué degeneró en imperialismo e incluso en nacionalismo.
La idea mesiánica de Moscú, tercera Roma, ha servido de fundam ento ideológico a un enorme y poderoso Éstado, La voluntad de poder ha deformado la idea mesiánica. Ni la Rusia moscovita, n i la Rusia
im perial, fueron la realización de la tercera Roma. E n el punto de partida de la Rusia soviética, existía tam bién una idea mesiánica; pero tam bién h a sido deform ada por la voluntad de poder. E l reino del César sustituye siempre al reino del espíritu. E l me- sianismo se encuentra, de hecho, conferido al reino del César cuando debiera ser dirigido hacia el reino del espíritu, hacia el Reino de Dios.
Se p lantea un problem a: ¿en qué sentido y en qué m edida puede existir un mesianismo cristiano después de la venida de Cristo-Mésías? Y los cristianos conservadores, vueltos exclusivamente hacia el pasado, rehúsan adm itir la posibilidad de un mesianismo cristiano, lo mismo que rechazan, por otra parte, todo el lado profético del cristianismo. A hora b ien : hay en el cristianismo una esperanza m esiánica de la segunda venida de Cristo al poder y la gloria; existe una búsqueda mesiánica del Reino de Dios, así en la tierra como en el cielo, existe la posibilidad de espera de una nueva época: la del E spíritu Santo. La manifestación y la encarnación de la Iglesia universal son una esperanza mesiánica. En esto reside el sentido del movimiento ecuménico para el acercamiento entre las Iglesias y entre las confesiones. La Iglesia universal, que no conoce la división en Oriente y Occidente, representa el fundam ento universal de la un idad del género hum ano. Y, al mismo tiempo, la hu m anidad se disgrega cada vez más, los espíritus del mal, los demonios, han sido liberados, él caos se abre an te nosotros, caos que conduce, 110 a la libertad , sino a la tiranía.
Una de las grandes tareas que se im ponen consiste en vencer las tendencias nacionalistas; el sendero que a ello lleva pasa por la federación de los pueblos, polla negación dé la soberanía de los Estados naciona-
les. Pero esto presupone una transform ación espiritua l y social de las sociedades hum anas. Las soluciones políticas y sociales solas son impotentes. Le revolución espiritual, que debe cum plirse y se cumple ya en el m undo, va más lejos y más profundam ente que las revoluciones sociales.
DEL HOMBRE ETERNO Y D E L H O M B R E N U E V O
J ’ L problem a más im portante para nosotros es el del hom bre. Todo parte del
hom bre y todo vuelve al hom bre. Hoy día se habla de la aparición de un hom bre nuevo. Se busca un hom bre nuevo. P ero esto no es enteram ente una. novedad: se ha hecho lo mismo otras veces. Sin duda ninguna, el hom bre está unido a u n procesó de evolución o de regresión; no es inm utable. Puede hablarse de un nuevo hom bre técnico, de un hom bre fascista, de un hom bre soviético o comunista. Exactam ente igual se hablaba antes dé un hom bre católico o protestante, de un hom bre del Renacimiento o de un hom bre romántico. Pueden darse bastantes deno-
minaciones al tipo hum ano; sin embargo, el hom bre cambia menos de lo que hace creer su apariencia y sus gestos. H a cambiado muchas veces de vestidos, poniéndose en el curso de un período de la vida el tra je revolucionario y, en el curso de otro período, el de reaccionario. Puede ser un clásico, o, al contrario , un rom ántico, sin ser, en el fondo de sí mismo, ni lo uno n i lo otro.
La idea del hom bre nuevo, del nuevo Adán, del nuevo nacim iento, era una idea cristiana; era extraña al mundo antiguo. E l mundo precristiano no la conocía más que bajo la forma de una proyección al exterior, a la superficie. Fue en un tiem po en qué la aparición de la posibilidad de conciencia del pecado y del arrepentim iento significaban realm ente la aparición de un hom bre nuevo. Hoy en día, la capacidad de arrepentim iento se ha perdido. La m odificación de la situación social—el rico llegando a pobre o el pobre llegando a rico—no hace por sí sola in teriorm ente diferente al hom bre. E l hom bre puede m ejorar o em peorar en los límites de su tip o ; pero esto no es la creación de un hom bre nuevo. Hay que decir que las revoluciones políticas, incluso las más radicales, transform an relativam ente poco a los hom bres.
Suele establecerse una gran diferencia entre el hom bre burgués y el hom bre comunista. Pero el comunista triunfante, que se apodera del poder, puede ser interiorm ente, espiritualm ente, burgués hasta la m edula de los huesos. E l burguesismo espiritual es tan propio de los socialistas como de los comunistas. Es propio de todos los que quieren instalarse demasiado cómodamente en la tierra , para los que el infinito está cerrado y que se establecen sólidamente en lo finito. Solo un nuevo nacimiento, el nacim iento de un
hom bre espiritual que dorm itaba antes o se asfixiaba, es realm ente la aparición de un hom bre nuevo. La transform ación, el desarrollo, la aparición de un hom bre nuevo, son posibles como una victoria sobre el hom bre antiguo.
Pero el misterio de la existencia hum ana reside en el hecho de que el desarrollo presupone el sujeto del desarrollo. No existe desarrollo sin algo o alguno que se desarrolle. E l erro r de la teoría evolucionista del siglo XIX consistía en deducir el sujeto de la evolución de la evolución misma. P or esto la teoría en cuestión permanecía en la superficie: se hablaba de la m anera en que la revolución se cumplía. Existe un lazo entre las diferentes fases de desarrollo. El hom bre puede desarrollarse considerablem ente; pero es él mismo, siempre él mismo, el que tiene que desarrollarse. Si en el curso del desarrollo aparece un sujeto enteram ente nuevo, una persona enteram ente nueva, no habría sido desarrollo. La persona presupone la síntesis del cambio y de la inm utabilidad. Cuando en una persona aparece, no solo un cambio, sino una traición hacia ella misma, esa persona se desintegra y, finalm ente, no existe cambio alguno. El hom bre nuevo, lo nuevo en el hom bre, im plican la continuación de la existencia del hom bre con su cualidad de hom bre. Ninguna transform ación, ningún perfeccionam iento del signo pueden hacer de él un hom bre. La idea nietzscheana del super-hom bre es una aspiración a la altura, una traición hacia el hombre en su hum anidad. Se tra ta entonces de la aparición de una nueva raza, de una nueva especie—divina, demoníaca o bestial—, pero no de un hom bre nuevo. E l hom bre nuevo está ligado al hom bre eterno, a lo eterno en el hom bre.
Tras el hom bre nuevo, se encuentra oculto, no solo
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el hom bre eterno, Adán Kadmon (1), sino tam bién el hom bre antiguo, el viejo A dán. E n la capa del subconsciente, en el fondo del hom bre, hay de todo: hay el hom bre prim itivo, no dominado enteram ente, que contiene en sí el mundo anim al, como contiene la historia toda. La consciencia juega un doble papel: se alarga o se reduce, lim ita. E l poder del pasado en el hom bre subsiste en las más radicales revoluciones. E n las revoluciones, en efecto, obran los antiguos instintos de la violencia, de crueldad, de ambición. Estos instintos se manifiestan del mismo modo en las frenéticas reacciones contra el pasado. Los hom bres de la Revolución francesa eran hom bres del antiguo régimen. Y hay que decir lo mismo de los hom bres de la Revolución rusa. En la sangre de los hom bres que hicieron esta revolución había esclavitud. E l te rro r representa en las revoluciones lo viejo y lo nuevo. N inguna revolución puede, en u n corto lapso de tiem po, edificar un hom bre enteram ente nuevo, aunque ella aporte alguna cosa nueva. La revolución es un fenómeno que pertenece al antiguo régim en; en sí no representa al m undo nuevo. E l elemento más poderoso en las revoluciones es la reacción negativa contra los regímenes que las h an precedido; el odio es en ellas siempre más fuerte que el amor. La economía tampoco es capaz de crear un hom bre nuevo. La economía form a parte de los m edios y no de los fines de la vida. Cuando de -ellas se hace un fin , resulta una degradación del hom bre.
Es absolutam ente falso él decir que el hom bre nuevo soviético es u n hom bre colectivista y vive en el seno de la colectividad, m ientras que el intelectual de antes era un individualista. La lucha del colecti-
(1) Kadmon. Emanación primitiva que, según la antigua Cabala, es la imagen de Dios y el tipo del hombre.
vismo contra el individualismo es una verdadera adulteración. La masa de los intelectuales de antes vivía igualm ente en el seno de lá colectividad y sus juicios eran juicios colectivistas. E l hom bre del pasado era incluso más colectivista que individualista. Los hom bres de pensamiento individual y dé juicio individual fuéron siempre escasos. Lo que Heidegger llam a dasM an h a prevalecido siempre. Esto es precisamente el colectivismo, que no representa una realidad p rimera, sino una creación ficticia, ilusoria, de la conciencia. Sin embargo, el hom bre soviético del período llam ado de edificación acusa realm ente los rasgos nuevos que le distinguen sensiblemente de la intelligentzia de antes. La vieja intelligentzia era, en su tipo, revolucionaria; vivía en disidencia con. el m undo circundante. La nueva intelligentzia soviética no es enteram ente revolucionaria; es sumisa y obediente. Se exige de ella la v irtud de la edificación, ante todo de la edificación económica. La antigua intelligentzia vivía exclusivamente del porvenir, respecto a l cual su actitud tom aba muchas veces la forma de ensueños. La nueva intelligentzia soviética vive del presente. E n el nuevo hom bre soviético, no solamente vemos una terrib le disminución de la libertad , sino la desaparición misma dél am or a la libertad , de la facultad de com prender lo que es la libertad. En cuanto a los viejos revolucionarios, desde que son los vencedores y los amos, se han transform ado hasta llegar a ser desconocidos. Pero ésto no significa, de ninguna form á, la aparición de un hom bre nuevo; se tra ta , por el contrario, de un retorno a l hom bre antiguo. Es completamente falso decir que lá vieja intelligentzia de izquierda era inactiva, muelle, interiorm ente hundida. Toda la historia del movimiento revolucionario prueba lo contrario. E l heroísmo de
la vieja, intelligentzia revolucionaria, los sacrificios experim entados por ella, constituyen el capital de sangre del que viven los bolcheviques.
Sin embargo, aparecen nuevos rasgos, nuevos caracteres, en los que no hay que ver el producto dé la revolución misma, sino de la guerra. Hemos visto crearse un tipo m ilitarista que no existía antes, pero que no es en absoluto un hom bre nuevo. Los tipos humanos han variado m ucho en el curso de la historia. En Rusia, durante los siglos xix y xx se h a pretendido más de una vez ver aparecer un hom bre nuevo. Esto ocurría casi cada diez años. Y ordinariam ente un tipo de hom bre más duro venía a reem plazar a un hom bre más blando: al idealista de los años 18.40 sucedía el realista pensador de los años 1860; el na- rodnik fue relevado por el marxista, el m enchevique por el bolchevique; en fin, el bolchevique revolucio- nario está substituido por el bolchevique constructor. En general, esta era la consecuencia de una reacción psicológica. Pero, en el fondo, no se ve de ninguna m anera que el hom bre nuevo aparezca. Lo que re presenta m ayor novedad es la aparición en el mundo de un hom bre técnico. Se tra ta aquí del fenómeno más inquietante. Y este fenómeno es el que abre las posibilidades de nacim iento de un hom bre nuevo.
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Las revoluciones son parte profundam ente inherente del destino histórico de los pueblos. Es asombroso que haya hom bres que idealicen aún las revoluciones y estén dispuestos a ver en las futuras revoluciones el triunfo de lo elevado y bello. Las revoluciones, todas las revoluciones, revelan la extrem a bajeza de la naturaleza hum ana, del gran núm ero, al lado del heroís-
rao de una minoría. La revolución es producida por el fatum, no por la libertad. Y para com prender la revolución hay que com prender lo que hay de fatal en ella. E n gran parte, la revolución es la penitencia de los pecados del pasado; es el signo de la ausencia de fuerzas creadoras espirituales capaces de reform ar la sociedad. P or esto es por lo que no puede esperarse de las revoluciones la aparición de un hom bre nuevo. E l vengador suscitado por el m al del pasado tto es un hom bre nuevo; es aún el hom bre antiguo.
La palabra revolución es u n térm ino equívoco y se abusa enormem ente de él dándole diferentes sentidos. Si por revolución se entiende las violencias, las m uertes cometidas en cierto día histórico, la sangre vertida, la supresión de todas las libertades, los campos de concentración, etc., entonces no puede desearse la revolución y esperarse de ella la aparición de un hom bre nuevo. Solamente se puede, en ciertas condiciones, ver en ella una necesidad fa ta l y desear restarle violencia. Pero si por revolución quiere entenderse la transform ación radical de los fundam entos de lá sociedad hum ana y de las relaciones entre los hombres, entonces hay que desear la revolución y hay que prepararla. No obstante, la idolatría de la revolución es un embuste, lo mismo que cualquier o tra idolatría. En todo caso, las transformaciones y las m ejoras radicales y profundas no dependen de la am plitud de las sangrientas violencias cometidas. Ghandi era más revolucionario que Lenin y Stalin, si por revolución se entiende la aparición de un hom bre nuevo. La aparición de un hom bre verdaderam ente nuevo, que no fuera un simple cambio de tra je , presupone un movim iento espiritual y una transform ación espiritual. En ausencia de un núcleo espiritual interno y de los procesos creadores que de él se desarrollen, ningún
orden social nuevo puede concluir en la aparición de un hom bre nuevo, E l m aterialismo no reconoce más que lo exterior y niega lo interior. Los m aterialistas incluso no com prenden de qué se tra ta cuando se habla de vida in terior, de vida espiritual. Se encuentran en la m isma situación que el c iego. ante los colores. La corrección introducida en el materialism o mecanicista—el de Demócrito, que1 concibe los movimientos de los átomos como provocados por un choque externo—-no es ningún auxilio. E l hom bre sigue siendo un ser enteram ente dominado por la naturaleza y por el medio social.
Existe tam bién en la revolución otro elemento vinculado al tiempo. La revolución canta: “E l pasado hay que hacerlo añicos.” La destrucción radical del pasado se considera como el signo del espíritu revolucionario. Pero esta es una ilusión de la revolución. La furiosa destrucción del pasado es exactam ente el pasado y no el porvenir. No puede destruirse más que el pasado pernicioso, podrido, que llega a ser engañoso de arriba abajo. No puede destruirse lo que en el pasado hay de auténtico, lo que posee un valor eterno. Pero la idealización del pasado es tan engañosa como la idealización del porvenir. E l verdadero valor no depende del tiem po; pertenece a la eternidad. El hom bre nuevo se expone a ser proyectado hacia lo externo, a ser enajenado con relación a sí mismo, vuelto exclusivamente hacia el aspecto m aterial de la vida, hacia la civilización técnica. Es asombroso poder com probar que el hom bre nuevo de la Rusia soviética puede parecerse al hom bre nuevo del m undo que le es más hostil, al hom bre de América. U n hom bre de este tipo , hom bre de la producción, de la técnica, puede igualm ente aparecer en terreno comunista que en terreno capitalista. Los rasgos más positivos
del hom bre ruso que se han revelado en la revolución y en la guerra: una extraordinaria abnegación, la resistencia a las mayores pruebas, el espíritu de comunidad, son rasgos cristianos, rasgos que representan en el pueblo ruso la im pronta del cristianismo, es decir, del pasado.
Las características comunistas del hom bre nuevo, engendradas no tanto por la libertad como por el fa- tum , inspiran más b ien un juicio negativo. E l hom bre nuevo adora el ideal o el ídolo de lá productividad, que transform a al hom bre en función de la producción; adora la fuerza y el éxito; no tiene piedad de los débiles; está im pelido por el espíritu dé competición en la lucha y—lo que es más grave—acusa un debilitam iento y casi una desaparición de la espiritualidad. E l hom bre nuevo quiere obturar en sí mismo el infinito y refugiarse en lo finito. P iensa llegar así al máximo de actividad. E l hom bre nuevo está atado a esta vida de aquí abajo ; niega lá existencia de un más allá. Está excesivamente orgulloso de ser absolutamente libre de toda transcendencia. Esto significa que el hom bre nuevo pretende establecerse definitivam ente en el reino del César y rechazar definitivam ente tam bién el reino del Espíritu. Esto es un monismo, y en esto es en lo que consiste su engaño fundam ental. No es completamente un hom bre nuevo. No es más que una de las transformaciones del antiguo Adán, de quien conserva todos los instintos.
E l m undo entero debe pasar por un período de reorganización social, de intensa edificación m aterial. Este proceso lleva aparejada la inm ersión en la parte m ateria l de la vida hum ana, que exige una m ejor organización. Pero está lejos de im plicar necesariamente la aparición de un hom bre nuevo. E l proceso en Cuestión puede desarrollarse bajo el signo del antiguo
Adán. Este antiguó A dán será más social, tenderá a socializarse. B ajó diferentes formas, este proceso lia podido ya observarse en la historia de las sociedades humanas. E l burgués, el ciudadano del reino del César, no desaparecerá por ello. R esultará sim plem ente una repartición más justa y más equitativa dél bu rguesismo. La justicia que im plica este estado de cosas debe ser aceptada y experim entada. Pero no será la ú ltim a palabra. E l hom bre ha estado propenso siempre a tom ar los medios de la vida por los objetivos de la vida. E l llam ado hom bre nuevo del día de m añana será llevado a tom ar definitivam ente los medios de vida para los fines dé la vida. Los fines de la vida se hallarán velados para él. P or ello sé considerará como un hom bre colectivo y en ello verá una novedad.
Sin embargo, tras el proceso necesario de socialización comenzará el proceso dé individualización. Si este proceso no comienza, el hom bre desaparece en tanto que persona. Pero la espiritualidad in terior del hom bre no puede ser ahogada, cualquiera que sea la presión de lá cruel necesidad. La sed espiritual se despertará en él. E n el capítulo siguiente veremos la im portancia que tiene el problem a de la m uerte que sé presenta al hom bre. E l hom bre eterno, el hom bre vuelto hacia la eternidad y el infinito, es él mismo un objetivo eterno e infin ito ; pero, al mismo tiem po, es un hom bre eternam ente nuevo. E l hom bre eterno no es algo dado de una vez para siém pre; no puede ser concebido estáticamente. E l hom bre nuevo, verdaderam ente nuevo, eS la realización del hom bre eterno, que lleva en sí la imagen y la semejanza de Dios. Existe en el hom bre un fundamento, un Grund—como muy bien decía Tauler—divino. P o r esto el hecho de éstar proyectado hacia el porvenir implica u n nexo
con lo que tenía ya de eterno en el pasado. La dignidad del hom bre exige que no sea esclavo del paso veloz del tiempo. E l hom bre nuevo no puede ser más que un hom bre creador y por ello dirigido hacia el porvenir, hacia lo que todavía no h a sido. Esta será una respuesta a la llam ada de Dios. Pero la actividad creadora no puede ser identificada al trab a jo .'E l1 tía- bajo es la condición prim aria de la vida hum ana en este mundo. E l traba jo pertenece al reino de la necesidad (“Ganarás el pan con el sudor de tu frente”) ; pertenece al reino del César. Hay que realzar la dignidad del trabajo . De aquí la im portancia que toman los trabajadores; de aquí la necesidad de vencer la explotación del trabajo , es decir, la verdad religiosa del socialismo. La actividad creadora form a p arte de los fines de la vida; pertenece al reino de la libertad, es decir, al reino del Espíritu. Los fines de la vida no pueden estar sometidos a los medios de la vida, la libertad no puede estar sometida a la necesidad, e l reino del E spíritu no puede estar sometido al reino del César. De ahí la verdad religiosa del personalismo.
LO TRAGICO DE LA EXISTENCIA HUMANAY LA UTOPIA
LA ESFERA DE LA M ÍSTICA
L o s marxistas que tienen preocupaciones intelectuales declaran que
ellos superarán y suprim irán lo trágico de la existencia hum ana y que lo harán sin auxilio de mito alguno, contrariam ente al cristianismo. Parece que sea esta la m ayor de las pretensiones marxistas. Están en un error los m arxistas si creen que los mitos pueden ser superados: ellos mismos están nutridos de mitos, como ya hemos dicho. E l marxismo no es una utopía social, porque la experiencia de realización del marxismo en la vida social es posible. El marxismo es una utopía espiritual, la u top ía de una racionalización absoluta, de toda la vida hum ana. Y
es una utopía espiritual, que pretende tener respuesta para todas las necesidades del alma hum ana, precisamente porque cree que puede vencer lo trá gico de la vida hum ana. Solamente porque el hom bre está enajenado frente a sí mismo y proyectado hacia él exterior, puede aparecer la pretcnsión de vencer lo trágico de la existencia hum ana por la organización social exterior. La pretensión más lastimosa y más h aja consiste en querer vencer lo trágico de la m uerte, tragedia esencial de la existencia hum ana. A ello se llega por olvido de la m uerte, por la inm ersión difinitiva del hom bre en la vida de la colectividad, que lleva hasta el aniquilam ento de la conciencia personal.
En realidad, esto es lo contrario de lo que afirm an los marxistas y de lo que ellos consideran que es verdad. Un orden social más justo y más perfecto hará la vida hum ana más trágica, no externa, sino in ternamente. E n el pasado existían trágicos conflictos que resultaban de la pobreza y de la inseguridad de la vida, de los prejuicios de casta o de clase, del orden social injusto y hum illante, de la ausencia de libertad, Las trágicas contradicciones de este género son superables. E l trágico conflicto de Antígona y Creon está, desde luego, ligado al orden social y a los prejuicios sociales, lo mismo que la situación trá gica de Romeo y Ju lie ta o el dram a de T ristán e Isolda. Incluso puede decirse que la tragedia in terio r de la vida hum ana no se ha revelado todavía, dado que, en la tragedia del pasado, los conflictos engendrados por el orden social y los prejuicios vinculados a este orden social eran numerosísimos. Si el am ante no puede unirse a la am ada porque ambos pertenecen, ella y él, a castas diferentes, o bien, porque su situación m aterial es muy diferente y sus fa-
milias oponen obstáculos infranqueables, esto puede ser, en efecto, muy trágico. Pero esto no es una m anifestación de la tragedia interna, de la vida hum ana en estado puro. La tragedia in terio r pura aparece cuando se manifiesta la tragedia sin escape posible del am or mismo, arraigado en la naturaleza de este e independientem ente del m edio social en el que los hom bres están obligados a vivir. Las causas exteriores de los conflictos trágicos podrán ser eliminadas por lá instauración de un orden social más justo que im plique una m ayor libertad y tam bién por la desaparición de los prejuicios sociales del pasado. Pero entonces, precisam ente entonces, el hom bre verá revelársele la tragedia pura de la vida. E n un régimen socialista, la tragedia de la vida se acrecentará considerablem ente. Lá lucha social, que im pide a l f o m b re reflexionar sobre su destino y sobre el sentido de su existencia, será apaciguada y el hom bre deberá hacer fren te a la tragedia de la m uerte, a la tragedia de la fin itud de todas las cosas de este mundo. Todo lo trágico de la vida resulta del choque entre lo finito y el infinito, lo tem poral y lo eterno, de la divergencia que existe, entre el hom bre como ser esp iritual y el hom bre como ser natural, que vive en el seno del m undo natural. N inguna m ejora del orden social podrá trae r cambios im portantes. P o r el contrario, servirá para despejar el conflicto y la divergencia bajo un aspecto más puro. Y la tragedia mayor, la m ás extrema, es la existente en las relaciones del hom bre con Dios. La teoría optimista del progreso, que excluye todo lo trágico, teoría que los marxistas han hecho suya, representa la tragedia del tiem po portador de la m uerte, tragedia que en su antinom ia extrem a es inexcusable y que transform a a los hom bres en m edio para el porvenir. Esta
tragedia no puede encontrar su desenlace más que en la cristiana fe en la resurrección.
Las utopías juegan un enorme papel en la historia. No hay que confundirlas con las novelas u tópicas. Las utopías pueden constituir una fuerza motriz y parecer como más reales que las tendencias más razonables y moderadas. Se consideraba al bolchevismo como una utopía; pero h a probado ser algo más real que la democracia capitalista y liberal. O rdinariam ente, llamamos utopía a cualquier cosa irrealizable. E llo es un error, Las utopías pueden ser realizadas, e incluso én la m ayoría de los casos han sido realizadas. Se juzgaban las utopías después de las descripciones de un orden social perfecto que se deben a Thomas Moro, Campanella, Cabet y otros, o bien después de los ensueños de Fourier. Pero las utopías son profundam ente inherentes a la na tu raleza hum ana e incluso no pueden ser desechadas.
Víctima del m al del mundo que le envuelve, el honi- bre : tiene necesidad de im aginar, de evocar la im agen de un orden perfecto, armónico, de vida social. Proudhon, de un lado, y Marx, del otro, deben ser reconocidos como unos utopistas en la misma m edida que Saint-Siinon y Fourier. J. J . Rousseau fue tam bién un utopista. Las utopías han sido siempre realizadas, aunque de forma alterada. Los bolcheviques son unos utópicos. Están poseídos por la idea de. .un orden armónico perfecto. Pero al mismo tiem po son unos realistas, y como tales realizan su utopía, alterándola. Las utopías son realizables, pero con la condición expresa de ser deformadas. No obstan
te, de la misma .utopía deform ada perm anece siempre algo positivo.
¿Qué es entonces lo que distingue esencialmente la utopía, qué es lo que le da un carácter contradictorio y cuál es el elemento que en las utopías no sé tiene suficientemente en cuenta? Yo estimo que lo que caracteriza esencialmente a la utopía no es enteram ente la im posibilidad de r e a l iz a c ió n ^ i la visión de una armonía futura. E l hom bre vive en Un m undo fraccionado y suena con un m undo íntegro. La integridad es el principal signo distintivo de la utopía. L a utopía está destinada a superar el fraccionam iento y a realizar la integridad. La u topía es siempre to ta lita ria y el totalitarism o, en las condiciones de nuestro mundo, es siempre utópico. Y esto nos lleva a la cuestión esencial:: la cuestión de la libertad. En el fondo, la utopía es siempre hostil a la libertad. Las utopías de Thomas Moro, de Cam- panella, de Cábet y O tro s , no dejan sitio alguno a la libertad. Paradójicam ente podría decirse que es la libertad, la vida en la libertad , lo que representa la u topía más irrealizable. La libertad presupone una vida que no sea enteram ente reglam entada y racionalizada, una vida en que subsiste el mal, que debe ser vencido por el lib re esfuerzo del espíritu. Las Utopías sociales no tienen en cuenta los esfuerzos lib res; la perfección y la arm onía no son realizadas en la libertad. Tropezamos aquí con una paradoja del movimiento histórico. Los partidarios de la política razonable consideran muy poco las fuerzas irra cionales que obran en la historia. Pero, justam ente, estas fuerzas irracionales, elementales, pueden tom ar la form a de la extrem a racionalización. Esta es la característica de la revolución. Las revoluciones no son nunca más que el resultado de la explosión
de fuerzas irracionales. Y, al mismo tiempo, las revoluciones son siempre presentadas bajo el signo de ideas racionales, de una doctrina racional to talitaria. Lo que llamamos locura de la revolución es una locura racional. E l m ito de la revolución, que constituye su fuerza motriz, es, ordinariam ente, un mito racional. Está unido a la fe en el triunfo de la razón social, a la fe en una utopía racional. La fuerza motriz del m ito racional es enorme. Como ya hemos dicho, la revolución está divinizada en su naturaleza misma como lo está el m ito revolucionario.
De las revoluciones es preciso decir que son tan realizables como irrealizables. Son tan realizables, que es casi im posible detenerlas. Son tan irrealizables, que no conducen jam ás a la realización de las aspiraciones de la prim era generación revolucionaria que las hace. Esto es lo que pasa siempre. Pero esto no significa que las revoluciones no se cum plan en la vida y no representen más que un hervidero de pasiones. Las revoluciones son grandes experiencias en la vida de los pueblos y dejan rasgos indelebles en la vida social. Pero no son nunca completamente lo que se ha soñado. Las revoluciones, incluso las re voluciones coronadas por el éxito, son siem pre un fracaso. De igual modo hay que reconocer él fracaso de todas las revoluciones religiosas de la h istoria y, sobre todo, quizá, del cristianismo. P o r esto es por lo que la revolución debe suscitar una doble actitud. No se la debe adorar como a una diosa. La utopía social contiene siem pre un elemento de engaño; pero, al mismo tim po, el hom bre, en su destino histórico, no puede pasarse sin utopías sociales, que constituyen una fuerza m otriz. E l m ito revolucionario incluye siem pre u n inconsciente engaño y, al tiem po, sin m ito revolucinarip es imposible conseguir una re-
volución. P o r esto existe en la historia una tragedia insuperable.
¿En qué consiste el error de las utopías sociales? ¿P or qué su realización—realización posible—,no es de ninguna m anera la realización a la que se aspiraba y por la que se lucha, consintiendo terribles sacrificios? La utopía social de Marx, tanto como la de Fourier, contiene la idea de u n estado perfecto, armónico, de la sociedad, es decir, la fe en lo que el reino del César puede alcanzar en dicho estado. Este es el erro r fundam ental. Solo puede ser perfecto y armónico el reino de Dios, el reino del Espíritu, no el reino del César; y este reino de Dios no es concebible más que escatológicamente. E l orden perfecto y armónico en el seno del reino del E spíritu será tam bién el reino de la libertad. P o r el contrario, el orden armónico en el seno del reino del César será siempre el aniquilam iento de la libertad ; lo que lleva a la conclusión de que es irrealizable en los lím ites de este mundo. Es indispensable com prender al socialismo desde este punto de vista. E l socialismo es una utopía social, que se apoya en u n m ito me- siánico. E n este sentido no será nunca realizado en los lím ites de este m undo, en el m arco del re ino del César; pero, por otro lado, e l socialismo es una realidad dura y prosaica, una necesidad para u n cierto momento de la historia. En este aspecto, e l socialismo—fuera de la utopía y del m ito—es algo elementa l y m uy lim itado: la supresión de una escandalosa explotación y de intolerables desigualdades de clase. Por esto puede decirse que el m undo en tra en una época socialista. Hasta los que no creen en la u topía y en el mito, tan indispensables para la lucha, tienen que reconocerlo. La sociedad socialista que se creará en consecuencia no será perfecta, ni armóni-
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ca, n i libre de contradicciones. Lo trágico en la vida hum ana no hará más que acrecentarse; pero llegará a ser más in terior, más profundo. Nuevas contradicciones, de una especie diferente, aparecerán. La lucha continuará; pero tom ará una nueva dirección. Será precisam ente entonces cuando comience el comb ate principal por la libertad y la individualidad. E l reino de la burguesía será consolidado y los bienes del burguesismo tendrán una difusión general. Tam bién se h ab rá de sostener una lucha espiritual intensiva contra este reinado del burguesismo. Pero la lu cha por una m ayor justicia social debe ser proyectada independientem ente de las formas que tom e el reino del César; porque este no debe dejar de representar el re ino del burguesismo y no puede d ejar de lim itar la libertad de espíritu. La definitiva victoria del reino del Espíritu—que no puede ser una negación de la justicia—presupone u n cambio en la estruc tu ra misma de la consciencia hum ana, es decir, la victoria sobre el m undo de la objetivación. Dicho de otro modo, ella no es concebible más que en el plano de lo escatológico. La lucha contra el poder de la objetivación, contra el poder del César, se desarrolla en el in terio r de los límites del reino de la objetivación, de los. que el hom bre no puede fácilm ente apartarse, que no puede fácilm ente abandonar. Aquí nos aproximamos a la ú ltim a esfera de la mística, a la que yo tengo intención de consagrar un libro especial. Se ve nacer en el m undo una falsa mística, que es preciso denunciar. Al mismo tiem po subsisten las antiguas form as de la mística, y pocos hom bres todavía se proyectan hacia una m ística de form a nueva, la m ística del porvenir.
Existen diferentes tipos de mística. Esta palabra puede ser empleada en un sentido práctico o en un sentido reducido. E n Francia, la palabra mística se emplea actualm ente en u n sentido tan amplio que pierde su antigua significación. Esto se parece a lo que ocurre con el vocablo revolución. Pero en todo esto la esfera de la m ística es una esfera extrema, que sale de los límites del m undo objetivo, del m undo objetivado. E n el pasado existían diversos tipos de mística. E l cristianismo, que em pleaba esta palab ra en un sentido más estricto, llam aba mística ún icamente a la senda que lleva a la unión del alm a con Dios.
Goerres, que escribió sobre la mística en la p rim era m itad del siglo xix una obra de varios volúmenes, propone distinguir la mística divina, la mística natu ral y la mística diabólica. Yo no tengo intención de seguirle por ese camino. Puede darse de la mística una definición filosófica, donde englobar diferentes formas. Podría llam arse mística a la experiencia esp iritual que sobrepase los límites de la oposición entre sujeto y objeto, es decir, que no caiga en la objetivación. E n esto consiste la diferencia esencial entre la mística y la religión. E n las religiones, la experiencia espiritual es objetivada, socializada y organizada.
Pero la definición propuesta se aplica igualmente a la falsa mística, que no adm ite—en lo que concierne a la consciencia de los hombres—la existencia de Dios y del Espíritu. Este es, sobre todo, el caso de la m ística del colectivismo, que en este m omento está desempeñando un gran papel. Lo que es esencial en la mística del comunismo es que se tra ta de una m ística de tipo mesiánico. Sale fuera de los límites del mundo objetivado, estudiado por la ciencia.
Se basa en una experiencia colectiva en la que no hay oposición en tre el sujeto y el objeto. Se tra ta , por tanto, de un tipo característico de falsa mística. Tan falsa era, por otra parte, la antigua m ística de la monarquía sacra como la m ística más reciente, pero ya anticuada, de la democracia de tipo rousseauniano- jacobino. Igualm ente falsa es la mística naturalista dé tipo dionisíaco, que abolió la oposición en tre el sujeto y el objeto, no por arriba, sino por abajo. No es tina m ística supra-racional, sino más bien irracional; no una mística supra-consciente, sino una mística inconsciente. E n ella no existe la atracción del abismo inferior. E l engaño del colectivismo, del natu ralismo o del socialismo, en los que desaparecen la persona y la imagen del hom bre, pueden engendrar algunas, formas variadas de mística. Pero la mística auténtica y espiritual implica una experiencia espiritual, en la que el hom bre no será aplastado por la objetivación.
Las doctrinas teológicas tradicionales objetivan la gracia y la consideran como una fuerza procedente de lo alto, de lo exterior. Pero para la mística, la gracia es la m anifestación del principio divino en el hom bre, m anifestación que procede de lo profundo, de los fundamentos primeros. La gracia objetivada deja subsistir la oposición entre el sujeto y el objeto.
En la religión organizada, la experiencia espiritual mística está simbolizada. Y es m uy im portante comprender este carácter simbólico: esta comprensión lleva a un profundizam iento espiritual. E l éxtasis, al que se considera como característico para ciertas formas de la mística, és un exceso de la separación entre sujeto y objeto, una participación, no en el mundo general y objetivado, sino en la realidad prim era del
mundo espiritual. E l éxtasis es siempre una escapada más allá de los lím ites de lo que ahoga y avasalla; es siempre una salida hacia la libertad. La escapada m ística es un estado espiritual y una experiencia espiritual. U na mística que no implicase un profundi- zamiento de la espiritualidad sería una falsa mística.
A esta categoría es a la que pertenecen las formas colectivas de la mística cósmica o social. E n el pasado, pueden distinguirse tres tipos de m ística: la mística del camino individual del alma hacia Dios, form a que es la más eclesiástica; la m ística gnóstica, que no hay que confundir con el movimiento de los gnósticos heréticos de los prim eros siglos; la mística profética y mesiánica, que es una m ística trans-histórica, escato- lógica. Cada uno de estos tipos de mística tiene sus límites.
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A través de lás tinieblas, el m undo va hacia una nueva espiritualidad y una nueva mística. E n ella no puede haber lugar para una concepción ascética del mundo, para una renuncia a la m ultiplicidad y a la individualidad de aquel. E l ascetismo no representa rá más que un método y un medio de purificación. Será proyectado hacia el m undo y los hom bres; pero no considerará el mundo objetivado como m undo verdadero.
Será, al mismo tiem po, más proyectado hacia el mundo y más lib re frente al mundo. Este será un proceso de profundización espiritual. La nueva m ística debe incluir un poderoso elemento profético y me- siánico y perm itir la expansión de una gnosis auténtica desembarazada de la tentación cósmica de los gnósticos antiguos. Y todas las contradicciones dolo-
rosas, todos los desdoblamientos, se encontrarán resueltos en esta nueva mística, más profunda que la religión y que debe u n ir a las religiones. Al mismo tiempo, esta será una victoria sobre las formas ficticias de la mística social, una victoria del reino del espíritu sobre el reino del César.
P IN DE
“ R E I N O D E L E S P I R I T U
T REINO DEL CESAR”
I N D I C E
I N D I C E
N o t a e d it o r ia l .................................................................................. Pág. 9
Introducción gnoseológica.—La lucha por la verdad ....... 13
Cap. I.—El hombre y Dios. La espiritualidad ........... 35— II.—El hombre y el cosmos. La técnica ........... 47— III.—El hombre y la sociedad. El socialismo ... 59— IV.—El hombre y el César. El poder........... 73— V.—La jerarquía de los valores. Fines y medios. 91— VI.—Las antinomias de la libertad ................... 109— VII.—“Comunitarismo” , colectivismo y “concilia-
ridad” ......................................................... 125— VIII.—Las contradicciones del marxismo ............... 137— IX.—La unidad del género humano y el nacio
nalismo ...................................................... 163— X.—Del hombre eterno y del hombre nuevo............ 175— XI.—Lo trágico de la existencia humana y la uto
pía. La esfera de la mística....................... 187