c fíel/mo/ieó en JIJÜUOXZO,
El diálogo interreligioso
Jean-Claude Basset
-3-I N S T R U M E N T O S
D E S C L É E
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
o p o r t u n i d a d p a r a la fe o d e c a d e n c i a de la m i s m a
J E A N - C L A U D E B A S S E T
P r e f a c i o d e
C L A U D E G E F F R É
D e s c l é e De B r o u w e r
IMPRIMATUR
La Facultad de Teología de la Universidad de Lausana (Suiza), previo dictamen de un jurado compuesto por los profesores Carl-A. Keller, director de la tesis, John B. Taylor, Richard Friedli y Jacques Waardenburg, autoriza la impresión de la presente tesis, sin pronunciarse, no obstante, sobre las opiniones defendidas por el autor.
Publicado con el concurso de la Universidad de Lausana y de la Compañía de pastores y diáconos de Ginebra (Suiza).
Título de la edición original: Le dialogue interreligieux
© Les Éditions du Cerf, 1996
Tradución española: Miguel Montes
© Desclée De Brouwer, S.A., 1999
Henao, 6 - 48009 Bilbao
www.desclee.com
Diseño de colección: E G O Comunicación
Printed in Spain
ISBN: 84-330-1443-9
Despósito Legal: BI-2424/99
Impresión: RGM, S.A. - Bilbao
AGRADECIMIENTO
La presente investigación ha sido
posible gracias a una beca de tres años
del Fondo nacional suizo para la inves
tigación científica, que me ha permiti
do liberarme de cualquier otro com
promiso profesional y pasar un año de
estudios en los Estados Unidos, así co
mo emprender un viaje a la India y al
Japón. Constituye un grato deber para mí
expresar mi agradecimiento y estima a
los maestros que me han guiado y ani
mado en este trabajo: al director de es
ta tesis, profesor Cari A. Keller, de la
Facultad de Teología de la universidad
de Lausana, cuya erudición y disponi
bilidad nunca se han visto desmenti
das; al profesor Wilfred Cantwell
Smith, de la Universidad Harvard de
Cambridge (USA), cuyo rigor y aper
tura siguen siendo una fuente de inspi
ración. También añadiré el nombre del
profesor Henry Corbin, que fué el pri
mero en dirigir los pasos del joven pas
tor que era yo en Teherán por el cami
no de la escucha y de la profundiza-
ción en una tradición religiosa distinta
de la mía.
Tengo contraída una deuda particu
lar con mis interlocutores: el pensador
André Chouraqui, el swami Ni tyabo-
dhananda y el filósofo Keiji Nishitani.
También he disfrutado con largueza del
apoyo y del estímulo encontrados tan
to en el Center for the Study of World
Religions de Harvard, como en la sec
ción Diálogo del Consejo ecuménico
de la Iglesias de Ginebra y en su agra
dable biblioteca. N o olvido lo que he
aprendido gracias a las observaciones y
a la experiencia de los compañeros y
amigos, demasiados para poder citar
los, que he encontrado en el terreno del
diálogo interreligioso.
Por último, tengo que dar las gra
cias de una manera especial a las perso-
7
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
ñas que me han apoyado moralmente
sin llevar cuentas del tiempo que han
dedicado a mecanografiar, releer y dar
forma al manuscrito: Isabelle Huber-
Baillod de la parroquia de la Roseraie,
Micheline Gueissaz del Centro protes
tante de estudios de Ginebra y, desde el
primero hasta el último día, a Lytta, mi
esposa y compañera por los caminos de
todos los diálogos.
8
PREFACIO
«El diálogo interreligioso constitu
ye un desafío crucial, del que depende,
en gran medida la naturaleza y la credi
bilidad de la fe y del testimonio de los
creyentes de todas las convicciones en
este final del siglo XX» (p. 391). Y, con
razón, lo compara Jean-Claude Basset
al desafío de la secularización, del ateís
mo y del nihilismo, que fue típico del
conflicto entre la religión y la moderni
dad. Este nuevo desafío, que interpela a
todas las religiones, sería justamente el
signo de que hemos entrado ya en lo
que conviene llamar posmodernidad.
Esta revolución operada en la esfera
de lo religioso coincide con la emergen
cia de un nuevo modelo, el modelo plu
ralista, por contraste con los modelos
más usuales (que siguen perdurando to
davía hoy en los casos de ciertas tradi
ciones religiosas), a saber: el modelo
aislacionista y el modelo expansionista.
Y aun cuando sea verdad que el diálogo
se inserta en el genio profundo de esta o
aquella religión, la novedad del diálogo
interreligioso no puede comprenderse
más que en función del destino históri
co al que toda religión tiene que hacer
frente en este final de siglo. Baste con
evocar el proceso de secularización, que
segrega sus efectos desacralizadores
mucho más allá de Occidente; el plura
lismo cultural, político y filosófico, que
se convierte en lote común de la mayo
ría de nuestra sociedades actuales; ia
crisis de los valores y la conmoción de
toda verdad normativa; el despertar de
tradiciones religiosas que parecían lan
guidecer y que reactivan la conciencia
del pluralismo religioso; la práctica ya
larga, al menos entre los cristianos, del
ecumenismo, que conforta la opinión
de que es posible tender hacia la unidad
a partir de convicciones diferentes.
9
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Para invitar al lector a sumergirse en
el imponente trabajo del Jean-Claude
Basset, quisiera limitarme únicamente
a subrayar el interés metodológico e
histórico de su investigación. N o elabo
ra, después de muchos otros, una «teo
logía de las religiones». Mas no por ello
pretende adoptar la actitud de pura
neutralidad del historiador de las reli
giones comparadas. Su objeto propio
es el diálogo interreligioso considerado
en su mayor universalidad, ya sea bila
teral o multilateral, local o mundial.
Estudia sus condiciones e intenta cons
truir una tipología. Se trata, pues, de un
acercamiento fenomenológico y her-
menéutico a la vez, que hace abstrac-
ción - e n la medida en eme ello es posi-
b le - de su propio apríori confesional.
Con todo, esta radiografía del diálo
go interreligioso contemporáneo no es
pura y simplemente idéntica al estudio
practicado por la historia comparada de
las religiones. Este último, en efecto,
compara textos, relatos míticos, doctri
nas, ritos, gestos, formas estéticas, pero
practica una époche en cuanto a la rela
ción personal del creyente con su tradi
ción religiosa. Ahora bien, justamente
el historiador del diálogo interreligioso
no puede poner entre paréntesis la refe
rencia a lo absoluto, que es inherente a
toda tradición religiosa. Por consi
guiente, tendrá en cuenta la dimensión
absoluta de la fe de los fieles, que se vin
culan a una u otra creencia. Digamos
que la pretensión a la verdad, que lleva
cada religión, es objeto de la mayor
atención, puesto que es precisamente
esta pretensión común lo que puede
fundamentar un encuentro de las reli
giones, siendo que el contenido de sus
creencias las invita más bien a excluirse.
Así pues, Jean-Claude Basset, a di
ferencia del teólogo y del historiador
de las religiones, ha intentado mante
ner la apuesta de un «acercamiento
dialogístico», es decir, no aisla nunca el
estudio de los fenómenos observados
del modo en que los miembros de tal
o cual tradición religiosa comprenden
sus creencias y sus propias prácticas.
«De la experiencia del diálogo inte
rreligioso se desprende un enfoque
dialogístico de la fe de los creyentes,
complementario con otros enfoques
universitarios del fenómeno religioso:
histórico, antropológico, sociológico, psicológico y fenomenológico» (p.
394). De este modo, resolta imposi-
i
10
P R E F A C I O
ble estudiar el diálogo interreligioso
sin adoptar uno mismo una actitud de
diálogo.
Nadie se sorprenderá, por consi
guiente, de no encontrar en la presente
obra una historia de las teologías de la
religión, que, desde hace ya cerca de
cuarenta años, han visto la luz, tanto
dentro del protestantismo como del ca
tolicismo. Sin embargo, el teólogo o el
historiador de las religiones disfrutará
de una documentación impresionante
sobre la historia del diálogo interreli-
gioso, desde el acontecimiento inaugu
ral del Parlamento mundial de las reli
giones, Chicago 1893, hasta el año
1970, que estuvo marcado por tres im
portantes encuentros de alcance mun
dial: la Conferencia mundial de las reli
giones en favor de la paz (Kyoto) el
Temple of Understanding (Ginebra) y
el Consejo ecuménico de las Iglesias
(Ajaltoun). Por último, descubrirá una
información de primera mano sobre los
múltiples encuentros interreligiosos ce
lebrados en estos dos últimos decenios.
Gracias a este amplísimo fresco his
tórico de escala planetaria, nosotros (los
occidentales) quedamos invitados a en
sanchar nuestro horizonte y a superar
ciertos prejuicios tenaces. Descubri
mos, en particular, que la voluntad de
diálogo interreligioso no es un privile-
gio del cristianismo eme se sitúa en la es
tela del Vaticano II. Para ello basta con
evocar los múltiples encuentros celebra
dos en las ciudades de Benarés y Nueva
Delhi o el diálogo entre cristianos y bu
distas cuya iniciativa corresponde a la
famosa Escuela de Kyoto. Tales encuen
tros han conducido a una redefinición
de las reglas del diálogo interreligioso
fijadas por los cristianos occidentales.
Mas la apuesta principal de esta ex
tensa investigación histórica tiene que
ver con la mentalidad más común en los
teólogos de la confesión católica. En
efecto, estos últimos se muestran, y con
razón, particularmente sensibles a la re
volución doctrinal llevada a cabo por el
Vaticano II en su Declaración sobre la
actitud de la Iglesia en relación con las
religiones no cristianas (Nostra aetate)
y por los gestos históricos realizados
por Juan Pablo II (en la sinagoga de
Roma en abril de 1985, en el estadio de
Casablanca en agosto de 1985 y, sobre
todo, en Asís en octubre de 1986).
Ahora bien, esta «novedad» estaba ya
en germen, desde hacía mucho tiempo,
11
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
en los principios mismos de una teolo
gía católica de la salvación y de la mi
sión. N o sucedía lo mismo en la teolo
gía dominante de las Iglesias protestan
tes. Por esa razón resulta apasionante
observar, a partir de sus sucesivas decla
raciones, la evolución del Consejo ecu
ménico de las Iglesias desde 1970 hasta
nuestros días. Se constata, todo al mis
mo tiempo, avances, vacilaciones e in
cluso retrocesos. Y, todavía hoy, en el
seno mismo del Consejo, hacen oír las
Iglesias evangélicas una nota discordan
te en cuanto a la posibilidad de conciliar
el diálogo interreligioso con la urgencia
permanente de la misión.
Jean-Claude Basset ha formulado
en forma de tesis algunas conclusiones
sobre el fenómeno del diálogo interre
ligioso y sobre su futuro. Pero, como
ha querido conservar hasta el final su
objetividad de observador exterior, no
ha querido adentrarse en el terreno de
la teología de las religiones propiamen
te dicho. Permítaseme, no obstante, pa
ra terminar, delimitar algunos de los
riesgos y de las oportunidades que re
presenta este nuevo paradigma del diá
logo interreligioso para el futuro de la
teología cristiana.
Los riesgos los conocemos demasia
do bien y ya estamos empezando a
comprobar sus efectos corrosivos. Se
trata, por una parte, del peligro de una
relativización general del mensaje cris
tiano; y, por otra, de la tentación de lle
gar, so pretexto de apertura y acogida,
a una especie de ecumenismo planeta
rio, que se parecería mucho a un sin
cretismo. Con todo, una teología res
ponsable, aunque aún esté balbucien
do, debe aceptar el desafío del diálogo
interreligioso y transformarlo en una
oportunidad para la fe. Pienso, en par
ticular, en dos campos de trabajo que
siguen estando abiertos. La conciencia
de un pluralismo religioso insuperable
nos invita a redescubrir la singularidad
I propia de la verdad cristiana y a com-
I prender mejor que puede requerir un i compromiso absoluto al creyente, sin
jconvertirse por ello en una verdad ex
clusiva o inclusiva con respecto a toda
¡ otra verdad en el orden religioso o cul
tural. Por otra parte, aún tenemos que
suministrar, teológica y prácticamente,
la prueba de que una actitud de diálogo
respecto a los no evangelizados no
¡ compromete en absoluto el deber per-| manente que representa para la Iglesia
12
P R E F A C I O
la misión. Mas esta última debe ser
comprendida, entonces, como testimo
nio del Reino de Dios, que no cesade
venir, y no, en primer lugar, como vo
luntad de convertir al otro, a cualquier
precio, a la verdad cristiana.
Claude Geffré
I
A PROPÓSITO DE LA N
« D I Á L O G O » , PALABRA MILAGRO
Si hay una palabra que, desde hace
veinte años, conoce un desarrollo ex
traordinario, es la palabra «diálogo».
Su uso tiende a imponerse en todos los
ámbitos de la existencia humana. Ya
conocíamos el diálogo filosófico con
Platón, el diálogo dramático de las pie
zas de teatro y el diálogo didáctico de la
escolástica. Estaba también el diálogo
amoroso y el diálogo interior del alma
con su Creador. Pero hoy ¿quién no ha
oído hablar del diálogo de las genera
ciones, del diálogo de las culturas, del
diálogo Norte-Sur, del diálogo en la
empresa, en la universidad o en la
Iglesia, del diálogo político, económico,
científico, terapéutico, ecuménico, y
hasta del diálogo con el ordenador1?
I. Sobre la diversidad de diálogos, véase M. BON 1969.
O C I Ó N DE D I Á L O G O
En nuestra civilización de lo audiovi
sual y multimedia, el diálogo está omni
presente; tanto en la radio como en la te
levisión, el diálogo ha ido ocupando, de
manera progresiva, el sitio del monólo
go, desde las noticias o el telediario a las
emisiones culturales, científicas o de va
riedades. Los tebeos, siguiendo el ejem
plo de la producción cinematográfica,
son una serie abreviada de imágenes y
diálogos. Yendo más al fondo, todo es
diálogo, porque todo se ha convertido
en tema de discusión: lo que antaño de
cidían los padres, enseñaban los maes
tros, imponían los patronos o transmitía
la tradición, todo esto se ha vuelto obje
to de discusión y de contestación. Ya no
hay ninguna palabra verdadera en sí, de
punto de vista único ni con autoridad
unánimemente reconocida.
(ed.), El diálogo y los diálogos, Editorial Marfil, Alcoy
15
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
La ola de diálogo acompaña así a
una profunda crisis de la sociedad en la
que vivimos y de los valores en los que
creemos. Lo que hace posible, e inclu
so necesario, el diálogo en todos los
sentidos es esta puesta en tela de juicio
de los valores y de los esquemas esta
blecidos, así como una cierta insipidez
del sentido de la existencia y de lo sa
grado. Por otra parte, en la oleada de
comunicación que invade la vida coti
diana, el diálogo aparece como el lugar
privilegiado de la palabra auténtica, ca
paz de llegar al otro y de arrancarle de
su soledad fundamental, en conformi
dad con estas palabras de Albert
Camus:
Lo que hoy deseo deciros es que el mun
do tiene necesidad de verdadero diálogo, que
lo contrario del diálogo es tanto la mentira
como el silencio, y que únicamente es posible
el diálogo entre gente que siguen siendo lo
que son y que dicen la verdad2.
El diálogo, en el mundo contempo
ráneo, se inserta sobre un fondo de vio
lencia formado por las dos guerras
mundiales y los incontables conflictos
surgidos a escala nacional o internacio
nal: oposiciones ideológicas, oposicio
nes económicas entre el Nor t e y el Sur,
conflictos militares regionales, tomas
del poder totalitarias, movimientos de
liberación, tensiones raciales, reivindi
caciones obreras, revueltas de jóvenes,
corrientes de emancipación de la mujer,
sin hablar del terrorismo y de la tortu
ra. El diálogo se presenta a menudo co
mo un medio de evitar la violencia3 o, al
menos, como un medio para canalizar
esta violencia, a fin de evitar el conflic
to abierto o la resignación silenciosa. El
diálogo se convierte así, no sólo en lo
que los anglosajones llaman catch-
word, sino en una verdadera «palabra
milagro4» en las relaciones entre perso
nas, clases, naciones o razas.
2. A. CAMUS, Acuelles I, Chroniques 1944-1948, en Essais, París, «Bibliothéque Pléiade», 1965, p. 372 (edición española: Ensayos, Aguilar 1981); fragmentos de una conferencia pronunciada en el convento dominico del boulevard Latour-Maubourg en 1948.
3. Sobre las relaciones entre diálogo y violencia, véase Ch. BAUDOIN (ed.). Dialogue ou violence? D/x-huitiémes Rencontres internationales de Genéve 1963, Neuchátel, 1963.
4. Del revelador título de la obra de R. L. HOWE, The Miracle of Dialogue, Nueva York, 1963.
I
16
A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O
Todo es diálogo, y, a priori, el diálogo es una cosa buena. El precio a pagar por este entusiasmo es nada menos que la pérdida de toda significación propia; el diálogo acaba por designar todo tipo de encuentro en el que no se hace uso de la fuerza física para reducir al adversario a la imposibilidad de responder: se llama diálogo a las negociaciones salariales, a las iniciativas de paz para el Oriente Próximo, a los coloquios interdisciplinares, a los discursos de los hombres políticos, a la oración de los fieles. Semejante actitud, fuente de confusión, no escapa a la trampa que consiste en no discernir los límites del diálogo, como si cualquier cuestión pudiera ser objeto de
compromiso y toda persona sujeto de un verdadero encuentro. Hay relaciones de fuerza que traicionan los mejores diálogos y hay diálogos que expresan más la cobardía que el afán de justicia y de verdad.
D I Á L O G O , GÉNERO L I T E R A R I O
Antes de precisar el sentido que conviene dar a la palabra «diálogo», no debe pasarnos por alto que se trata, en primer lugar, de un género literario, e incluso musical5. La mayor parte de los diálogos que nos han llegado son creaciones literarias en novelas y piezas de teatro, a veces convenciones literarias por las necesidades de la exposición de
5. Una ojeada rápida a algunos diccionarios y enciclopedias pone de manifiesto que no hay artículo «diálogo» en la Encydopaedia of Religión and Etbics (Edimburgo, 1908-1926), ni en el Dictionnaire de théologie catholique (París, 1924), ni en la Encydopedia of Philosophy (Nueva York y Londres, 1967), ni en A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie (París, 1968, 10a ed.); Religión in Geschichte und Cegenwart (Tubinga, 1958, vol.2,col. 174) no conoce más que el género musical, mientras que la Encydopaedia Brítanníca (Chicago, 1974, Micropaedia, vol. IV, p. 64) no retiene más que el sentido literario, lo mismo que la New Catholic Encydopedia (Nueva York, 1967, vol. IV, p. 849); el Lexikon fúr Théologie und Klrche (Friburgo, 1959, vol. III, cois. 339-340) se limita al diálogo patrístico; por último, la Brockhaus Enzydopaedle (Wiesbaden, 1968, vol. IV, p. 693) distingue cuatro acepciones: Literatur, katholische Théologie, mathematische Logik, Musik, y contiene un artículo titulado «Dialogische Philosophie» (p. 693-694); la TTieo/og/sche Realenzyklopaedie (Berlín, 1981, vol. VIII) contiene un extenso artículo «Dialogik» p. 697-703: philosophisch y p. 703-709: theologisch; por último, The Encydopedia of Religión (Nueva York, 1987, vol. IV, p. 344-348) contiene la entrada «Dialogue of Religions».
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E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
una doctrina, pero raramente son re
censión, taquigráfica o incluso adapta
da, de encuentros reales. En el plano li
terario podemos distinguir diferentes
tipos de diálogos, principalmente: el
dramático, el filosófico, el polémico y
el didáctico. El diálogo dramático es el
más cercano a la vida con su serie de ré
plicas, en estilo directo, insertadas en
un relato histórico o novelesco; es el
género literario por excelencia del tea
tro y, por extensión, del cine; su origen
se encuentra en los mimos de Sofrón de
Siracusa6 (siglo V a. de Cristo). El diá
logo filosófico tiene precursores en
Egipto y en Mesopotamia7; en Europa,
es Platón (428 a 348 a. de Cristo) el
maestro del diálogo, erigido en método
de investigación de la verdad por me
dio de la confrontación de ideas8. El
diálogo filosófico, con frecuencia imi
tado de Platón, no ha sido a menudo
más que un artificio literario9; el diálo
go, en el sentido amplio de discusión
racional, conoce un repunte de interés
en el Renacimiento10 y en el siglo XVIII
6. G. KAIBEL (ed.), Comicorum graecorum fragmenta, Berlín (1899), 1958; Sofrón, junto con un contemporáneo suyo, el dialéctico Zenón de Elea, parece haber servido de modelo a Platón.
7. Especialmente, en Egipto, «El diálogo del desesperado con su alma», y, en Mesopotamia, «La teodicea babilónica» y «El diálogo pesimista entre el amo y su esclavo»; véase H. H. FRANKFORT (ed.), The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, 1946; H. BRUNNER, Altágyptische Erziegung, Wiesbaden, 1957 y W. G. LAMBERT, Babylonian Wisdom Literature, Oxford, 1960.
8. Se distingue entre los diálogos socráticos del Platón joven y los diálogos didácticos, como el «Timeo» del Platón más entrado ya en años; véase A. KOYRÉ, Introduction a la lecture de Platón, París, 1962, pp. 13-21.
9. Especialmente A. BOECIO, De consolatione philosophiae (524) (edición española: La consolidación de la filosofía, Ediciones Akal, 1997); G. BRUNO, De gli eroici furori (1585) (edición española: Los heroicos furores, Editorial Tecnos, 1987); N. MALEBRANCHE, «Entretiens sur la métaphysique et la religión» (1688), en Oeuvres completes, París, 1958, vol. XXII (edición española: Conversaciones sobre la metafísica y la religión, Editorial Reus, 1921), así como «Entretien d'un philosophe chrétien et d'un philoso-phe chinois» (1707), en Oeuvres completes, París, 1958, vol. XV; G. BERKELEY, Three Dialogues Between Hylas and Philonous (1713) (edición española: Diálogos de Hylas y Philonus, Editorial Humanitas, 1983); y, por último, D. HUME, Dialogues Concerning Natural Religión (1799) (edición española: Diálogos sobre la religión natural, Ediciones Sigúeme, 1974).
10. En particular: D. ERASMO, Colloquia Familíaria (1518); Colloquios familiares compuestos en latín por... Desiderio Erasmo Roterodamo, Universitat de Valencia. Servei de Publicaciones, 1996; véase F. BIER-LAIRE, Érasme et ses colloques: Le livre d'une vie, Ginebra, 1977; J. ABARBANEL, Dialoghi di amore
A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O
en Francia". Luciano de Samosata (125-
ca. 190) sigue siendo célebre por sus
diálogos satíricos'2; lo propio del diálo
go polémico o satírico es invitar a los
testigos a tomar partido contra un socio
que es más bien un adversario al que se
pretende reducir al silencio mediante el
desprecio y la risa. El diálogo didáctico,
por último, recupera la relación privile
giada que existe entre el maestro y el
discípulo, para comunicar una enseñan
za mediante un juego de preguntas pre
textos y de respuestas elaboradas.
El diálogo ha sido empleado con fre
cuencia en el campo religioso. La ma
yoría de los textos sagrados contienen
partes dialogadas o son un tipo de diá
logo, con mayor frecuencia, es cierto, a
través de una relación entre maestro y
discípulo(s): diálogo del mensajero de
Dios con su Señor13, diálogo del profeta
o del sabio con sus discípulos o sus
contradictores14. Más aún, un buen nú
mero de tradiciones religiosas recurren
al diálogo para transmitir sus enseñan
zas y prácticas, desde los aforismos de
los monjes del desierto y los mondo pa
radójicos de los maestros zen hasta la
enseñanza de los gurú hindúes, pasando
por las discusiones de los rabinos referi
das en la Mishná o el Talmud y los ha-
dith de Mahoma. Para atenernos a la
(1535) (edición española: LEÓN HEBREO [Abarbanel, León], Diálogos del amor, Editorial Tecnos, I986);J.VALDÉS, Diálogo de la lengua. Ediciones Cátedra, 1987: verdadero manifiesto de la lengua castellana;/, más tarde, G. GALILEI, Dialogo supra i due massimi sistemi del mondo (1632) (edición española: Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano. Alianza Editorial, 1995), completado por los Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze attenti alia mecánica e i movimenti locali (1638) (edición española: Consideraciones y demostraciones matemáticas sobre dos ciencias nuevas, Editora Nacional, 1981).
I I. Este es el caso en Montesquieu (l689-l755),Voltaire (1694-1778) y Diderot (1713-1784).
12. Respectivamente, Dialogoi theón. Dialogues des dieux, París, 1942; Etairikoi dialogoi. Dialogues des cour-tisanes, París, 1922; Nekrikoi dialogo/, imitado en francés bajo el título Dialogues des morts por FON-TENELLE (1683) y por FÉNELON (1712); por último Evalioi dialogoi. Dialogues marins, París, 1933-1934.
13. Moisés y los profetas en la Biblia hebrea, Zaratustra en el Avesta, el visionario en el Apocalipsis o Mahoma en el Corán.
14. Los himnos dialogados del Rigveda, los diálogos del sabio Yajnavalkya en el Upanishad Brihadaranya-ka o de Krishna y de Arjuna en la Bha-gavad-Glt a; los diálogos de Buda, las conversaciones de Confucio, o hasta las enseñanzas de Jesús.
19
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
tradición cristiana, el género del diálogo
ha conocido una amplia difusión en tres
modalidades principales: el diálogo apo
logético, el diálogo teológico y el diálo
go espiritual15. Como dice Fénelon:
El amor por la verdad y el celo por la sal
vación de los pueblos hicieron emplear, desde
el nacimiento de la Iglesia, el arte de los diá
logos familiares para defender el sagrado de
pósito de la fe".
El diálogo apologético ha tomado
con frecuencia un giro polémico para
con las herejías cristianas u otras expre
siones religiosas como la gnosis. La tra
dición judía ha atraído la atención de
muchos autores cristianos; a ella consa
gró Justino (100-165) el diálogo cristia
no más antiguo de los que nos han lle
gado17. En la Edad media, la oposición
entre la Iglesia y la Sinagoga dio lugar a
algunas disputas, reales o ficticias, que
dejan ver una relación de fuerza dema
siado desigual y falseada por la inter
vención del brazo secular18. A partir del
siglo VIII, las relaciones entre cristia
nos y musulmanes estuvieron marca
das también por el sello de la polémica,
en virtud de las relaciones políticas y
de la ignorancia mutua19.
Los Padre de la Iglesia, inspirándose
en el modelo platónico, utilizaron gus
tosos la forma del diálogo teológico para
exponer la fe cristiana y poner de relie
ve un determinado aspecto en oposición
a otras tomas de posición teóricas o his
tóricas20. En la Edad Media, acaba por
imponerse un diálogo más didáctico en
detrimento de un verdadero intercam-
15.
16. 17.
19. 20.
H. RAHNER, art. «Dialog» en Lexikon fúr Theologie und Kirche, vol. III, col. 339-340; para una presentación de los diálogos de inspiración cristiana, véase G. BARDY, art. «Dialog», en Reallexikon fúrAntike und Christentum, vol. III, col. 945-955 y E. BERTAUD, art. «Dialogues spirituels», en Dictionnaire de spi-ritualité, vol. III, cois. 834-850. FÉNELON, Oeuwes completes (París, 1851), Ginebra, 1971, vol.V, p. 226. San JUSTINO, Apologías, Editorial Apostolado Mariano, 1990. A. WARTELLE (ed.), texte, traduction, commentaire, París, 1987. H. H. BEN-SASSON, art. «Disputations and Polemics» en Encyclopedia Judaica, vol.VI, cois. 79-103;A. L.WILLIAMS, Adversus Judaeos a Bird's-EyeView of Christian Apologiae until the Renaissance, Cambridge, 1935; B. BLUMENKRANZ,Juifs et chrétiens dans le monde occidental 430-1096, París, La Haya, 1960. Véase la bibliografía del diálogo islámico-cristiano publicada en Islamo-christiana I, 1975 a 7, 1981. Especialmente METODIO DE OLIMPO, Symposion ton deka parthenón, PG, vol. 18, cois. 27-220; GREGORIO DE NISA, Peri psychés kai anastaseds, PG, vol. 46, cois. I I -160; JERÓNIMO, Dialogus adversus pe-
20
A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O
bio de ideas, especialmente bajo la for
ma de las quaestiones escolásticas21 cuya
huella encontramos en los catecismos,
tanto católicos como protestantes, hasta
comienzos del siglo XX. También aquí
toma la polémica la delantera, puesto
que se trata de querellas de escuelas y, en
mayor medida, de confesiones en el mo
mento de la Reforma protestante22.
El diálogo espiritual, por último, jue
ga un papel importante, al mismo tiem
po, en la expresión personal de la fe y en
la edificación de los fieles. Adquiere el
aspecto o bien de un diálogo interior del
creyente con su Dios o con una deter
minada manifestación divina personifi
cada", o bien de un diálogo edificante
que saca a escena a santos o santas24.
N o s queda por mencionar la exis
tencia de varios coloquios interreligio
sos puramente ficticios25. Estos diálo
gos, sucesivamente espirituales, teoló-
lagianos, PL, vol. 23, cois. 495-590; JUAN CRISÓSTOMO, Peri lerósynés; Sur le sacerdoce (SC 272), París, 1980; y los múltiples diálogos filosóficos y teológicos de Agustín, algunos de los cuales son atestados.
21. La forma estereotipada consiste en una cuestión (utrum) seguida de una primera respuesta (videtur quod), de una objeción (sed contra) y de una respuesta magistral (respondeo). Si el Cur Deus homo (existe edición castellana en la BAC y catalana en Enciclopedia Catalana, 1992) de ANSELMO DE CANTERBURY, el padre de la escolástica, conserva las apariencias de un diálogo, no es este ya el caso en la Suma teológica de TOMÁS DEAQUINO (existe edición castellana en la BAC).
22. Bajo la forma de disputatio, que tiene su origen en la universidad escolástica, este tipo de debates contradictorios ha dominado durante mucho tiempo las relaciones entre judíos y cristianos y, más tarde, entre católicos y protestantes.
23. Entre los más notables ejemplos podemos citar a R. LLULL, Ubre d'amlc e d'amat (1277) o CATALINA DE SIENA, Libro della divina dottrina (1378) (edición española: El Dialogo, Ediciones Rialp, 1956).
24. Tras los Dialogoi sobre san Martín de SULPICIO SEVERO y las Collationes de Juan Casiano, están los famosos Diálogos (493) de GREGORIO MAGNO sobre los milagros de los Padres latinos (Dialogues [SC 251,260, 265], París 1978-1980); en el siglo XV, La Imitación de Jesucristo, atribuida a TOMÁS DE KEMPIS, recurre a menudo al diálogo; más próximo a nosotros, G. BERNANOS ha ¡lustrado este género con su Diálogos de carmelitas (Encuentro Ediciones, 1992).
25. Entre los mejor conocidos cabe citar: P.ABELARDO, D/o/ogus Ínter philosophum judaeum et christia-num (1141); Diálogo entre un filósofo, un judio y un cristiano. Editorial Yalde, 1988; NICOLÁS DE CUSA, autor del Dialogus de Deo abscondito entre Christianus y Gentilis, Opera omnia, Hamburgo, 1959. vol. IV, pp- 3-10, así como De pace fide (1453), Opero omnia, vol. Vil, Hamburgo, 1970; J. BODIN, Colloquium heptaplomeres de rerum sublimium arcanis abditis (1593); Colloques des secrets cachez des choses sublimes entre sept savants qui son de différens sentiments, París, 1914.
21
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
gicos o apologéticos, manifiestan una fuerte inspiración filosófica; en virtud del espíritu de tolerancia de que dan prueba, son los precursores del diálogo interreligioso en una época en la que no se podía hacer otra cosa que imaginar, pero no llevar a cabo, semejantes encuentros.
FILOSOFÍA DEL D I Á L O G O
El diálogo, ya con Platón, pasó a ser bastante más que una simple forma literaria; existe un acuerdo profundo entre el procedimiento filosófico y la estructura dialogística:
Ha sido posible definir el fanatismo por la
ausencia de diálogo. La conciencia, por el con
trario, es diálogo. En consecuencia, el filósofo
es, por excelencia el hombre del diálogo11'.
Con todo, será preciso esperar al siglo XIX para que el diálogo aparezca como una estructura fundamental del pensamiento con Friedrich Jacobi27
(1743-1819) y, sobre todo, con Ludwig Feuerbach (1804-1872), en su reacción contra el sistema hegeliano:
La verdadera dialéctica no es un monólo
go del pensador solitario consigo mismo, es
un diálogo entre el Yo y el Tú2*.
Inmediatamente después del impacto producido por la Primera Guerra mundial, se produce la eclosión de una verdadera filosofía del diálogo29, que hunde sus raíces en la herencia judía:
26. J. LACROIX, Le sens du dialogue, Neuchátel, 1944, 1965, T ed., p. 7 (edición española: El sentido del diálogo, Fontanella, 1968).
27. M. Buber cita estas dos frases de F. Jacobi: «Quelle aller Gewissheit: Du bist und Ich bin» y «Ohne Du ist das Ich unmógllch» (1785) [Zur Geschichte des dialogischen Prinzips, en M. BUBER, Werke, Schrifien zur Phiíosophie, Munich, 1962, vol. I, p. 293 ] . Entre los precursores del pensamiento dialogístico en Alemania es preciso citar a J. G. Hamann (1730-1788) y a W . von Humboldt (1767-1835), que emprendieron investigaciones sobre el fenómeno del lenguaje.
28. L. FEUERBACH, Grundsátze der Phiíosophie der Zukunft (1843), Francfort, 1967, § 62 (edición española: Principios de la filosofía del futuro, Editorial Humanitas, 1983); inmediatamente antes, se lee: «Das Wessen des Menschen ist nur [...] in der Einheit des Menschen mit dem Menschen enthalten - eine Einheit, die sich aber aufdie Realitát des Unterschieds von Ich und Du Stüzü> (§ 59).
29. Sobre el desarrollo de la filosofía dialogística, véase el artículo «Dialogik» (I, Philosophisch deJ.HEIN-RICHS, II.Theo/og/scfi de G.SAUTER), en Theologische Realenzyklopaedie, Berlín, 1981, vol.VIII, pp. 697-709, así como las obras de K. LÓWITZ, Dos Individuum in der Rolle des Mitmenschen, Munich, 1928;
22
A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O
esta corriente de pensamiento germáni
co ha producido, en el espacio de cinco
años, algunas obras decisivas de Her
mán Cohén (1842-1918), Ferdinand
Ebner (1882-1931), Franz Rosenzweig
(1886-1929) y, por supuesto, Martin
Buber30 (1878-1965).
M. Buber pretende menos fundar
una ontología que una antropología de
la relación, sustituyendo la oposición
del idealismo entre la conciencia toma
da en sí misma y el mundo que la rodea
(la res cogitans y la res extensa de R.
Descartes) por la doble relación con el
otro y con el mundo:
N o hay Yo en sí; existe el Yo de la pala
bra-principio Yo-Tú - y el Yo de la palabra-
principio Yo-Eso31.
B. CASPER, Dos dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophische Redeutung F. Rosenzweigs, F. Ebners und M. Bubers, Friburgo, 1967; M. THEUNISSEN, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlín, 1965; H. H. SCHREY, Dialogisch.es Denken, Darmstadt, 1970.
30. Respectivamente: H. COHÉN, Religions derVernunft aus den Quellen des Judentums, Leipzig, 1919; Der Ndchste, Sonochen, 1935; F. EBNER, Dos Wort und die geistigen Realtáten, Innsbruck, 1921 (edición española: La palabra y las realidades espirituales, Caparros Editores, 1995), con los «pneumatologische Fragmente», en particular; F. RONSENZWEIG, Der Ítem der Erlbsung, Frankfurt, 1921 (edición española: La estrella de la redención, Ediciones Sigúeme, 1997); M. BUBER, Ich und Du, Leipzig, 1923 (edición española: Yo y tú, Caparros Editores, 1995); la obra filosófica de M. Buber ha sido reunida en M. BUBER, Werke, 1.1, Schhften zur Philosophie, Munich, 1962.
31. M. BUBER, Ich un Du, en Werke, 1.1, p. 78 (edición española: Yo y tú, Caparros Editores, 1995). 32. M. BUBER, p. 85. 33. M. BUBER, p. 146.
De ahí se sigue que el diálogo es parte constitutiva del ser humano y de su lenguaje:
Yo me realizo cabalmente en contacto con
el Tú; haciéndome Yo, digo Tú. Toda vida
verdadera es encuentro32.
M. Buber sitúa este encuentro en tres posibles niveles: la relación con el mundo material -cosmos-, con el mundo psíquico de los otros seres humanos -erós- y con el mundo intelectual y espiritual -logos-".
El pensamiento dialogístico encontró enseguida un amplio eco más allá del círculo de sus iniciadores. En la misma Alemania no deja de presentar auténticas consonancias con el concepto de intersubjetividad, despojado de toda connotación psicológica, tal como
23
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
lo había desarrollado la fenomenología
de Edmund Husserl (1859-1938). En la
filosofía existenciaria de su discípulo
Martin Heidegger (1889-1976), se en
cuentra la noción de Mitwelt, inscrita
sobre un fondo ontológico: «El ser-ahí
es esencialmente y en sí mismo ser-
con-otro34.
En Francia, el personalismo de
Emmanuel Mounier (1905-1950) cons
tituye una importante prolongación de
la corriente dialogística, que ha marca
do también al llamado existencialismo
cristiano; así, la noción de comunica
ción de Karl Jaspers (1883-1969) y lo
que Gabriel Marcel (1889-1973) llama
el «milagro del encuentro del Tú». Por
el contrario, para el existencialismo
ateo de un Jean-Paul Sartre, el otro es
sinónimo de soledad35. Por último, el
pensamiento de M. Buber tiene profun
das repercusiones en la teología, menos
en la judía -siempre ha sido considera
do como marginal a causa de ciertas to
mas de posición en relación con Jesús o
los árabes- que en la cristiana; la idea de
diálogo, limitada primero a la teología
protestante alemana36, penetra en los
círculos de las Iglesia católica romana, a
partir del concilio Vaticano II37.
* Seguimos la traducción propuesta por Gaos, con objeto de distinguir la filosofía de Heidegger respecto a la filosofía existencial (N. del T.).
34. M. HEIDEGGER, Se/n und Ze/t,Tubinga, 1960,9a ed., p. 120 (edición española: El ser y el tiempo, Fondo de Cultura Económica de España, 1993).
35.J.-P. SARTRE, Le Mur (1939) (edición española: El muro, Alianza Editorial, 1988), Huís dos (1944) (Obras comp/etos.Aguilar, 1975-1982); y, sobre todo, L'Étre et le Néant, París, 1943, tercera parte, «Le pourautrui» (edición española: El ser y la nada, Ediciones Altaya, 1993). Por contraste, K. JASPERS, «Ich selbst in Kommunikation und Gescbichlichkeit», Philosophie, t. II, Ex/stenzerfieí/ung, Berlín, 1956, pp. 24-148; Conditions et possibilités d'un nouvel humanisme, Neuchátel, 1946; G. MARCEL, Journal mé-taphysique, París (1927) 1969 (edición española: Diario metafisico, Ediciones Guadarrama, 1969); Homo viator, París, 1945.
36. Especialmente F. GOGARTEN, Ich glaube an den dreienigen Gott, lena, 1926; K. HEIM, Glaube und Denken, Berlín y Hamburgo (1931), 1957, 5* ed.; E. BRUNNER, Warheit ais Begegnung, Berlín, 1938, 1963, 3' ed.; K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, 111/2, Zurich, 1948; E. ROSENSTOCK-HUESSY, Atem des Geistes, Frankfurt, 1951 ;y, más recientemente, F. BURI.J. M. LOCHMAN y H. OTT, Dogmatik im Dialog, Gütersloh, 1973-1976,3 vols.
37. Y. CONGAR, Chrétiens en dialogue. Contribution catholique á l'oecumenisme, París 1964; D. DUBARLÉ, «Der Dialog und die Philosophie des Dialogs» International Dialog Zeitschrift 1, 1968, p. 3-14.
24
A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O
Con la filosofía dialogística, el diálogo adquiere un nuevo estatuto: de simple comunicación verbal, pasa a ser un dato fundamental del pensamiento y de la existencia humanas. Este cambio es particularmente sensible en los artículos de diccionarios o de enciclopedias, donde el diálogo empieza a retener progresivamente la atención38. Esta corriente de pensamiento, por una parte, ha realzado la naturaleza y las posibilidades de una relación dialogística y, por otra, ha propuesto una nueva visión de la existencia humana, renovando la relación con los otros y con el mundo, y situando la verdad en el encuentro, sin dejarla fijada en un sistema establecido. Todos estos elementos son decisivos para el desarrollo del diálogo interreligioso. Que este pensamiento haya nacido en terreno religioso y haya marcado la teología y la ecle-
siología cristianas da la medida de su importancia para el diálogo interreligioso.
S E N T I D O DEL D I Á L O G O
Para la Academia francesa, el dialogo es fundamentalmente una «conversación entre dos personas»39, una definición restrictiva, que requiere, al menos, dos observaciones. Por una parte, ni el modelo platónico ni la etimología griega de la palabra imponen limitar el diálogo a dos personas; lo que distingue el diálogo de otras formas de expresión verbal, logoi, es la preposición dia, que contiene, a la vez, la idea de separación y de franquear el paso40, pero no la de dualidad. Por otra parte, la expresión «diálogo de sordos», empleada para estigmatizar una conversación que se vuelve vana por el rechazo o la inca-
38. Véase la nota 5. 39. Dictionnaire de l'Académie francaise, París, 1932, p. 394; véase los vocablos alemanes Zwiesprache y
Zwiegesprách. (El Diccionario de la lengua española de la R.A.E. define diálogo, en su primera acepción, como «plática entre dos o más personas» ndt).
40. Esa es la doble acepción de la preposición dia, sola o en composición como en dialégomai y diálogos; véase F. BLASS y A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Gotinga, 1931, 6* ed., § 222-223; A. OEPKE, art. «dia», en T/ieo/og/sches Wórterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, 1935, vol. II, pp. 64-69; véase también M. BUBER, «die Urdistanz stiftet die mensliche Situation, die Beziehung das Menschenwerden in ihr», (Werke, 1.1, p. 416 «Urdistanz und Beziehung»).
25
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
pacidad de escucharse mutuamente,
viene a recordar justamente la impor
tancia de la escucha atenta que debe
acompañar a la palabra.
Para delimitar mejor la naturaleza
del diálogo contemporáneo, en particu
lar el interreligioso, y distinguirlo de
otros aspectos de la comunicación hu
mana, vamos a tener en cuenta cinco
elementos esenciales. Así, para que exis
ta diálogo, es preciso que haya, respec
tivamente: 1) encuentro de personas, 2)
intercambio de palabras, 3) reciproci
dad, 4) alteridad y 5) algo en juego.
El diálogo es un encuentro de perso
nas y no una comparación de ideas o
una confrontación de sistemas. Lo p ro
pio del diálogo es tener en cuenta a los
individuos, su historia y su devenir;
más aún, es a través del diálogo como
los interlocutores pueden conocerse
como personas, con su individualidad
y su libertad41. Si no hay más diálogo
que el interpersonal, este presupone
una noción elaborada de la persona, tal
como la encontramos especialmente en
el teísmo occidental, con la definición
clásica de la Edad Media:
Se llama «persona», propiamente hablan
do, a la substancia individual de una natura
leza razonable42.
Y, a la inversa, un diálogo sobre el
tema de los sistemas de pensamiento
puede no ser más que una yuxtaposi
ción de monólogos, que conducen, to
do lo más, a una comparación abstrac
ta. N o existe, por tanto, en sentido es
tricto, diálogo de religiones, sino diálo
gos de creyentes o de fieles.
Q u e el diálogo sea un intercambio
verbal lo distingue, ya de entrada, de
otros tipos de encuentros que se sitúen
más acá o más allá del nivel verbal, co
mo la cooperación práctica o la comu
nión silenciosa. El recurso al diálogo va
a la par con una cierta confianza otor
gada al logos, en su doble acepción de
palabra y de inteligibilidad; el lenguaje
común y la base común fundamentan
41. Véase el estudio de M. BUBER sobre el diálogo y la noción kierkegaardiana de Einzigkeit. D/'e Frage an den Einzeln, en Werke, t. I, pp. 215-266 (edición española: Diálogos y otros escritos, Riopiedras Ediciones, 1997).
42. BOECIO, De duabus naturis et uno persona Christi (cap. III, «Differentia naturae et personae»); PL, vol. 64, col. 1342.
26
A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O
así la posibilidad de una comunica
ción En el ámbito religioso, este acento
sobre el decir, y sobre un decir com
prensible, plantea, ya de entrada, la
cuestión de los límites del diálogo para
compartir una experiencia religiosa en
lo que esta pueda tener de inefable. El
procedimiento del diálogo aparece, en
todos los casos, más cómodo y más na
tural en una tradición que ha desarro
llado una teología explícita, en con
frontación con otras racionalidades.
N o hay diálogo sin reciprocidad,
aun cuando esta no sea sino rara vez
plena y total. Ya los diálogos platóni
cos reservan la mejor parte a Sócrates,
frente a unos interlocutores reducidos
a menudo a mostrar su asenso. Si bien
el diálogo excluye toda relación en sen
tido único, conviene distinguir aún en
tre una reciprocidad relativa, en la rela
ción pedagógica o terapéutica44, y una
reciprocidad integral, según la cual
ninguno de los interlocutores puede
prevalerse de un privilegio que no esté
dispuesto a reconocer a los otros. Esta
distinción se encuentra en el plano reli
gioso, donde el diálogo se funda con
mayor frecuencia en la relación maes
tro-discípulo; el diálogo interreligioso
exige una reciprocidad sin restricción;
esta distinción no deja de plantear pro
blemas a las tradiciones basadas en la
certeza de su superioridad o, como mí
nimo, de la superioridad de la verdad
de que ellas dan testimonio.
A la base del diálogo está la diferen
cia o la alteridad, reconocida como
fundamento del espacio interpersonal
y posibilidad de apertura y de devenir,
y no como fuente de alienación45. El
diálogo va acompañado del respeto a
las diferencias y del rechazo a la asimi-
43. Está claro que M. Buber no comparte la confianza en la razón que subyace en el diálogo socrático; es él quien ha ido más lejos en el sentido de una mística del diálogo: «Die Beziehung zum Du ist un-mittelbar. Zwischen Ich und Du steht keine Begñfflichkeit, kein Vorwissen und keine Phantasie...» (Werke, t. I, p. 85; la cita se encuentra en Yo y Tú).
44. M. Buber se ha interesado vivamente por el diálogo pedagógico y terapéutico en cuanto «vida en diálogo sin reciprocidad completa»; véase G. SCHAEDER, Martin Buber hebráischer Humanismus. Gotinga, 1966, pp. 190-212, y, más en general, H. H. SCHREY, Dialogisches Denken, pp. I 13-140.
45. Por oposición a G.W. F. Hegel (1770-1831), para quien la alteridad es sinónimo de negatividad y de alienación, y a J. G. Fichte (1762-1814), que reduce al otro al «no-yo»; véase M.THEUNISSEN.DerAfxíere.
27
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
lación del otro. La alteridad ha de ser, primero, valorada, antes de poder ser, eventualmente, superada, a través de un acuerdo siempre posible, pero nunca dado por adelantado. Ahí es donde reside la diferencia esencial entre el diálogo y el coloquio o el simposio: estos últimos ponen el acento, ya en el punto de partida, en lo que es común46. De ahí se desprende que el pensamiento dialogístico es extraño a todo sistema de tipo monista, que tiende, en último extremo, a negar las diferencias; y a la inversa, si estas son planteadas como absolutas y definitivas, tampoco hay diálogo posible.
El diálogo se diferencia, por último, de la conversación deslavazada y descentrada por la apuesta que subyace en él; puede ser la educación, para el diálogo pedagógico; la curación, para el diálogo terapéutico; el consenso, para el diálogo social o político; la verdad, para el diálogo filosófico. A esta apuesta corresponde el compromiso de los interlocutores en un diálogo que va
más allá de las palabras, para tocar su modo de vida y sus convicciones. Dialogar es exponerse de continuo al riesgo de verse puesto en tela de juicio y de tener que cambiar de modo de ver o de vivir. Desde esta perspectiva, no se puede excluir del diálogo la conversión, en todas sus formas, aunque tampoco puede constituir su objeto, confesado o no. Ni que decir tiene que la apuesta última del diálogo entre creyentes de diferentes convicciones es nada menos que la adhesión a un absoluto, su transmisión y su práctica.
De lo que precede se desprende una definición funcional del diálogo en el sentido de intercambio de palabras y escucha recíproca, que compromete a dos o a varias personas, diferentes e iguales a la vez. Esta definición está destinada, no a cubrir los diferentes sentidos de la palabra a la manera de un léxico, ni a delimitar la realidad del diá-* logo tal como se practica de manera efectiva, sino simplemente a determinar un uso unívoco de la palabra47.
46. Es reveladora a este respecto la llamada de W. C. SMITH: «One might urge "from dialogue to colloquy" as a slogan within the Church» (Towards a World Theo/ogy, Filadelfia, 1981, p. 193).
47. Para una clasificación y análisis de los diferentes tipos de definiciones, véase R. ROBINSON, Definition, Oxford, 1950 (cf. el artículo «definición» en el Diccionario de filosofía deJ.FERRATER MO-
28
A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O
D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
El diálogo interreligioso se sitúa en
el punto de convergencia de dos fenó
menos distintos, que son el diálogo,
como medio de comunicación, y el en
cuentro religioso, en todas sus formas.
Conviene, pues, definir brevemente el
diálogo interreligioso en cuanto diálo
go, en relación con otros tipos de rela
ciones interreligiosas, y en cuanto diá
logo interreligioso, en relación con
otros diálogos contemporáneos.
Si bien el diálogo no es nuevo como
expresión intrarreligiosa de la vida y de
la transmisión de una buena cantidad
de tradiciones, sí es una forma relativa
mente reciente y marginal del encuen
tro religioso, que tiene, no obstante,
como tal, una larga historia. Proce
diendo de manera esquemática, pode
mos distinguir cinco tipos de relacio
nes interreligiosas, paralelas o anterio
res al diálogo. Está, en primer lugar, la
coexistencia sin interferencia, que es
también el punto cero del encuentro,
excluida al nivel religioso. Viene, a con
tinuación, la confrontación de dos uni
versos religiosos, que degenera en con
flicto abierto cuando va acompañado
de la oposición de dos fuerzas cultura
les y políticas. En tercer lugar, está la
conversión, cuyo otro nombre es
«apostasía», o sea, el paso, individual o
colectivo, de una confesión religiosa a
otra. Como cuarta posibilidad tenemos
la inculturación, es decir, la integración
de elementos culturales y religiosos en
una tradición procedente de otro con
texto. Está, por último, la simbiosis du
radera y recíproca de dos o de varios
universos religiosos que, en la vida de
los fieles o en el pensamiento religioso,
no forman más que uno solo.
Siguiendo con nuestro proceder es
quemático, el diálogo se sitúa más allá
de la coexistencia, que presupone, y
más acá de la simbiosis, que vuelve su-
perfluo cualquier diálogo. En este, la
confrontación se vuelve reconocimien
to y respeto hacia las diferencias, con el
mantenimiento de cada convicción. La
conversión, que amenaza con reducir
el diálogo a una estrategia oportunista,
RA, Alianza Editorial, 1990, vol. I, pp. 730-734 [ndt]); véase asimismo la aplicación al término «religión» de la distinción entre definición funcional, léxica y real por R. D. BAIRD (Cotegory Formation and the History ofReligions, La Haya y París 1971, pp. 1-16).
29
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
se convierte en apertura al cambio po
sible y en disponibilidad a la verdad,
sea cual fuere. La inculturación aparece
como la otra cara del diálogo en la mi-
sionología cristiana contemporánea48.
Retomando la definición de diálogo
propuesta más arriba, podemos definir
el diálogo interreligioso como inter
cambio de palabras y escucha recíproca
que compromete en pie de igualdad a
creyentes de diferentes tradiciones reli
giosas. Esta definición, también más
funcional que léxica o descriptiva, sitúa
la especificidad del diálogo interreligio
so en la referencia a los creyentes y a sus
tradiciones. Se trata aquí de una doble
opción esencial. Por una parte, es la
presencia de personas motivadas por
sus convicciones religiosas, y no el tema
abordado, lo que fundamenta el carác
ter interreligioso de un diálogo; esto
equivale a excluir un coloquio de histo
riadores de las religiones, pero no una
reunión de fieles preocupados por la
paz o la justicia en el mundo. Por otra
parte, la dimensión ¿níerreligiosa impli
ca una diferencia, no de sensibilidad
personal respecto al fenómeno religioso
en general, sino de pertenencia a unas
determinadas tradiciones religiosas49.
De todos los diálogos que se han
desarrollado desde el final de la Segun
da Guerra mundial, hay dos que man
tienen un vínculo particularmente es
trecho con el diálogo interreligioso, a
saber: el diálogo cultural y el diálogo
ecuménico.
Para Denis de Rougemont, que ha
intentado instaurar un diálogo de cul
turas a escala mundial, la posibilidad y
la necesidad de tal diálogo resultan del
impacto producido por el proceso de
uniformidad que ha seguido al desarro
llo de la tecnología occidental y de la
48. En el vocabulario misionológico se habla también de «adaptación», de «indigenización», de «contex-tualización» o de «aculturación»; véase J. RÍES, Les chrétiens parmi les religions, París, 1987, pp. 440 s., así como las útiles precisiones de M. MESLIN, «Rencontres des religions et acculturation», en: P. MAC CANA (ed.), Rencontre des religions, París, 1986, pp. 15-24.
49. Siguiendo a W. C. SMITH (The Meaning and End of Religión, Nueva York, 1963), distingo entre la fe (faith) como adhesión personal y la tradición (cumulative tradition) como sistema de pensamiento y de vida elaborado a través de los siglos.Tal como requiere el uso español, francés o alemán, pero no el inglés, no hablaré de fe más que en singular, a diferencia de las tradiciones que, como es evidente, son múltiples. Sobre la significación de la fe en diferentes tradiciones religiosas, véase W. C. SMITH, Faith and Be/ief, Princeton, 1979.
30
A P R O P Ó S I T O D E L A N O C I Ó N D E D I Á L O G O
resistencia de las diferentes culturas regionales50. Trasladado al plano religioso, puede hablarse del impacto de la secularización, a menudo ligada a la técnica, y del resurgimiento de tradiciones religiosas arraigadas en sus respectivas culturas. Es posible discernir otra fuente del afán de diálogo en la crisis moral de Occidente y en una cierta mala conciencia, tal como se desprende de la fórmula de Roger Garaudy: «el Occidente es un accidente»". De modo paralelo, debemos mencionar la crisis de las Iglesias cristianas en Occidente y de su proyecto misionero.
El diálogo ecuménico se ha desarrollado a lo largo del siglo XX de manera
espectacular entre las Iglesias y, en menor medida, en el seno de las tradiciones judías, musulmanas y budistas. El ecumenismo cristiano, que ha sido durante años asunto de unos cuantos pioneros, se ha institucionalizado con la creación del Consejo ecuménico de las Iglesias en 1948 y con la adopción del Decreto sobre el ecumenismo (Unitatis redintegratio) el año 1963 en el concilio Vaticano II. Hoy, el diálogo entre adeptos de diferentes expresiones de la misma fe tiende a imponerse a la conciencia de la mayoría, como la única relación posible y deseable, por oposición a la ignorancia y al anatema52. El diálogo interreligioso se presenta en al-
50. Documento de trabajo destinado al coloquio reunido en Ginebra los días 15-17 de septiembre de 1961, bajo los auspicios del Centro europeo de la cultura, en R. DE ROUGEMONT (ed.), Le dialogue des cultures, Neuchátel, 1962, p. 5. Véase también P. RICOEUR, «Civilisation universelle et cultures nationales», Esprit 299, 1961, pp. 439-453.
51. Subtítulo de la obra de R. GARAUDY, Pour un dialogue des civilisations, París, 1977 (edición española: Diálogo de Civilizaciones, Cuadernos para el Diálogo, 1977); en 1976 creaba el autor en París el Instituto internacional para el diálogo de las civilizaciones; cabe pensar también en el significativo título de un coloquio celebrado en Teherán del 20 al 29 de octubre de 1977: «El impacto planetario del pensamiento occidental ¿hace posible un diálogo real entre las civilizaciones?» (textos publicados con el mismo título en París en 1979).
52. Véase la obra del filósofo, en aquel tiempo marxista, R. GARAUDY, De l'anathéme au dialogue, París, 1965 (edición española: Del anatema al diálogo, Ediciones Sigúeme, 1980); del lado cristiano, F. BIOT, De la polémique au dialogue, París, 1963, 2 vols. y J. GIRARDI, Dialogue et révolution, París, 1969 (edición española: Diálogo, revolución y ateísmo, Ediciones Sigúeme, 1971). En lo que se refiere al Vaticano II, no sólo no se ha lanzado ningún anatema, a diferencia de los concilios precedentes, sino que la víspera de la clausura del Concilio, el 7 de diciembre de 1965, el papa Pablo VI, en Roma, y el pa-
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EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
gunos aspectos como una prolonga- hablar de manera útil con creyentes
ción del diálogo ecuménico intrarre- que no compartían las mismas convic-
ligioso, que ha probado que se podía ciones.
triarca Atenágoras I, en Constantinopla, levantaron el anatema recíproco que data del año 1054 entre los cristianos católicos y ortodoxos; véase J. E. DESSEAUX, Le Livre de la charité Qean XXIII-Paul Vl-Athénagoras l-Dimitrios l-Jean-Paul II: 1958-1978), París, 1984, pp. 95-103.
32
DIALOGO Y CAMBIO DE MODELO
M O D E L O Y « P A R A D I G M SHIFT»
La noción de modelo, que aparece
en las páginas que siguen, ha sido to
mada de la teoría de las ciencias tal co
mo la ha desarrollado Thomas Kuhn53.
Se trata, fundamentalmente, de un es
quema simplificador que permite, al
mismo tiempo, tener una visión de
conjunto de un fenómeno complejo y
proponer un análisis del mismo. El
modelo, basado en la observación y en
la intuición, se sitúa entre la teoría ge
neral y la diversidad de los hechos.
Todo modelo tiene un carácter provi
sional, en la medida en que está llama
do a ser matizado, corregido y, en to
dos los casos, verificado en cada etapa
de la investigación, cuya hipótesis de
partida y marco global constituye. El
recurso a un modelo es esencial en ma
temáticas y en el conjunto de las cien
cias exactas: física, química o biología.
También se va imponiendo, de manera
progresiva, en las ciencias humanas co
mo la lingüística o la economía54.
Como el mismo Th. Kuhn ha escri
to55, la idea de modelo es conocida des
de hace mucho tiempo en historia del
arte, de la literatura o de las ideas; la
novedad consiste en haberla aplicado a
la evolución de las ciencias por medio
de la noción de paradigm shift, de mu
tación o de cambio de modelo. U n mo
delo sigue siendo válido mientras no
sea desmentido por un conjunto de
53. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, 1970, en especial las pp. 43-51 (edición española: La estructura de las revoluciones científicos, Fondo de Cultura Económica de España, 1975).
54. Véase The Concept and t/ie Role of Model in Mathematics and in Natural and Social Sciences (coloquio de Utrecht de 1960), Dordrecht, 1961.
55. Th. S. KUHN, «Postscript», p. 208.
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EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
anomalías y siga haciendo la función de
esquema director fructuoso. Son las
anomalías, consideradas primero como
nuevas piezas a añadir al rompecabe
zas, las que constituyen el origen de los
grandes descubrimientos científicos.
En efecto, cuando no es posible inte
grar los nuevos elementos, se provoca
una situación de crisis, que no puede
ser resuelta más que mediante la adop
ción de un nuevo modelo.
La decisión de rechazar un modelo es
siempre, al mismo tiempo, la decisión de
aceptar otro; el juicio que conduce a esta deci
sión implica la comparación de los dos mode
los paradigm con la naturaleza y entre ellos5'.
Las ciencias no se convierten en
operativas más que cuando disponen
de un modelo fiable y unificado. Es la
misma adopción de un modelo recono
cido por la comunidad de los investiga
dores la que marca la constitución de
una ciencia como tal57. La evolución
científica, lejos de mostrarse continua,
se caracteriza por una sucesión de re
voluciones, que constituyen otros tan-
56. Th. S. KUHN, p. 77. 57. Ibid., pp. 10-13. 58. Ibid., «Postscript», p. 175.
tos cambios de modelo, provocados en
cada ocasión por la crisis del modelo
anterior.
Desde su formulación en 1962, no
ha escapado a los investigadores de di
ferentes disciplinas que la teoría de Th.
Kuhn podía ser sometida a prueba en
un gran número de aplicaciones, inclu
so fuera del propio campo científico.
Eso es particularmente verdad cuando
el término «modelo» se toma en lo que
Th. Kuhn llama el sentido sociológico:
«El conjunto completo de creencias,
valores, técnicas, etc., compartidas por
los miembros de una determinada co
munidad»58.
Las mismas palabras «creencias»,
«valores» y «técnicas», en el sentido de
ritos, no son extrañas a un universo re
ligioso, susceptible también de conocer
cambios de modelo. El padre Joseph. J.
Spae propuso en 1980 una aplicación
metódica de la teoría del paradigm shift
al diálogo entre budistas y cristianos,
en el marco del East-West Religious
Project, dirigido por la Universidad de
34
D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O
Hawaii59. A partir de 1983, Hans Küng, de la Universidad de Tubinga, y David Tracy, de la Universidad de Chicago, han lanzado una serie de consultas destinadas a releer la historia del pensamiento cristiano en términos de cambio de modelo60.
CRISIS DE LO INTERREL1GIOSO
El tema de la «crisis religiosa» en Occidente se ha convertido en un lugar común: está la crisis de la institución, pero también la crisis de la práctica y de la fe, lo que hace preguntar a un historiador como Jean Delumeau si la tradición cristiana no va a desaparecer". Crisis de vocaciones religiosas, abandono del culto, desinterés general de los jóvenes y marginación de las Iglesias en la sociedad: esta crisis no parece dejar de lado ningún aspecto de la vida religiosa.
Según Th. Kuhn, una crisis nace de la contradicción entre un modelo hasta entonces reconocido y el descubrimiento de datos nuevos aparentemente irreductibles. En el plano religioso, la validez de un modelo dado depende de su capacidad de garantizar el desarrollo cabal religioso de los individuos y de la cohesión de la comunidad en un contexto social y cultural dado. Es decir, que el buen funcionamiento de un modelo religioso está ligado directamente a las relaciones que mantiene con el modelo dominante de la sociedad y de la cultura en los que se inserta.
En cuanto aparecen elementos nuevos en el horizonte, hasta el punto de cambiar el modelo global de la sociedad, se origina una distorsión; el modelo religioso se hace cada vez menos capaz de aportar respuestas, en armonía con la sociedad ambiente, a las necesidades religiosas de los hombres y de las mujeres
59. Las dos primeras conferencias tuvieron lugar en junio de 1980 y en enero de 1984; desde 1981 se viene publicando una revista anual que lleva como título Buddhist-Christian Studies; el conjunto del proyecto ha sido puesto bajo la dirección de David W. Chappell de la Universidad de Hawai.
60. H. KÜNG y D.TRACY, Theologie-wohin? Auf dem Weg zu einem neuen Paradigma, Zurich, 1984; ID., Das neue Paradigma von Theologie. Strukturen und Dimensionem, Zurich, 1986.
61. J. DELUMEAU, Le chr/st/onisme va-t-il mourir?, París, I977;véase también R. P. MACBRIEN.Do We Need t/ie Church?, Nueva York, 1969.
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EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
que la componen62. Llegados aquí, se
plantea la opción entre el abandono del
modelo religioso, que es cambiado por
otro más conforme con el espíritu del
tiempo, o el mantenimiento del mismo
contra viento y marea, lo que desembo
ca en una margmación social o en un
contramodelo de protestación". En el
primer caso, se restablece la armonía en
tre el modelo global y el modelo religio
so; mientras que en el segundo la oposi
ción se convierte en la regla, en confor
midad con la distinción de Max Weber
entre el tipo «Iglesia» y el tipo «secta»64.
Hay un aspecto particular de la cri
sis religiosa que debe retener nuestra
atención, es la crisis provocada por lo
interreligioso65; esta no concierne tam
poco de manera global a las relaciones
de una tradición religiosa con el mun
do que la rodea, sino a las relaciones de
esta tradición con otros sistemas reli
giosos. Los creyentes han sabido en to
dos los tiempos, al menos de manera
teórica, que había otros creyentes, cer
canos o lejanos, que no compartían ni
su fe ni sus ritos. Si aparece una crisis,
es que las respuestas tradicionales ya
62. Véase el seminario de tercer ciclo de ciencia de las religiones, organizado por las universidades suizas de lengua francesa el curso 1978-1979, en torno al tema del cambio religioso, bajo la dirección de los profesores C.A. KELLER y R. FRIEDLI (los textos y el informe final sólo existen en ejemplares multicoplados).
63. Es el dilema identity-iwolvement, desarrollado por J. MOLTMANN (Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi ais Grund und Kritlk christlicherTheologie, Munich, 1972 [edición española: El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base..., Sigúeme, 1975]); véase asimismo L. GILKEY, How Can the Church Minister to the World without Loosing Itseip, Nueva York, 1964.
64. M. WEBER, «Kirchen und Sekten», D/e christliche We/t (1906), recogido y desarrollado con el título «Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus», en: M. WEBER, Gesammelte Aufsátze zur Religionssoziologie, Tubinga (1922), 1971, vol. I, pp. 207-236 (edición española: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Istmo, 1998); véase también E.TROELTSCH, «Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen», en Gesammelte Schriften,Tubinga, 1912, vol. I, pp. 360-377.
65. J. Cuttat habla de espacio interreligioso en el sentido de una «especie de zona neutra, desmilitarizada, un no man's ¡and donde ninguna de ambas partes se siente obligada a defender una posición previamente fortificada» (prefacio a la traducción francesa de R. C. ZAEHNER. At Sundry Times, Londres, 1958: Inde, Israel, Islam. Religions mystiques et révélation prophétique, París 1965).Yo empleo el adjetivo substantivado, por analogía con lo religioso, para designar una realidad que ya no es precisamente un no man's ¡and, sino el lugar y la ocasión de importantes interacciones.
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D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O
no son satisfactorias, precisamente
porque el fenómeno interreligioso ya
no es una cuestión abstracta o margi
nal, sino una realidad de la vida coti
diana y un desafío teológico.
Lo interreligioso es un fenómeno
social y cultural a la vez. En sentido so
cial se trata de la interacción de mino
rías religiosas importantes y activas66,
trabajadores emigrados, refugiados po
líticos, estudiantes, ejecutivos de la vi
da económica y política; está también
la multiplicación de los matrimonios
mixtos en sentido religioso y la forma
ción religiosa de los niños; está también
la difusión de informaciones y de emi
siones religiosas diversificadas en los
medios de comunicación. En sentido
cultural, lo interreligioso afecta a las
raíces más profundas de la vida social e
individual: una visión del mundo cohe
rente y segura se encuentra conmocio-
nada por el contacto con otras perspec
tivas67, la escala de valores establecida
sufre la competencia de otros valores y
de otras normas. N o sólo se encuentra
ensanchado el campo de los conoci
mientos, sino que se pone en tela de
juicio la misma noción de verdad. La
filosofía occidental se convierte env una
corriente de pensamiento entre otras
como la musulmana, la india, la china,
etc.; a menos que se tenga en cuenta to
do el conjunto de las expresiones reli
giosas de la humanidad, no se puede
hablar ya stricto sensu de teología68, si
no de teologías, en plural, judías, cris
tianas o musulmanas, antes de ser tra
dicionales o liberales, católicas o p ro
testantes, sunnitas o chutas, para que
darnos en la esfera occidental.
La actitud más elemental, en el cam
po interreligioso, consiste en ignorar
hasta la existencia de otras representa-
66. Una situación que caracteriza al subcontinente indio desde hace mucho tiempo, aunque también a la Europa occidental contemporánea, con la presencia de millones de musulmanes y de comunidades budistas, hindúes o sikhs, junto a cristianos y judíos.
67. La división del mundo en «six main blocs ofbelief», propuesta por N. SMART (Worldviews. Crosscultural Explorations of Human Beliefs, Nueva York, 1983, pp. 38-39), corresponde un poco menos cada día a la realidad vital, y ello a causa de los crecientes intercambios entre tradiciones diferentes.
68. Podemos citar el ejemplo de varias célebres Divinity Schools americanas como Berkeley, Chicago o Harvard, que limitan la teología confesional a cátedras particulares, en el seno de la enseñanza de la teología en general.
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EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
ciones religiosas, en virtud de un aisla
miento geográfico o cultural. Cuando
las circunstancias históricas y políticas
imponen una coexistencia de hecho,
esta puede ir acompañada de un aisla
miento ideológico, que excluye todo
encuentro en el plano religioso. Lo in
terreligioso es un vacío, comparable al
espacio interestelar o a la extensión que
separa las mónadas de Leibniz. Es el
modelo fundamental de las tradiciones
religiosas que tienen una base étnica
tanto en África como en Asia; dominó
también el Oriente Próximo antiguo o
moderno, donde no han cesado de co
existir las familias religiosas con un mí
nimo de interacción; fue asimismo el
modelo de la cristiandad en la Edad
Media, tanto en Or iente como en
Occidente.
Este modelo aislacionista queda se
riamente malparado por el contexto
contemporáneo de la aldea global69: el
extraordinario desarrollo de los medios
de comunicación no permite ningún no
man's land geográfico o cultural. La in
crementada movilidad de la población
tiende a suprimir todo conjunto reli
gioso monolítico y a volver aleatorio el
principio jurídico «cujus regio ejus reli-
gio». Los actuales medios de comuni
cación no permiten ya ignorar lo que
pasa en el otro extremo del planeta; por
medio del texto, de la imagen y del so
nido nos hacen participar en la vida de
los creyentes de Varanasi, de El Cairo o
de Roma. Los textos sagrados de todo
el mundo están traducidos y disponi
b l e s en ediciones de bolsillo. Si bien los
•jóvenes son los primeros afectados, no
hay ningún fiel ni comunidad religiosa
que pueda permanecer totalmente indi-
¿ferente a este evolución espectacular.
¿zA Existe una segunda actitud que re
posa sobre la convicción de la existen
cia de una norma única y válida para
todos; lo interreligioso es aquí un espa
cio a conquistar por medio de una con
frontación, sucesivamente pacífica y
violenta. El fin confesado es acabar con
una diversidad religiosa percibida co
mo un simple accidente histórico o cul
tural. Este modelo se ha desarrollado
sobre un fondo de oposición radical
69. Global village, según la expresión de H. M. MCLUHAN (Understanding Media, Nueva York yToronto, 1964) (La aldea global, Editorial Gedisa, 1990).
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D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O
entre la verdadera fe y las supersticio
nes, la verdad y el error -versión exclu
siva-, o con la perspectiva de una supe
ración y de la plena realización de ver
dades parciales en una verdad última y
total -versión inclusiva-70. Este modelo
universalista, y expansionista, subyace
globalmente en las grandes corrientes
religiosas de tipo misionero, como las
tradiciones budista, cristiana y musul
mana.
En lo que toca al Occidente cristia
no, este modelo ha funcionado perfec
tamente en la época moderna y hasta
mediados del siglo XX. Hoy, sin em
bargo, se encuentra radicalmente des
mentido por la persistencia de la diver
sidad religiosa, confirmada por las p ro
yecciones «optimistas» de un misione
ro como David Barret71. N o sólo las
tradiciones cristianas son numérica
mente minoritarias, sino que su impor
tancia proporcional tiende a decrecer
en beneficio del islam y del ateísmo.
Más decisivo aún que los límites de la
empresa misionera, comprendida en
términos de crecimiento numérico, es
lo que los sociólogos anglosajones han
llamado global crisis72, la crisis generali
zada de las relaciones económicas, po
líticas y culturales, al mismo tiempo
que de los valores y del sentido de la vi
da. Semejante crisis sólo puede hacer
poco creíble la referencia a una norma
única y a una verdad unívoca.
Una posible respuesta a la crisis de
lo interreligioso, tal como se desprende
de los modelos aislacionista y universa
lista, reside en un tercer modelo: el mo
delo sincretista. Aquí lo interreligioso
es percibido como el lugar de inter
cambio y de interpenetración de ele
mentos religiosos de orígenes diversos.
Los sistemas religiosos no son tomados
por sí mismos, sino por la contribución
que puedan aportar a un sistema nue-
70. Sin ignorar las reales diferencias que separan, en el seno de la teología cristiana por ejemplo, la actitud exclusiva de K. Barth y la actitud inclusiva de E.Troeltsch o de K. Kahner, no debe pasarnos por alto que estas se encuentran en su rechazo de la diversidad en nombre de una norma, dada o implícita.
71. D. BARRET, World Christian Encydopedia, Oxford, 1982; en particular, el cuadro de la p. 6: «Global Adherents of all religions A. D. 1900-2000».
72. Véase E.A.TIRYAKIAN (ed.), The Global Crisis. Sociológica! Analysis and Responses, Le/de. 1984.
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
vo. El sincretismo73 puede ser un p ro
yecto consciente y situarse en el ori
gen de nuevos movimientos religiosos,
como la corriente teosófica y la mayor
parte de los nuevos movimientos reli
giosos en África y en Asia. Puede im
ponerse también en la vida de creyen
tes que deben hacer frente a una co
existencia próxima de tradiciones reli
giosas, en un plano de casi-igualdad,
como en el Imperio romano precris
tiano o en el Japón contemporáneo.
Puede hablarse también de sincretis
mo a propósi to del encuentro de la
tradición cristiana primitiva con la
cultura griega clásica, o de la interpe
netración de las tres escuelas de pensa
miento filosóficas y religiosas de la
China imperial: confucianismo, taoís-
mo y budismo.
Otra respuesta reside en el modelo
pluralista, donde la diversidad religiosa
está planteada como un dato perma
nente, mientras que lo interreligioso se
convierte en un lugar de encuentro y
de interpelación recíproca. Aquí, a di
ferencia del modelo smcretista, se
aborda cada tradición como un todo
orgánico, tomado en su integridad; ya
de entrada, se renuncia a todo esfuerzo
de síntesis, ya sea a nivel de un sistema
o en la vida de los fieles. El modelo
pluralista conduce, es cierto, a un en
cuentro del que se desprenden cambios
de actitud e incluso influencias de una
tradición sobre otra; con todo, no sigue
siendo menos verdad que la interacción
se lleva a cabo en la modalidad de la in
terpelación y no en la de la interpene
tración en el seno de un universo reli
gioso percibido, no como un rompeca
bezas, sino como la conjunción de uni
dades coherentes. Este modelo plura
lista es el que está en el trasfondo del
73. Sobre el origen de la palabra, véase PLUTARCO, De fraterno amore; sin entrar en la discusión relativa a las diferentes acepciones del término (véase H. KRAEMER, De Wortelen van het Syncretisme, La Haya, 1937), no puedo ver en él un «término tomado siempre en un sentido peyorativo» (A. LA-LANDE, Vocabulaire de la philosophie, p. 1087), en la medida en que recubre diversos tipos de interacciones entre corrientes religiosas; véase la evaluación crítica de la categoría de sincretismo de R. BAIRD, Category Formation and the History of Religions, pp. 142-152. Para la discusión en el seno del cristianismo, podemos citar las tomas de posición de W. A. VISSER'T HOOFT, No other Ñame, Londres, 1963; G.THILS, Syncretisme au catholicité,Tournai, 1967 (edición española; Sincretismo o catolicidad, Ediciones Sigúeme, 1968).
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D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O
proyecto de diálogo interreligioso, en
la medida en que plantea la legitimidad
de la diversidad y la igualdad de los
creyentes74.
R E V O L U C I Ó N C O P E R N I C A N A
Uno de los ejemplos que pone en
distintas ocasiones Th. Kuhn75, para
ilustrar su teoría del paradigm shift, es
la revolución copernicana: el reempla
zo del sistema geocéntrico de Tolomeo
(ca. 90- ca. 168), que había dominado
durante toda la Edad Media, por un
modelo heliocéntrico con la tierra gi
rando sobre sí misma y alrededor del
sol76. Por encima de la astronomía p ro
piamente dicha, Nicolás Copérnico
(1473-1543) figura en el origen de una
verdadera revolución científica, confir
mada y ampliada por Johannes Kepler
(1571-1630), Galileo Galilei (1564-
1642) e Isaac Newton (1642-1727); al
mismo tiempo, provocó un cambio ra
dical en la percepción del mundo, que
le valió a su tesis la condenación del
papa Pablo V aún en 1616, exactamen
te igual que su ilustre predecesor
Aristarco de Samos (siglo III a. de
Cristo) fue acusado de impiedad.
Precisamente de revolución coper
nicana habla el teólogo y filósofo britá
nico John Hick77 para describir su pro
pio cambio de actitud en relación con
la diversidad religiosa e incitar a los
teólogos, cristianos o no, a dibujar «un
nuevo mapa del universo religioso»:
Por analogía, la doctrina «fuera del cris
tianismo no hay salvación» depende teológi-
74. De nuestro análisis se desprende que es un error fundamental confundir diálogo y sincretismo. En el mismo sentido, debemos señalar el cuádruple acercamiento (polémico, descriptivo, concordista y dialogal) propuesto por J.-A. Cuttat en su introducción a R. C. ZAEHNER, Inde, Israel, Islam, n. 13.
75. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, p. 68 s; The Copernician Revoluüon, Cambridge (Massachussetts) 1957 (edición española: La revolución copernicana, Editorial Ariel, 1996); véase N. COPÉRNICO, De revolutionibus orbium caelestium (1626); Sobre las revoluciones de las obras celestes. Ediciones Altaya, 1994.
76. TOLOMEO Almagestu Claudio Ptolomei, Universitat de Valencia. Servei de Publicaciones 1992; Les hipótesis de los planetas, Alianza Editorial, 1987.
77. J. HICK, Cod and the Universe ofFaiths, Nueva York, 1973, pp. 120-131, así como God Has Many I Londres y Filadelfia, 1980, caps. II y IV.
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EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
camente de Tolomeo. El cristianismo es con
siderado como el centro del universo religio
so; todas las otras religiones giran a su alrede
dor, y se mide el valor de estas en función de
su alejamiento del centro78.
Para J. Hick, hay dos factores esen
ciales que militan contra una visión del
mundo religioso centrado en sí mismo;
por un lado, nuestra pertenencia reli
giosa está determinada en una medida
muy amplia por el azar del nacimiento;
por otro, es, lógicamente, posible cons
truir tantos sistemas de Tolomeo como
planetas o tradiciones religiosas haya79.
La única salida consiste en un cambio
radical de perspectiva:
Copérnico comprendió que era el sol, y
no la tierra, el que está en el centro, y que to
dos los cuerpos celestes, incluida nuestra pro
pia tierra, giran alrededor de él. Nosotros te
nemos que asumir que el universo religioso
está centrado en Dios, y no en el cristianismo
o en cualquier otra religión. Él es el sol, la
fuente de donde proceden la luz y la vida, es
a él a quien todas las religiones reflejan, cada
una a su propio modo80.
Puede hablarse de modelo teocéntri-
co81, a condición de que Dios no quede
limitado a una comprensión teísta de la
transcendencia. En efecto, en este mo
delo, Dios no sólo está situado en el
centro de todo proceso religioso, sino
que es considerado como inaccesible en
sí mismo, escapando a todo sistema re
ligioso, a toda experiencia directa82.
Encontramos aquí un eco de la distin
ción clásica entre el deus absconditus y
el deus revelatus, que conocen la mayo
ría de las tradiciones religiosas, al menos
en sus dimensiones místicas83. En esta
perspectiva, sólo Dios es único y abso
luto, mientras que la diversidad se sitúa
en el plano de la experiencia de Dios y
78. J. HICK, God Has Many Ñames, «Whatever Path men Choose is Mine», p. 70. 79. J. HICK, God Has Many Ñames, «The Christian View of Other Faiths», pp. 36-39. 80. J. HICK, «Whatever Path men Choose is Mine», p. 70-71. 81. Así P. KNITTER, No Other Ñame? A Critica! Survey of Christian Attitudes Toward the World Religions,
Nueva York, 1985, pp. 145-167. 82. J. HICK, «Toward a Philosophy of Religious Pluralism», Neue Zeitschrift fúr systematlscheTheologie und
Religionsphilosophie 22, 1980, p. 30. 83. Nirguna brahmán hindú, tao chino, sünyata budista, agnostos theos cristiano, ein sof de la Kabala, la 7 laha
de Ibn al-'Arabl; véase el artículo «Via negativa», en The Encyclopedia of Religión, vol. XV, p. 252-254.
42
D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O
de su expresión humana84. Dicho de ma
nera más precisa, la unidad y la plurali
dad se encuentran en la revelación mis
ma de la transcendencia, trayendo con
sigo una profunda revisión del estatuto
de Cristo, del Corán o de Buda. En esta
búsqueda de un absoluto sin carácter
exclusivo, J. Hick propone una distin
ción a propósito de Jesús, y dice que es
totus Deus, totalmente Dios, pero no to-
tum Dei, la totalidad de Dios85.
Si bien cada tradición religiosa refle
ja el misterio de la transcendencia, no
se sigue de ahí que todas las tradiciones
sean idénticas o siquiera equivalentes;
al contrario, cada rayo reflejado está en
función de su reflector; J. Hick llega in
cluso a proponer un criterio para medir
el valor de cada tradición, a saber: su
capacidad de transformar la existencia
humana, centrada sobre sí misma, en
84. Véase la tesis central de U. SCHOEN, Dos Ereignis und dieAntworten.Auf der Suche nach einerTheologie der Religionen heute, Gotinga, 1984.
85. J. HICK, God and the Un/verse of Fo/t/is, p. 159; cabe pensar, por analogía, en la distinción sin separación entre Jesús y Cristo, SiddhJrta y Buda, o bien entre la Tora divina y la Tora escrita, el Corán y su modelo celeste.
86. J. HICK, God Has Many Ñames, (preámbulo) «From self-centerednes to Reality-centeredness». 87. U. SCHOEN, p. 156. 88. U. SCHOEN ilustra su afirmación recurriendo a dos cuadros de Victor Vasarely, VAAR (1970) y AXO-
MC (1970), reproducidos en forma de tarjetas postales (Neuchátel, 1971). Ciertas aporías de perspec-
una existencia centrada en la realidad
última86. Para Ulrich Schoen, la discon
tinuidad entre el acontecimiento de la
revelación y las respuestas humanas
crea un espacio para la confrontación
interreligiosa; en efecto, nadie puede
pretender dar cuenta íntegramente de
la transcendencia, cada experiencia re
ligiosa tiene necesidad de las otras co
mo complemento o corrección:
La vía de la separación entre aconteci
miento y respuesta y la vía de la participación
en la dialéctica de las religiones es una «doble
vía que no es más que una sola»"7.
Partiendo de la problemática bar-
thiana entre continuidad y discontinui
dad, U. Schoen habla de dialéctica y no
de síntesis, en la medida en que cada
tradición religiosa constituye una vi
sión radicalmente distinta de la misma
realidad88.
43
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Este modelo teocéntrico o, mejor,
pluralista, se distingue del modelo ais
lacionista en que sitúa las tradiciones
religiosas relacionadas entre sí, y del
modelo universalista por la solución de
continuidad entre la verdad última y la
expresión de esta verdad. Tampoco se
confunde con el modelo sincretista, da
da la especificidad que reconoce a cada
tradición, tomada como un todo cohe
rente. Al mismo tiempo, este modelo
reúne tres condiciones fundamentales
en el diálogo interreligioso, a saber: la
igualdad o la reciprocidad, ausente en
el modelo universalista, la alteridad,
negada por el modelo sincretista, y la
apuesta del encuentro, que desconoce
el modelo aislacionista. De este modo,
el diálogo no es ya un simple medio de
garantizar un modus vivendi en una
sociedad en la que coexisten varias tra
diciones, sino un procedimiento exis-
tencial de búsqueda de la verdad; sólo
un modelo pluralista otorga al diálogo
toda su dimensión y lo convierte en un
fin en sí.
M O D E L O P R O V I S I O N A L
Lo que precede va a permitirnos
precisar el punto de partida y estructu
rar el esquema rector de nuestro estu
dio. Se trata de constituir un modelo
provisional que debe ser verificado y
corregido, a la luz de la realidad del
diálogo tal como se pone en práctica o
es rechazado por las diferentes tradi
ciones religiosas. A fin de cuentas, lo
que está en juego es la legitimidad del
diálogo interreligioso, en cuanto modo
de comunicación y de relación entre
creyentes de diferentes convicciones.
En primer lugar, el diálogo entre co
munidades religiosas que separan sus
referencias fundamentales y su práctica
cotidiana corresponde a una mutación
profunda del universo religioso.
Mucho más que de una modificación
menor o de un desarrollo accesorio, se
trata de una verdadera transformación
del sistema religioso. Se trata del paso
de una manera de vivir y de pensar cen
trada en sí misma, y que hace abstrac
ción de la existencia de otros creyentes,
Uva permiten varias visiones del cuadro, que el ojo no consigue captar simultáneamente (Gestalttheorie); véase Ibid.: «Hilfen für das Zusammendenken sien widersprechender Evidenzen», p. 44-48.
44
D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O
a una actitud que tiene en cuenta la di
versidad de las experiencias religiosas a
lo largo y ancho del mundo89. Este
cambio, lejos de limitarse a los márge
nes de las comunidades religiosas que
están en contacto entre ellas, tiene re
percusiones directas sobre el modo en
que cada fiel se comprende a sí mismo
y comprende su propia fe.
Todo cambio religioso de una cierta
importancia es resultado de una crisis
que conduce a rechazar una actitud an
terior, considerada como envejecida a
la luz de hechos nuevos, que pueden
tener su origen en el interior o en el ex
terior de la comunidad religiosa. En el
caso del diálogo, hay causas extrarreli-
giosas que parecen determinantes, en
especial la situación de globale village,
contra toda perspectiva aislacionista, y
el fenómeno de global crisis, que arrui
na la referencia a una verdad monolíti
ca. De estos dos elementos se despren
de el afloramiento de un pluralismo so-
ciocultural generalizado y, con él, un
foso entre el modelo cultural dominan
te y los modelos religiosos tradiciona
les90. El diálogo interreligioso, en la
medida en que se inserta en un modelo
pluralista, se presenta como una res
puesta posible, destinada a restablecer
una cierta armonía entre los marcos
cultural y religioso.
Por otra parte, no debemos olvidar
que el diálogo presenta familiaridades
evidentes con el modo de pensamiento
occidental. De hecho, ha sido en el
contexto occidental donde ha sido con
cebido, no sólo como un medio de co
municación, dado que es preferible la
persuasión al enfrentamiento violento,
sino también como una estructura fun
damental de la existencia humana. N o
es, ciertamente, casualidad que los dos
maestros del diálogo, Sócrates y M.
Buber, sean, uno, representante de la
cultura griega, y, el otro, heredero de la
tradición judeocristiana. Por su lado, el
pensamiento oriental es ampliamente
extraño a la noción de persona, descon
fía del pensamiento discursivo y de
nuncia de buena gana la alteridad como
89. Es lo que U. SCHOEN llama Einzigkeitserfahrung y Gemeinsamkeitserfahrung (pp. 29-64). 90. «El sistema religioso, comparado con el sistema cultural global.se caracteriza por una estabilidad ma
yor, así como por la resistencia implacable que opone a toda veleidad de cambio» (C.A. KELLER,«Les processus du changement religieux», p. 2 de una contribución al seminario citado en la nota ti).
45
EL D I A L O G O I N T E R R E L 1 G I O S O
una ilusión. Según la fórmula del filósofo zen Keiji Nishitani:
N o hay cgo ni alteridad; por consiguien
te, tampoco persona ni relación personal".
Encontramos aquí un desafío más para el diálogo interreligioso, que no puede seguir siendo un coto reservado de Occidente.
Si el diálogo interreligioso corresponde a un cambio de modelo y de representación del espacio interreligioso, no es sorprendente que suscite un vivo debate entre partidarios y adversarios de una visión pluralista. La vía del diálogo, en virtud de su novedad, se encuentra en competición con otros modelos que han sido probados ya en el pasado, pero que son contradichos por datos nuevos como la coexistencia vecinal de creyentes de diferentes tradiciones y la persistencia de la diversidad religiosa. La apuesta de este conflicto es doble: por una parte, la pertinencia del discurso religioso en un mundo re
sueltamente pluralista y, por otra, la fidelidad a las intuiciones fundamentales de las tradiciones religiosas; en el tras-fondo se perfila el doble riesgo de una pérdida de identidad o de una fosilización del mensaje religioso92.
Por encima de las cuestiones de oportunidad y de estrategia, este debate saca a la luz la cuestión fundamental de la compatibilidad entre diálogo y vida religiosa o, si se prefiere, entre acercamiento pluralista y convicción religiosa. En efecto, toda tradición religiosa se refiere, por naturaleza, a un acontecimiento fundador y normativo,- su desarrollo histórico tiende a convertirlo en un conjunto que se basta a sí mismo, destinado a dar una respuesta global a la cuestión del sentido de la existencia humana. La validez teórica y la viabilidad práctica del diálogo interreligioso dependen de un doble movimiento: de un lado, la adaptación del diálogo, concebido en un marco más filosófico que religioso, a los datos fundamentales de la
91. N. NISHITANI, «The l-Thou Relation in Zen Buddhism», The Eastern Buddhht (1969); recogido en F. FRANCK (ed.), The Buddha £ye. An Anthology ofthe Kyoto School. Nueva York, 1982, p. 55.
92. Aislar el diálogo del modelo pluralista tiende a convertirlo en un simple medio en vistas a un fin, que puede ser o bien la coexistencia pacífica, o bien el frente común contra la irreligión, o bien la conversión por medio de la persuasión.
46
D I Á L O G O Y C A M B I O D E M O D E L O
vida religiosa y a las intuiciones propias
de cada tradición, y, del otro lado, la
transformación de los sistemas religio
sos, modelados a partir de un modelo
aislacionista o universalista, o incluso
sincretista, en sistemas de pensamiento
abiertos y pluralistas. En definitiva, se
trata de saber si es posible ser, a la vez,
fiel, en el doble sentido de creyente y de
constante, y pluralista.
47
ACERCAMIENTO DIALOGÍST ICO
D I A L O G O Y M É T O D O
¿Puede una investigación sobre el
diálogo interreligioso ser ella misma un
momento de ese diálogo, sin renunciar
por ello a las exigencias inherentes a un
estudio universitario y crítico de las re
ligiones?93 ¿Debe limitarse a practicar
un análisis histórico o a un estudio
comparativo, en conformidad con los
nombres que se atribuyen corriente
mente a esta disciplina: «historia de las
religiones» y comparative religión}
Plantear la cuestión equivale a pregun
tarse por los vínculos que existen entre
diálogo y estudio de la religión94.
Ahora bien, en el caso que nos ocupa
los vínculos existentes pueden ser cali
ficados de estrechos: históricamente, el
desarrollo del diálogo interreligioso en
Occidente aparece como inseparable
del progreso en el conocimiento de las
tradiciones religiosas en todo el mun
do; fundamentalmente, uno de los ob
jetivos del diálogo interreligioso no es
sino un mejor conocimiento de la fe y
de la práctica de los interlocutores. El
procedimiento científico tiende hoy a
incluir el diálogo en su acercamiento a
las diferentes tradiciones religiosas95.
93. A falta de una especificidad y de un consenso metodológico, renuncio a traducir Religionswissenschaft por «ciencia de la religión» o «de las religiones», o a adoptar el neologismo «religionología» del inglés religiology; en consecuencia, hablaré de estudio de la religión o de las religiones, para designar el conjunto de las disciplinas consagradas al fenómeno religioso (historia de las religiones, sociología, psicología, fenomenología de la religión, etc.).
94. Véase pp. 87-93. 95. J. WAARDENBURG, Des dieux qui se rapprochent. Introduction systématique á la scienee des retipom.
Ginebra, 1993, pp. 149-183.
49
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Fue el padre de la ciencia de la reli
gión, como a él mismo le gustaba lla
marse96, Friedrich Max Müller (1823-
1900), quien consideraba que la reli
gión
escapa a una comprensión segura hasta el momento en que podemos localizarla en su verdadero lugar: el corazón de un creyente auténtico'7.
¿Es mejor método penetrar en el co
razón de un creyente que entablar un
diálogo respetuoso y exigente a la vez?
En estas condiciones no es sorpren
dente que el espíritu y el procedimien
to del diálogo hayan ido encontrando,
de manera progresiva, derecho de ciu
dadanía en muchos investigadores, en
tre los cuales figura Wilfred Cantwell
Smith, que ilustraba su propósito, ya
en 1959, por medio de un juego de p ro
nombres:
La forma tradicional de la erudición en Occidente, por lo que respecta al campo del estudio de la religión de los otros, era la de una presentación impersonal de un «eso». La primera gran novedad, en época reciente, ha sido la personalización de las convicciones observadas, de donde se desprende una discusión sobre «ellos». En la actualidad, el observador está implicado personalmente, de ahí proviene la situación de un «nosotros» que habla sobre «ellos». La próxima etapa es un diálogo en que «nosotros» os hablamos a «vosotros». Si hay escucha y reciprocidad, se puede llegar a que «nosotros» hablemos con «vosotros». La culminación de este progreso es que «todos nosotros» hablemos los unos con los otros de lo que «nos» concierne98.
Tres cambios significativos consti
tuyen la clave de esta evolución en fa
vor de un acercamiento dialogístico a
las tradiciones religiosas. El primero
consiste en poner el acento en la vida
96. F. M. MÜLLER, Introduction to the Science of Religión, Londres, 1873 ; la expresión ciencia de la religión corresponde a la alemana Religionswissenschaft, empleada desde antes de 1850 en Alemania, mientras que en Francia E. BURNOUF recurre al plural (La Science des religions, París, 1870). Sobre estas cuestiones terminológicas, véase ya H. PINARD DE LA BOULLAYE, L'Étude comparée des religions, París, 1929, vol. I (edición española: Estudio comparado de las religiones. Editorial Científico-Médica, 1964).
97. F. M. MÜLLER, Oiips from a Germán Workshop, Londres, 1867, vol. I, p. XV. 98. W. C. SMITH, «Comparative Religión: Whither - and Why>», en: M. ELIADE y J. KITAGAWA, The
History of Religions. Essays in Methodology, Chicago, 1959, p. 34 (edición española: Metodología de la historia de las religiones, Ediciones Paidós Ibérica, 1996); recogido en:W. C. SMITH, Religious Diversity, Nueva York, 1982, p. 142.
50
A C E R C A M I E N T O D I A L O G Í S T I C O
religiosa de las personas en vez de so
bre datos exteriores. El estudio de la
religión empezó por un análisis de tex
tos hasta entonces desconocidos y de
doctrinas que se intentaba comparar
según la fórmula clásica de M. Mullen
«Quien no conoce más que una, no cono
ce ninguna»".
De modo paralelo, se ha intentado
establecer, a través del estudio de las lla
madas tradiciones primitivas, una ge
nealogía de las expresiones religiosas,
siguiendo un esquema inspirado en
Charles Darwin (1809-1882), ya amplia
mente abandonado en nuestros días100.
La comparación y la evolución han per
mitido realizar numerosos descubri
mientos y, sobre todo, el reconocimien
to de una nueva disciplina universitaria,
estrechamente calcada del modelo de
las ciencias de la naturaleza. El estudio
de la religión se ha ido acercando, pro
gresivamente, a las ciencias humanas
con la historia de las religiones, la so
ciología y la psicología religiosas, mien
tras que la fenomenología de la religión
renunciaba a identificar la esencia y el
origen de la religión. Con W. C. Smith
el interés se vuelve, de manera resuelta,
hacia las llamadas tradiciones vivientes,
con el nacimiento de un afán nuevo por
«el sentido que estas religiones dan a la
vida de sus adeptos»101.
El segundo cambio consistió en pa
sar del estudio teórico de las tradicio
nes religiosas a un encuentro directo.
Los primeros investigadores dejaban a
los etnólogos la preocupación por el
trabajo sobre el terreno, cuyas conse
cuencias sacaban ellos en sus cátedras
universitarias. H a y aquí una diferencia
fundamental entre M. Müller, que no
puso nunca los pies en la India, y
Rudolf Ot to (1860-1937), profunda
mente influenciado por sus viajes en
torno al Mediterráneo y a la India102.
H o y en día se espera del investigador
que tenga una experiencia real del me
dio cuyo pensamiento religioso estu
dia. Es más, estamos asistiendo a la
creación de centros de estudio de alto
99. F. M. MÜLLER, Introductian to the Science of Religión, p. 16. 100. Véase E.J. SHARPE, Comparative Religion.A History, Nueva York, 1975, pp. 47-71. 101. H. SMITH, The Religions of Man, Nueva York (I9S8), 1965, p. IX. 102. Véase R. BOEKE, «Rudolf Otto, Leben und Werk», Numen 14, 1967, pp. 130-143.
51
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
nivel, puestos bajo la responsabilidad
de enseñantes que pertenecen a las mis
mas tradiciones religiosas que presen
tan desde el interior. La comunidad
universitaria se convierte en el lugar de
un encuentro interreligioso103.
Las consecuencias que esto trae con
sigo son, para el creyente, el derecho a
ser oído en sus propios términos y no a
través de una falsilla impuesta desde el
exterior, y, para el investigador, la nece
sidad de tener en cuenta sus propios
presupuestos, de suerte que ya no haya
ninguna barrera infranqueable entre el
primero y el segundo. Eso permite
plantear en nuevos términos la cuestión
fundamental de todo estudio religioso,
a saber: entre el creyente comprometi
do y el observador crítico, quién está en
mejores condiciones para interpretar
una determinada tradición. W. C. Smith
ha propuesto el principio siguiente:
ninguna afirmación sobre una religión es
válida, a menos que los creyentes de esta reli
gión puedan suscribirla104.
Aunque este principio sea difícil
mente aplicable a las tradiciones desa
parecidas y no tenga suficientemente
en cuenta el foso epistemológico que
puede haber entre la comunidad de los
investigadores y la de los creyentes, tie
ne el mérito de indicar una orientación
fundamental, probablemente la única
que sea aceptable, al mismo tiempo,
por el teólogo y por el historiador de
las religiones.
El tercer cambio es el paso de una
actitud de neutralidad científica a una
posición comprometida. El estudio de
las religiones en Occidente se ha para
petado durante mucho tiempo detrás
de la objetividad científica, por temor a
ser confundido con la teología o la filo
sofía. La seriedad de la investigación no
sustrae al investigador de sus responsa
bilidades en el seno de la comunidad
humana. Mircea Eliade ha reprochado,
en varias ocasiones, a los especialistas
en el estudio de la religión su timidez,
porque estaba convencido de que:
103. En el mundo anglosajón, podemos mencionar el McGill's Institute os Islamic Studies, fundado en Montreal el año 1951; el Center for the Study of World Religions, establecido en 1960 en la Universidad Harvard en Cambridge; el Centre for the Study os Islam and Christian-Muslim Relations, en el marco de los Selly Oak Colleges de Birmingham.
104. W.C. SMITH, «Comparative Religión: Whither - and Why?», 1959, p. 42; 1982, p. 146.
52
A C E R C A M I E N T O D I A L O G Í S T I C O
«La historia de las religiones puede de
sempeñar un papel esencial en este esfuerzo
hacia una «planetarización» de la cultura;
puede contribuir a la formación de un tipo
universal de cultura105.
De modo más específico, se constata ya en R. Otto y, después de la Segunda Guerra mundial, en muchos investigadores «el reconocimiento del hecho de que una mejor comprensión de la religión tiene incidencias directas en el afán por la paz en el mundo»106.
El resultado práctico ha sido la participación de un número cada vez mayor de especialistas de las religiones en los encuentros de diálogo interreligioso, lo que permite lanzar puentes entre diferentes culturas y sensibilidades religiosas.
A C E R C A M I E N T O
F E N O M E N O L Ó G I C O
Hasta el día de hoy, los principales ensayos de síntesis en torno a la naturaleza y la finalidad del diálogo interreligioso se sitúan en la tradición cristiana y son obra de teólogos107 preocupados por discernir las implicaciones del diálogo en la vida y en el pensamiento cristiano, particularmente en su dimensión misionera. Con todo, en la perspectiva del estudio universitario de la religión, hay varios elementos que militan a favor de un acercamiento global al diálogo interreligioso. Está, primero, la necesidad de acercar las diferentes problemáticas bilaterales para compa-
105. M. ELIADE, «Crisis and RenewaI in History of Religions», History of Religions 5, 1965, p. 15 (edición española: Tratado de historia de las religiones, Círculo de Lectores, 1990); recogido en: M. ELIADE, The Quest. History and Meaning in Religión, Chicago y Londres, 1969, p. 69; véase también su artículo-programa, «History of Religions and a New Humanism», History of Religions I, 1961, p. 1-8; recogido en: The Quest., pp. I -1 I.
106. R. H. L. SLATER, «World Peace and World Order», en Proceedings ofthe IXth International Congress of History of Religions, Tokio, 1960, p. 608; sobre el Religióser Menschheitsbund lanzado en 1920 por R. Otto, véase n. 215; H. KÜNG ha desarrollado recientemente la misma idea en su libro Projekt Weltethos, Munich, 1990 (edición española: Proyecto de una ética mundial, Editorial Trotta, 1998).
107. Véase las antologías publicadas por G. H.ANDERSON y Th. F. STRANSKY, Faith Meets Faith (Missío^ Trends n° 5), Nueva York y Grand Rapids, 1981, y R.W.ROUSSEAU (ed.),/nterre/ig/ous Dialogue: Facng the Next Frontier, Scranton, 1981; Christianity and the Religions on the East Models for a D;--~ : Relationsship, Scranton, 1982; Christianity and Judaism: the Deepening Dialogue, Scrantc- : : ^ Christianity and Islam: the Struggling Dialogue, Scranton, 1985.
53
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
rarlas, de modo que se enriquezcan
mutuamente. En segundo lugar, con
viene otorgar una mayor atención a las
reacciones suscitadas por el diálogo en
las tradiciones distintas a la tradición
cristiana. Por encima de todo, el diálo
go interreligioso debe ser analizado del
mismo modo que otros fenómenos re
ligiosos, antiguos o recientes, y debe
ser situado en el contexto mundial que
le otorga su sentido y su razón de ser.
Entre las corrientes que han atrave
sado el estudio de la religión, hay una
que ha intentado acercarse a la religión
como una totalidad y buscar su natura
leza fundamental, por encima de la di
versidad de los sistemas elaborados: es
la fenomenología de la religión. La ex
presión remonta a finales del siglo XIX
y la debemos a P. D. Chantepie de la
Saussaye108. El método se impuso, más
tarde, en Holanda, Alemania y Escan-
dinavia109, en la estela de la fenomenolo
gía de Edmund Husserl (1859-1938). Si
bien el filósofo alemán no intentó llevar
a cabo ninguna aplicación de su enfoque
al ámbito religioso, más de un elemento
de su método parece totalmente apro
piado para el estudio de la religión110.
Este es el caso, en particular, del princi
pio de la epoché, de la suspensión o de la
puesta entre paréntesis (Einklamme-
rung) de todo juicio en cuanto a la exis
tencia o la inexistencia, a la verdad o a la
falsedad del objeto observado. Es tam
bién el caso de la noción misma de fe-
108. P. D. CHANTEPIE DE LA SAUSSAYE, Lehrbuch der Religionsgeschichte, Friburgo, 1887, donde la fenomenología desempeña el papel de bisagra entre la primera parte histórica y la segunda filosófica; en la introducción se encuentra esta frase característica: «Die Einheit der Religión in dieVielheit ihrer Formen ist die Voraussetzung der Religionswissenschaft» (p. 6).
109. Entre los más ilustres representantes de esta corriente conviene mencionar a N.Sóderblom (1886-1931), W. B. Kristensen (1867-1953), R. Otto (1869-1937), G. van der Leeuw (1890-1950), F. Heiler (1892-1967) y C.J. Bleeker (1898-1983).
I 10. Me refiero, principalmente, a dos obras: Cartesianische Meditationen und PariserVortráger (1929) (edición española: Meditaciones cartesianas. Introducción a la fenomenología, Fondo de Cultura Económica de España, 1985) e Ideen zu elner reinen Phánomenologie und phanomenologischen Phllosophie, 1.1 (1913) (edición española: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenología, Fondo de Cultura Económica de España, 1993); así como a las siguientes introducciones: P. THÉVENAZ, De Husserl á Merleau-Ponty. Qu'est-ce que la phénomenologie?, Neuchátel, 1966, y D. CHRISTOFF, Husserl ou le Retour aux choses, París, 1966.
54
A C E R C A M I E N T O
nómeno (phainomena), en cuanto lo
que se muestra en un desvelamiento ina
gotable, a causa de la infinita variedad
de las percepciones del sujeto. La idea
maestra de la intencionalidad (Intentio-
nalitát), según la cual «toda conciencia
es conciencia de algo», es capaz de dar
cuenta de la relación del creyente con su
absoluto. La fenomenología, aplicada al
ámbito religioso, se abstiene de todo
juicio de valor, con el afán de tomar en
serio la religión tal como ella se entrega
y se manifiesta al observador:
La única manera de que dispone para conservar su imparcialidad consiste en exigir que toda religión sea comprendida por lo que ella significa, a saber: como el testimonio serio de espíritus religiosos que afirman poseer un conocimiento de Dios"1.
Por otra parte, la fenomenología se
impone en nuestra investigación a cau
sa de sus afinidades con un acercamien
to dialogístico. Ya hemos aludido a la
intersubjetividad (Intersubjektivitat),
según la cual la relación de unas con
ciencias con otras es parte constitutiva
de nuestra relación con el mundo, por
11 I. C.J. BLEEKER, The Sacred Bridge. Researches ii
D I A L O G Í S T I C O
oposición al cogito solitario de Descar
tes o a la monadología de Leibniz. La
«subjetividad inaprehensible» del otro
conduce a la toma de conciencia de mi
propia subjetividad, y la racionalidad
nace del ajuste de las percepciones, sub
jetivas por definición. Aun cuando la
epoché no sea la última palabra del diá
logo, la puesta entre paréntesis de mis
convicciones profundas es indispensa
ble para toda escucha atenta del otro.
Además, E. Husserl insiste en la im
portancia de la empatia (Einfühlung)
como condición de toda comprensión.
N o basta con un frío análisis para que
un fenómeno se muestre, sólo una acti
tud de apertura y simpatía permite que
se haga presente en la conciencia. La
empatia es una especie de apriori posi
tivo que sitúa al otro (objeto o perso
na) como un interlocutor (vis-á-vis)
completo, en una relación hecha a base
de respeto y de interés. La empatia en
su más elevado nivel, aplicada a las per
sonas, se vuelve amistad, sin que se re
duzca por ello la distancia entre la con
ciencia y su alter ego, lo que constituye
una actitud fundamental del diálogo.
the Nature and Structure of Religión, Leyde. 1963. p.9.
55
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
El término «fenomenología» puede
ser entendido a tres niveles por lo me
nos: o bien como descripción de un
conjunto de fenómenos, sin emitir nin
gún juicio de valor, o bien como méto
do de comprensión inspirado en E.
Husserl, o bien, por último, como sis
tema filosófico112. Más allá del sentido
descriptivo general, lo que determinará
nuestro acercamiento al diálogo es el
método fenomenológico, según la defi
nición que de él da Gastón Berger:
«Como método, es un esfuerzo encami
nado a aprehender, a través de aconteci
mientos y de hechos empíricos, "esen
cias", es decir, significaciones ideales.
Estas son captadas directamente por
intuición (Wesenscbau), con ocasión de
ejemplos singulares, estudiados de una
manera detallada y de un modo muy
concreto113.
Para E. Husserl, la esencia no perte
nece al mundo de las ideas como en
Platón, sino a los mismos fenómenos,
de los que constituye lo proprium, el
carácter propio sin el que la cosa no
podría ser lo que es. Precisamente por
ser una invariante, estas características
se desprenden de la comparación entre
las diferentes manifestaciones de un fe
nómeno dado.
Nuestro acercamiento fenomenoló
gico al diálogo interrehgioso se des
arrollará en dos partes: vendrá, prime
ro, la descripción de algunos diálogos
resituados en su contexto, de manera
que sirvan de referencia; a continua
ción, procederemos a un análisis enca
minado a delimitar el sentido profundo
del diálogo, aquello que lo distingue de
otros tipos de relaciones interreligio
sas; esta será la segunda fase de la in
vestigación. Se trata, en efecto, de tener
en cuenta la grandísima diversidad de
formas que ha podido adoptar el diálo
go interreligioso en su desarrollo re
ciente, sin desembocar por ello en una
comparación término a término de sus
manifestaciones. El fin confesado es
hacer que sobresalga la dinámica fun
damental del diálogo entre creyentes y
determinar las condiciones al margen
I 12. Véase el artículo «Phénomenologie», en: A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philo-sophie, París, 1968, 10* ed., p. 768-769; la distinción entre método y sistema es extraña a E. Husserl, aunque se justifica por las diferentes aplicaciones ulteriores de la fenomenología.
I 13. A. LALANDE, p. 769.
56
A C E R C A M I E N T O D I A L O G Í S T I C O
de las cuales asistimos a algo distinto a
un diálogo.
Optar por un acercamiento fenome-
nológico supone asimismo decir lo que
no es el presente estudio. N o es una
historia del diálogo interreligioso, ni
siquiera limitado a los treinta últimos
años. Esa historia estaría repleta de in
terés, pero la fenomenología no se in
serta en el terreno del desarrollo cro
nológico, como atestigua el debate en
tre la historia de las religiones y la fe
nomenología de la religión114. Tampoco
se trata de desarrollar una teoría del
diálogo interreligioso como caso parti
cular de una filosofía general del diálo
go. Aun cuando E. Husserl la erigiera
en sistema filosófico, la fenomenología,
en cuanto método, se prohibe emitir
todo juicio de valor y toda proposición
de tipo apodíctico. Lo que importa no
es lo que el diálogo debe o debería ser,
sino lo que es en profundidad, a partir
de sus propias premisas.
Por último, si bien el procedimiento
no es filosófico en el sentido de la filo
sofía de la religión115, tampoco es teoló
gico, en el sentido de apuntar al esta
blecimiento de la legitimidad del diálo
go, respecto a los elementos constituti
vos de una tradición religiosa o a los
datos de una teología comparada de las
religiones"6. N o es la justificación del
diálogo en el plano religioso lo que es
tá en juego, sino su interacción con las
tradiciones religiosas: ¿cómo conciben
el diálogo unos creyentes y cómo per
ciben su propia tradición, y la de los
otros, a la luz del diálogo? Mejor que
de legitimidad, hablaremos de compa
tibilidad entre fe y diálogo.
D I M E N S I Ó N C R Í T I C A
El procedimiento fenomenológico,
llevado a su término, permite establecer
lo que podríamos llamar una «criterio-
logia» del diálogo; sin embargo, por sí
I 14. L. HONKO (ed.), Science of Religión. Studies in Methodology. Proceedings ofthe Study Conference ofthe IAHR (Turku 1973), La Haya, 1979; U. KING, «Historical and Phenomenological Approaches», en: F. WHALING (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religión, Berlín, Nueva York y Amsterdam, 1984, vol. I, pp. 29-164.
I 15. A la manera de J. HICK, Cod and the Universe ofFaiths, Nueva York, 1973. I 16. Véase el intento de W. C. SMITH, Towards a World Theology, Filadelfia, 1981.
57
D I Á L O G O ) / S / 7 - E R R E L I G ; O S O
solo, n o cons t i tuye una tesis de d iá logo
sobre el diálogo. Para que exista diálogo, es preciso que se dé el encuentro de varios interlocutores que representen puntos de vista divergentes. Aquí es donde interviene la dimensión crítica. Hay al menos dos factores que hacen necesaria la superación del acercamiento fenome-nológico. El primero, estructural, tiene que ver con la naturaleza misma de la fenomenología, que es, fundamentalmente, un monólogo; el segundo, circunstancial, se desprende del desarrollo mismo del diálogo interreligioso.
Si bien E. Husserl presta gran atención a la experiencia del otro en la constitución del ego, en cuanto se distingue de lo que no soy yo, así como en la aparición de la intersubjetividad, como condición necesaria para el conocimiento del mundo objetivo, está claro que este otro no tiene sentido más que en mi intencionalidad, como objeto de mi pensamiento:
Desde el punto de vista fenomenológico, el
otro es una modificación de mi yo (que, por su
parte, adquiere este carácter de ser mío gracias
al acoplamiento necesario que los opone)117.
E. Husserl no consigue mostrar cómo el otro, en cuanto otro, es constitutivo del yo, pues se trata siempre de un alter ego cuya alteridad no tiene otro contenido que el hecho de existir. En su respuesta a la objeción de solipsis-mo, lanzada a menudo contra la fenomenología, recurre E. Husserl a la problemática monadológica y difícilmente se puede evitar la impresión de que permanece prisionero de una visión del mundo y del otro heredada del idealismo cartesiano118. Ni siquiera reducida al nivel metodológico, deja sitio la fenomenología al otro, en su diferencia irreductible.
El segundo factor tiene que ver con la dominante occidental y cristiana del diálogo interreligioso contemporáneo. Ya hemos hecho alusión al origen del
117. E. HUSSERL, Husserliana. Gesammelte Werke, 1.1, La Haya, 1950, «Cartesianische Meditationen», p. 144. 118. Este es el objeto principal de la quinta meditación (véase en particular el § 62, consagrado a la in
tersubjetividad monadológica). Consúltense las críticas de J. THISSEN, «Wege aus dem geschlosse-nen System von Husserls Monadologie», en: Actes du Xle congris International de philosophie, Amsterdam, 1953, p. 188-194, y también J.-P. SARTRE, L'Étre et le Néant, París, 1943, pp. 290 s. (edición española: El ser y la nada, Ediciones Altaya, 1993).
58
A C E R C A M I E N T O D I A L O G Í S T I C O
diálogo en general, en el pensamiento y
en la filosofía occidental, así como a la
existencia de diálogos bilaterales en los
que la tradición cristiana ocupa un lu
gar privilegiado. Estos datos, añadidos
a la identidad cristiana y occidental del
autor, no hacen sino más necesario un
acercamiento diferente, una visión dis
tinta del diálogo interreligioso, so pena
de condenarlo a no ser más que una
nueva forma de imperialismo cultural
occidental o una versión modificada
del impulso misionero cristiano. El
diálogo interreligioso no podrá des
prenderse de su matriz más que si tiene
en cuenta la voz de aquellos y aquellas
a quienes su nacimiento no ha hecho ni
occidentales ni cristianos, y que pre
tenden seguir siendo tal cual son.
Hablar de dimensión crítica intro
duce una idea de juicio, de apreciación
positiva o negativa, extraña a todo acer
camiento fenomenológico; el distancia-
miento no está motivado entonces por
una puesta entre paréntesis de las p ro
pias convicciones, sino por el recurso a
criterios exteriores al diálogo mismo.
Aunque se trata, en cierto modo, de ir
más allá de la neutralidad benevolente
de la investigación fenomenológica, no
podemos volver sobre sus adquisicio
nes fundamentales ni renunciar a los
principios de un estudio científico. Por
eso conviene apartar de inmediato toda
idea de crítica racional al diálogo inte
rreligioso que tomara sus criterios de
un sistema de pensamiento encargado
de decidir, como instancia última, lo
que debe ser un verdadero diálogo y lo
que cabe esperar de él; este es el campo
de investigación de una filosofía de la
religión. Tampoco es posible esbozar
una crítica teológica del diálogo, cuya
legitimidad no está en tela de juicio, en
cuanto reapropiación del diálogo en el
seno de una determinada tradición.
Por dimensión crítica entendemos
dar la palabra a los interlocutores del
diálogo interreligioso, que han tenido la
ocasión de reflexionar sobre este fenó
meno por haberse visto confrontados
con él, tanto si han aceptado o no parti
cipar en el mismo. N o se trata simple
mente de comparar diversas teorías so
bre el diálogo, elaboradas en contextos
religiosos o culturales diferentes, sino
de analizar la interacción entre las pers
pectivas abiertas por el diálogo concreto
y la referencia religiosa de quienes par
ticipan en él. Puede verse aquí una pro-
59
EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
longación del procedimiento fenome-
nológico, cuyo objeto no será ya el diá
logo en cuanto tal, sino su eco en la con
ciencia de los creyentes y las implicacio
nes que ello tiene en sus vidas. Puede
hablarse así de un diálogo de segundo
grado, de un diálogo sobre el diálogo,
en el que daríamos prioridad a algunos
interlocutores, sin perder de vista las
tradiciones a las que pertenecen.
La crítica nace así del encuentro de
dos fenómenos: la práctica del diálogo
y la adscripción religiosa; se ejerce en
ambas direcciones a la vez: crítica de
los presupuestos, de las intenciones y
de las realizaciones concretas del diálo
go en función de una tradición religio
sa particular; y crítica de la herencia re
ligiosa en su afirmación de la verdad y
su percepción de los creyentes de otras
tradiciones, a la luz de la práctica y del
espíritu del diálogo. Dado que esta crí
tica es obra de personas comprometi
das con su fe y con el diálogo, puede
desembocar en un plazo más o menos
largo en una transformación del diálo
go, así como de la conciencia religiosa.
Se trata claramente de percibir lo que el
119. K. R. POPPER, Logic ofDiscovery, Londres, 1972 ca, Círculo de Lectores, 1995).
diálogo debe, o debería, ser, pero desde
el punto de vista de los que, directa o
indirectamente, participan en él.
Desde el punto de vista metodológi
co, la dimensión crítica corresponde a
lo que Karl Popper llama el «criterio de
falsabilidad»119. Al plantear el diálogo
como una innovación, o como un des
cubrimiento, en el ámbito de las rela
ciones interreligiosas, podemos decir
que su validación o su invalidación se
desprende de la compatibilidad o de la
incompatibilidad de la fe de los creyen
tes con la práctica del diálogo. Es aquí
donde se decide la naturaleza del diálo
go y donde se juega su futuro. En efec
to, es a los creyentes, y a ninguna otra
instancia, a quien corresponde dar la
prueba de la posibilidad o de la impo
sibilidad del diálogo interreligioso.
PARA U N A H E R M E N É U T I C A
DEL D I Á L O G O
Introducir un debate crítico sobre el
diálogo corresponde a lo que Paul
Ricoeur llama «el injerto del problema
hermenéutico en el método fenomeno-
(edición española: La lógica de la investigación científi-
60
A C E R C A M I E N T O D I A L O G Í S T I C O
lógico»'20. N o se trata ya simplemente
de aprehender un fenómeno, sino de
comprender su significación a través de
una actitud en que la observación be
névola, y desinteresada, deja sitio a un
compromiso personal. La cuestión de
la verdad, a nivel fenomenológico, se
plantea en términos de coherencia in
terna; la hermenéutica apunta a descu
brir un sentido para el lector, una ver
dad para su existencia.
El recurso a la hermenéutica se in
serta totalmente en una perspectiva
de diálogo. En efecto, Hans-George
Gadamer ha mostrado que todo inten
to de comprensión era tributario de un
juego de cuestiones y de respuestas,
donde, con frecuencia, es más difícil
encontrar la buena pregunta que dar la
buena respuesta. Desde el momento en
que se intenta comprender algo o a al
guien, lo esencial es encontrar las pre
guntas adecuadas que permitan apare
cer el tema tal cual es; una interroga
ción fuera de lugar conduce de manera
inevitable a una distorsión'21. El modo
de interrogar determina en gran medi
da la orientación de las respuestas, y
plantear cuestiones fuera de propósito
expone al investigador a pasar al lado
del tema, de suerte que cuestiones y
respuestas deben corregirse mutua
mente. Por su lado, Rudolf Bultmann
nos ha recordado que no puede haber
investigación neutra, es decir, despoja
da de presupuestos y separada de una
intención (Woraufbin); dicho con ma
yor precisión, para Bultmann,
la condicLÓn de la comprensión es la relación vital del intérprete con la cosa que expresa el texto directa o indirectamente.122
Para Paul Ricoeur, la tarea de la her
menéutica consiste en un doble movi
miento de explicación y de compren
sión:
En la explicación, se ex-plicita, se despliega la serie de proposiciones y de significacio-
120. P. RICOEUR, te Conflict des interpretarions. Essais d'herméneutique, París, 1969, p. 7 (frase inicial de la obra).
121. H.-G. GADAMER, Wahrheit und Methode (l960),Tubinga, 1972, pp. 344-360 (edición española: Verdad y método, Ediciones Sigúeme, 1977).
122. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, t. II.Tubinga, 1952, «Das Problem der Hermeneutih> (1950). p. 217 (edición española: Creer y comprender. Stvdivm 1974 [tomo I] y 1976 [tomo 2]).
61
ss /X//ZSZf
nes; mientras que en la comprensión, se com
prende, se capta como un todo la cadena de
significaciones parciales, a través de un acto
de síntesis123.
Es el «círculo hermenéutico»: a par
tir de una primera comprensión espon
tánea, nos implicamos en un proceso
analítico y crítico, para desembocar en
una «segunda ingenuidad», que es rea
propiación del sentido desprendido; tal
como escribía en 1959:
Somos los hijos de la crítica -de la filolo
gía, de la exégesis, del psicoanálisis-, pero
ahora entrevemos una crítica que sería res
tauradora y no reductora. Dicho de otro mo
do, es interpretando como podemos entender
de nuevo124.
N o es indiferente para nuestro co
metido que P. Ricoeur haya ensancha
do el campo de la hermenéutica más
allá de la interpretación de los textos,
para aplicarla a los símbolos, en parti
cular al simbolismo del mal125, y que, en
el seno de los textos, se haya interesado
de manera especial por la metáfora126,
dos elementos constitutivos del len
guaje religioso. Ello conduce, en efec
to, a enfocar el estudio crítico de la re
ligión y de las tradiciones religiosas co
mo una hermenéutica del fenómeno re
ligioso en la que se confrontan diferen
tes explicaciones (histórica, sociológi
ca, psicológica, fenomenológica, etc.),
que constituyen otras tantas compren
siones, parciales, aunque legítimas, en
función de sus presupuestos. Con
viene, pues, no convertir el estudio de
la religión ni en una ciencia exacta, en
virtud de la naturaleza de su objeto (la
vida religiosa en todas sus manifesta
ciones), ni en una ciencia humana,
siempre fragmentaria y circunscrita
123. P. RICOEUR, Interpretaron Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, FortWorth (Texas), 1976, p. 72.
124. P. RICOEUR, «Le symbole donne á penser», Esprit 27/7-8, 1959, p. 71; en la misma perspectiva, véase Le conflict des interpretatíons, «Herméneutique des symboles et reflexión philosophique» I et II, pp. 283-329.
125. P. RICOEUR, Finitude et culpabilité, París, 1960,1.1, L'Homme faillible; y t. II, La Symbolique du mal, París, 1960 (edición española: Finitud y aj/pab/7/dad,Taurus Ediciones, 1982).
126. P. RICOEUR, La Metáphore vive, París, 1975 (edición española: La metáfora viva. Ediciones Cristiandad, 1980).
62
A C E R C A M I E N T O D I A L O G Í S T I C O
metodológicamente, sino en una hermenéutica de una dimensión de la existencia humana. La fase crítica o con-flictiva de la interpretación apunta a pasar de la adhesión inmediata del creyente a una comprensión mediatizada, accesible al creyente y al incrédulo. Desde esta perspectiva, el estudio de la religión se convierte, no en una ciencia, sino en un arte de la compresión, donde el conocimiento es indisociable de la comprensión de sí mismo y de la comprensión mutua127.
Distingue P. Ricoeur, en su hermenéutica de los símbolos, tres niveles o tres fases que denomina, sucesivamente, «fenomenológica», «hermenéutica» y «filosófica»128; la etapa filosófica corresponde a «un pensamiento a partir del símbolo» en el que se emplea el símbolo como «descifrador de la reali
dad» y «revelador de la conciencia de sí
mismo», comparable a los existenciales
de la filosofía de Martin Heidegger. En
el ámbito del diálogo interreligioso, es
ta tercera etapa depende de una teolo
gía o de una filosofía del diálogo, que
integraría los elementos delimitados
por la fenomenología y que se volvería
ella misma dialogística. Tengo la con
vicción de que ha llegado el momento
de correr el riesgo de elaborar esas teo
logías del diálogo129: hindú, budista, ju
día, cristiana o musulmana, sin que la
lista sea exhaustiva. En la línea trazada
por G. van der Leeuw:
Le fenomenología debe ayudar a la teolo
gía a agrupar los hechos, a penetrar su senti
do, a encontrar su esencia, antes de que pue
da evaluarlos y emplearlos para sus fines dog
máticos"0.
127. En el mismo sentido de una puesta en práctica de los principios de P. Ricoeur y de M. Eliade, véase W. L. BRENNEMANN y S. O.YARIAN, The See/ng Eye: Hermeneutical Phenomenology in the Study of Religión, Londres y Filadelfia, 1982.
128. P. RICOEUR, «Le symbole donne á penser», pp. 73-75, así como Le conflict des interprétations, pp. 293-294.
129. Primeros ensayos, del lado cristiano: H. OTT, «Der Dialog zwischen den Religionen ais theologische Aufgabe unserer Zeit», en: Unterwegs zur Einheit Festsehrift für H. Stirnimann, Frlburgo (Suiza) y Friburgo (República Federal de Alemania), 1980, pp. 884-898; L. SWIDLER, «Interreligious Dialogue: The Matrix for Theology Today», contribución a la American Academy of Religión (1984).
130. G.VAN DER LEEUW, «Confession scientifique», Numen I, 1954, p. 13.
63
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
El presente trabajo va destinado a
alimentar esta reflexión, proponiendo
una comprensión no confesional del
diálogo interreligioso, inscrita en el
marco del estudio universitario de los
fenómenos religiosos.
64
PRIMERA PARTE
I
ANTECEDENTES DEL D I Á L O G O INTERRELIGIOSO
LA PALABRA Y LA R E A L I D A D
Si bien hoy se ha vuelto trivial hablar
de diálogo a propósito de las relaciones
interreligiosas, hasta el punto de haber
se convertido en un cliché desprovisto
con frecuencia de contenido real131, no
será inútil recordar que este uso es rela
tivamente reciente. En Occidente, la
Iglesia reformada de Holanda recurre al
término «diálogo» o «conversación»
(gesprek), en una declaración de 1947,
para designar la relación teológica de la
Iglesia con Israel, entendido en el senti
do de pueblo judío"2. El diálogo con
Israel se distingue de la acción misione
ra dirigida a los otros creyentes, sin que
por ello renuncie la Iglesia a convencer
a los judíos de que Jesús es el Mesías.
Siguiendo en Occidente, pero esta
vez a propósito del islam, la primera
obra que contiene la palabra «diálogo»
en su título fue, a buen seguro, la del
pastor Henri Nusslé133, publicada en
1949. Se inscribía asimismo en una
perspectiva misionera, aunque intenta
ba promover un nuevo tipo de relación
entre cristianos y musulmanes; su fina
lidad era «establecer una confrontación
exenta de toda animosidad recíproca,
sustituir el antagonismo por una expli
cación, por un diálogo»134.
131. Véase E. SHARPE, «The Goals of Inter-Religious Dialogue», en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue. Londres, 1974, p. 77.
132. Declaración recogida en la Constitución de 1951 (art. 8): Kerkorde der Nederlandse Hervormede Kerk. Amsterdam, 1959, p. 13; trad. ingl. en The Theology of the Churches and the Jewish People, WCC. Ginebra, 1988, pp. 49-50.
133. H. NUSSLÉ, Dialogue avec ¡'islam, Lausana, 1949. 134. R. DE TRAZ, Prefacio a H. NUSSLÉ, p. 5.
67
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Algunos años más tarde, el uso pa
rece ya bien establecido, puesto que J.
Spencer Triminghan puede escribir en
Inglaterra:
Empleamos el término «diálogo» en su acepción continental moderna de encuentro constructivo entre cristianos y musulmanes, exento de intenciones polémicas o de voluntad de conversión; un encuentro en un clima de respeto recíproco y de comprensión mutua de la fe del otro, con el propósito de encontrar una base común y un compromiso en favor del bienestar de la sociedad en su conjunto"5.
Lo que parece decisivo en esta defi
nición es la idea de «encuentro cons
tructivo», impregnada de respeto mu
tuo y orientada hacia la cooperación.
En efecto, hasta una época reciente, el
diálogo entre creyentes de diferentes
tradiciones apuntaba, esencialmente, a
demostrar la superioridad de una con
vicción sobre la otra, recurriendo unas
veces a la polémica y otras a la apologé
tica. El «diálogo» (diálogos en griego,
dialogus en latín) se confundía así con la
habilidad para discutir (dialexis) y era,
prácticamente, intercambiable con los
vocablos latinos disputatio, altercatio,
refutatio y reprobado. Si bien el am
biente podía ser más o menos irénico,
yendo desde la conversación amistosa,
o casi, al proceso inquisitorial, el fin
confesado era siempre reducir al adver
sario hasta dejarle sin argumentos, con
la esperanza de que se convirtiera.
La mejor ilustración de lo que deci
mos nos la brindan los numerosos «diá
logos» entre judíos y cristianos, desde el
diálogos de Justino con Tritón136 en el si
glo II, hasta el tenso debate entre Karl
Ludwig Schmidt y Martin Buber137 en el
siglo XX. Tanto en la altercatio entre
Simón y Teófilo138, conocida en el siglo
V, como en la disputatio del abad de
Westminster139 en el siglo XII, se trata
siempre de multiplicar los argumentos
bíblicos o racionales a fin de contradecir
135. J. S.TRIMINGHAM, The Christion Church and Islam in West África, Londres, 1955. 136. Ed. J. C.VON OTTO, Corpus Apologetarum, lena, 1842-1843 (edición española: Apologías, Editorial
Apostolado Mariano, 1990). 137. El 14 de enero de 1933; véase P. VON DER OSTEN-SACKEN (ed.), Leben ais begegnung. Ein
Jahrhundert Martin buber, Berlín, 1978, pp. 116 s. 138. Altercatio Simonis Judaei etTheophili Christioni, ed.VON HARNACK, Leipzig, 1883. 139. Gisleberti Crispini Disputatio Judei et Christiani, ed. B. BLUMEN-KRANZ, Utrecht, 1956.
68
A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
al interlocutor. A continuación, se acentuó todavía más la dimensión polémica del lado cristiano en los grandes debates públicos organizados en París (1204), en Barcelona140 (1263) e incluso en la famosa disputatio de Tortosa141 (1413-1414) donde se enfrenta a apóstatas de la tradición judía contra rabinos. Más cerca de nosotros, Alemania ha sido teatro de distintas confrontaciones, en especial el debate entre Moses Mendelssohny J. C. Lavater142 en 1769 y el intercambio epistolar, en 1916, entre Franz Rosenzweig y Eugen Rosenstock-Huessy143, que era
un converso. Casi en todos estos casos, los judíos se vieron obligados a participar en estos ejercicios, en los que con frecuencia se jugaban la vida.
En las relaciones entre musulmanes y cristianos domina el mismo afán polémico, salvo algunas excepciones en que prevalecen la curiosidad y el respeto'44. No fue este el caso de la dialexis de Juan Damasceno145 en el siglo VIII, ni de la violenta refutado de Nicetas146 en el siglo XII. Entre los textos de esta abundante literatura del lado cristiano147, podemos citar las dos disputationes de
140. NAHMAN1DE, La dispute de Barce/one, París, 1984. 141. La Disputa de Tortosa, ed. A. PACIOS LÓPEZ, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1957,
Barcelona 1957 (2 vols.). 142. Referencia y análisis de la controversia en A. ALTMANN, Moses Mendelsshon: A ñiographical Study,
Alabama, 1973, pp. 194-263. 143. F. ROSENZWEIG, Br/efe und Tagebücher, La Haya, 1979, vol I; E. ROSENSTOCK-HUESSEY, Judaism
Despite Christianity, Nueva York, 1971. 144. Un buen ejemplo es el intercambio epistolar entre al-HSshim y al-Kindl; véase G.TARTAR, Dialogue
islamo-chrétien sous le calife al-Ma'mün (813-834), París, 1984. 145. Dialexis Sarakenou kai Christianou,\ezn DAMASCÉNE, Écrits sur l'islam, S.C. 383, París, 1992, pp. 228-
251; sobre las relaciones de Juan Damasceno con el islam, véase A.ABEL, La polemique damascénien-ne et son influence sur les origines de la théologie musulmane, París, 1961, así como D. J. SAHASJo/in of Damascus on Islanv.The «Heresy ofthe Ishmaelites», Leyde, 1972.
146. Refutatio Mohamedis, PG, vol. 105, cois. 670-842. 147. Consúltese N. DANIEL, Islam and the WestThe Making of an Image, Edimburgo, 1960;A.Th. KOURY,
Les theologiens byzantins et l'islam, Beirut, 1966, 2 vols.; A. DUCELIER, Le Miroir de l'islam. Musulmans et chrétiens d'Oñent au Aloyen Age (Vlle-XIe siéde), París, 1971;Y. MOUBARAC, La Pensée chrétienne et l'islam, des origines a la prise de Constantinople (tesis de tercer ciclo, Sorbona), París, 1969; Recherches sur la pensée chrétienne et l'islam dans les temps modernes et á l'époque contemporaine, Beirut, 1977.
69
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Raymond Llull148 (1235-1315), la de
Ricoldo da Monte Croce149 (1243-1320),
la reprobatio que le ha sido atribuida así
como el dialogus disputationis del cartu
jo Denys van Leeuwen'50, contemporá
neo de Nicolás de Cusa. Del lado mu
sulmán151, encontramos la misma volun
tad de convencer y de convertir, sin nin
gún afán real por comprender la fe del
interlocutor. Es de notar que la forma
dialogada de estas obras no va más allá
del artificio literario, a diferencia de los
auténticos encuentros donde la polémi
ca está más matizada.
¿Hay que decir que nunca ha habido
diálogo, en el sentido de «encuentro
constructivo», antes del siglo XX? Cier
tamente no, aun cuando semejantes en
cuentros hayan constituido siempre una
excepción. En efecto, han sido raros los
diálogos puestos por escrito; los que lo
han sido y han llegado hasta nosotros
correspondían al espíritu del tiempo,
que era el de la polémica y la apologéti
ca. Hasta el monumento a la erudición
que representa el corpus de Cluny, edi
tado en parte durante la época de la
Reforma por Bibliander152, tiene como
primer objetivo servir a la refutación del
Corán y de la tradición musulmana.
Con todo, no hay duda de que se ha
dialogado en China entre discípulos de
Confucio y discípulos de Laozi (Lao-
Tse), sin olvidar a los budistas, como
atestigua la obra de un pensador taoís-
ta convertido, el Meu-tsé 153. Se ha dia-
148. Respectivamente, Disputatio fidelis et infidelis y Disputatio Raymundi christiani et Hamar saraceni, en
Beoti Raymundi Lulli Opera Omnia, I. SALZINGER, ed., Maguncia, 1721.
149. Disputatio contra saracenos et alchoranum, original latino, editado en griego y retraducido al latín ba
jo el tí tulo Elenchus et confutatio Agareni, PG, vol. 104, cois. 1383-1447.
150. Dialogus disputationis Ínter christianum et saracenum de lege Christi, en: Denys VAN LEEUWEN, Opera
omnia, vol. 36,Tournai, 1908.
151. Diálogos, cartas, escritos apologéticos o polémicos, excepcionalmente descripciones; véase M.
STEINSSCHNEIDER, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache (1877), reimpresión,
Hildesheim, 1966; así como M. H. SIDDIQI, Muslim Views of Christianity in the Middle-Ages.An Analytical
Study oflbn Taymiyah's Work on Cristianity, Ph. D., Harvard, 1978; Ali BOUAMAMA, La littérature polé-
mique musulmane contre le christianisme depuis ses origines ¡usqu'au Xllle s/éc/e, Argel, 1988.
152. Véase W. SEGESVARY, L'lslam et la Reforme, Lausana, 1978.
153. «Meou-tseu ou les doutes leves», traducción y comentario P. PELIOT, T'oung Pao 19, Leyde, 1920, pp.
255-433.
70
A N T E C E D E N T E S D E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
logado asimismo en la India en la corte del emperador Ashoka en el siglo III a. de Cristo, y más aún en la del emperador Akbar en el siglo XVI, que reunía, junto a musulmanes de diferentes obediencias, a hindúes, a jainíes y a cristianos154. Según la tradición, se ha dialogado también entre el Don y el Volga, entre los kazakos, en el momento de su conversión a la fe judía en el siglo VIII, tras haber confrontado a representantes cristianos, musulmanes y judíos155. También ha habido diálogos en Bagdad o en Córdoba, a invitación de los musulmanes, con cristianos y judíos; varios de estos encuentros atestiguan una real apertura y un afán de conocer la fe
del interlocutor, como muestra el diálogo que tuvo lugar en la corte abasí156, los años 781-782, entre el califa al-Mahdi y el patriarca Timoteo I; sólo puede sorprendernos la cortesía de los interlocutores, desprovistos de toda intención de conversión, puesto que la conversación termina con la parábola de la perla157, que se encuentra mucho más tarde en Lessing158.
Las misiones cristianas diseminadas por todo el mundo han sido más de una vez ocasión de encuentros auténticos. Algunos misioneros han obtenido de ellos un conocimiento, frecuentemente profundo, de otras tradiciones religiosas y han sido los prime-
154. En el marco de su política religiosa de tolerancia universal (sulh-i kull),Akbar (1556-1605) hizo construir una casa de oración ('ib Qdat-kh ana) común a las diferentes tradiciones religiosas; véase E. MACLAGAN, The Jesuits and the Creat Mogul, Londres, 1932, 2a ed.
155. Véase JUDAH HALEVI (1080-1140), Dos Buch Kusai, Leipzig, 1869; Le livre du Kouzari, París, 1982,2* ed. 156. La recensión nos ha llegado en dos versiones: una en siríaco, más larga: texto y traducción A. MIN-
GANA, «Timothy's Apology for Christianity», ñulletin ofthe]ohn Rylands Ubrary 12, 1928, pp. 137-298; la otra, más corta, en árabe: texto y traducción R. CASPAR, «Les Versións árabes du dialogue entre le catholicos Timothée I et le calife al-Mahdl (ll/VIII siécle) "Mohammed a suivi la voie des prophé-tes"», Islamochristiana 3, 1977, pp. 107-175. Sobre el contexto y el sentido de este diálogo, es útil la consulta de R. J. BIDAWID, Les Lettres du patriarche nestorien Timothée I (Studi e Testi 187), Vaticano, 1966, así como la de W. G.YOUNG, Patriarch, Shah and Caliph, Rawalpindi (Paquistán), 1974.
157. Versión siríaca, véase A. MINGANA, p. 224 s.; según la fórmula de W. G.YOUNG: «a corteous agree-ment to differ» (p. 151).
158. La parábola de los tres anillos, G. LESSING, Nathan le Sage, París, 1939, pp. 154-163, vers. 191 1-2054 (edición bilingüe) (edición española: Natán el sabio, Espasa-Calpe, 1985).
71
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
ros en darlas a conocer en Europa. Del
lado católico, se han hecho célebres
varios jesuítas por su apertura respec
to a las tradiciones religiosas y cultu
rales que han encontrado en su cami
no; este fue, en particular, el caso de
Mateo Ricci159 (1552-1610) en China y
de Roberto de Nobili160 (1577-1656).
Ya Francisco Javier (1506-1552), su
ilustre predecesor, escribía en una car
ta desde Japón, fechada el 5 de no
viembre de 1549:
He hablado a menudo con distintos bon-zos eruditos, en particular con uno de ellos a quien tienen todos en gran estima, tanto por su sabiduría, su vida y su rango, como por su edad de ochenta años. Se llama Ninshitsu, que significa en japonés «el corazón de la verdad». Entre ellos es como un obispo, y si está a la altura de su nombre, es en verdad un hombre bendito. En las muchas conversacio
nes que he mantenido con él, le he encontrado indeciso e inseguro en cuanto a la inmortalidad de nuestra alma o a su muerte con el cuerpo. A menudo diría «sí», mas, por otro lado, diría «no». Tengo mucho miedo de que los otros monjes eruditos sean como él. Pero es maravilloso ver hasta qué punto es este hombre un amigo allegado para mí"1.
Más tarde, las misiones protestantes
multiplicaron los contactos con los
creyentes de otras tradiciones, no sólo
para evangelizarlos, sino también para
llevar a buen puerto su trabajo de tra
ducción de la Biblia, que necesitaba un
conocimiento serio de la lengua y del
pensamiento de los posibles lectores.
Por lo que respecta a la India, podemos
citar, entre muchos otros, los nombres
de William Carey (1761-1834) en
Calcuta y de Henry Martyn (1781-
1813) entre los musulmanes162.
159. Véase G. H. DUNNE, Generation ofGants: the First Jesuits in China, Londres, 1962, y, más antiguo, H. B. MAÍTRE, Le Pére Maneo Ricci et la société chinoise de son temps: 1552-16 /O.Tianjin, 1935.
160. Véase R. P. DAHMEN, Roben de Nobili, l'apótre des Brahmes, París, 1931; y la biografía novelada de A. J. CRONIN, A Pearl to lndia:The Life of Roberto de Nobili, Londres, 1959.
161. Ed. G. SCHURHAMMER y J.WICKI, Epistulae S. Francisci Xaverii, Roma, 1945, vol. 2, pp. 189-190 (en castellano existe traducción de estas obras de G. SCHURHAMMER: Francisco Javier, Ediciones Mensajero, 1992; Francisco Javier. Su vida y su tiempo (2 vols.), Ediciones Mensajero, 1969) citado por H. DUMOLIN en A History of Zen Buddhism, cap. II, «The First Encounter Between Zen and Christianity», Boston, 1969, p. 199-200.
162. Véase, respectivamente, A. R CAREY, William Carey, Londres, 1925, y C. E. PADWICK, Henry Martyn. Confessor ofthe Faith, Londres, 1922.
72
A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
EL PARLAMENTO M U N D I A L DE
LAS RELIGIONES ( I 8 9 3 )
Podemos asignar una fecha precisa
al comienzo del diálogo interreligioso
contemporáneo. En efecto, el verano
de 1893 tuvo lugar la reunión del
World Parliament of Religions en
Chicago, con ocasión de la feria mun
dial, que coincidía con el 4o Centenario
de la llegada de Cristóbal Colón al
continente americano. Esta exposición,
consagrada - como otras manifestacio
nes semejantes163- al progreso técnico,
científico y social, así como a la expan
sión occidental por el mundo, estaba
acompañada por una serie de congre
sos auxiliares164, entre los que figuraba
la reunión del famoso Parlamento
mundial de las religiones.
Era la primera ocasión en que res
ponsables religiosos procedentes de to
do el mundo se reunían para dar a co
nocer las diversas tradiciones religiosas
y poner de relieve el papel de la reli
gión en el desarrollo social. La idea no
dejó de encontrar resistencias165, y, en
primer lugar, por parte de la Iglesia de
su principal iniciador, el pastor presbi
teriano John Henry Barrows, que tenía
por entonces cuarenta y seis años. La
realización fue impresionante: asistie
ron casi 400 delegados, de los que 150
tomaron la palabra a lo largo de los
dieciocho días del encuentro; 4.000
personas asistieron a la sesión inaugu
ral, el 11 de septiembre, y casi el doble
a la sesión de clausura166, celebrada el 27
de septiembre de 1893. El fin declarado
del Parlamento era el siguiente:
Unir a las religiones contra todo tipo de
irreligión; hacer de la regla de oro [Mt 7, 12J
la base de esta unión; presentar al mundo [...]
la unidad esencial de numerosas religiones en
las buenas acciones de la vida religiosa"7.
163. Crystal Palace: Londres 1851; Centenial Exposition: Filadelfia I8S3; Exposición de París en 1899; Exposición universal, también en París en 1900.
164. La organización de estos congresos correspondía a un comité ad hoc dirigido por Ch. Bonney y tenía como divisa Not things but men.
165. En especial de parte del arzobispo de Canterbury, del primado de la Iglesia ortodoxa rusa y del sultán de Estambul, a diferencia de la Iglesia católica americana.
166. Véase la reseña de un participante, G. BONET-MAURY, Le Congrés des religions á Chicago en 1893, París 1895, pp. 1-34.
167. Programme ofthe World's Religious Congresses of 1893 (edición preparatoria), Chicago (s. f.), p. 19.
73
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Si bien una unidad de este tipo
corresponde a la idea, tan propia del
siglo XIX, del progreso religioso y a
una teología implícita de consumación
(fulfilment) de las religiones en una
síntesis cristiana, la realidad del Par
lamento fue la de una extraordinaria
diversidad. En efecto, los organizado
res distinguieron cuatro ramas: la pri
mera para las grandes tradiciones mun
diales, la segunda para las denomina
ciones cristianas y judías, la tercera pa
ra las asambleas confesionales y la
cuarta para las sociedades religiosas co
mo las misiones o las uniones cristia
nas, sin olvidar una sección científica
para la joven ciencia de las religiones.
En lo que concierne al ámbito pro
piamente interreligioso, no fueron me
nos de 168 las exposiciones, donde se
abordaron todos los temas que afectan,
de cerca o de lejos, a la religión168. Junto
a intervenciones relativas a las princi
pales tradiciones representadas (cristia
nos de todas las confesiones, judíos,
hindúes, budistas, jainíes, parsis, sin-
toístas, confucianistas, musulmanes)169,
otras muchas exposiciones trataron so
bre las relaciones de la religión con la
sociedad, la familia, la moral; se otorgó
un espacio relativamente importante a
las mujeres. Otras contribuciones abor
daron el fenómeno religioso en gene
ral, sus relaciones con la ciencia, así
como con la tolerancia.
Entre los textos publicados, se des
tacan los de los dos fundadores del es
tudio universitario de la religión: F.
Max Müller y Cornelius P. Tiele170.
Pero fue el swámi Vivekananda (1863-
1902), discípulo de Ramaknsna y orga
nizador de la misión del mismo nom
bre en 1897, quien causó la más viva
impresión con su intervención, que
terminaba con estas palabras:
168. J. H. BARROWS (ed.), The World's Parliament of Religions, Chicago, 1893, dos volúmenes de ochocientas páginas cada uno; R. H. SEAGER (ed.), The Dawn of Religious Pluralism. Voices from the World's Parliament of Religions, 1893, La Salle, 1993.
169. D. P. BISHOP, «Religious Composition, a Case Study: the 1893 Parliament of Religions», Numen 16, 1969, pp. 63-76.
170. F. M. MÜLLER, «Greek Philosophy and Christian Religión», en:J. H. BARROWS, t. II, pp. 935-937; C. P.TIELE, «Study of Comparative Theology», en J. H. BARROWS, 1.1, pp. 281-286.
74
A N T E C E D E N T E S D E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
«Correspondía a América anunciar en co
dos los rincones del mundo que el Señor está
presente en cada religión. Ojalá que aquel
que es el Brahma de los hindúes, el Ahura
Mazda de los seguidores de la religión de
Zoroastro, el Buda para los budistas, el
Jehová de los judíos, el Padre celestial de los
cristianos, os conceda la fuerza para realizar
vuestra noble idea»'71.
No debemos olvidar la participación de otros dos reformadores religiosos de Asia, a saber: Dharmapála'72
(1864-1933) de Sri Lanka, y Shaku Sóyenm (1859-1919), venido de Japón con su traductor Daisetz T. Suzuki (1870-1966). Podemos citar esta invitación de Shaku Sóyen:
Unámonos, los verdaderos discípulos de
Buda, los verdaderos discípulos de Jesús, los
verdaderos discípulos de Confucio y los dis
cípulos de la verdad, con el fin de ayudar a los
desfavorecidos y llevar una vida gloriosa de
fraternidad bajo el control de la verdad171.
Con todo, ni el título de Parlamento de las religiones ni el indiscutible éxito de la empresa deben hacernos albergar ilusiones. Los principales representantes de las grandes tradiciones religiones no viajaron a Chicago ni delegaron en nadie. Las personas que estaban presentes eran a menudo jóvenes: Viveka-nanda, Dharmapála y Shaku Sóyen tenían, respectivamente, treinta, veintinueve y treinta y cuatro años; convirtieron el Parlamento en una notable tribuna de sus propias ideas. Además, estas brillantes personalidades no deben hacernos olvidar que la mayoría de los participantes eran cristianos, procedentes del protestantismo americano. En la mente de Ch. Bonney y de los organizadores, se trataba ante todo de una «fiesta cristiana extendida», donde las otras tradiciones aparecían como otras tantas flores a añadir a la corona
171. VIVEKANANDA, «Hinduism as a Religión», en.J. H. BARROWS, t. II, p. 978. 172. Anagarika DHARMAPÁLA, «Points of Resemblance and Difference Between Buddhism and Christia-
nity», en:J. H. BARROWS, t. II, p. 1288-1290. Dharmapála era originario de Sri Lanka y fundador de la Mana Bodhi Society.
173. Shaku SÓYEN, «The Law of Cause and Effect as Taught by Buddha», en: J. H. BARROWS, t. II, pp. 829-831; este japonés erigió en 1897 una conferencia conocida en Japón con el nombre de Little Parliament of Religions, que reúne a budistas y cristianos.
174. Shaku SÓYEN, «Arbitration Instead of War», en:J. H. BARROWS, t. II, p. I28S.
75
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
trenzada por las Iglesias a lo largo y an
cho del mundo.
Yendo más al fondo, en Chicago no
se sometió verdaderamente a debate el
desafío de la modernidad, ni tampoco la
unidad necesaria frente a la hostilidad o
a la indiferencia religiosa; partiendo de
la idea de que existe una raíz espiritual
en el progreso de la humanidad, fueron
yuxtapuestas intervenciones que iban en
todos los sentidos, sin afán de coheren
cia ni de mutua interpelación. En conse
cuencia, no hubo verdadero diálogo,
aunque, por vez primera, unos creyen
tes pudieron hablar de su fe y de su pro
pia tradición delante de otros creyentes
en un clima de respeto a las conviccio
nes de cada uno. En virtud de ello:
«Se debería reconocer a Barrows y a sus
colegas el mérito de haber empezado lo que
hoy recibe el nombre de «diálogo entre dife
rentes religiones»175.
Se trataba de un primer paso decisi
vo, que no dejó de tener sus efectos. En
los mismos Estado Unidos, el Parla
mento de Chicago suscitó un interés,
que no ha cesado de crecer, por las tra
diciones orientales, ya sea bajo la forma
del estudio comparado de las religio
nes, que se ha vuelto muy popular en la
enseñanza universitaria, o bien bajo la
forma de la búsqueda espiritual en el
seno de numerosas comunidades hin
dúes, budistas o de otro tipo, instaladas
en el país.
En el seno de las Iglesias cristianas y,
más en particular, en el de los organis
mos misioneros, el Parlamento impulsó
a un mayor respeto hacia las otras tradi
ciones religiosas y a una apreciación
más positiva de su dimensión espiritual.
Al popularizar la idea de la existencia de
un fondo religioso común a todos los
creyentes, redujo la oposición entre el
mensaje cristiano y las otras conviccio
nes; condujo también a algunos cristia
nos a un replanteamiento fundamental
del proyecto de conversión, en favor de
una mayor cooperación176.
El Parlamento tampoco dejó indife
rentes a los orientales, que encontraron
175. J. M. KITAGAWA, The 1893 World's Parliament of Religions and its Lecacy (1983 John Nuveen Lecture sponsored by the Divinity School and the BatistTheological Union, Chicago), p. 2.
176. Así la reevaluación crítica de la empresa misionera del célebre informe W. E. HOCKING (ed.), Re-Thinking Missions.A Laymen's Inquiry after One HundredYears, Nueva York, 1932.
76
A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O 1 N T E R R E L I G I O S O
en él a un público al que dirigirse y pu
dieron imaginar una orientalización del
mundo, a la medida de la occidentaliza-
ción que les había sido impuesta. Las
consecuencias se hicieron sentir tanto
en Asia, con el desarrollo de corrientes
reformadoras, como en Occidente,
donde estas mismas corrientes tendrán
un amplio eco177.
Por último, el Parlamento de Chica
go sirvió de modelo a otros encuentros
del mismo tipo. Más recientemente, la
perspectiva del centenario de este
Parlamento ha suscitado varios pro
yectos de celebración para 1993178.
EL E N C U E N T R O DE CREYENTES
( 1 9 0 0 - 1 9 5 0 )
En la mente de J. H . Barrows, el
Parlamento de las religiones debía ser,
a la vez, una búsqueda espiritual y un
ejercicio de comparación de las religio
nes179. En consecuencia, no es sorpren
dente que hayan aparecido dos co
rrientes distintas como herederas de
Chicago: el encuentro de creyentes de
distintas tradiciones y los congresos
universitarios consagrados al fenóme
no religioso. Vamos a abordarlas suce
sivamente, aunque, como vamos a ver,
la separación entre ambas no es tan
hermética como se dice en ocasiones.
Entre los partidarios más entusias
tas del Parlamento es preciso mencio
nar a los responsables de las Iglesias
universalistas y unitarias en los Estados
Unidos, a quienes su teología incitaba a
una gran apertura y a una auténtica to
lerancia. En 1900, con ocasión del 75°
aniversario de la American Unitarian
177. Así, la tradición behaísta llegó a Estados Unidos con ocasión del parlamento y se implantó, primero, en la región de Chicago; laVedanta Society fue fundada en los Estados Unidos en 1897; del lado budista, es conocida la influencia que tuvo a partir de entonces D.T Suzuki, que se quedó allí después del parlamento, y fue en 1898 cuando se organizó una primera comunidad Jodo Shinshü en San Francisco.
178. En el mismo Chicago con el título de Council for a Parliament of the World's Religions; diferentes organismos interreligiosos -International Association for Religious Freedom, World Conference on Religión and Peace, World Congress of Faiths et Temple of Understandig- han organizado un encuentro en Bangalore; asimismo, bajo la égida de la Iglesia de la unificación del reverendo Moon, se ha lanzado un extenso proyecto a través de dos reuniones preparatorias en 1985 y 1989.
179. J.H. BARROWS, 1.1, p. 75.
77
ss ¿>/^'s¿>¿-¿>
Association, se decidió en Boston la
creación de un International Council
of the Unitarians and Other Free
Religious Thinkers and Workers180 bajo
el impulso del pastor Charles W.
Wendte181 (1844-1931). Entre 1901 y
1913 se sucedieron una serie de congre
sos, esencialmente occidentales18', a pe
sar de la participación del Brahmo
Samaj183 indio y de unitarios japoneses.
En 1912-1913 nació el audaz proyec
to de organizar una cadena de congre
sos, que irían desde Nueva York a
Tokio184, destinados a reunir a los libera-
les de las diferentes tradiciones religio
sas, en un clima comparable al de
Chicago. Sólo la Primera Guerra mun
dial pudo impedir la realización de estos
planes. Entre los dos conflictos mundia
les, se celebraron aún seis congresos, to
do ellos en Europa185 y dominados por
la problemática de la teología liberal
cristiana, hasta el punto de que práctica
mente no se habla ya de las otras tradi
ciones religiosas186. En consecuencia, no
se puede hablar de verdadero diálogo
antes de 1950; los contactos interreligio
sos quedan limitados a los medios libe-
180.
181.
182. 183.
184.
185.
186.
El título se convertirá en International Association for Free Christianity and Religious Freedom (1932) y, más tarde, en International Association for Religious Freedom (1975). La fundación y la historia de los congresos han sido recogidas por E. SCHLICK-LAZARRAGA, Wiedergeburt schopferischer Religión im Weltbund für religióse Freiheit, t. I, Ceschichte des Welbundes, Norderstedt (autor-editor), 1975. Londres l90l,Amsterdam 1903, Ginebra 1905, Boston 1907, Berlín 1910 y París 1913. El Brahmo Samaj estuvo representado, desde su fundación, por P. C. Mozoomdar, discípulo y amigo de Keshab Chandra Sea, principal sucesor a su vez de Ram Mohán Roy (1772-1833), fundador del Brahmo Samaj. Exactamente en Nueva York, Londres, Budapest, Estambul o El Cairo, Lahore, Bombay, Calcuta, Madras, Colombo, Shangai,Tokio; véase J.T. SUNDERLAND, «The Two World Parliaments of Religión 1893-1933», en World Fellowship ofFaith, Nueva York, 1935, pp. 515 s. Leyde (1922), Praga (l927),Arnhem (1930), Saint-Gall (1932), Copenhague (1934) y Oxford (1937). Al mismo período pertenece la publicación por C. J. BLEEKER del Handbook of the International Association for Liberal Christianity and Religious Freedom, Londres, 1936, 60 pp. Sobre el papel de las otras tradiciones religiosas en los diferentes períodos de la International Association for Religious Freedom (IARF), la señora E. SCHLINCK-LAZARRAGA ha anunciado un tercer tomo, D/e anderen Mitgliedsgruppen, de su obra: Wiedergeburt schopferischer Religión im Weltbundt für religióse Freiheit.
78
A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
rales, al margen de la mayoría ortodoxa
o tradicional de las comunidades. Sin
embargo, la Asociación Internacional
para la libertad religiosa, como hoy se
llama, no sólo tiene el mérito de existir
con una continuidad desconocida en
Chicago, sino también el de haber inten
tado llevar a cabo auténticas aperturas
que dieron sus frutos a partir de 1970.
Un acontecimiento como el Parla
mento de 1893 no se reproduce fácil
mente; no obstante, ese es el objetivo
que se habían marcado tres organizacio
nes americanas187, reunidas con el nom
bre de World Fellowship of Faiths, en la
perspectiva de la segunda feria mundial
de Chicago, en 1933. El congreso
adoptó la forma de una sucesión de en
cuentros -60 en Chicago y 23 en
Nueva York- distribuidos a lo largo de
un curso universitario, durante el que
tuvieron lugar no menos de 242 inter
venciones, representando a la mayoría
de las grandes tradiciones religiosas188.
Tal como indicó el principal organiza
dor del congreso, Charles F. Weller, el
mismo título de la reunión denota una
doble evolución con respecto a 1893:
comunión mejor que parlamento, para
evitar una «parada de religiones riva
les», y fe mejor que religión, para in
cluir «todos los tipos de conciencia o
de convicción»189.
De hecho, fueron abordados todos
los aspectos de la vida humana y reli
giosa, desde la paz, la economía y el
progreso científico hasta el racismo y la
prohibición, otorgando una prioridad
particular a las tradiciones espirituales
de Oriente, de la India y del Japón. A
diferencia del parlamento de 1893, la
tradición cristiana desarrolló aquí un
papel menos preponderante, pero el
ambiente siguió siendo el del optimis
mo candido y apologético: hay más
predicación que análisis críticos. Si hu-
187. Se trata de The League of Neighbours.The Union os East and West y The Fellowship of Faiths. 188. Las actas han sido publicadas con el título de World Fellowship of Faiths. International Congress Ist,
Chicago and New York 1933-1934, Nueva York, 1935; responsables religiosos de tradiciones tan variadas como las behaísta, budista, cristiana (católica, ortodoxa y protestante), hindú, jainí, judía, musulmana, parsi, sikh y japonesa (Honganji, Konkokyo y Tenrikyo), enviaron treinta y seis mensajes a la conferencia.
189. Ch. WELLER, «History and Fundamentáis of the World Fellowship of Faiths», en World Fellowship of Faiths, p. 533.
79
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
bo diálogo, no aparece en la reseña de
las exposiciones que nos ha llegado. Sin
embargo, el World Fellowship of
Faiths no quedó tampoco sin eco.
Estuvo inmediatamente precedido por
un encuentro preparatorio de tres días
en Nasik (India)190, y fue seguido de un
encuentro comparable en Inglaterra.
En efecto, uno de los que intervinie
ron en el World Fellowship of Faiths
fue Sir Francis Younghusband191 (1863-
1942). Tal como dijo él mismo, este in
glés nacido en la India iba en busca de
una superación de las tradiciones reli
giosas:
He tenido visiones de una religión toda
vía por venir, mucho más grande, y de un
Dios que supera a nuestro Dios inglés tanto
como un gigante del Himalaya supera a una
colina inglesa"2.
De vuelta de Chicago y Nueva York,
Fr. Younghusband estableció en 1934 un
Consejo nacional británico del World
Fellowship of Faiths, para organizar el
congreso, que se reunió en Londres del
3 al 18 de julio de 1936. Entre los parti
cipantes193, cabe destacar al indio Yusuf
Ali, traductor y comentador del Corán
al inglés, el filósofo ruso Nicolás
Berdiaev, el filósofo y futuro hombre de
estado indio Sarvepalli Radhakrishnan y
el chantre del zen en Occidente, Daisatz
T. Suzuki, que ya estuvo presente en el
parlamento de Chicago. Junto a las
grandes tradiciones religiosas, hubo re
presentantes cao dais, jainíes y behaíes.
La sucesión de las intervenciones, que
iban desde el estudio elaborado a la
confesión espontánea, iba acompañada,
por primera vez, de verdaderas discu
siones entre creyentes, así como de mo
mentos reservados a la lectura de textos
sagrados propios de las diferentes tradi
ciones194.
190. Ali Faiths Conference; véase DR. KURTOKI, «India's Preparatory Fellowship of Faiths», en World Fellowship of Faiths, pp. 557-562.
191. Fr. YOUNGHUSBAND, «Fellowship with the Universe», en World Fellowship of Faiths, pp. 45-58. 192. Fr.YOUNGHUSBAND, Vital Religión, Londres, 1940, p. 6; sobre la vida de este pionero y sobre la his
toria del World Fellowship of Faiths, véase M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, 1893-1979. An Histórica! Directory, Nueva York, 1980, pp. 20-39 (p. 22).
193. Actas publicadas por A. Douglas MILLARD, Faiths and Fellowship, Londres, 1936. 194. El congreso, aunque oficialmente opuesto al sincretismo, debía hacer resaltar la unidad fundamental
de las tradiciones religiosas.
80
A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Uno de los méritos del congreso fue
haber instituido un comité de conti
nuación bajo la presidencia de Fr.
Younghusband. Este comité se encargó
de organizar otros congresos de menor
envergadura, que se convertirán, des
pués de la guerra, en conferencias
anuales195. D e manera progresiva, se
fueron constituyendo diferentes ramas,
primero en Gran Bretaña y, después, en
el extranjero196. Sin embargo, con la
descolonización, el World Congress of
Faiths ha visto disminuir sus medios y
sus actividades, sin renunciar por ello a
su objetivo de unión espiritual de los
creyentes. La Gran Bretaña le debe sus
primeras celebraciones interreligio
sas197, que no dejaron de suscitar la des
confianza de los responsables atados a
la ortodoxia religiosa. En virtud de ello
siguió siendo el testigo de un encuen
tro posible entre creyentes de distintas
convicciones, en una época en la que
no se hablaba de diálogo y en la que la
moda teológica estaba por la exclusión.
Vamos a mencionar aquí otra ini
ciativa británica, dirigida, no al diálogo
teológico o a la búsqueda espiritual, si
no a la ayuda mutua práctica y a las
buenas relaciones intercomunitarias. Se
trata del Council of Christians and
Jews, creado oficialmente en 1942 con
el fin de
refrenar y combatir todos los tipos de in
tolerancia religiosa y racial; de alentar la com
prensión mutua y la buena voluntad entre
cristianos y judíos en todos los sectores de la
sociedad198.
195. Oxford (1937), Cambridge (1938), París (1939) y Birmingham (1942); a partir de 1949 las recensiones de las conferencias anuales se publican en el boletín World Faiths, que se convirtió en World Faiths Inslght en 1980.
196. El movimiento se ha mostrado activo en Francia desde 1946 con el nombre de Congrés universel des croyants y, más tarde, Unión des croyants; en Holanda, desde 1948, con el nombre de Were/tfgesprek der Godsdlentsten; en Alemania, desde 1956 a 1975, con el nombre de Rellgióser Menschheitsbund, en la línea de R. Otto; y también en la India a partir de 1950; véase M. BRAYBRO-OKE (ed.),/nter-Fa/thWbrs/i/p, Londres, 1976,40 pp.
197. Especialmente en el servicio fúnebre de Fr. Younghusband en 1942, o con ocasión de la coronación de la reina Isabel II en 1952, y también de manera más regular; véase M. BRAYBROOKE (ed.), Inter-FalthWorshlp, Londres, 1974.
198. W.W. SIMPSON, Where Two Faiths Meet, Londres, 1955, p. 16.
81
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Ya en 1928 había aparecido en los
Estados Unidos una National Confe-
rence of Christians and Jews, que reu
nía a protestantes, católicos y judíos,
con un afán de «justicia, unidad, com
prensión y cooperación»199. Los con
tactos siguen existiendo en Gran
Bretaña, desde 1924, en forma de inter
cambios culturales y universitarios200.
Pero el ascenso del nazismo en Alema
nia requería una colaboración más
práctica ante el aflujo de refugiados, y a
esta tarea se consagró el pastor metodis
ta William W. Simpson (1907-1987), pi
vote del Council of Christians and Jews.
Inmediatamente después de la gue
rra, se multiplican en Occidente las ins
tancias que reúnen a judíos y cristia
nos. El año 1946 se reúne en Oxford
una conferencia internacional a la que
asisten cerca de 120 personas proce
dentes de 15 países, para hablar del te
ma «libertad, justicia y responsabili
dad». Los contactos así establecidos no
cesan de desarrollarse. En 1947 se orga
nizó en Seelisberg (Suiza)201 una nueva
conferencia consagrada al antisemitis
mo cristiano. Esta asamblea formuló
los famosos «Diez puntos de Seelis
berg», que tuvieron una amplia difu
sión y contribuyeron a cambiar la men
talidad de muchos cristianos. Este diálo
go práctico, impuesto por las circuns
tancias, se mostró más audaz en 1950
mediante declaraciones comunes y cola
boraciones. Siempre ha llevado buen
cuidado en evitar las cuestiones teológi
cas, fuentes de tensiones e incompren
siones entre judíos y cristianos.
EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES
( 1900 -1950 )
Entre otras muchas preocupaciones,
también la del estudio comparado de
199. Ibid., p. 4. Véase M. BRAYBROOKE, pp. 109-1 18. 200. G. A. YATES ha publicado algunos trabajos en In Spir/t and Truth. Aspects of ]uda¡sm and Cristianity,
Londres, 1934. 201. Véase la revista Common Ground, publicada desde 1946 en Londres por el Council of Christians and
Jews, así como diversos folletos. En el plano internacional, el comité consultivo de 1962 se convirtió, el año 1974, en el International Council of Christians and Jews, que se dotó en 1978 de un secretariado permanente y, a partir de 1983, de un boletín que lleva el mismo nombre que su sede de Heppenheim (Alemania): From the Martin ñuber. «Les Dix Points de Seelisberg» han sido recogidos en francés (SIDIC 2, 1970, pp. 3-4).
82
A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
las religiones figuraba en el orden del
día del Parlamento de Chicago. Fue en
1900 cuando la Exposición universal de
París contempló el primer congreso in
ternacional de historia de las religiones,
reunido del 3 al 8 de septiembre, bajo la
égida de la sección de ciencias religio
sas de la Ecole pratique de hautes étu-
des. Es verdad que, tres años antes, se
había celebrado en Estocolmo un con
greso de ciencias religiosas, pero el de
París marcó una nueva etapa, en la me
dida en que contó con la participación
de investigadores católicos y en que fue
el primero de una prolongada serie que
continúa en nuestros días202.
Hay que decir que el estudio de las
religiones se ha impuesto rápidamente
como disciplina universitaria, con la
creación de una primera cátedra en la
facultad de teología de la universidad
de Ginebra en 1873203, precedida por al
gunas clases dadas en Basilea, que fue
imitada pronto por Lausana, Zurich y
Berna. En 1876 se dota Holanda de
cuatro cátedras de historia de las reli
giones. En 1879 se crea una cátedra en
el Collége de France y, a continuación,
en el Institut catholique de París. En
1886 son dieciséis los cursos que se dan
en la nueva sección de ciencias religio
sas de la Ecole pratique des hautes étu-
des. Gran Bretaña, Escandinavia y los
Estados Unidos (Boston y Harvard)
participan en el mismo movimiento,
mientras que Alemania presenta una
mayor resistencia hasta 1910 (Berlín y
después Leipzig).
El congreso de París de 1900, abier
to a todos «los amigos de la historia de
las religiones, historiadores, teólogos,
filólogos, sociólogos, etnógrafos, estu
diosos del folclore, etc.», en la mente
de sus organizadores, era «exclusiva
mente de naturaleza histórica»204, de
202. Después del de París (1900) se han celebrado los siguientes: Basilea (1904), Oxford (1908), Leyde (1912); Lund (1929), Bruselas (1935), Amsterdam (1950), Roma (1955), Tokio (1958), Marburgo (1960), Claremont (1965), Estocolmo (1970), Lancaster (1975), Winnipeg (1980), Sydney (1985), Roma (1990).
203. Sobre este desarrollo, véase J. RÉVILLE, «La situation actuelle de l'enseignement de l'histoire des reli-gions», en Actes du ler Congrés ¡nternational d'histoire des reügions: París 1900, París, 1901, vol. I, pp. 165-181.
204. Circular del 12 de mayo de 1899 reproducida en Actes du ler Congrés ¡nternational d'histoire des religions, vol. I, pp. III-IV.
83
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
acuerdo con la tradición francesa en este campo, y por contraste con el Parlamento de 1893. Por razones de salud, ninguno de los dos presidentes de honor, F. Max Müller y Cornelius P. Tiele, pudieron asistir al congreso. Una carta del primero indica con claridad el vínculo que establece entre Chicago, Estocolmo y París:
N o pude asistir al congreso de las religio
nes de Chicago y me sentí sinceramente afli
gido por ello. Aún me produjo mayor aflic
ción no poder estar presente en Estocolmo, y
ahora tengo que renunciar incluso al
Congreso de París205.
En París se trató del congreso de Chicago en una extensa nota histórica transmitida por Ch. Bonney206. El Congreso se estructuró en sesiones generales y en ocho secciones, cubriendo los campos principales de la historia de las religiones. Concluyó con un discurso del conde A. de Gubernatis de Roma, que empezaba con estas palabras:
Gracias a la ciencia histórica de las reli
giones, hemos aprendido todos a respetar
mejor las creencias del otro207,
y proseguía con un desarrollo sobre «la fecunda doctrina de la evolución y la comparación clarividente» destinadas a clasificar los diferentes elementos y a conducir las religiones a la religión.
Entre las resoluciones adoptadas por el Congreso, debemos señalar:
el deseo de que las Iglesias búdicas del
Japón se asocien de una manera estrecha y
más continuada a las investigaciones empren
didas por los sabios occidentales, creando
una revista periódica208.
Por otra parte, el Congreso rechazó la propuesta de M. Fries, organizador del congreso de Estocolmo, en donde pedía que
los programas de los próximos congresos
incluyan la filosofía de la religión así como la
historia de las religiones y que, de una mane
ra general, estas asambleas se ocupen de todas
las ciencias religiosas209.
205. Carta de F. MAX MÜLLER, Ibid., p. 33. 206. Ch. BONNEY, «Esquisse historique des congrés de religions de Chicago en 1893», Ibid., pp. 228-246. 207. A. DE GUBERNATIS, «L'Avenir de la science des religions», Ibid., pp. 53-75 (pp. 55-56). 208. Actes du ler Congrés international d'histoire des religions, vol. I, p. 4. 209. Ibid., p. 5.
84
A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Por último, se decidió reunirse cada cuatro años, sin recurrir a la creación de un secretariado permanente.
El congreso de París determinó, de hecho, un estilo de trabajo y un enfoque que no fueron puestos en tela de juicio hasta mucho después. El estudio histórico de la religión goza de prioridad a expensas del diálogo; tanto la filosofía como la teología parecen descartadas, definitivamente, de una investigación que quiere ser histórica, aunque la palabra esté tomada en sentido amplio, para incluir el enfoque compa-ratista y el estudio de la religión en general. Sin embargo, esta dicotomía no debe engañarnos; si miramos de cerca, descubriremos que la mayoría de los historiadores de las religiones tienen una formación teológica, cuando no enseñan incluso en una facultad de teología. El diálogo interior entre el estudioso de la religión y el creyente es, por consiguiente, cotidiano. A partir de ahí se comprende la necesidad de garantizar a la nueva disciplina una autonomía
real con respecto a la teología. Eso no le impide en modo alguno estar ligada a una búsqueda de orden espiritual, como fue el caso en Chicago y en París. Hay algunos ejemplos que ilustran este vínculo.
Un interesante testimonio del swami Vivekananda, a propósito de su encuentro en Londres, el año 1896, con M. Müller, revela la preocupación religiosa junto al interés científico del sabio:
N o fue ni al filólogo, ni al especialista, a
quien vi, sino a un alma que realiza cada día
su unidad con el Brahmán, un corazón que se
abre en cada momento para alcanzar la uni
dad con lo universal. Allí donde otros se pier
den en el desierto de los detalles áridos, él ha
hecho aflorar la fuente de la vida210.
Nathan Sóderblom (1866-1931), uno de los padres del ecumenismo cristiano, enseñó historia de las religiones en Uppsala y en Leipzig, antes de convertirse en arzobispo de Uppsala. Consagró sus esfuerzos a reconciliar el estudio de las religiones con la teolo-
210. VIVEKANANDA, Complete Work, Calcuta, 1957, 10a ed., vol. IV, p. 280 (existe edición española de: Aforismos de la yoga de Patanjali, RCR Ediciones, 1995, y de La vía del yoga, Edicomunicación. 1993).
85
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
gía2", convencido, como muchos otros en su época, de que todo estudio serio de las religiones sólo podía servir a la causa de la religión en general, y a la teología cristiana de inspiración liberal en particular. Fue él mismo quien dijo en su lecho de muerte a sus amigos y allegados:
Sé que Dios está vivo; puedo probarlo por
la historia de la religión212.
Por su lado, Rudolf Otto (1869-1937) fue profesor de historia de las religiones, ocupando, desde 1917, la cátedra de teología sistemática en la facultad de teología de Marburgo2". En 1913 redactó una exposición destinada al congreso mundial para el cristianismo libe
ral y el progreso religioso celebrado en París214; y, sobre todo, fundó en 1920 el Religióser Menschheitsbund215, con la esperanza de desarrollar la responsabilidad moral de las comunidades religiosas en la implantación de una «Liga mundial de religiones» a imagen de la Sociedad de Naciones, y establecer relaciones entre las diferentes tradiciones religiosas, sin apuntar por ello a una religión universal. El proyecto suscitó no poca desconfianza en Occidente, pero suscitó un auténtico interés en la India, donde R. Otto dispone de numerosos contactos, entre los que figura el poeta Rabindranath Tagore. Forma grupos en Alemania y establece contactos en Londres; celebra una conferencia en
21 I. La cuestión preocupó a N. Sóderblom desde su lección inaugural el año 1901 en Uppsala:«L'Histoire genérale de la religión et la théologie de l'Église», hasta los Qfford Lectures de 1931, publicados después de su muerte con el título de The Living God, Londres, 1933; Dieu vivant dans l'histoire, París, 1937; véase E. SHARPE, «Nathan Sóderblom and the Study of Religión», Religious Studies, 4, 1968, pp. 259 s.
212. Citado por E. SHARPE; citado en francés por J. DE COUSSANGE en su Introducción al Dieu vivant dans l'histoire, p. IV.
213. Sobre la vida de R. Otto, véase A. LEMAÍTRE, La Pensée religieuse de R. Otto, Estrasburgo, 1924, y, sobre todo, R. F. DAVIDSON, Rudolf Otto's Interpretaron of Religión, Princeton, 1947, así como R. BOE-KE, «Rudolf Otto, Leben und Werk», Numen 14, 1967, pp. 130-143.
214. «Ist eine Universalreligion wünschenswert und móglich? Und wenn.wie kann man sie erreichen»,D/e christlicheWelt 27, 1913, cois. 1237-1243.
215. R. OTTO, Religióser Menschheitsbund neben politischen Vólkerbund», D/e christlicheWelt 34, 1920, cois. 133-135 y «Vom religiósen Menschheits-Bunde», Ibid., cois. 477-478; en inglés, R. OTTO, «An Inter-Religious League», The Hibbert Journal 29, 1931, pp. 587-594.
86
A N T E C E D E N T E S D E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
1922, pero le faltan los recursos financieros. El proyecto terminó siendo condenado por los nazis, para renacer en 1956, bajo el impulso del sucesor de R. Otto en Marburgo, Fríedrich Heiler216.
Dos acontecimientos británicos constituyen también datos significativos del vínculo entre diálogo y estudio de las religiones. En 1924 se celebró en Londres una conferencia sobre las religiones del Imperio, al margen de la British Empire Exhibition. Sir Young-husband figura entre los organizadores, que convinieron evitar todo tipo de polémica e incluso de discusión217. Con excepción de las exposiciones sobre las tradiciones africanas, la sociología y la psicología de la religión, cada religión estuvo presentada por uno de sus adeptos, al tiempo que se descartó las tradiciones cristiana y judía.
Doce años más tarde, en 1936, fue dotada la universidad de Oxford de
una nueva cátedra consagrada a las religiones orientales, que fue confiada, en primer lugar, a un hindú famoso, Sarvepalli Radhakrishnan218. El futuro presidente de la Unión india (1962-1967) se convierte así en el intérprete de la tradición advaita en Occidente. Fue también el primero de una larga serie de profesores elegidos en diferentes universidades para enseñar una tradición a la que ellos mismos pertenecen. Esta práctica tiende a acercar, de una manera singular, la enseñanza clásica de la teología y la de las religiones.
EL DEBATE EN EL SENO DE LA
I N T E R N A T I O N A L A S S O C I A T I O N
FOR THE HISTORY OF REL IG IONS
( 1 9 5 0 - 1 9 7 0 )
Tras la inevitable ruptura debida a la Segunda Guerra mundial, se organizó un séptimo congreso internacional de
216. Véase H.WAGNER, 50 Jahre interreligiose Arbeit in Deutschland, Dortmund, 1971. 217. La conferencia estaba organizada en colaboración con la Sociological Society; textos y recensión en
W. L. HARÉ (ed.), Retigions of the Empire (Duckworth, 1925), con una introducción del editor «A Sketch of Modern Religious Congress» (pp. 8-14) y la exposición inaugural de Fr.Younghusband (pp. 15-28).
218. Spalding Chair ofEastern Religions and Ethics, confiada después de S. Radhakrishnan a R. C Zaehner jn más tarde, a B. Matilal.
87
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
historia de las religiones, en Amster-
dam, el año 1950. Estuvo presidido por
Gerardus van der Leeuw219. Entre las re
soluciones finales, se decidió crear un
organismo de relación permanente, afi
liado a la U N E S C O , con la finalidad de
promover el estudio de la historia de las
religiones gracias a la colaboración interna
cional de todos los que tengan algún interés
científico en este campo220.
Con el nombre definitivo de
Asociación internacional para el estudio
de las religiones (IAHR221), la nueva ins
titución ha organizado desde entonces
congresos internacionales, ha publicado
la revista Numen y ha contribuido a un
amplio debate metodológico, bajo el
impulso de su primer secretario general:
Cari Joucko Bleeker222. El vínculo esta
blecido entre el I A H R y la U N E S C O ,
más concretamente con el Consejo in
ternacional de la filosofía y de las cien
cias humanas, constituye una novedad
para la U N E S C O , cuya política se
muestra ampliamente tributaria del
prejuicio occidental que aisla la cultura
de su dimensión religiosa. Para la
I A H R eso significa: 1) la constitución
de grupos nacionales, siguiendo el mo
delo de la U N E S C O , 2) la extensión de
un proyecto, esencialmente occidental,
a escala mundial, 3) una relación más
estrecha entre el estudio universitario y
la realidad social y cultural. Lo que, en
la mente de algunos, debía ser un sim
ple medio de obtener subvenciones, se
reveló de inmediato como algo cargado
de consecuencias.
219. Véase C. J. BLEEKER et al. (ed.), Proceedings of the Vllth International Congress for the History of Religions:Amsterdam 4th-9th September 1950, Amsterdam, 1951.
220. C.J. BLEEKER, «The International Association for the Study of History of Religions (IASHR)», Numen I, 1954, p. 87.
221. El título oficial, Association for the Study of History of religions, se convirtió, el año 1955, en «International Association for the History of Religions» (IAHR).
222. Desde el memorándum de C. J. BLEEKER, «The Relation of the History of Religions to Kindred Religious Sciences, Particularly Theology, Sociology of Religión, Psychology of Religión, and Phenomenology of Religión» (Numen I, 1954, pp. 142-152), hasta la conferencia que tuvo lugar el año 1973 en Turki (Finlandia), cuyos trabajos han sido editados por L. HONKO (Sciences of Religions: Studies in Methodology, La Haya, 1979); véase también una gran cantidad de artículos publicados en Numen, la revista del IAHR.
88
A N T E C E D E N T E S D E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Ya en el octavo congreso, reunido
en Roma el año 1955223, la invitación de
los japoneses a celebrar el próximo
congreso en su país encontró una resis
tencia manifiesta:
Las negociaciones han desembocado en la propuesta de celebrar un congreso internacional en 1958, en vez del congreso regular que se reúne cada cinco años; y, finalmente, se ha aceptado llamarlo noveno congreso internacional para la historia de las religiones224.
El congreso de Tokio, reunido del 27
de agosto al 9 de septiembre de 1958,
fue así el primero que tuvo lugar fuera
de Europa, a pesar de lo cual contó con
una buena participación de occidenta
les, gracias al apoyo financiero de la
U N E S C O . La organización del Con
greso también era nueva, pues al con
greso científico, abreviado, se añadió
una selección de viajes de estudio por
el país y un simposio que entraba en el
marco del Proyecto mayor Oriente-
Occidente de la UNESCO2 2 5 .
La conferencia inaugural de F.
Heiler y el mensaje de clausura de C. J.
Bleeker presentan un extraño contraste
con el distanciamiento universitario de
rigor en el seno de la IAHR226. En vir
tud del cambio de cultura ambiente y
del recuerdo de Hiroshima y Nagasaki,
se trató con frecuencia en el seno del
congreso de la paz entre los pueblos y
del contraste entre las mentalidades
oriental y occidental. El simposio termi
nó con una serie de recomendaciones,
dirigidas a la U N E S C O y al IAHR, en
favor de la historia de las religiones,
considerada como un medio para desa
rrollar la comprensión mutua entre
Oriente y Occidente. Se decidió crear
asimismo un secretariado permanente
en Japón, a fin de estimular la creación
de una rama oriental del IAHR.
223. Véase Atti dell'Vlll Congresso Internazionale di Stor/o delle Religioni, Roma I 7-23 aprile I9SS, Florencia. 1956.
224. Proceed'mgs ofthe IXth International Congress ofHistory of Religions, Tokyo-Kyoto 1958, Tokio, 1960 (cita tomada del informe general, p. 729).
225. Ibidem, pp. 667-770: «Religión and Thougth in the Orient and the Occident - a Century of Cultural Exchange».
226. F. HEILER, «The History of Religions as a Way to Unity of Religions», en Proceed'mgs of the IXtti International Congress ofHistory of Religions, pp. 7-22, y C.J. BLEEKER, «Reconception of Religión: a Way to Mutual Understanding Between East and West», Ibidem, pp. 842-845.
89
A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
discusión que siguió estuvo centrada
en la noción misma de historia de las
religiones y se preguntó
si una religión viva puede ser mejor com
prendida por una persona exterior, que por
alguien que vive esta fe desde el interior251.
La misma estructura y los temas ele
gidos para el undécimo congreso, cele
brado en Claremont el año 1965, refle
jan el debate en curso. En efecto, este
undécimo congreso internacional esta
ba dividido en tres partes: el tema cen
tral, tratado en sesiones plenarias, se
;upó del impacto de la cultura mo
derna sobre las religiones tradicionales;
los encuentros por secciones aborda
ron la cuestión de la culpabilidad y de
los ritos de purificación; por último, se
consagró un simposio al tema candente
del papel de la historia de las religiones
en la evolución de las relaciones inte
rreligiosas232. En la práctica, no se si
guió el programa del simposio y las
discusiones fueron en todas las direc
ciones, lo que prueba la dificultad del
tema y la dificultad metodológica que
lleva consigo.
Entre las contribuciones al simpo
sio, la de Horace L. Fries sugiere un
nuevo enfoque del problema planteado:
Durante todo el tiempo que se han «obsti
nado» los historiadores en su búsqueda de
pruebas, no se han sentido obligados a ocultar
sus apreciaciones y sus inclinaciones detrás de
una actitud profesional de neutralidad2".
Por su parte, Ernst Benz se refiere a
un modelo ecuménico de relaciones in
terreligiosas, para preguntar
si no sería posible, del mismo modo, inci
tar a las religiones antagonistas del mundo a
revisar sus juicios partidistas y sus preven
ciones, y conducirlas desde un estadio de
hostilidad declarada a otro de coexistencia
amistosa2".
231. Ibidem, p. 238. 232. Proceedings ofthe Xlth International Congress ofthe InternacionalAssociation for the History of Religions,
Cloremont, September 6-11, 1965, Leyde, 1968, vol. I, The ¡mpact of Modern Culture on Traditionol Religions. vol. II, Cuilt or Pollution and Rites of Purification, vol. III, The Role of Histórica I Scholarship in Changing the Reiations Among Religions.
233. H. L. FRÍES, «Scholarship and Interreligous Reiations», Ibidem, t. III, p. 2. 234. E. BENZ, «Die Bedeutung del Religlonswissenschaft für das Koexistenz der Weltreligionen heute».
Ibidem, pp. 10-11.
91
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
La apuesta del debate que sacudió al IAHR se desprende claramente de la postura adoptada por tres de sus principales participantes ya citados: F. Heiler, C. J. Bleeker y Z. Werblowsky. El primero, católico pasado al protestantismo, alumno de N. Sóderblom, se convirtió en ardiente defensor de un ecumenismo cristiano que quiso extender al conjunto de las tradiciones religiosas; este ecumenismo era, para él, una de las tareas esenciales del estudio de las religiones:
La investigación científica en materia reli
giosa, extirpando prejuicios profundamente
arraigados, ha ido descubriendo cada vez más
Jas estrechas relaciones que existen entre reli
giones exteriormente diferentes235.
Esta unidad fundamental obtenida por Ja historia de Jas religiones es garante de una nueva cooperación en favor de la paz y de la humanidad. C. J. Bleeker, en virtud de su posición de secretario general, desempeñó un papel decisivo en el debate. Como abogado
del procedimiento fenomenológico, buscó, a la luz de la experiencia de Tokio, una síntesis de lo que consideraba como las contribuciones orientales y occidentales al estudio de las religiones, con una actitud que sería
una destacable combinación de desinte
rés, de distanciamiento que apunta a observar
los hechos de manera objetiva, y de interés
rea] y personal por el valor de los fenómenos
religiosos, que recibe en francés el nombre de
«engagement» (compromiso)236.
C. J. Bleeker percibió mejor que nadie la responsabilidad del investigador en lo que respecta a las cuestiones religiosas en general y a las relaciones interreligiosas en particular.
Zwy Werblowsky, por el contrario, se constituyó en ardiente defensor de la «tradición científica occidental», protestando contra las innovaciones de Tokio y denunciando la confusión existente, tanto en Oriente como en Occidente, entre estudio de las religiones y preocupaciones teológicas. En
235. F. HEILER, «The History of Religión as a Way to Unity of Religions», en Proceedings of the IXth International Congress of History of Religions, p. I I.
236. C. J. BLEEKER, «The Future Task of the History of Religions», en X. Internationaler Kongress fúr Religionsgeschichte, p. 236; Numen 7, 1960, p. 230.
92
A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
comparación con una neutralidad me
todológica rigurosa, el compromiso
preconizado por C. J. Bleeker no pue
de ser más que una opción individual
del investigador, con independencia de
su trabajo universitario. Z. Werblo-
wsky entiende que la historia de las re
ligiones, en cuanto ciencia humana, se
limita a los hechos observables, sin pre
guntarse por la esencia de la religión. Se
sitúa en el núcleo del debate cuando
distingue netamente entre compren
sión y comprensión mutua en la cues
tión de la finalidad del procedimiento
universitario237.
El mérito de este debate es haber
mostrado que, fuera del marco univer
sitario occidental que lo vio nacer, el
estudio comparado de la religión no
era indiferente al futuro de las tradicio
nes religiosas, y que podía tener un pa
pel importante en sus relaciones recí
procas. De hecho, ha desempeñado es
te papel suscitando el interés por Jas
tradiciones reJigiosas en su conjunto, y
haciendo posible un conocimiento en
profundidad de las diferentes tradicio
nes. ¿Quién está, pues, mejor situado
que el historiador de las religiones para
servir de puente entre dos o varias co
munidades religiosas? En consecuen
cia, nada tiene de sorprendente que
muchos de ellos, incluido 2 . Werblo-
wsky, participen activamente en el diá
logo interreligioso.
IN IC IATIVAS DE CREYENTES
(1950-1970), EL VATICANO II
Después de la Segunda Guerra
mundial, y sobre todo a partir de 1950,
asistimos a una serie de nuevas iniciati
vas en el campo de las relaciones in
terreligiosas. Algunas de estas iniciati
vas adoptan la forma de encuentros
organizados entre creyentes; muchas de
ellas aparecen como una preparación
de cara al diálogo que se llevará a cabo
durante el decenio siguiente.
Entre estas realizaciones figura, en
primer Jugar, eJ notable desarrollo de
las relaciones entre judíos y cristianos
en la mayoría de los países occidenta-
237. R. J. Z.WERBLOWSKY, «Marburg and after?», Numen 7, 1960, pp. 2IS-222, y, sobre todo, «On the Role and comparative Religión in Promoting Mutual Understanding», The Hibbert Journal 58. 1959-1960, pp. 30-35; véase también el ensayo de R. J. Z. WERBLOWSKY (sobre /a obra de J. VVACH. 7?ie Comparative Study of Religions, Nueva York, 1958), Judaism, 8, 1959, pp. 352-360.
93
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
les238. La mala conciencia engendrada en el lado cristiano por el genocidio nazi, y la nueva identidad dada a los judíos por la creación del Estado de Israel en 1948, conducen a unos y a otros a multiplicar los grupos y las publicaciones mixtas. El año 1957 se crea en el Estado de Israel un comité ad hoc formado por judíos, cristianos, musulmanes sunnitas y drusos residentes en el país239. No se trata aún más que de una plataforma semioficial, que adquirirá toda su importancia a partir de los años setenta, especialmente bajo el impulso de Z. Werblowsky.
Al mismo tiempo se organizan comités interreligiosos en varios países de Asia, que reúnen a responsables religiosos. Los encuentros son a menudo bastante formales; es el período de fa-miliarización, que permite a las personalidades religiosas asistir juntas a las fiestas nacionales e invitarse mutuamente en el transcurso de importantes ceremonias religiosas. Algunos grupos abordan cuestiones comunes de ética y de relaciones en el seno de la sociedad; otros, como ocurre en Vietnam, se consagran a resolver las tensiones interétnicas e interreligiosas210.
238. En 1970 ya no es posible contar el número de grupos de diálogo judeo-cristiano en Occidente, del que se ocupan no menos de treinta publicaciones periódicas especializadas y una bibliografía que no conoce límites; véase, especialmente,A. NOTRE y W. BOK, «Bibliographie sur le judaisme et les juifs, et sur les relations entre juifs et non-juifs», Socio/ compass 18, 1971, pp. 445-523, así como «1965-I975. Dix ans de dialogue ¡udéo-chrétien», SIDÍC (Roma) 8/3, I975, 51 páginas.
239. Interfaith Committee, convertido más tarde en Interfaith Association; entre los grupos comprometidos en el diálogo en Israel, es preciso mencionar asimismo la Casa de Isaías de las Hermanas de Sión, el Rainbow Group fundado en 1965 por universitarios judíos y cristianos, así como la Ecumenical Theological Research Fraternity establecida por cristianos en 1966. Sobre el diálogo en Israel visto por un judío, véase R. J. Z.VERBLOWSKY, «Les relations judéo-chrétiennes: la contribu-tion de l'État d'lsrael», Nouvelles chrétiennes d'lsrael 24/2-3, 1973-74, pp. I 15-120.
240. Entre las organizaciones interreligiosas asiáticas citaremos la Japan Religions League (1945), la Inter-Religious Organization of Singapore (1949), el Congress of Religions in Ceylon (1963); en Vietnam, los enfrentamientos intercomunitarios que tuvieron lugar en agosto de 1964 provocaron la creación de un Comité de enlace de religiones, que se transformó el año 1965 en el Consejo de las religiones y que reunió en su seno a budistas, cao dais, hoa-haos y católicos; véase P. HO-VAN-VUI, «Formes pratiques de contacts, d'échanges et de collaboration entre hommes de différents religions», Buí/et/n (Vaticano) 4/2, 1969, pp. I0I-I09.
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A N T E C E D E N T E S D E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
En 1954 se convierte el Líbano en escenario de un importante encuentro entre cristianos y musulmanes, organizado con el apoyo de los American Friends of the Middle East241. A través de una serie de exposiciones paralelas, seguidas de una discusión, se trató de las contribuciones, musulmana y cristiana, a la vida del individuo, de la familia y de la sociedad. En Bhandoum, los casi setenta y cinco participantes decidieron solemnemente proseguir la cooperación, pero el proyecto tropieza con el problema palestino, y el segundo encuentro, celebrado en 1956, encontró poco eco, y no fue seguido de ningún otro, a pesar de la existencia de un comité de continuación, reunido en 1955 en Alejandría.
A iniciativa de Douglas V. Steere, algunos cuáqueros organizaron, en 1967,
dos encuentros interreligiosos importantes: uno en Oiso (Japón) entre budistas y cristianos242, y el otro en Ootacamund (sur de la India) entre hindúes y cristianos. En ambos casos fue la vida espiritual lo que constituyó el núcleo del encuentro: búsqueda de la salvación, papel de la meditación y de la oración, experiencia religiosa. La conferencia de Oiso se convirtió en el punto de partida de una serie de encuentros anuales del mismo tipo243.
Como preparación al diálogo, debemos señalar, en primer lugar, los esfuerzos desplegados, tanto en los Estados Unidos como en Japón, en vistas a una colaboración interreligiosa en favor de la paz mundial. Ya en 1947 una conferencia interreligiosa sobre la paz había reunido a un millar de personas en Tokio, entre las que figuraban
241. Actas publicadas por el Continuing Committee on Musllm Christian Cooperation, con el título de Proceedings ofthe First Muslim-Christian Convocation, Bhamdoum, Lebanon April 22-27, 1954, (sin lugar ni fecha de publicación).
242. Oiso Conference, 27 de marzo - I de abril de 1967, sobre los temas «My Spiritual Way» y «Religion's Responsability for Modern Society»; recensión de H. DUMOULIN, «En dialogue avec le bouddhisme zen», Concilium 29, 1967, pp. 131-146 (existe edición española).
243. Véase A Zen-Christian Pilgrimage.The Fruits ofTen annual Colíoquia ¡n Japan 1967-1976, Tokio, 1981. 244. Japan interreligious Conference on Peace, organizada por la Japan Religions League, los días 5-6 de
mayo de 1947.
95
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
dignatarios de todos los grupos reli
giosos del país244. En 1966, la celebra
ción de una conferencia nacional inte
rreligiosa sobre la paz reunió a qui
nientos creyentes en Washington245.
Dos años más tarde, Nueva Delhi aco
ge un simposio, internacional e inte-
rreligioso, sobre la paz, en el que están
representadas nueve tradiciones reli
giosas. Todos estos esfuerzos desem
bocan, el año 1970, en la primera
Conferencia mundial de las religiones
en favor de la paz246.
Debemos otra iniciativa a una mujer
laica, Judith Hollister, que fundó en
1960 el Temple of Understanding, des
tinado a favorecer el conocimiento mu
tuo de los creyentes, con un espíritu de
colaboración. El primer objetivo, la
construcción, en las proximidades de
Washington, de un templo común a las
grandes tradiciones religiosa, fue aban
donado en provecho de la celebración
de encuentros interreligiosos247, el pri
mero de los cuales se celebró en
Calcuta en 1968.
Volveremos sobre el compromiso
progresivo del Consejo ecuménico de
las Iglesias en favor del diálogo, tanto
en la sede de Ginebra, a partir de 1945,
como en los diferentes continentes,
con la creación de centros de estudio y
de diálogo248. Pero el cambio más deci
sivo fue el operado por la Iglesia cató
lica con ocasión del concilio Vaticano
II (1962-1965). En efecto, fueron más
de seiscientos millones de creyentes los
que se vieron directamente comprome
tidos por la decisión de la más elevada
instancia de esta Iglesia.
Se habla de diálogo (colloquium) en
distintas ocasiones en los textos del
Concilio, y muy en particular en la
245. H. J. JACK (ed.), Religión and Peace. Papen from the National Inter-Religious Conference on Peace, Indianapolis, 1966.
246. World Conference on Religión and Peace (véase pp. 000 ss.).Texto del simposio de Nueva Delhi en H.J.JACK (ed.), World Religions and World Peace. The International Inter-Religious Symposium on Peace, Boston, 1968.
247. Véase F. P. DUNNE (ed.), TheWorld Religions Speak (A Temple of Understanding publication under the auspices of the World Academy of Art and Science), La Haya, 1970.
248. Véase cap. IV, pp. 000-000.
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A N T E C E D E N T E S D E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Declaración sobre las relaciones de la
Iglesia con las religiones no cristianas249.
Como nada anunciaba una declaración
como esta, una de las más discutidas
del Concilio, no será inútil volver re-
trazar brevemente su historia. En res
puesta a distintas iniciativas judías, en
tre las que figuraba la audiencia ponti
ficia solicitada por el historiador Jules
Isaac250 (1877-1963), el papa Juan
XXIII le dio al cardenal Bea el manda
to de preparar un texto sobre los ju
díos destinado al Concilio, en el marco
del Secretariado para la Unidad de los
cristianos, encargado asimismo del es
quema sobre la libertad religiosa. El
primer proyecto no fue sometido a los
obispos durante la primera sesión del
Concilio, en 1962. Una nueva ver
sión251, propuesta en la segunda sesión
en 1963, encuentra la oposición de los
patriarcas orientales; son varias las vo
ces que desean una ampliación a las
otras tradiciones religiosas.
El año 1964 fue decisivo para la
Declaración. El viaje que realizó Pablo
VI a Jerusalén le proporcionó la oca
sión de sellar la reconciliación con el
patriarca ortodoxo Atenágoras y reu
nirse con judíos y árabes. El año termi
na con el viaje del papa a Bombay, que
marcó una nueva apertura en relación
con las tradiciones vivas de la India252.
Entre tanto, Pablo VI anuncia, en su
mensaje de Pentecostés, la creación de
un Secretariado para los no cristianos253
y promulga, el 6 de agosto, la encíclica
249. Declaratio de Ecdesiae habitudine ad religiones non christianas, más conocida con el título de Nostra ae-tate, que son las dos primeras palabras del texto oficial; texto, traducción y comentario A.-M. HENRY (ed.), Les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes (Unam sanctam), París, 1966 (edición española: Los relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, Taurus, Madrid 1968).Véase también la introducción y el comentario de J. M. OESTERREICHER, Das zweite vatikanische Konzil, Dokumente und Kommentare (Lexikon fúr Theologie und Kirche), Friburgo, 1967, segunda parte, pp. 406-478.
250. J. ISAAC es el autor de jésus et Israel (París, 1948) y de La genése de l'antisémitisme (París, 1956). 251. Por entonces era el capítulo 4 del Decreto sobre el ecumenismo, que lleva como título «De catho-
licorum habitudine ad non christianos et máxime ad ludaeos»; véase la presentación sinóptica de las cuatro versiones de la declaración Nostra aetate en A.-M. HENRY (ed.), pp. 287-305.
252. Véase Osservatore romano, 4 de diciembre de 1964. 253. Secretariatus pro non christíanis, puesto bajo la responsabilidad del cardenal P. Marela, a quien su
cedieron el cardenal S. Pignedolí, Mons.J.Jadot y, por último, el cardenal F.A.Arinze.
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EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Ecclesiam suam, considerada como la
carta magna de la actitud de diálogo de
la Iglesia católica. La tercera sesión del
Concilio recibe un segundo texto en
septiembre, y en noviembre un tercero,
este último ampliado a la totalidad del
mundo religioso, cuyo esquema fue
adoptado por los Padres del Con
cilio254.
El texto provocó, una vez más, una
viva reacción por parte de los poderes
árabes; estos, poco sensibles al pasaje re
lativo al islam, denuncian la existencia
de un lobby judío y temen un reconoci
miento implícito del Estado de Israel. El
texto, antes de ser adoptado finalmente
en el transcurso de la última sesión del
Concilio, el 14 de octubre de 1965, sus
citó el mayor interés en la opinión mun
dial y, junto con la Declaración sobre la
libertad religiosa, ha sido el que más ha
dividido a las instancias responsables
del Concilio. Se habló en distintas oca
siones de su retirada pura y simple; fue
necesaria toda la convicción del carde
nal Bea para llegar a la votación final. Lo
que causa problema es el pasaje consa
grado a los judíos, tanto en virtud de las
presiones árabes como de las judías, así
como las de ciertas reacciones católicas
de naturaleza antisemita255. Finalmente,
fue un texto ligeramente retocado, y
menos audaz en el reconocimiento de la
deuda de la tradición cristiana en rela
ción con los judíos256, el que fue adopta
do con 1.763 placet contra 250 non pla-
cet de un total de 2.023 votantes, un tan
teo relativamente modesto257.
Fue, por tanto, de una manera un
tanto accidental como el concilio Vati-
254. O sea, primero vino el De iudaeis et de non-christianis, puesto como anexo a la Declaración sobre el ecumenismo, al mismo tiempo que la Declaración sobre la libertad religiosa; después el De Ecclesiae habitudine ad religiones non christianas, esta vez como apéndice a la Constitución sobre la Iglesia.
255. Véase algunas de las reacciones violentas referidas en Herder Korrespondenz, marzo de 1965, p. 80. 256. Especialmente, el rechazo de la acusación de deicidio ya no se explícita; el Concilio deplorat (y ya no
condenat) las persecuciones de que fueron víctimas los judíos; por último, la Iglesia reconoce el origen de su fe y de su elección en el pueblo judío, aunque sin el grato animo inicial. Véase J. M. OSTE-RREICHER, pp. 470-472.
257. Detalles de la votación artículo por artículo en J. M. OESTERRREICHER, p. 474; en la sesión de la promulgación oficial, el 28 de octubre de 1965, la Declaración obtuvo 2.221 placet contra 88 non placet, de un total de 2.312 votantes.
98
A N T E C E D E N T E S D E L D I
cano II tomó posición, por vez prime
ra en la historia de la Iglesia, sobre las
relaciones de la Iglesia católica con las
otras tradiciones religiosas. El texto
final está dividido en cinco partes. La
primera de ellas es un preámbulo so
bre la unidad del género humano y
sobre la universalidad de la búsqueda
religiosa, definida en unos términos
más filosóficos que concretos. El se
gundo pun to distingue entre las tradi
ciones étnicas, de las que no se habla
sino de manera vaga, y las «religiones
ligadas al progreso de la cultura»258: en
primer lugar, la tradición hindú, con
su preocupación por el misterio divi
no y por la liberación mediante la as-
cesis, la meditación o la confianza; a
continuación, la tradición búdica, que
parte de la «insuficiencia radical de es
te mundo cambiante» para buscar la
liberación o la iluminación a través
del esfuerzo o el abandono en la fe.
De modo global:
258. La existencia de un pasaje consagrado al islam de al menos setenta obispos africanos; véase blanco H. MAURIER (autor de un Essai d'une (ed.).pp. 119-160.
259. NA §2. 260. NA §3.
U O G O I N T E R R E L I G I O S O
La Iglesia católica no rechaza nada de lo que es verdadero y santo en esta religiones [...]. Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el diálogo y colaboración con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de fe y vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, así como los valores socio-culturales que en ellos existen259.
El tercer punto tiene que ver con el
islam, al que se reconoce su fe en el
Dios único, la veneración por Jesús y
María, así como la espera del día del
Juicio. Mahoma es el gran ausente en el
texto, que pone más el acento en lo que
une que en lo que divide. El Concilio,
levantando acta de las tensiones del pa
sado entre musulmanes y cristianos,
exhorta a todos a que, olvidando lo pasado, procuren y promuevan unidos la justicia social, los bienes morales, la paz y la libertad para todos los hombres260.
Como se podía prever, el cuarto
punto, relativo a los judíos, es el más
y ninguno al «animismo» había provocado la reacción los comentarios de un misionero en África, el pac-e théologie du paganisme, París, 1965) en:A.-M. HENRY
99
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
desarrollado. En primer lugar, la Iglesia
reconoce su dependencia en relación
con la herencia judía, al mismo tiempo
que la permanencia de la elección divi
na de este pueblo. En virtud de todo lo
que es común a judíos y cristianos, el
Concilio
quiere fomentar y recomendar el mutuo
conocimiento y aprecio entre ellos, que se
consigue sobre todo por medio de los estu
dios bíblicos y teológicos y con el diálogo
fraterno2".
La Iglesia católica no sólo reconoce
que los judíos no están reprobados por
Dios, sino que deplora toda forma de
antisemitismo y pretende velar para no
herir a los judíos en su predicación y su
enseñanza. N o existe la menor duda de
que hay aquí un cambio radical en la
actitud de la Iglesia respecto a los ju
díos y, por extensión, respecto a los
otros creyentes262. La Declaración con
cluye con un parágrafo consagrado a la
fraternidad universal, que excluye todo
tipo de discriminación.
Por muy importante que sea la
Declaración Nostra aetate, que acaba
mos de citar, no debe hacernos olvidar
otros textos, donde se indica que el es
píritu de diálogo ha penetrado todo el
conjunto de las relaciones entre la
Iglesia católica y el mundo. La encícli
ca pontificia Ecclesiam suam sitúa el
diálogo en la intención misma de
Dios263 y distribuye a la humanidad en
tres círculos concéntricos: los seres hu
manos, los creyentes y los cristianos. A
propósito de los dos últimos, resuena
una invitación, todavía prudente, al
diálogo, en nombre de valores espiri
tuales y morales reconocidos al menos
de modo negativo:
N o queremos negar nuestro respetuoso
reconocimiento a los valores espirituales y
261. NA §4. 262. Es interesante comparar el pasaje sobre los judíos con la carta de tolerancia promulgada por
Inocencio III, el 15 de septiembre de 1199, Licet perfidia iudaeorum, en H. DENZINGER (ed.), Enchiridion symbolorum, definitionum et dedarat/onum de rebus fide/ et morum, Friburgo, 1953, n. 772; más globalmente.J. NEUNER. y J. DUPUIS (ed.), The Christian Faith in the Doctrinal Documents of the Catholic Church (Bangalore, 1973), reúne una cierta cantidad de textos más recientes sobre la Iglesia y las otras tradiciones (nn. 1000-1035).
263. Ecclesiam suam III, 64.
100
A N T E C E D E N T E S D E L D I
morales de las varias confesiones religiosas
no cristianas. Queremos con ellas promover
y defender los ideales que pueden ser comu
nes en el campo de la libertad religiosa, de la
fraternidad humana, de la sana cultura, de la
beneficencia social y del orden civil264.
La Constitución dogmática sobre la
Iglesia, Lumen gentium, menciona ex
plícitamente a los judíos, a los musul
manes y a los otros creyentes, para afir
mar que nadie está excluido de la salva
ción265. Por su lado, la Constitución
pastoral sobre la Iglesia en el mundo de
hoy, Gaudium et spes, concluye con
una invitación al diálogo dirigida a to
dos, creyentes o no creyentes:
El deseo de este coloquio, que se siente
movido hacia la verdad por impulso exclusi
vo de la caridad, salvando siempre la necesa
ria prudencia, no excluye a nadie por parte
nuestra2".
Se habla aún de diálogo a propósito
del testimonio cristiano en el Decreto
Ad gentes sobre la actividad misionera
264. Ecclesiam suam III, 101. 265. LG § 16. 266. GS§92,5. 267. AG § I I . 268. Ul § I I . 269. DH § 3.
U O G O I N T E R R E L I G I O S O
de la Iglesia267, de diálogo de expertos
en el Decreto sobre el ecumenismo
Unitatis redintegratio261, así como de
intercambio y de diálogo para la bús
queda de la verdad en la Declaración
sobre la libertad religiosa Dignitatis
humanae™. El diálogo, calificado suce
sivamente de confiado, sincero, leal,
prudente y paciente, aparece cada vez
que el Concilio se interroga sobre las
relaciones entre la Iglesia y el mundo.
De modo muy significativo, el diálogo
va asociado a la época contemporánea
-Nostra aetate-, hasta el pun to que
aparece en cabeza de la Declaración so
bre las religiones y en la primera línea
de la Declaración sobre la libertad reli
giosa. Así pues, el Concilio tiene con
ciencia de proceder a una innovación
que le dicta el mundo actual.
Por último, y es éste un punto im
portante, el diálogo encuentra su fun
damento en una apreciación positiva
del interlocutor y de sus convicciones,
101
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
llegando incluso a reconocer en el in
terlocutor lo que bien podría llamarse
el derecho al error:
Pero es necesario distinguir entre el error, que siempre debe ser rechazado, y el hombre que yerra, el cual conserva la dignidad de la persona incluso cuando está desviado por ideas falsas o insuficientes en materia religiosa270.
Eso no impide al Concilio reafirmar
su convicción de que la Iglesia católica
está en posesión de la verdad completa
y última en el ámbito religioso:
Creemos que esta única verdadera Religión subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica271.
U n cambio de orientación como es
te por parte de toda una comunidad re
ligiosa no ha dejado de encontrar resis
tencia, activa o pasiva, y no sólo del la
do de los sectores conservadores. A es
te respecto, la Declaración conciliar
Nostra aetate marca menos un punto
de llegada que el comienzo de una lar
ga preparación para el diálogo, cuya
continuación está garantizada por el
nuevo Secretariado para los no cristia
nos, que no ahorrará esfuerzos para ha
cer oír su voz, tanto en el seno de la cu
ria romana, como en toda la Iglesia ca
tólica272.
270. GS § 28. 271. DH§ I. 272. Sobre la historia del Secretariado para los no cristianos, llamado, a continuación, Consejo pontificio
para las relaciones interreligiosas (1989), véase P. ROSSANO, «The Secretariat for Non-Christians Religions from the beginnings to the presente day: history, ideas, problems», Bulletin (Vaticano) 14/2-3, 1979, pp. 41 -42 y 88-109; más recientemente, M. L. FITZGERALD, «Twenty-Five Years of Dialogue: The Pontifical Council for Inter-Religious Dialogue», Islamochristiana 15, 1989, pp. 109-120.
102
970:TRES DIÁLOGOS INTERNACIONALES
El aspecto más espectacular del diá
logo interreligioso es, a buen seguro, la
organización de encuentros, de mayor
o menor envergadura, a nivel interna
cional. Aunque no se trate más que de
la parte emergida del iceberg, es éste un
aspecto no despreciable del desarrollo
contemporáneo del diálogo entre cre
yentes de diferentes tradiciones, preci
samente a causa de su visibilidad.
Estos encuentros no han cesado de
multiplicarse desde hace una veintena
de años, y todo indica que el movi
miento seguirá incrementándose si
guiendo el ritmo del extraordinario de
sarrollo de los medios de comunica
ción y de transporte. Asistimos a la or
ganización de diferentes encuentros
concurrentes para la celebración del
centenario del World Parliament of
Religions de Chicago2" en 1993. En
1985 se hizo sentir ya la necesidad in
tentar llevar a cabo un primer proyecto
de coordinación entre cerca de veinte
organismos comprometidos en algún
tipo de encuentros interreligiosos274.
Estos encuentros, calcados en gran
parte del modelo de las conferencias
internacionales de especialistas de la vi
da política, económica o cultural, ofre
cen, en virtud de su misma naturaleza,
el más amplio abanico de puntos de
vista; entre todas los posibles tipos de
diálogo, estos encuentros son los que
273. Véase pp. 73-78. 274. Reunión en Ammerdown (Gran Bretaña) del 19 al 22 de abril de 1985, a iniciativa del reverendo M.
Braybrooke del World Congress of Faiths, encargado junto con el decano J. P. Morton, presidente del Temple of Understanding, y J. B. Taylor, secretario general de la World Conference on Religión and Peace, de formar un comité ad hoc para proseguir este trabajo de colaboración.
(03
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
se encuentran más alejados de la vida
cotidiana de los creyentes en todos los
continentes. A pesar de la propaganda
que se les hace con frecuencia y de la
publicación de actas, integrales en oca
siones, su impacto queda limitado por
el hecho de que los que participan son
especialistas y se tratan temas demasia
do generales en relación con las preo
cupaciones cotidianas de los fieles.
En la actualidad, las actas de los en
cuentros interreligiosos a nivel interna
cional llenan estanterías de bibliotecas,
en consecuencia conviene llevar a cabo
una selección275. Si bien no hay un co
mienzo absoluto, se puede considerar
legítimamente el año 1970 como un mo
mento decisivo en la expansión del diá
logo interreligioso. En efecto, no fueron
menos de tres las conferencias de gran
envergadura que se reunieron ese año: la
primera en Ajaltoun (Líbano), la segun
da en Ginebra (Suiza) y la tercera en
Kyoto (Japón). En el primer y en el
tercer caso, se trata de una innovación
que marca el resultado de un largo pro
ceso de preparación y de consultas.
En apoyo de esta selección276, con
viene subrayar la diversidad de los pre
supuestos implícitos en estos tres en
cuentros, la diversidad de su estilo y de
sus objetivos, que son reflejo de los or
ganismos responsables. El de Ajaltoun
se trata de una reunión restringida, or
ganizada por el Consejo ecuménico de
las Iglesias y dominada por preocupa
ciones cristianas. El de Ginebra es un
encuentro del Temple of Understan-
ding, que intenta poner en práctica, es-
tructuralmente, la unidad fundamental
de las tradiciones religiosas. En el de
Kyoto , por últ imo, la Conferencia
mundial de las religiones en favor de la
Paz, World Conference on Religión and
275. Los principales organizadores son el Wor ld Congress of Faith, el Temple of Understanding, la Wor ld
Conference on Religión and Peace, el Consejo ecuménico de las Iglesias, la New Ecumenical
Research Association y otras instancias financiadas por la Iglesia de la unificación, la International
Association for Religious Freedom, así como diferentes centros universitarios y religiosos, en espe
cial: Princeton, Berkeley y Honolulú, en los Estados Unidos.
276. El capítulo «Tres diálogos locales» (pp. 000-000) está consagrado al análisis del estado en que se en
cuentra el diálogo interreligioso, a nivel local, en las mismas ciudades de Ginebra y de Kyoto. Como
los quince años del conflicto libanes hacen difícil abordar las relaciones intercomunitarias en Beirut,
hemos elegido Varanasi como tercer campo de estudio.
104
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
Peace, se fija menos en las diferentes
tradiciones religiosas en sí mismas, que
en su responsabilidad y su contribución
en favor de la paz y de la armonía social.
A J A L T O U N : 16-25 DE M A R Z O
DE 1970
El primer diálogo internacional que
va a retener nuestra atención es la con
sulta de Ajaltoun, reunida del 16 al 25
de marzo de 1970 en el Líbano277.
Llevaba como título «Diálogo entre
creyentes. Discusiones actuales y pers
pectivas de futuro»278 y se trataba de
una iniciativa cristiana inserta en el
marco de un programa del Consejo
ecuménico de las Iglesias (CEI), sobre
el que volveremos más adelante279. De
hecho, fue el primer encuentro de este
nivel organizado por el CEI con cre
yentes de otras tradiciones religiosas;
por esta razón, inaugura un nuevo esti
lo de relaciones interreligiosas en los
medios ecuménicos cristianos.
Los participantes280, que fueron 38,
eran en amplia mayoría cristianos:
exactamente 28 personas, de las cuales
7 eran responsables del CEI , 5 or todo
xos y 5 católicos, pero sólo 2 mujeres.
Entre los invitados figuraban 4 budis
tas, 3 musulmanes y 3 hindúes281, pero
ningún judío282. Al principio se había
pensado no invitar más que a dos re
presentantes por tradición, pero pron
to se reveló necesario corregir un tanto
el desequilibrio en relación con los
cristianos. Todos estos especialistas en
277. Aunque estaba previsto su desarrollo en un convento de Ajaltoun, el encuentro fue trasladado, por razones de comodidad, al hotel Holiday Beach de Nahr El-Kalb, en los alrededores de Beirut.
278. «Dialogue between Men of Living Faiths. Present Discussions and Future Possibilities». 279. Véase el capítulo «Diálogo en el Consejo ecuménico de las Iglesias», pp. 133 ss. 280. Véase la lista de participantes en S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths. Papen
presented at a Consultaron held at Ajaltoun, Lebanon March 1970, WCC, Ginebra, 1971 (anexo 2, pp. 125-127).
281. La universidad islámica Al-Azhar no respondió a la invitación que le fue cursada para enviar a dos personas; un musulmán chiíta iraní, Hossein Nasr, no pudo venir al encuentro, y Sivendra Prakash, hindú, declinó la invitación.
282. En parte a causa del lugar de celebración del encuentro (dadas las tensiones con el Estado de Israel) y en parte a causa de las estructuras del CEI, donde las relaciones con los judíos son materia de un comité especial.
105
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
cuestiones religiosas e interreligiosas
convirtieron este encuentro sobre todo
en una consulta de expertos.
Tal como dice el artesano de este
diálogo, el teólogo indio Stanley J.
Samartha, en su alocución introducto
ria, el objetivo fijado era cuádruple: 1)
compartir la experiencia de diálogos vi
vidos, 2) proponer una evaluación del
diálogo, 3) hablar de ciertos temas en
profundidad, en especial el de la salva
ción tal como se enfoca en las diferen
tes tradiciones, y 4) buscar cómo es po
sible continuar juntos283. El acento se
puso en el diálogo contemporáneo tal
como se vive efectivamente en la India,
en Japón, en Indonesia, en Sri Lanka o
en Europa, en vez de en la actitud fun
damental de unas tradiciones respecto
a las otras, o en el estudio histórico de
los diálogos del pasado. Con todo, el
proyecto no escapó a una profunda
ambigüedad, en la medida en que su in
tención era, a la vez, interreligiosa: en
cuentro en un plano de igualdad, bús
queda de puntos de convergencia y de
divergencia, e intracristiana: evaluación
de las posibilidades de diálogo con las
otras tradiciones, relación con la mi
sión y, de modo accesorio, aporte de
una contribución a la conferencia mi
sionera de Bangkok de 1973 sobre el
tema: «La salvación hoy»284.
La distribución del tiempo de la
consulta estuvo recargada: cuatro sesio
nes de hora y media cada una, y dos se
siones de media hora cada una de culto-
meditación por jornada; quedaron li
bres dos veladas para la discusión, así
como la jornada del domingo. El pro
grama estaba dividido en tres etapas: 1)
reuniones plenarias sobre contribucio-
283. «Summary of observations during the meeting», p. 3 (DFI Box III). Los archivos del CEI contienen dos cajas consagradas a Ajaltoun, a lo que hay que añadir una cinta magnetofónica grabada con las intervenciones de algunos de los participantes. La primera caja (DFI Box III) contiene el material preparatorio (155 pp.), el resumen mecanografiado de las sesiones plenarias (54 pp.) y del subgrupo hindú-cristiano (19 pp.), comentarios escritos por algunos participantes a petición de S.J. Samartha, y las declaraciones a la prensa. La segunda caja (DFI Box IV) contiene una colección multicopiada de textos litúrgicos pertenecientes a diferentes tradiciones que fueron utilizados a lo largo del encuentro, así como la correspondencia relativa a la preparación y recortes de periódicos de la prensa internacional.
284. Véase el folleto (sin firma ni fecha) «Ecumenical Consultation, Beirut 1970», 4 páginas (DFI Box IV), que circuló en el seno del CEI, en otoño de 1969, para ser comentado.
106
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
nes escritas, primero sobre las relacio
nes bilaterales, a continuación sobre
cuestiones más globales como diálogo y
misión, diálogo y devoción, diálogo y
ciencia de las religiones; 2) ocho sesio
nes en que los participantes estuvieron
divididos en tres grupos para tratar del
encuentro de los cristianos con los hin
dúes, los budistas y los musulmanes,
respectivamente; 3) sesiones plenarias
destinadas a evaluar el encuentro y pen
sar su continuación. El texto final es
más un eco a cuatro voces (hindú, bu
dista, cristiana y musulmana) que una
declaración propiamente dicha285.
N o nos es posible dar cuenta aquí
del conjunto de los trabajos y de las
discusiones de la consulta. Nos limita
remos a recoger algunos de los puntos
más sobresalientes. En lo que se refiere
al diálogo en la India, K. Kloster-
maier286 propone distinguir tres niveles:
el diálogo interior tal como ha sido
practicado por el embajador suizo J. A.
Cuttat; el diálogo sostenido, vivido por
el autor en Vrindaban; y el diálogo or
ganizado del tipo de Ajaltoun. La des
cripción que de ahí se sigue delimita
dos visiones del diálogo, según se pon
ga el acento o no en el aspecto discursi
vo, según se trate de compartir convic
ciones o de búsqueda de la verdad. El
grupo estudió también la afirmación
del swami Nityabodhananda, que de
clara tener una experiencia de Cristo di
ferente a la de un cristiano. La exposi
ción de Sivaraman sobre la noción de
moksa, enfocada desde una perspectiva
Saiva-Siddhanta, provocó un interesan
te intercambio entre los acercamientos
teístas y monistas a la realidad287.
Sin embargo, el hecho más sorpren
dente, referido por C. Murray Rogers288,
fue el rechazo de un hindú a participar
285. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, pp. 107-1 17. Junto a la obra de S. J. Samartha, hemos de mencionar la recensión de H. J. MARGULL, «Der Dialog von Beirut», Oekumenische Rundschau 19, 1970, pp. 450-462.
286. K. KLOSTERMAIER, «Hindu-Christian Dialogue», en S.J. SAMARTHA, pp. I 1-20. 287. K. SIVARAMAN, «The Meaning of "moksha" in contemporary Hindú thought and Life», en: S.J. SA
MARTHA (ed.), Living Faiths and the Ecuménica/ Movement.WCC, Ginebra, 1971, pp. 2-1 I. 288. Su seudónimo es Sivendra Prakash; en una carta de C. M. ROGERS a Samartha, fechada el 31 de di
ciembre de 1969, dice: «he is absolutely determined, l'm afraid, to keep out ofanything like this meeting in Beirut, and to continué his Ufe in serenity and calm. That's why he chose a pseudonym. His being very
107
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
en un encuentro semejante, porque
únicamente podía desconfiar de este
súbito cambio de los cristianos en fa
vor del diálogo, después de haberse es
forzado tanto en convertir a los hin
dúes, y porque dudaba del valor de un
diálogo universitario para conocer una
tradición religiosa:
El conocimiento de Brahmán no es asunto de discusión, sino de iniciación, donde el gurú desempeña más bien el papel de un catalizador, que hace posible el contacto directo entre el hombre y la luz que brilla en su ser interior289.
El encuentro entre budistas y cris
tianos conduce a Lynn A. de Silva a
preguntarse sobre la inmortalidad del
alma y suscita una discusión sobre el
pretendido ateísmo de la tradición bu
dista290. También de ateísmo y nihilis
mo se trata en las intervenciones de
Masao Abe, que hace deJ diáiogo «un
aspecto de la defensa de las religiones
contra la irreligión»291. El abandono de
los jóvenes en particular, los progresos
de la secularización y de la ideología
marxista son otros tantos elementos
presentes en el trasfondo de la consul
ta, hasta tal punto que algunos de los
participantes llegaron a deplorar la au
sencia de sociólogos que estuvieran en
condiciones de proporcionar informa
ciones sólidas y proporcionaran una
pauta de análisis adecuada.
De modo más fundamental, Masa-
toshi Doi, en su presentación de los
progresos del diálogo en Japón, y a
partir de su experiencia como director
del Centro de estudios de las religiones
japonesas, sugirió la hipótesis de que
doubtful of our meeting in India would make him doubly, trebly doubtful about the bigger and vastly more spiritually complicated venture ¡n Beirut» (DFI Box IV).
289. M. ROGERS y S. PRAKASH, «Hindu-Chhstian Dialogue Postponed» en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men ofLiving Faiths, p. 24.
290. LA. DE SILVA, «Some Issues in the Buddhist-Christian Dialogue», en: S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue between Men ofüving Faiths, pp. 47-58.
291. «Dialogue is pan ofdefence ofreligions against antireligion» («Summary of observations», p. 10; DFI Box III); véase también M.ABE, «Buddhist nirvana: its significance in contemporary thought and life», en: S.J. SAMARTHA (ed.), Üving Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 12-22, y, de manera más global, M.ABE, «Christianity and Buddhism Centering Around Science and Nihilism»,¡apáñese Religions 5/3, 1968, pp. 36-62.
108
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
«revelación e iluminación podrían ser
los dos aspectos de una misma reali
dad»292. Retendremos también esta afir
mación de Masao Abe: «El diálogo en
vistas a una comprensión recíproca pre
supone que la forma actual de las reli
giones es la forma definitiva [...] [pero]
este no es necesariamente el caso»293.
El intercambio de puntos de vista
que siguió a los ecos del diálogo con
los musulmanes, tanto en Birmingham
(Gran Bretaña) como en Indonesia,
marcó uno de los tiempos fuertes de la
consulta. A consecuencia de una pe
queña frase del informe de John B.
Taylor —«creíamos que nos necesitába
mos los unos a los otros»294-, Hasan
Askari preguntó si esta necesidad tiene
que ver con una mayor solidaridad hu
mana o con una rectificación teológica
de ambas partes; él mismo, como mu
sulmán chiíta, respondió que tiene ne
cesidad de la idea de un Dios que sufre
«para completar su visión del Dios jus
to». Por su lado, el obispo anglicano
Kenneth Cragg responde que los cris
tianos tienen necesidad de los musul
manes para mantener la transcendencia
absoluta de Dios: «que Dios sea
Dios»295.
Señalaremos también el trabajo de
sarrollado por el libanes Hassan Saab
para dar cuenta del diálogo, que presu
pone seres libres, iguales, razonables y
pacíficos; según sus propias palabras:
Intentamos poner fin a una época en las re
laciones interreligiosas y comenzamos una
nueva. La época que intentamos cerrar es la
del malentendido, la conversión y la presión.
Hemos utilizado la religión para imponer a los
otros nuestra idea de la verdad, para explotar
nos mutuamente y matarnos [...]. La nueva vía
debería estar hecha a base de libertad persuasi
va. Es un cambio revolucionario2".
Otras tres cuestiones retuvieron, de
manera particular, la atención de los
292. «Revelation and Enlightenment migth be t/ie two sides of one reality» («Dialogue Between Living Faiths ¡n Japan. A Beginner's Report», en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths. p. 35).
293. «Summary of observations...», p. 9 (DFI Box III). 294. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, p. 60. 295. Respectivamente, «Cod as suffering God» y «Let God be God» («Summary of observations...», pp. 15-
16; DFI Box III). 296. H. SAAB, «Summary of observations...», p. 34; DFI Box III; véase también p. 17.
109
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
participantes; se trata de la relación que
mantiene el diálogo con la misión, la
piedad y el estudio de las religiones. El
problema de la misión origina entre los
cristianos una conversación apasionan
te sobre el sentido de la misma, dejan
do en el trasfondo la práctica misione
ra, denunciada, no obstante, a menudo
por los participantes de las otras tradi
ciones. Por su parte, Hassan Asraki re
afirma de manera contundente la mi
sión del islam. Si bien la misión reposa,
tradicionalmente, en la convicción de
poseer algo de que los otros carecen,
para Murray Rogers, la «misión no
consiste, en primer lugar, en ayudar a
cualquier otro, sino en procurarme una
comprensión ensanchada de la obra de
Cristo en todo hombre»297.
Por otra parte, para el archimandri
ta André Scrima, la misión se limita a
dar a otros la ocasión de confrontarse
con la verdad298; este es asimismo el
sentido que da el swami Ni tyabodha-
nanda a su presencia en Ginebra, en el
marco de la misión Ramakrishna299.
La cuestión de la relación entre diá
logo y piedad no sólo fue abordada en
cuatro breves exposiciones300, sino que
fue vivida, mañana y tarde, a lo largo de
la consulta, en los momentos de medi
tación. Fue mérito de Murray Rogers
subrayar la importancia de la oración y
de la meditación para este encuentro de
diálogo. Por eso, cada mañana, se invi
tó a los participantes a un momento de
vida litúrgica y de estudio bíblico con
ducido por cristianos de diferentes
confesiones, mientras que por la tarde
correspondía a los budistas, hindúes y
musulmanes comunicar las riquezas de
su espiritualidad301. La discusión sobre
este tema versó sobre la noción de inte
rioridad y de negación de sí mismo, co
mo acercamiento a la transcendencia;
se habló también del papel de las co-
297. «Summary of observations...», p. 23. 298. «¡f missionary work goes beyond furnishing the occasion of truth for others, it ¡s not true mission»
(«Summary of observations...», p. 24). 299. La expresión sánscrita Ramakrishna Sangha estaría mejor traducida por «comunidad» u «orden
Ramakrishna» (NITYABODHANANDA [«Summary of observations...», p. 24]). 300. Véase S.J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, pp. 95-108. 301. Véase las 27 páginas multicopiadas bajo el título Worship (DFI Box IV).
I 10
9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
rrientes místicas en el encuentro interreligioso, mientras que K. Cragg propuso como tema de discusión «la relación entre la fidelidad a nuestro com-
pwttliso de fe y el sentimiento de que existe algo que va más lejos»302. Sin que en ningún momento se hablara de sincretismo, la mayoría de los participantes se declaró enriquecida por esta puesta en común de la espiritualidad.
Por último, el diálogo planteó la cuestión de la posibilidad de comprender una tradición distinta a la propia y, en consecuencia, la relación con el estudio universitario de las tradiciones religiosas. Este punto fue abordado desde el punto de vista occidental y cristiano, y desde el punto de vista hindú303. Surgió entonces la cuestión de cómo conciliar el trabajo encaminado a la objetividad con el compromiso personal; en qué medida el estudio de las religiones, de origen occidental, es una forma de diálogo y puede contribuir a un diálogo más interior y existencial. Si
en la India, por ejemplo, comprender otra tradición es, en cierto modo, apropiársela, ¿responde este estudio en Occidente simplemente a la «pasión laica por comprender»304 o bien corres
ponde a una búsqueda más profunda, es decir, y según la terminología de S. J. Samartha: 1) conocer mejor la propia tradición, 2) buscar una iluminación espiritual, 3) preparar a un compromiso en las relaciones interreligiosas?
Esos fueron los principales puntos que retuvieron la atención de los participantes. El encuentro conoció asimismo momentos de gran tensión; no se llegó a una definición clara de diálogo, y después de algunos intentos de clarificación elemental, hubo que renunciar a abordar las cuestiones de semántica, al menos en sesiones plenarias. Se chocó también con el problema de Palestina, que fue planteado por un musulmán, Hassan Saab, y un cristiano, el padre Youakim Moubarak. El penúltimo día, la política volvió por
302. «Summary of observations...», p. 29. 303. Respectivamente: J. B. CARMAN, «Inter-Faith Dialogue and Academic Study of Religión»; S. C. SEN-
GUPTA, «On the Understanding of Other Religions», en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Setween Men of Living Fo/tfis, pp. 81 -86 y 87-92.
304. Y. MOUBARAC («Summary of observations...», p. 31).
/ / /
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
sus fueros y puso al descubierto el lado
artificial del encuentro, que había que
rido aislar el componente religioso.
Hizo falta la destreza de unos y el espí
ritu de acomodación de otros para que
se estableciera el acuerdo en una pe
queña frase sibilina del memorándum,
que habla de «duras crisis en las rela
ciones humanas, siendo la más próxima
a nosotros, en razón de nuestro lugar
de reunión, la de Oriente Medio»305.
La palabra que aparece con mayor
frecuencia en boca de los participantes
y de los comentaristas, para calificar es
te encuentro, es su carácter «único»,
que constituye una innovación. Tam
bién están de acuerdo en reconocer que
durante diez días ha existido una ver
dadera comunidad: cristianos, budis
tas, hindúes y musulmanes han podido
hablarse con una gran abertura de espí
ritu, difícil de pensar hasta ahora. N o
cabe duda de que el encuentro de
Ajaltoun en 1970 marcó una etapa306 en
el compromiso del CEI con los creyen
tes de otras tradiciones. Quedaba un
largo camino por recorrer para que el
conjunto de las Iglesias cristianas si
guieran la misma vía y para se estable
ciera un diálogo en condiciones de
igualdad entre creyentes de distintas
tradiciones.
En lo fundamental, Ajaltoun sigue
siendo un diálogo bilateral, dominado
por una problemática cristiana, dado el
número de los respectivos participan
tes y la estructura del encuentro. Sólo
cabe deplorar que no hubiera habido
más contacto entre musulmanes e hin
dúes, o budistas e hindúes por ejemplo.
Los cristianos dominaron no sólo por
su número, sino también por su cono
cimiento de las otras tradiciones, por el
tipo de las cuestiones distribuidas el
tercer día y, en fin, por la referencia al
encuentro de Kandy (1967), íntracris-
tiano. U no de los temas que aparece
con mayor frecuencia en boca de los
cristianos es el arrepentimiento en rela
ción con ciertas actitudes misioneras
del pasado y del presente, que han ali
mentado la sospecha de las otras tradi
ciones; esta mala conciencia no es com
partida por los cristianos ortodoxos,
305. S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men ofLiving Faiths, p. I 10. 306. Véase p. 195.
112
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
víctimas a menudo de los otros cristia
nos occidentales o de los musulmanes.
H a y que reconocerle a Ajaltoun,
ante todo, haber reunido a unos profe
sores universitarios que dieron pruebas
de una auténtica abertura, a la que cier
tamente les había preparado su forma
ción, aunque, según las palabras de K.
DoKnorn:
difícilmente se puede escapar a la impre
sión de que la mayor parte de lo que se dijo
en Ajaltoun no puede resistir a la dureza de
los hechos que, también en el mundo de las
religiones, determinan el comportamiento de
las personas y de los grupos de diferentes
convicciones307.
Ajaltoun sigue siendo, fundamen
talmente, la iniciativa de un determina
do grupo religioso; si bien se ha formu
lado, en distintas ocasiones, el deseo de
que se adopten iniciativas similares en
el seno de otras tradiciones, es forzoso
reconocer que esto apenas se ha produ
cido, al menos a escala internacional y
en el plano multilateral. Eso nos remi
te a la cuestión que K. Dokhorn plan
teaba el pr imer día del encuentro:
«¿Qué significa que los cristianos estén
más interesados en el diálogo que las
otras religiones?»308
G I N E B R A : 3 I DE M A R Z O -
4 DE ABRIL DE I 9 7 0
Apenas había acabado la consulta de
A/a/toun, cuanc/o empezaba ya en
Ginebra otro encuentro de alcance in
ternacional, que llevaba como título
Second Spiritual Summit Conference.
La iniciativa del mismo no correspon
de ni a un organismo religioso particu
lar, ni a especialistas en el tema del diá
logo interreligioso, sino a la visión de
una mujer, Judith Hollister, fundadora
del Temple of Understanding. Antes de
analizar la cumbre de Ginebra, convie
ne evocar la fundación de este movi
miento, así como la primera cumbre de
Calcuta.
Nada predisponía a esta madre de
familia de Connecticut a promover el
diálogo interreligioso, a no ser algunos
cursos de iniciación a la historia com
parada de las religiones, que había se-
307. K. DOKHORN, comentario dirigido a S. J. Samartha (DFI Box IV). 308. «Summary of observations...», p. 7.
113
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
guido mucho antes en Nueva York309, y
el descubrimiento de que las grandes
tradiciones estaban de acuerdo al me
nos en un punto: la famosa regla de
oro, formulada de manera positiva o
negativa310. Todo empezó con una con
versación, el mes de noviembre de
1959, en Greenwich (Connecticut): la
señora Virginia Prout comunica a J.
Hollister su idea de disponer un lugar
donde pudieran reunirse las grandes
tradiciones: «Hay hombres que se pa
san horas y horas alrededor de una me
sa de conferencia, pero nadie se esfuer
za ni un minuto por comprender lo
que pasa en la mente del interlocu
tor»311.
J. Hollister no para hasta ver realiza
do este proyecto; entra en contacto con
un arquitecto y obtiene el apoyo de la
primera dama de los Estados Unidos, la
señora Eleanor Roosevelt. En 1960 em
prende una vuelta al mundo; si bien
apenas obtiene algún eco en Roma, re
cibe el aliento del rector de la universi
dad Al-Azhar, el jeque Mahmoud
Shaltout, y del secretario general del
Congreso islámico Anuar el-Sadate. A
continuación, recibe, en Nueva Delhi,
el aliento del Primer ministro J. Nehru
y de S. Radhakrishnan, por entonces vi
cepresidente del país; su viaje la condu
ce aún a Bangkok, a Hong Kong y a
Kyoto. De vuelta a Nueva York, J.
Hollister recibe el apoyo del rabino
Israel Goldstein, del Congreso judío
mundial, así como de personalidades
protestantes y católicas, a pesar de las
reservas de las instancias oficiales.
Todavía en 1960, se constituye el
Temple of Understanding como aso
ciación educativa sin finalidad lucrati
va. Cuenta con una amplia red de ami
gos diseminados por todo el mundo312.
309. En la Colombia University y en el Union Theological Seminary; para el itinerario de J. Hollister, me remito al artículo de R.WALLACE, «Judit Hollister and HerWonderful Obsession», Life 1964/12, pp. 94-103 y a Six Days ofHope, leaflet of the Temple of Understanding (s. f.); véase también The Temple of Understanding Newsletter, desde 1965.
310. «Todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también vosotros a ellos» (Mt 7, 12); véase también la versión china (Confucio, Analecta 15, 23), hindú (Mahabharata 5, 1517), budista (Udanavagga 5, 18) y judía (Talmud, Shabbat 31 a).
311. Six Days ofHope, col. 2; citado en M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, 1893-1979.An Historical Directory, Nueva York, 1980, p. 39.
114
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
Se crea enseguida un comité interna
cional, seguido en 1965 por un secreta
riado permanente313. En 1966 se com
pró un terreno a orillas del Potomac,
en las proximidades de Washington, en
vistas a la construcción de un gran edi
ficio compuesto de seis alas destinadas,
respectivamente, a las tradiciones bu
dista, cristiana, china, hindú, judía y
musulmana3 '4.
El objetivo de la asociación, refor-
mulado en varias ocasiones, es triple:
Promover la comprensión entre las reli
giones a escala mundial. Reconocer la unidad
de la familia humana. Crear las «Naciones
unidas espirituales» en Washington315.
Como indica su nombre, el Temple
of Understanding persigue una mejor
comprensión entre los creyentes de las
diferentes tradiciones religiosas. La ba
se de esta comprensión es la unidad,
concebida, primero, de una manera
bastante vaga, en el plano religioso, y,
afirmada, progresivamente, en el plano
de la humanidad en cuanto tal. Las
Naciones unidas constituyen una espe
cie de modelo secular, al mismo tiempo
que el iugar en que ia asociación se es
fuerza en introducir una dimensión es
piritual junto a los factores políticos,
económicos y culturales,
Desde 1968 el Temple of Unders
tanding ha organizado una serie de
«cumbres espirituales»316, así como en
cuentros en las universidades america
nas. A pesar de la participación de per
sonalidades conocidas, debe limitar
progresivamente sus ambiciones por
falta de apoyo moral y financiero de
312. Entre los miembros fundadores del Temple of Understanding figuran el patriarca Athenágoras, el da-lai-lama, Zafrulla Khan.Thomas Merton, Jawaharlal Nehru.Tenko Nishida, los papas Juan XXIII y Pablo VI, Sarvepalli Radhakrishnan, Eleanor Roosevelt, Albert Schweitzer, Zalman Shazar y U.Thant.
313. Del que se ocupó entonces Finley P. Dunne y, después, en 1983, K. Priscilla Pedersen. 314. Veinte años más tarde este audaz proyecto todavía no está realizado; ha pasado a segundo plano en
las preocupaciones del Temple of Understanding.
315. Texto de 1984, publicado en el programa del Spiritual SummitVI of the Temple of Understanding at the Cathedral of St. John the Divine (Nueva York, octubre de 1984).
316. I, Calcuta (1968), «The Relevance of Religión in the Modern World»; II, Ginebra (1970), «The Practical Requeriments for World Peace»; III, Harvard (1971), «Religión in the Seventies»; IV, Itaca (1974), «Toward World Community»;V, Nueva York (1975), «Creating the Future Community», y VI, Nueva York (1984), «One is the Human Family».
115
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
los grupos religiosos constituidos. En
1980 intentó fundar un World
Monastic Council con la creación de
un «espacio sagrado» en las proximida
des de Washington, en un terreno am
pliado para la circunstancia. Ha formu
lado también un Reverence for Life
Project con la esperanza de establecer
una red de grupos locales. Desde hace
varios años, colabora estrechamente
con el World Congress of Faiths.
La primera cumbre espiritual, reu
nida en Calcuta del 22 al 26 de octubre
de 1968, reunió a treinta y dos respon
sables venidos de todo el mundo y per
tenecientes a diez tradiciones diferen
tes —behaí, budista, cristiana, confucia-
nista, hindú, islámica, jainí, sikh y zo-
roástnca—}]7. El tema dominante del en
cuentro, preparado mediante un texto
remitido por adelantado a los partici
pantes, lo mismo que la introducción
de Huston Smith318, estaba relacionado
con la pertinencia de las tradiciones re
ligiosas en el mundo contemporáneo
dominado por los progresos técnicos,
la secularización en Occidente, y retos
planetarios como el hambre, la justicia
o la violencia en el mundo. Frente a es
tos desafíos, los creyentes no pueden ni
presentarse en orden disperso ni mos
trarse satisfechos con las respuestas
clásicas heredadas del pasado.
N o menos de veinticinco exposicio
nes se sucedieron para presentar las
principales tradiciones religiosas y su
visión del mundo actual, al mismo tiem
po que los esfuerzos que desarrollaban
para adaptarse a las nuevas exigencias.
El término y la idea de diálogo no apa
recen sino raramente, a diferencia de las
referencias a la unidad y de las llamadas
a la cooperación de los creyentes por
encima de sus diferencias. Si bien se dis
puso de momentos de oración común319,
el diálogo propiamente dicho parece
que tuvo lugar en conversaciones parti
culares, en medio de una atmósfera de
gran apertura y de gran cordialidad.
La certeza de la unidad de los cre
yentes, si no de sus convicciones, se en
cuentra, de una manera implícita o ex-
317. El texto de las exposiciones, junto con la lista y la declaración final, ha sido editado por el director del Temple of Understanding, F. P. DUNNE, The World Religions Speak on «The Relevonce of Religión in the Modern World», La Haya, 1970.
318. Ibidem, pp. XII-XIV y pp. 3-1 I. 319. Ibidem, pp.XVIl y XVIII.
16
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
plícita, en muchas de las exposiciones, especialmente en las hindúes, pero quizás fue en los labios de Thomas Merton, el trapense americano fallecido el mismo año, donde encontró su expresión más vigorosa:
El nivel más profundo de la comunica
ción no es la comunicación, sino la comu
nión. Esta carece de palabras. Está por enci
ma de las palabras, por encima de los discur
sos, por encima de los conceptos. Y no es que
vayamos a descubrir una unidad nueva; des
cubrimos una unidad antigua. Queridos her
manos, somos ya uno. Pero imaginamos que
no lo somos. Lo que tenemos que reencon
trar es nuestra unidad original. Lo que tene
mos que ser es lo que somos320.
La cooperación fue objeto de una segunda y breve sección con tres ponencias, dos de ellas relacionadas con el Congreso de las religiones fundado en 1963 en Ceilán, con el fin de desarrollar
la armonía interreligiosa en la isla por medio de acciones culturales y sociales321. La aspiración a una tal cooperación interreligiosa en el plano mundial encuentra su expresión en la declaración final adoptada de manera unánime por los delegados:
Opinamos que las mismas religiones de
ben intentar desarrollar ahora la comunica
ción entre ellas, hablar juntas a la totalidad de
la comunidad humana y contribuir a crear las
condiciones para un mundo mejor. Los pre
juicios y los malentendidos que nos separa
ron en el pasado, deben dejar sitio a un clima
de comprensión y de cooperación322.
F u e , p u e s , antes de q u e se c u m p l i e
ran d o s años , c u a n d o se ce l eb ró , de l 31
de marzo al 4 de abril de 1970, en Ginebra, la Second Spiritual Summit Conference323. Fue una centena de participantes, entre los que figuraban cua-
320. «Extemporaneous Remarks by Thomas Merton»,/b/dem, p. 81. Estas afirmaciones, pronunciadas el 23 de octubre de 1968, completan una exposición titulada «Monastic Experience and the East-West Dialogue», Ibidem, pp. 72-78.
321. S. M.A. RASHID, «The Founding of the Congress of Religions, Ceylon», Ibidem, pp. 189-191; O. L.ABE-YESEKERA, «The Congress of Religions-Ceylon;A. Report», Ibidem, pp. 192-196.
322. «The First Spiritual Summit Conference. A Declaration», Ibidem, p. 208. 323. A falta de toda publicación de las actas de la cumbre de Ginebra, me remito a las News Letter dd
Temple of Understanding y a las informaciones transmitidas por K. Priscilla Pedersen, directora del Temple of Understanding (carta del 13 de julio de 1985), así como a los expedientes del pastor H. Babel y a los documentos de archivo del CEI.
117
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
renta delegados o responsables religio
sos, los que se reunieron en los salones
del Hotel Intercontinental. Si bien los
cristianos constituían cerca de la mitad
de los participantes, con enviados del
Vaticano y del CEP24, estuvieron repre
sentadas no menos de diez tradiciones
religiosas, con frecuencia por persona
lidades de gran reputación, como
Kosho K. Otani , a la cabeza del
Higashi Honganji de Kyoto, la prince
sa Poon Pismai Diskul de Tailandia,
presidenta del World Fellowship of
Buddhist , Ezra Spicehandler, del
Hebrew Union College de Jerusalén, Si
Hamza Boubakeur, rector de la mez
quita de París, Muhammad Zafrulla
Khan, presidente de la Corte interna
cional de Justicia, Seyyed Hossein
Nasr, vicecanciller de la universidad de
Teherán o el sufí Vilayat Inayat Khan,
instalado en París325.
La conferencia, reunida a fin de eva
luar las exigencias prácticas requeridas
para una paz mundial, empezó, tras los
saludos protocolarios, con una exposi
ción del secretario general del CEI,
Eugene C. Blake, en la que subrayaba el
papel, al menos ambiguo, desarrollado
por las tradiciones religiosas en lo refe
rente a la paz en el mundo326. Tras una
mención de la realidad del fanatismo re
ligioso y del foso existente entre los
ideales de paz y las realizaciones de las
personas y de las instituciones religio
sas, E. C. Blake puso en guardia contra
toda nueva organización interreligiosa
de tendencia sincretista, aunque invitó
al diálogo y a la amistad entre responsa
bles religiosos así como entre teólogos.
Las cuestiones relacionadas con el
fomento de la paz en el mundo fueron
abordadas desde tres perspectivas par
ticulares. El problema de la población
en el mundo fue objeto de sendas po
nencias por parte de dos especialistas
americanos327, y suscitó la respuesta de
los representantes de diferentes tradi-
324. Por parte del Vaticano, Joseph Masson, del Secretariado para los no cristianos, y Pierre Fallón, que
vivía en Calcuta; y por parte del CEI, Eugene C. Blake, secretario general, y Stanley J. Samartha, or
ganizador de la sección Diálogo. 325. Lista completa de los participantes en Newsletter, Spring, 1970, pp. 3-4. 326. E. C. BLAKE, «The Ambiguous Role of Religions in Relation to World Peace». 327. El Dr. Callahan, del Population Council de Nueva York, y el Dr. E. H. Mudd, profesor de estudios so
bre la familia en Psiquiatría, de la universidad de Pennsylvania (Filadelfia).
118
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
ciones religiosas, en particular en lo
concerniente a la limitación de los naci
mientos. Se logró el acuerdo en la res
ponsabilidad de los creyentes frente a
este problema, que presenta compo
nentes espirituales y no sólo estadísti
cos y prácticos.
La señora B. K. Birla, presidenta del
comité internacional del Temple of
Understanding desarrolló una exposi
ción sobre el nuevo papel de la mujer,
tanto en Occidente como en Oriente;
varios de los participantes subrayaron
que, con el incremento de su participa
ción en la vida política y social, las mu
jeres disponen de nuevas posibilidades
para actuar en favor de la paz.
Por último, G. C. Thompson, vice
presidente de una agencia americana de
comercio, puso de relieve la importan
cia del mundo de los negocios en un
proceso de paz mundial, con el desa
rrollo del comercio y de los medios de
comunicación a escala planetaria.
En la mente de los organizadores,
el gran tema de la cumbre debía ser la
creación de una organización mundial
de las religiones328, que sería una especie
328. World Body ofReligions según los términos de un
de consejo interreligioso abierto a las
principales tradiciones religiosas con
temporáneas, con un secretariado, un
comité central y diferentes comisiones.
El objetivo declarado era fomentar la
comunicación y la distribución de los
recursos para una acción concertada de
todos los creyentes.
Debemos señalar que el verdadero
diálogo, más que sobre el tema de la
paz, tratado en términos demasiado ge
nerales, se entabló en torno a esta p ro
puesta; hubo momentos de fuerte ten
sión entre los partidarios de este orga
nismo suprarreligioso y los defensores
de una mayor diversidad de perspecti
vas. Por detrás de la cuestión de las es
tructuras, son dos visiones del mundo
religioso las que se perfilan, a falta de
todo abogado de una actitud exclusi
vista: la visión unanimista del máximo
común denominador y la visión plura
lista según la cual las diferencias son
tan constitutivas de la vida de la fe co
mo las convergencias.
O t ro aspecto del debate versó sobre
la difícil cuestión de la representativi-
dad de los participantes, cuestión que
texto de tres páginas distribuido a los participantes.
I 19
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
se encuentra implícita en la mayoría de
los diálogos interreligiosos. En efecto,
por una parte, muchas tradiciones
orientales no poseen una estructura pi
ramidal con una autoridad centraliza
da, ni siquiera consultiva, más allá del
plano nacional, y, por otra, las tradicio
nes dotadas de esa organización, como
la Iglesia católica, no enviaron a
Ginebra ningún delegado oficial.
Fue, por consiguiente, una solución
más modesta y también más realista la
que reflejaron los nuevos estatutos
adoptados el último día de la conferen
cia, «tras largos esfuerzos de reflexión y
de redacción»329. En efecto, se abando
naron los términos de Spiritual Summit
o World Body of Religions en favor de
la apelación The Continuing Confe-
rence on World Religions, con un co
mité ejecutivo de ocho miembros330.
Según la carta magna, el objetivo de
esta conferencia es:
Promover la comprensión y el aprecio
duradero de las diferentes convicciones reli
giosas; reconocer el carácter particular de es
tas diferentes convicciones, y disponer todos
nuestros recursos en favor de la solución de
los problemas humanos, tanto personales co
mo sociales331.
A p r o p ó s i t o de la r epresen ta t iv idad ,
se c o n v i n o q u e la conferencia y el c o n
sejo ejecut ivo
no hablarán en nombre de las tradiciones
religiosas particulares por encima de las per
sonas que representan a estas religiones. La
autoridad procederá de la autenticidad moral
y espiritual de las proposiciones hechas y del
trabajo emprendido332.
La imagen clásica de esta segunda
cumbre espiritual sigue siendo la ora
ción común de los diferentes respon
sables religiosos, reunidos el 2 de abril
en la catedral Saint-Pierre333, en el mis
mo lugar en que predicaba Calvino un
329. Véase la recensión de J. MASÓN, «La Deuxiéme Conférence du Temple of Understanding», Bu/íet/n (Vaticano) 5/2, 1970, pp. 88-95 (p. 89).
330. E. Spicehandler, presidente, L. R. Ditzen, M. Kamel Hussein.J. Masson.Toshio Miyake, la princesa Poon Pismai Diskul, el swami Ranganathananda y J. D. Roberts.
331. Citado en Newsletter, Spring, 1970, p. 2. 332. Citado por J. MASÓN, p. 89. 333. Véase la foto publicada en la primera página del Newsletter (Spring, 1970): frente al pastor H. Babel
se ve juntos a un zoroástrico, un sikh, un musulmán, un judío, un hindú, un budista y un cristiano.
120
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
poco más de cuatrocientos años antes.
La ceremonia, dirigida por H e n r y
Babel, pastor de la catedral e iniciador
en 1968 de un comité consultivo de las
religiones334 en Ginebra, empezó con
la lectura de textos tomados de
Calvino y de la Biblia. Tras el mensaje
del pastor L. R. Ditzen de Washing
ton, representantes de las principales
tradiciones religiosas recitaron o can
taron oraciones en las diferentes len
guas sagradas, después todos se unie
ron para pronunciar, en francés o en
inglés, el Padre nuestro"5.
Para terminar, y a modo de balance,
es preciso reconocer que, aunque no
puedan ser considerados como despre
ciables, los resultados de la cumbre de
Ginebra no dieron los frutos que los
participantes podían legítimamente es
perar. En efecto, si bien fue capaz de
reunir a personalidades de primer pla
no y hacer un sitio apreciable a las mu
jeres, le faltó la interpelación crítica
que hubieran podido aportarle los jó
venes, y, de manera más global, aque
llas personas que se sitúan, por convic
ción (ateos, humanistas) o por profe
sión (científicos, historiadores de las
religiones), al margen de las tradiciones
religiosas. Esta falta de espíritu crítico,
tanto en la perspectiva general de la
conferencia como en las afirmaciones
sobre la paz en el mundo, fue poco
propicia para un verdadero diálogo,
por no hablar de impacto sobre los
problemas del mundo.
Tal como hemos dicho, la verdadera
apuesta tuvo que ver con los presu
puestos y los objetivos de este encuen
tro interreligioso. El mérito de los res
ponsables del Temple of Understan-
ding consiste en haber dejado poner en
tela de juicio, en aquella época, un pro
yecto tan ambicioso y difícil de realizar
como el World Body of Religions. Con
todo, la solución retenida no va más
allá de un compromiso y se ha conser
vado de manera implícita el postulado
de la unidad esencial de las religiones.
334. Véase pp. 176 s. 335. Nótese que no es esta ni la primera ni la última vez que aparece la oración de Jesús como base acep
table a la mayoría de los creyentes, al menos los que se refieren a un Dios personal.
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
En la práctica, las decisiones adoptadas
no han tenido ningún efecto"6.
En más de un aspecto, la cumbre de
Ginebra ha marcado un hito en la his
toria del Temple of Understanding; fue
el último encuentro realmente interna
cional, y el más cercano a una partici
pación de medios autorizados, tanto
del Vaticano como del CEI, cuya sede
está en Ginebra.
El encuentro de Ginebra procedía
de una iniciativa norteamericana, al
margen de las grandes tradiciones reli
giosas. Después de 1970 no habrá más
que encuentros en los Estados Unidos,
que volverán tomar el mismo título de
cumbres espirituales. En 1981 se asoció
al World Congress of Faiths, de origen
británico, en cuya vertiente americana
se convirtió. Así pues, no es exagerado
decir que el Temple of Understanding
no consiguió en Ginebra la apertura al
mundo interreligioso en su diversidad
irreductible, aun cuando fuera capaz de
plantear verdaderas y difíciles cuestio
nes inherentes al diálogo. Al final cho
có con el peso de las tradiciones, así co
mo con la dura realidad de los hechos,
que prefirió eludir mejor que afrontar,
en favor de una unidad que es más la
suya que la de los hombres y las muje
res anclados en sus respectivas tradi
ciones religiosas.
K Y O T O : 1 6 - 2 1 DE OCTUBRE
DE 1970
La reunión de la Conferencia mun
dial de las religiones en favor de la paz
celebrada en Kyoto, del 16 al 21 de oc
tubre de 1970, fruto de los esfuerzos
conjugados de ciudadanos de los
Estados Unidos , de la India y del
Japón, supuso una innovación mun
dial337. Esta conferencia, preparada por
un simposio internacional e interreli
gioso sobre la paz, celebrado del 10 al
14 de enero de 1968 en Nueva Delhi338,
336. No sólo el comité ejecutivo fue Incapaz de cumplir su misión, sino que el Temple of Understanding se reducirá a un comité Internacional formado por personalidades, que, de cerca o de lejos, han aportado su contribución a alguna de sus cumbres.
337. World Conference on Rellgions and Peace, actas publicadas en inglés y en japonés, H.A. JACK (ed.), Religión for Peace. Proceedings of the Kyoto Conference on Religión and Peace, Nueva Delhi y Bombay, 1973; para el conjunto de la organización, véase M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, pp. 65-77.
122
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
fue organizada por un comité consulti
vo provisional, presidido por el arzo
bispo de Nueva Delhi, Angelo
Fernandes, y por el infatigable pastor
unitariano Homer A. Jack de Boston y
Nueva York. En el mismo Japón el
proyecto recibió el apoyo activo de
Nikkyo Niwano339, fundador, en 1938,
del Risshó Kósei-kai y presidente de la
oficina de la Liga de las religiones del
Japón340, anfitrión de la conferencia.
Tras celebrar un primer encuentro
en Kyoto en enero de 1968, se celebra
ron aún dos reuniones preparatorias:
una en Estambul el mes de febrero de
1969 y otra en Boston el mes de julio
del mismo año. Se emprendió un serio
trabajo de sensibilización de los res
ponsables de la Iglesia anglicana en
Cantorbéry, del CEI, del Vaticano y de
numerosas personas a lo largo y ancho
de Asia341. Desde el comienzo, los orga
nizadores tuvieron que hacer frente a
cuatro problemas: 1) conducir a los
responsables religiosos a un grado
comparable de preparación, para que
pudiera darse un verdadero intercam
bio en el tema de la paz; 2) encontrar
un lugar neutro desde el punto de vista
político y religioso; 3) garantizar un
apoyo y una participación que escapa
ra a la predominancia de la tradición
judeo-cristiana y de Occidente; 4) en
contrar los fondos necesarios para tal
encuentro, incluida una ayuda para
gastos de viaje de los participantes de
los países en vías de desarrollo342.
La Conferencia se marcó como obje
tivos: 1) tratar las cuestiones de la paz y
de la guerra; 2) propagar la causa del de
sarme; 3) oponerse a todo tipo de dis
criminación; 4) trabajar para acabar con
el imperialismo y el colonialismo; 5) de
fender los derechos del hombre; y 6)
338. H. A. JACK (ed.), World Religions and World Peace.The International Inter-Religious Symposium on Peace, Boston, 1968.
339. N. Niwano fue el primer no cristiano invitado a una sesión del concilio Vaticano II; véase la biografía novelada de G. GANNES, L'lniciative de l'amour.Á la rencontre de bouddhistes au Japón, París, 1980.
340. Lajapan Religious League había organizado en Tokio, los días 5-6 de mayo de 1947, unajapan Inter-Religious Conference on Peace, y al año siguiente un Round Table Conference on Religión and Peace.
341. Véase H. A. JACK (ed.), Introduction Religión for Peace, pp. 3-4. 342. H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, pp. 191-192.
123
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Animar a los fieles a participar en el des
arrollo mundial y en la reducción de las desi
gualdades entre ricos y pobres, tanto en el
plano de las naciones como en el de los indi
viduos; afirmar el derecho de todas las reli
giones, sea cual fuere su doctrina, a coexistir
en paz y a desarrollar, en la medida en que sea
posible, una comprensión positiva de las reli
giones que nos resultan extrañas''15.
Japón, que había conocido la tentación de un nacionalismo militarista antes de sufrir los efectos de la bomba atómica y comprometerse con la vía del desarme, parece particularmente bien elegido para recibir a la asamblea. El año 1970 era también el de la magna exposición de Osaka sobre el tema «Progreso y armonía para la humanidad». La preparación material y la organización práctica de la conferencia corrieron a cargo de la parte japonesa; las dos lenguas oficiales fueron el inglés y el japonés, y las reuniones tuvieron lugar en el modernísi
mo International Conference Hall de Kyoto.
En lo que se refiere a la participación, no puede hablarse de predominancia occidental ni cristiana; en efecto, la Conferencia reunió a un número no inferior a los 219 delegados, a los que debemos añadir un buen número de observadores, de invitados y un importante secretariado344. Frente a los 77 occidentales, asistieron 139 participantes de África y de Asia. Entre los 32 países representados, figuraba en cabeza Japón con 57 personas, seguido por la India y los Estados Unidos con 33 personas cada uno345. A señalar también la participación de 12 soviéticos y la ausencia de toda representación de la China continental346. Por tradiciones religiosas asistieron 97 cristianos (40 católicos, 14 ortodoxos y 43 protestantes), 38 budistas, 23 hindúes, 19 sintoístas, 18 musulmanes, 7 judíos y 17 representantes de otras tradiciones (behaí, confuciana, jai-
343. ¡bidem, p. 2. 344. Cerca de 1.000 personas (200 delegados, 100 invitados, 200 visitantes, 250 periodistas, sobre todo
japoneses, 150 voluntarios y 100 empleados; véase H.A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 19; asistieron, además, otras 2.000 personas a la sesión inaugural.
345. «Statistiques», /bidem, p. 265. 346. A pesar de la ausencia deliberada de representantes de Taiwán y de Corea del Sur.
124
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
ni, sikh, zoroástrica, etc.347). Si bien el
número de sintoístas se explica por el
lugar de la reunión cabe deplorar la baja
representación de los musulmanes.
En lo que se refiere a los recursos, la
mayor parte del presupuesto de 338.000
dólares fue cubierta por fuentes japone
sas, a las que hay que sumar los 100.000
dólares procedentes de los Estados
Unidos y otras fuentes demasiado esca
sas348. La falta de la contribución euro
pea es notoria. Por último, si bien la
Conferencia tuvo un amplio eco en
Japón, no se puede decir lo mismo del
resto del mundo, en particular en los
Estados Unidos y en el seno de las
Iglesias cristianas, a pesar de la partici
pación de personas como Raimundo
Panikkar de la India, D o m Helder
Cámara de Brasil, el metropolita
Galitsky Philaret de Moscú y el secreta
rio general del CEI Eugene C. Blake349.
Antes del comienzo de la Confe
rencia, el arzobispo H . Cámara había
escrito que este era uno de los sueños
de su vida350. Cuando se conoce el nú
mero de anteriores intentos infructuo
sos, no queda más remedio que apro
bar estas palabras del artífice de la
Conferencia, H . A. Jack: «El mayor lo
gro de la Conferencia fue, sin la menor
duda, que tuviera lugar»35'.
En opinión de todos, la Conferencia
fue un éxito gracias a la calidad de las
intervenciones, del espíritu de fraterni
dad que reinó entre los participantes y
del interés de los textos adoptados. Eso
no impidió al venerable Thich Nhat
Hanh, budista vietnamita, confeccio
nar una lista de puntos débiles al final
del encuentro, con estas palabras:
N o hay bastantes jóvenes en esta
Conferencia. A continuación, no hay muchas
mujeres en ella. Esto se ha sentido con gran
347. H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, «Delegates and Fraternal Delegates by religions», pp. 235-239. 348. Es el caso de la International Association For Religión Freedom, cuyo presidente, el pastor Dana Me
Lean Greeley fue uno de los presidentes de la Conferencia, así como de la Inter-Religious Organization de Singapur (H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 22).
349. El CEI estuvo representado además por Burgess Carr, Leopold Niilus y Stanley J. Samartha.A señalar también la presencia de Emilio Castro, secretario general del CEI entre 1985 y 1992.
350. «One ofthe dreams ofmy Ufe», en H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 18. 35l./6Wem.
125
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
claridad. También el programa está demasia
do apretado. Habéis trabajado demasiado
duro [...] Un último punto débil es que la
República popular de China no ha estado re
presentada aquí. Además, contamos con más
delegados a título individual que represen
tantes oficiales de sus comunidades religio
sas. Pero eso presenta, a la vez, ventajas e in
convenientes352.
La falta de jóvenes fue compensada,
en parte, por un comité de jóvenes cu
yas resoluciones fueron aprobadas por
la asamblea353; el hecho de haber tenido
conciencia del poco sitio otorgado a las
mujeres permite augurar una mejor re
presentación en el futuro. El programa
manifiesta de manera incontestable un
afán de eficacia354, algo que correspon
de a la tensión, inherente a este tipo de
conferencias, entre el afán de elaborar
textos que sean resultados tangibles, y
el deseo de establecer relaciones frater
nas entre los participantes355. La última
observación de Thich Nhat Hanh sub
raya la ambigüedad del término «dele
gado», tomado de las grandes confe
rencias de la O N U o de la U N E S C O .
De hecho, los participantes habían sido
elegidos por cooptación, al margen de
toda delegación reconocida; buen nú
mero de ellos, en particular entre los
musulmanes y los hindúes presentes,
eran más profesores universitarios que
responsables religiosos. La ventaja es
que la conferencia no se contentó con
declaraciones generales y de buenas in
tenciones, no se dudó en criticar a las
tradiciones religiosas y su papel en fa
vor de la paz.
De manera global, los participantes
escaparon a los dos peligros enuncia
dos por R. J. Zwi Werblowsky:
el peligro de intoxicarse con la propia
charla y el peligro de sobrestimar la impor
tancia de lo que estaban haciendo356.
352. THICH NHAT HANH, «Saved by Man: summary and critique», en: H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 149.
353. H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, pp. 189-190. 354. En su ponencia de orientación «On MakingThis the Best we Know», H. A. JACK llegó incluso a cal
cular el precio de la hora de conferencia, a saber: 10.000 dólares (Religión for Peace, p. 81). 355. M. BRAYBROOKE, Inter-Faith Organizations, p. 76. 356. R. J. Z. WERBLOWSY, «Between the Crossfires: Some Reflections on Religión, Peace and Human
Rigths», en H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, p. 107.
126
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
La declaración final nos brinda un
ejemplo de esta perspicacia. Frente a la
urgencia de la paz, y a partir del descu
brimiento de que lo que nos une es más
importante que lo que nos separa»357, el
texto enumera la convicción de la uni
dad y de la igualdad de los seres huma
nos, el sentido del carácter sagrado de
la persona y del valor de la comunidad,
el rechazo del recurso a la fuerza, el pa
pel del amor, la solidaridad con el po
bre y el oprimido en la esperanza de
que prevalecerá la buena voluntad. Tras
haber pasado revista a los diferentes as
pectos de la búsqueda de la paz, en re
lación con la exigencia de justicia, reco
noce la declaración:
Honestamente, no podemos denunciar la
guerra ni lo que contribuye a la misma, si
nuestras vidas personales no están impregna
das de paz ni estamos dispuestos a hacer los
sacrificios necesarios por ella358.
Llegados aquí, conviene que volva
mos al desarrollo de la Conferencia pa
ra darnos cuenta de sus riquezas y de
sus límites. La primera jornada estuvo
dividida en dos sesiones plenarias mar
cadas por los mensajes de bienvenida359,
la orientación del encuentro360 y la
constitución de los comités necesarios
para el buen funcionamiento del mis
mo. Concluyó esta primera jornada
con una reunión, la única en toda la
Conferencia, de cada comunidad reli
giosa representada. Con excepción de
la segunda noche, consagrada a en
cuentros por nacionalidades, el progra
ma de la noche quedaba libre o bajo la
marca de la distensión.
La segunda jornada empezó con la
lectura de dos ponencias en sesión ple-
naria361, la segunda de ellas inscrita re
sueltamente en una perspectiva crítica
de sociología de la religión:
357. H. A. JACK (ed.), Religión for Peace, «The Kyoto Declaration», p. IX. 358. Ibidem, p. XI. 359. Entre los principales figuran los saludos de bienvenida del venerable Kosho Ohtanl, Nikkyo Niwano
y Dana McLean Greeley, seguidos del mensaje presidencial del arzobispo Angelo Fernandes y del mensaje de Zafrulla Khan, musulmán paquistaní, presidente de la Corte internacional de Justicia de la Haya (H. A. JACK [ed.], Religión for Peace, pp. 26-71).
360. H. A. JACK, «On makingThis the BestWe Know», Ibidem, pp. 77-84. 361. HIDEKI YUKAWA, «The Creation of a World Without Arms» y R. J. Z.WERBLOWSKY, «Between
the Crossfires», Ibidem, pp. 85-94 y 95-100.
127
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
N o compartimos unos valores comunes
porque hayamos hecho un estudio exhausti
vo de todas Jas religiones y hayamos descu
bierto, para nuestra gran alegría y nuestra
gran sorpresa, que comparten todas los mis
mos valores de base. Al contrario, nos hemos
reunido como hijos del siglo XX, que com
parten a priori ciertos valores y necesidades
de supervivencia del siglo XX (o quizás del
siglo XXI) y estamos determinados: 1) a jus
tificar y aprobar estos valores en el marco de
nuestras respectivas tradiciones religiosas; 2)
a consagrarnos a la tarea de poner en práctica
los medios disponibles, en diferentes grados,
en las distintas religiones, con el fin de hacer
avanzar estos ideales y estos valores3*2.
La tarde estuvo dedicada también a la
lectura de dos ponencias de Eugene C.
Blake y de Jagadguru Shree Ganga-dhar
Rajayogeendra363 y a un diálogo sobre el
tema «Técnicas de acción de paz»364.
El tercer día estuvo enteramente
consagrado al trabajo de grupos, que
trataron, respectivamente, del desarme,
del desarrollo y de los derechos del
hombre; temas tomados de las preocu
paciones de la O N U e introducidos
desde antes de la Conferencia por tres
textos de base365. Para los organizado
res, la Conferencia debía ser más que
una simple sucesión de ponencias, por
eso el trabajo de grupos, que ocupó
todo el programa de la tercera jornada,
figuraba en el corazón del encuentro.
El cuarto día estuvo reservado a una
visita a Kyoto y Nara, a fin de permitir
descubrir a los congresistas cuatro si
tios relevantes de la espiritualidad ja
ponesa366. El quinto día debía poner
punto final al trabajo de las comisiones
y proponer la reunión de cinco grupos
de discusión en torno a aspectos con
cretos de la paz367. La sesión plenaria de
la tarde brindó al arzobispo H. Cámara
362. R. J. Z.WERBLOWSKY, Ibidem, p. 104. 363. Respectivamente, «Development» y «Dharma or Religión», Ibidem, pp. I I 1-122 y pp. 145-147. 364. Con el pastor Ralph D.Abernathy, el venerable Thich Thien Minh y el pastor Eugene C. Blake (Ibidem,
pp. 123-138). 365. Position papers: de H.A. JACK, «Disarmement», de G. H. DUNNE, «Development» y de Y. LISAKA,
«Human Rights», Ibidem, pp. 31 1-373. 366. El templo Nishi Honganji (|°do-shin-shu), la sede delTenrikyo, el templo Todoji y el altar Heian Jinga
(sintoísta). 367. «Education for Peace», «Communications for peace», «Legislation for Peace», «Direct Action for
Peace» e «Inter-Religious Cooperation for Peace» (Ibidem, pp. 195-203).
128
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
la ocasión de recordar la exigencia de
introducir cambios estructurales en la
sociedad en favor de la paz368; la tarde
terminó con una primera lectura del in
forme de las comisiones. La última jor
nada estuvo consagrada a la adopción
de los informes, así como a la declara
ción final, y a diferentes resoluciones
sobre África del Sur, Vietnam y Orien
te Medio, para terminar con una eva
luación del venerable Thich N h a t
Hanh369 y el discurso de clausura del ar
zobispo A. Fernandes370.
Este repaso no estaría completo si
omitiéramos los momentos de oración,
que corrieron, por turnos, a cargo de los
representantes de cada una de las tradi
ciones religiosas, y marcaron el comien
zo de las reuniones, tanto de la mañana
como de la tarde371. Los organizadores,
al descartar todo tipo de celebración in-
terreligiosa, pretendían poner de relieve
el mensaje de paz, implícito o explícito,
contenido en los textos y en la tradición
de las familias espirituales.
La calidad del conjunto de las inter
venciones y la de los textos elaborados
hizo decir al venerable Thich Nhat
Hanh:
Se puede decir que constituyen un tesoro
de sabiduría más que suficiente y servirnos
para edificar la paz durante miles de años372.
Digno de mención, en particular,
fue el debate que tuvo lugar en torno al
conflicto del Vietnam, a petición de re
presentantes de este país y de otras la
titudes, que desembocó en una resolu
ción final en el mismo momento en que
se celebraba la conferencia de paz de
París. Eso no excluyó la existencia de
momentos de tensión en los debates, en
especial durante la última jornada, lle
gado el momento de la adopción de los
textos finales. Si la tomamos po r su
forma, k resolución sobre Oriente M e d i o carece de pertinencia3 7 3 , p e r o , de
368. H. CÁMARA, «Religions and the Need for Structured Changes in Today's World», Ibidem, pp. 139-144. 369. THICH NHAT HANH, «Saved by Man: Summary and Critique», Ibidem, pp. 148-153. 370. A. FERNANDES, «Farewell», Ibidem, pp. 154-158. 371. H.A. JACK (ed.), Religión for Peace, pp. 204-230. 372. THICH NHAT HANH, p. 149. 373. «The Canference expresses its deep concern abouth situation in the Meddle East and calis for a peaceful,
just, and urgent settlement of the crisis through the implementation by all concerned of the resolution of the United Nations» (H.A. JACK [ed.], Religión for Peace, p. 188).
129
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
manera general, la conferencia dio
pruebas de un gran realismo en su en
foque del problema de la paz y en sus
conclusiones, incluido lo concerniente
al impacto de la vida religiosa en el pla
no nacional y mundial, sin poner por
ello en la picota al secularismo y al ma
terialismo irreligioso.
Entre los límites, es preciso mencio
nar el poco eco que despertó no sólo en
la prensa internacional, sino en el mismo
seno de las comunidades religiosas allí
presentes. A pesar de la publicación de
las actas de la conferencia en japonés y
en inglés por la Gandhi Peace Founda
tion, es forzoso constatar que esta con
sulta no suscitó el interés que se podía
esperar, ni siquiera en el seno de las con
fesiones cristianas, a pesar de ser las me
jor representadas y las mejor estructura
das para hacer que pasara el mensaje.
En sentido inverso, los organizado
res llevaron buen cuidado en constituir
un comité de continuación, este vio
adoptado su informe374 por la Confe
rencia, que aprobó la creación de un
comité ejecutivo formado por una de
cena de miembros, con un presupuesto
anual de unos 65.000 dólares, y al pas
tor Homer A. Jack como secretario ge
neral. El resultado concreto fue, pues,
el establecimiento de un secretariado
en Nueva York, situado frente al edifi
cio de las Naciones Unidas, y una nue
va cooperación a escala nacional, espe
cialmente en la India y en Japón, en es
pera de una sucesión de nuevas confe
rencias mundiales375.
Nos queda aún por abordar un pun
to importante para nuestro propósito:
la cuestión del carácter religioso del en
cuentro. Poniendo aparte los momen
tos de meditación y los hábitos o los tí
tulos de los participantes, la Conferen
cia se parece de una manera asombrosa
a cualquier congreso por la paz, tanto
en lo que concierne a los debates como
a las conclusiones376. El profesor R. J.
Zwi Werblowsky declaraba también:
374. Ibidem, «Report of Conference Follow-Up Committee», pp. 191-194. 375. Lovaina (1974): H.A.JACK (ed.), World religión I World Peace, Nueva York, 1979; Princeton (1978): H.
A. JACK (ed.), Religión ¡n the Struggle forWorld Community, Nueva York, 1980; Nairobi (I984):J. B.TAY-LOR y G. GEBHARDT (ed.), Religions for Human Dignity and World Peace, Ginebra, 1986. Véase también WCRP at 21 (1968-1989). A brief Guide to the History and Personalities of the World Conference on Religión and Peace, Ginebra, 1988 (editado para la quinta asamblea de Melbourne en 1989).
130
1 9 7 0 : T R E S D I Á L O G O S I N T E R N A C I O N A L E S
A diferencia de las conferencias consagra
das a los problemas del diálogo interreligioso,
la nuestra tiene la ventaja de abordar proble
mas que no son directa e inmediatamente re
ligiosos3".
La prueba de que esto no se trata en modo alguno de un accidente nos la suministra el hecho de que se haya organizado en Kyoto, durante los tres días que precedieron a la Conferencia, una consulta sobre el diálogo interreligioso378. La consulta, que reunió a veintiséis especialistas en el estudio de las religiones, procedentes de distintas tradiciones, estaba situada en el plano universitario; por extraño que parezca, no pretendía obtener en sus conclusiones un análisis de los conflictos interreligiosos, sino sólo buscar la contribución que podían aportar las tradiciones religiosas a la paz mundial. A propósito del diálogo, que no debe ser patri
monio exclusivo de los especialistas, si
no integrarse en la vida, retendremos
esta afirmación:
El diálogo religioso no ha de tener como
objetivo la consecución de un acuerdo doc
trinal o de una unidad institucional, sino un
compromiso común para con nuestros con
temporáneos; se apoyará, por tanto, menos
en la confrontación de las religiones entre
ellas, que en nuestro frente común ante los
problemas del mundo5".
Con todo, no deja de ser cierto que el tema de la conferencia de Kyoto no era, propiamente hablando, religioso, ni tampoco se hizo nada para arraigar los análisis y las conclusiones en las respectivas tradiciones religiosas o en una base religiosa común a definir. Más aún, el factor religioso de los conflictos que oponen a cristianos y musulmanes en el Líbano, a musulmanes, sikhs e hindúes en la India, a budistas, cristia-
376. Véase las observaciones de H.A. JACK en su introducción (H.A. JACK [ed.], Religión for Peace., p 22). 377. R.J.ZWERBLOWSKY,/b/dem,p. 105. 378. El encuentro, que llevaba como título «Consultaron on inter-religious Dialogue with a special
Reference to Peace», estaba organizado por el Oriens Institute for Religious Research, por el International Institute for the Study of Religions, por el Study Committee on the Role of Religión m the I970's y por eí NCC Center for the Study of Japanese Religions.
379. En la recensión, publicada con las actas de la conferencia de Kyoto (H.A. JACK [ed.], Religión for Peace, pp. 307-310 [p. 308]); existe traducción francesa en bulletin 6/1 (n° 16), 1971, pp. 53-56.
131
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
nos e hindúes en Sri Lanka, no fue objeto de ninguna atención particular, cuando podría ser ahí donde reside la especificidad de un diálogo religioso en vistas a la paz.
La cuestión queda planteada: ¿Qué es lo que hace que un diálogo sea o no
religioso? ¿es el tema abordado, la función de los participantes en sus respectivas comunidades religiosas, la referencia a tradiciones y a textos religiosos, o el recurso a una problemática y a una argumentación que puedan ser calificadas de teológicas?
132
TRES D IÁLOGOS LOCALES
Dado que el diálogo interreligioso
no es monopolio de una minoría privi
legiada, que habla inglés y se desplaza
en avión de un continente a otro, con
viene mirar de cerca la realidad que se
vive en el terreno, en la vida cotidiana.
De hecho, tenemos derecho a conside
rar que el verdadero test del diálogo se
sitúa mucho más en este nivel que en el
del plano internacional. Siempre será re
lativamente fácil intercambiar palabras
amenas en un determinado encuentro,
en el contexto artificial de un coloquio
de especialistas reunidos durante algu
nos días. N o es lo mismo cuando el diá
logo se inserta en el fondo de una coe
xistencia regular, con sus inevitables
choques y tensiones. Encuentros como
los de Ajaltoun o Kyoto no tienen sen
tido ni alcance más que si están arraiga
dos y desembocan en una práctica de
diálogo a nivel local; esta condición an
da lejos de ser siempre una realidad380.
Hay un segundo factor que milita
en favor de consagrar una atención
particular a las relaciones interreligio
sas sobre el terreno; además del hecho
de pasar de la teoría a la práctica, está la
enorme variedad de las formas que re
viste el diálogo en función de los inter
locutores y del contexto sociocultural.
Mientras que en el plano internacional
es un solo modelo el que tiende a do
minar la escena, a saber: el diálogo de
tipo universitario y discursivo'"-, la
realidad local es infinitamente más rica
380. Podemos citar los casos de la Unión soviética con las dos conferencias mundiales interreligiosas de 1977 y 1982, de Libia con el congreso islámico-cristiano de 1976, y los de numerosas Iglesias i bros del CEI, que no entablan diálogos sobre el terreno.
381. Véase pp. 303 ss.
133
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
y compleja, según la vida social, políti
ca y religiosa del país o de la ciudad de
que se trate. Puede decirse que el diálo
go interreligioso no existe en estado
puro, sino que está mezclado siempre
con elementos políticos, sociales y hu
manos; la neutralidad benevolente de
las salas de conferencia ya no tiene cur
so, la experimentación in vitro se con
vierte en experiencia in vivo.
Hablar de diálogo sobre el terreno
impone limitarse a algunas situaciones
particulares, so pena de tener que con
tentarnos con una nomenclatura del es
tado del diálogo en el mundo. Lo que
es verdad de un país, rara vez lo es de
sus vecinos, incluso de los más próxi
mos, en virtud de las diferentes cir
cunstancias políticas y de las tradicio
nes religiosas en presencia382. Incluso
un país es a menudo una entidad dema
siado extensa y diversificada para que
una presentación, relativamente breve,
escape a la trampa de la generalización
y de las extrapolaciones383. De acuerdo
con el método adoptado para el diálo
go internacional, hemos optado por
describir la situación de tres lugares
concretos, en nuestro caso tres ciuda
des: Varanasi, Kyoto y Ginebra384.
La elección no es inocente; que se
trate de tres ciudades tiende a excluir a
la mayoría de los fieles, que, todavía
hoy, viven fuera de los centros urba
nos. La ciudad constituye un espacio
limitado, de acceso relativamente fácil,
que permite una investigación más có
moda; además, la concentración de
personas de horizontes variados hace
los intercambios de todo tipo y, por
consiguiente, también los religiosos,
más frecuentes e intensos. En cierto
modo, puede decirse que los progresos
del diálogo van ligados a la urbaniza-
382. Entre los factores decisivos, hay que mencionar la relación mayoría-minoría de las tradiciones religiosas entre sí, así como sus respectivos estatutos de religiones oficiales, o por lo menos privilegiadas por el poder político.
383. Lo que parece evidente para un país tan extenso como la India, se verifica asimismo en un país pequeño, como Suiza, tradicionalmente cristiano, en virtud de la muy desigual distribución de los creyentes de otras tradiciones.
384. Un viaje realizado en otoño de 1985, financiado por el Fondo nacional suizo para la investigación científica, me ha permitido desplazarme a Varanasi y a Kyoto para recoger in situ las informaciones necesarias y reunirme con muchos protagonistas del diálogo.
134
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
cion al mismo tiempo que a la seculari
zación; con todo, esta constatación no
debe hacernos olvidar importantes ini
ciativas de diálogo nacidas fuera de las
ciudades385.
Varanasi, Kyoto y Ginebra han sido
elegidas, a la vez, por su aura religiosa
y su diversidad cultural: la primera,
con su milenaria peregrinación, se sitúa
en el corazón de la tradición hindú; la
segunda es el foco incontestado de las
diferentes escuelas budistas en el
Japón; Ginebra alia la herencia históri
ca de la Reforma protestante con la vi
da de una ciudad cosmopolita. En nin
gún momento debe considerarse estas
tres ciudades como representativas del
universo religioso contemporáneo; es
su especificidad lo que es ejemplar;
también hubieran sido legítimas, si no
más, otras elecciones386.
La situación de Varanasi tiene poca
relación con las tensiones del Pendjab
o con la armonía del Kerala en la India.
Kyoto no representa el conjunto del
Japón y no es más que un aspecto de la
tradición budista; Bangkok o Colom-
bo, sin hablar de Pekín, ofrecerían otro
cuadro. Por último, Roma sería, a buen
seguro, más representativa que Gine
bra de la tradición cristiana. Y lo que es
todavía más importante, regiones en
teras, como el mundo musulmán, los
países de obediencia comunista, el con
tinente africano y las naciones anglosa
jonas387 o hispanoparlantes, están total
mente ausentes. Jerusalén, por último,
nos brindaría un caso único de diálogo
en medio judío.
Hechas estas reservas, nos queda
por considerar en sí mismas cada una
de las tres ciudades en cuestión, sin
afán de comparación ni de generaliza
ción. Una vez precisado el contexto
histórico y religioso, centraremos
nuestra atención en las realizaciones
tangibles del diálogo y en las personas
comprometidas en estos encuentros,
con preferencia sobre las ideas desarro
lladas; tampoco hemos de ocultarnos
385. Este es, en particular, el caso de los asram cristianos en la India. 386. Al principio había pensado en Beirut o El Cairo, y Colombo, pero los choques políticos, con sus con
notaciones religiosas, hacían demasiado aleatoria la investigación. 387. Así, Birmingham en Gran Bretaña o los Angeles en los Estados Unidos han desarrollado notables re
laciones interreligiosas.
135
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
los límites de estas iniciativas, que no
afectan más que a una pequeña minoría
de creyentes, tanto en Varanasi como
en Kyoto o en Ginebra.
V A R A N A S I , C I U D A D SAGRADA
Varanasi, infinitamente más antigua
que Bombay, Calcuta, Delhi o Madras,
es la más sagrada de las ciudades san
tas388 de la India, famosas por conferir
la liberación (mokshada). El nombre
oficial de Váránasí proviene de dos
modestos afluentes que limitan la ciu
dad al norte y al sur, el Varana y el Asi,
pero el nombre que resulta más queri
do a los hindúes es el de Kdshi, la «lu
minosa», según la etimología popu
lar389. N i hoy ni en tiempos pasados, ha
podido dejar de provocar Varanasi la
admiración de quienes la visitan, pere
grinos o turistas, por la orilla del
Ganges y sus palacios, la magia del ba
ño ritual matutino, el dédalo de las ca
llejuelas con sus templos, sin olvidar el
fervor manifiesto de los fieles; una fas
cinación mezclada de repulsa, para el
visitante extranjero, que se enfrenta a
las cadenas de mendigos y de leprosos,
a olores nauseabundos más fuertes que
el incienso, y a eso que los musulmanes
y los misioneros cristianos han llamado
la idolatría y el politeísmo.
Para los hindúes, Varanasi se en
cuentra en el centro del mundo, y pue
de ser comparada a Pekín, Jerusalén,
Roma o La Meca. Es el lugar de pere
grinación (tirtha590) más frecuentado
388. Estas ciudades son, tradicionalmente, siete:Ayodhya la ciudad de Rama; Mathura el país de Krishna; Hardvar la puerta del Ganges; KhasTla ciudad de Siva (cada cuatro años en el Ittar Pradesh); Ujjain consagrada también a Siva; Dvaraka (Gujerat) la ciudad de Krishna; y, por último, KanchT (Tamil Nadu) dedicada aVishnú y a Siva.
389. La ciudad, conocida con los nombres de Vórünasl y de Khdsi, fue llamada también, desde el siglo IV al XII, Avimukta, «la nunca abandonada»; SSranasi es la transcripción en pali; corrompida en Bañaras, se convirtió en Benarés bajo la dominación musulmana y británica; véase DIANA L. ECK, ñañaras City of Light, Princeton, 1982.
390. Tirtha, literalmente, «el vado», el «cruce»; la peregrinación está situada en el cruce de los caminos, pero también en el umbral entre el cielo y la tierra, allí donde los dioses vienen a la tierra y donde los ritos hacen pasar a los fieles a la otra orilla, al lado de la liberación (moksha) y de la extinción (nirvana); véase C.A KELLER, «Le Sacre et l'Expression du sacre dans l'hindouisme», en:J. RÍES (ed.), L'Expression du sacre dans les religions, Lovaina la Nueva, 1983, vol. II, pp. 21 1-218.
136
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
del país; cada año acude casi medio mi
llón de peregrinos, de toda la India, a
purificarse en las aguas del Ganges o a
esparcir en ellas las cenizas de algún
pariente. Se cuenta en ella no menos de
setenta ghat más o menos dispuestos,
cinco de los cuales requieren la visita
del peregrino asiduo391. La ciudad, bajo
el nombre de Káshl, ha sido objeto de
una abundante literatura, principal
mente sánscrita (mahátmya), que alaba
sus méritos, cuenta sus orígenes míti
cos y describe sus ritos, siguiendo una
tradición que perdura en la enseñanza
de los brahmín, en la piedra de los tem
plos y de las estatuas, así como en el
ritmo estacional de la vida religiosa392.
El corazón de la ciudad es un tem
plo conocido con los nombres de
Vishveshvara o Vishvanátha, que signi
fica en ambos casos «Señor de todos»,
el título más conocido de Shiva en
Varanasi. A partir de ahí se dibujan, en
semicírculos concéntricos, las áreas de
santidad de la ciudad393, hasta el gran
lugar de peregrinación exterior de unos
16 kilómetros. El templo, reconocible
por su techo dorado, está reservado a
los hindúes; es célebre por su linga sva-
yambhü394; este símbolo de Shiva se en-
391. Panchatlnhl, o sea, del sur al norte: Asi ghat con el templo de Shiva, Asigangameshvara, «Señor del río Asi»; DashOshvamedha ghat, por el nombre de los diez sacrificios del caballo realizados por Brahma, que es actualmente el más popular; ManikarnikS ghat, el más sagrado a causa de la cremaciones; PanchagangS ghSt (literalmente, «cinco Ganges», confluente de cinco ríos), el paraje más hermoso, dominado hoy por una mezquita; y, por último, Adi Kesahva, asociado a Vishnú, aunque conocido también como Varano Sangam por el nombre de un afluente del Ganges, en el lugar en que se encuentra el «Señor del confluente»; véase D. L. ECK, pp. 220-251.
392. Ha sido mérito de D. L. Eck analizar esta literatura en su tesis Bañaras City ofLight y ofrecer una descripción de Varanasi atenta y llena de sensibilidad, en la que me he inspirado ampliamente.
393. La forma circular recuerda el mándala característico de la geografía sagrada y sitúa la ciudad en el centro del mundo, vienen después, en primer lugar, los alrededores inmediatos del templo Vishvanátha, llamados Antargriha, a continuación un círculo más ancho, el de Avimukta, más adelante VaranasT, que corresponde a la ciudad actual, y, por último, KhasT, la mayor superficie.Véase D. L. ECK, pp. 25 ss.
394. Se distingue entre linga achala (fijo) y chala (móvil) destinado al culto familiar o llevado alrededor del cuello por los lingayat. Entre los linga fijos, los hay de origen humano (sthOpita) y otros que son considerados como aparecidos milagrosamente (svayambhü). Considerado de manera global, el linga es un símbolo fálico anterior a la invasión aria, está hincado a menudo en una piedra plana cuya forma evoca una vulva (yoni).
137
Y E L D I Á L O G O I
cuentra, a miles, un poco por todas
partes en la ciudad.
Varanasi es la ciudad de Shiva y, por
consiguiente, la ciudad de los shivaítas
por excelencia. Shiva es adorado en ella
como el dios supremo, especialmente a
través del símbolo fálico del linga o a
través de su hijo con cabeza de elefante
Ganesha, el «guardián de los umbra
les». En conformidad con la sensibili
dad hindú, la predominancia de Shiva
no excluye la presencia de otras dos di
vinidades supremas395: Vishnú, con sus
avatara, y Deví, la diosa considerada o
bien en sí misma, o bien como compa
ñera de Shiva, con los nombres de
Durgá, Párvatí o Shakti. Está también
representada una multitud de divinida
des, entre las que figura Surya, dios del
sol, y Skanda, dios de la guerra, célebre
en la época de los Gupta (siglos IV-VI).
La población de Varanasi se aproxi
ma en la actualidad a los ochocientos
mil habitantes; a la gran mayoría hin
dú, hay que añadir una importante mi-
395. Además de los templos dedicados a Vishnú y a imágenes de estas dos divinidades.
396. Esta diversidad real no le impide a Varanasi ser 397. El museo Bhárat Kala Bhavan de la universidad
cularmente elocuentes a este respecto.
T E R R E L I G I O S O
noria musulmana, así como grupos
sikhs, cristianos y jainíes, sin olvidar a
los budistas instalados en Sarnath396. La
ciudad se encuentra así en una encruci
jada de influencias decisivas, en espe
cial budistas y musulmanas, cuyas hue
llas están inscritas en la piedra397. La
misma población hindú anda lejos de
ser homogénea; del mismo modo que
los maharajah del norte de la India, a
quienes les gustaba construirse un pa
lacio a orillas del Ganges, la mayoría de
los estados de la India moderna están
representados en Varanasi, donde se
encuentra una importante colonia ben-
galí, así como gujarati, punjábí y nepa
lesa. Si bien los hrahmín son en gran
medida los maestros de los templos y
de la peregrinación, no tienen el mono
polio de la piedad, y son muchos los
gurús que atraen a las masas con su
ejemplo y su mensaje.
Según un adagio popular, Varanasi
es la City of learning and dying, la
«ciudad del estudio y de la muerte». En
Devr, los templos de Shiva contienen a menudo las
la ciudad hindú por excelencia. hindú de Benarés y el de Sarnath se muestran parti-
138
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
todos los tiempos se ha venido a ella no
sólo para ser incinerado, sino también
para ser instruido; sus numerosos as-
rams han sido los precursores de las
universidades modernas. Junto a los in
numerables sádhu, yogis y sanndyasin,
han vivido y predicado en ella sabios
de renombre, desde el muy ortodoxo
Shankara (788-820), originario de
Kerala, hasta el muy contestatario
Kablr (1440-1518), pasando por gran
des pensadores vishnuitas como Rama-
nanda (siglo XIV), Chaitanya (1485-
1530), venido de Bengala, y Tulsi Das
(1522-1623), célebre por su versión
hindi del Rdmayana.
El más conocido de todos los ma
estros que ha conocido Varanasi sigue
s iendo Buda, Gautama Siddhartha
(556-480 a. de Cristo). Fue en Sarnath,
a diez kilómetros del centro de la ciu
dad, donde pronunció el famoso ser
món que determina el fundamento de
la doctrina búdica: las cuatro verdades
y el óctuple sendero398. Desde el siglo
IV antes de nuestra era hasta el siglo VI
después de Cristo, primero los Morya
y, después, los Gupta han fomentado el
desarrollo de la tradición budista, co
mo atestiguan numerosos vestigios399.
Esta tradición, progresivamente su
plantada en el país por el renacimiento
hindú, se perpetúa hoy por medio de la
presencia de tibetanos, birmanos y la
dinámica Mahabodhi Society400.
Con la sucesiva dominación de los
reinos hindúes401 a partir del siglo VI,
adquirió Varanasi todo su impulso; la
ciudad se convirtió en el lugar de en
cuentro de las grandes corrientes hin-
398. Literalmente, «el sermón de la puesta en movimiento de la rueda de la ley», Dhamma-cakka-ppavat-tona Sutta; L. SILBURN (bajo la dirección de), Le Bouddhisme, textes traduits et presentes, París, 1977, pp. 37 ss.; así como A. BAREAU, En suivant ñouddha, París, 1985, pp. 66 ss. (edición española: ñudo. Editorial Edaf, 1989).
399. Así, los pilares del célebre emperador Ashoka (272-237 a. de Cristo) figuran entre los más antiguos monumentos budistas; el del museo de Sarnath, con sus leones, se ha convertido en el emblema de la india independiente.
400. La Mahabodhi Society ha reconstruido el gran templo Mulgandha Kuti-Vihar, con decorados japoneses, donde están depositadas las reliquias del antiguo templo principal de Sarnath.
401. Con Gahadavala, entre los siglos XI y Xll.se convierte Varanasi, por primera y única vez en su historia, en la capital de un reino poderoso, situado en el norte de la India.
139
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
dúes que tendían a imponerse, principalmente la vaishnava, la shaiva y la
ááktdi ké k épóa de k rediman de los purána relativos a Khási. La ciudad conoció una primera invasión musulmana por parte del sultanato de Delhi el año 1033, con su cortejo de profanaciones y destrucciones. En 1194 se produjo una segunda invasión, de la que no volverá a levantarse, verdaderamente, hasta el siglo XVIII, con la llegada de los británicos.
En la actualidad, en Varanasi no hay menos de 200 mezquitas; no hay ningún templo hindú anterior al siglo XVII. La historia de la confrontación entre musulmanes e hindúes está inscrita en la sangre y en la piedra. Con ocasión de su paso por ella en 1668, Jean-Baptiste Tavernier describe aún lo que él llama la «gran pagoda» de Varanasi402, probablemente el templo Bindu Mádhava, destruido el año si
guiente por Orangzeb y reemplazado por la mezquita Alamgir. Pero el caso
mis sorprendente es e) templo Vishvanatha, demolido por primera vez en el siglo XIII, en el lugar donde se encuentra la mezquita que lleva el revelador nombre de Razia; tras ser reconstruido en las cercanías, fue destruido de nuevo en el siglo XVII por el mismo Orangzeb, que utilizó sus piedras para levantar la mezquita Jnána Vápi, «Pozo de Sabiduría», nombre del pozo que separa a la mezquita del templo actual403.
También es preciso mencionar la presencia actual, menos conflictiva, de los jainíes en Varanasi, en el barrio de Bhelupura, situado al sur de la ciudad404. No fue Vardhamána Mahávlra el único que pasó por allí en la misma época que Buda, sino que Varanasi es también la ciudad de otros dos jiña, «héroes»: el séptimo, mítico, y el vige-
402. J.-B.TAVERNIER, Les six voyages dejean Bapt/ste Tavernier, écuyer barón d'Aubonne qu'il a fait en Turquie, en Perse et aux Indes, París, 1676, t. II, pp. 74 y 397-403.
403. Sobre la historia del templo Vishvanatha, véase D.L.ECK.pp. 120-129,con los mapas apropiados. Los hindúes han deseado recuperar este terreno en muchas ocasiones, a cambio de la construcción de una mezquita en otro emplazamiento.
404. Es en Bhelupura donde se encuentra el principal templo jainí, llamado Parshvanátha, nombre del vigesi-motercerj/na;está atestiguado un templo del mismo nombre en el siglo XIV; véase D. L. ECK, pp. 57 ss.
140
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
simotercero (siglo VIII a. de Cristo).
También los sikhs consideran el Ganges
como un río sagrado y siempre han
estado presentes en Varanasi405. Por
último, los cristianos se han implanta
do en un lugar ligeramente retirado de
la ciudad406, cerca de la principal esta
ción, que lleva el nombre colonial de
Cantonment Station. Católicos y an-
glicanos, especialmente, poseen allí ex
tensos campus. La mayoría de los fieles
y la práctica totalidad del clero son ori
ginarios del sur del país407.
Cuando se trata de relaciones inte
rreligiosas, debemos subrayar todavía
dos datos, aun cuando no sean propios
de Varanasi. En primer lugar, el sistema
de castas (jati), dominado por la pro
blemática de lo puro y de lo impuro, li
mita de manera singular los intercam
bios en la sociedad: divisiones profe
sionales, endogamia, reglamentaciones
alimentarias, etc.408. Ocurrió un inci
dente, en Varanasi, que ilustra bien la
permanencia de esta estratificación je
rárquica de la sociedad, contra la que se
levantaron enérgicamente el mahátmá
Gandhi y, después, Jawáharlal Nehru:
la entrada de los «intocables» (harijan)
en el templo Vishvanátha, a partir de
1956, condujo a un grupo de brahmín
ortodoxos a edificar un nuevo templo
con el mismo nombre409.
El segundo elemento es el «comu-
nalismo», según la definición que da de
él W. C. Smith:
Ideología que insiste en el grupo formado
por los adeptos de cada religión como unidad
social, política y económica, y en la distinción,
e incluso el antagonismo, entre tales grupos4'0.
405. Además del templo Gurú Dvara, hemos de señalar el observatorio Jai Singh, construido no lejos del Ganges.
406. La Baptist Missionary Society llegó en 1819, seguida de inmediato por la Church Missionary Society. Dado el prestigio de la ciudad, se ha desarrollado un gran esfuerzo misionero, con la esperanza de que la conversión de Varanasi traería consigo la de todos los hindúes del país.
407. La Iglesia católica, que ha conocido un apreciable número de conversiones (varios miles), constata hoy que no se han visto seguidas de la constitución de verdaderas comunidades cristianas indígenas; esta Iglesia sigue siendo en Varanasi, en gran parte, una Iglesia de sacerdotes y de extranjeros.
408. Véase L. DUMONT, Homo hierarchicus. Essai sur le systéme des castes, París, 1966, especialmente pp. 51-90 y 122-193 (edición española: Homo hierarchicus, Aguilar, 1970).
409. New Khási Vishvanatha, véase D. L. ECK, p. 135. 410. W. C. SMITH, Modern Islam in India, Lahore, 1943, p. 187.
141
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
La referencia religiosa funciona co
mo factor de cohesión interna y de di
visión entre las familias religiosas, es
pecialmente en la difícil relación entre
la mayoría hindú y la minoría musul
mana, después de que esta perdiera el
poder411. Desde los sangrientos distur
bios de 1809, Varanasi ha conocido una
larga historia de tensiones intercomu
nitarias; todavía hoy musulmanes e
hindúes se codean manteniendo las
menos relaciones posibles412.
En estas condiciones, no habrá que
extrañarse de que el diálogo interreli
gioso no sea la cosa mejor repartida en
Varanasi. Eso no significa en modo al
guno que no haya contactos ni influen
cias recíprocas entre las diferentes co
munidades. Así, la indigenización y la
inculturación no son palabras vanas en
la Iglesia católica, donde una parte de
sus sacerdotes y de sus religiosas han
adoptado la vida en asram; celebran la
eucaristía sentados en el mismo suelo;
los cantos se inspiran en los bhajan; la
mesa baja y los iconos están decorados
con flores y se eleva la lámpara de acei
te (arati), mientras se quema el incien
so Del lado hindú, el movimiento
Arya Samaj, con su lema «hindi, hindú,
indostán»*^ apunta nada menos que a
organizar la tradición hindú sobre la
base del modelo cristiano o musulmán,
especialmente a través de reformas so
ciales como la abolición de las castas y
a través de una acción misionera con
certada. Podemos mencionar también
al Kabír Math, que dirige una escuela
para ciegos, y ha reunido, siguiendo el
espíritu de la madre Teresa, a unos cua
renta marginados sin nada, con la fina-
411. Para un análisis sociológico del comunalismo, véase PRASAD, India's Hindu-Muslim Questions, Londres, 1945, y L. DUMONT, pp. 376-395.
412. De hecho, ninguna comunidad religiosa en la India escapa al reflejo «comunalista», como muestran los violentos incidentes que oponen, de modo esporádico, a dos comunidades en diferentes puntos del país.
413. Así he podido constatarlo en la comunidad de las Hermanitas de Jesús, situada en el corazón de la ciudad, en un casa desde la que se domina el Ganges, y en el Khrist PanthiAshram en la embocadura del Asi, dirigido por el padre Ishwaranad, que ha adoptado la túnica color azafrán del sddhu.
414. O sea, la lengua hindi, la tradición hindú y la India definida como nación hindú, por la misma razón que Paquistán es musulmán.
142
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
lidad de devolverles su dignidad y un
sitio en la sociedad.
El primer lugar de diálogo interreli
gioso en Varanasi es la famosa Benares
Hindú University, fundada en 1921
por el pandit Madan Mohán Malaviya
con el apoyo del Congreso nacional in
dio y de Annie Besant de la Sociedad
teosófica. Esta universidad, que ocupa
un extenso terreno cedido antiguamen
te por el maháráhá de Varanasi al sur de
la ciudad, es la más importante de las
cinco con que cuenta la ciudad415; es la
única cuyas clases se imparten en hindi
y en inglés, a fin de poder acoger a los
estudiantes procedentes de toda la
India y del extranjero. Desde su funda
ción quiso estar abierta a Occidente,
enseñando las ciencias, la técnica y la
medicina4'6. El diálogo interreligioso
no empezó aquí hasta la década de los
setenta, bajo el impulso de Raimundo
Panikkar, profesor del departamento
de filosofía. En la actualidad, muchos
de sus profesores están diplomados en
universidades occidentales y disponen
de una sólida formación tanto en filo
sofía europea como india; varios de
ellos han participado en reuniones de
diálogo en la India y en el extranjero. El
antiguo director del departamento de
filosofía, K. N . Mishra, conocido por
sus estudios comparativos sobre la tra
dición cristiana, defiende la necesidad
de un mejor conocimiento recíproco.
En la actualidad, la Benares Hindú
University es la única universidad ofi
cial, junto con la de Patiala en el
Pendjab, que ofrece la enseñanza de las
religiones comparadas; es algo que no
puede dejar de sorprender en un
Estado reconocido como laico (secular
State), aunque rico en múltiples tradi
ciones religiosas, y donde la coexisten
cia armoniosa es una apuesta de talla.
Preguntado por las razones de esta en
señanza, el responsable de estos cursos,
profesor K. N . Mishra, evoca el peso
de la tradición hindú, que carece de es
píritu crítico frente a sus propios pre-
415. De hecho, son tres la universidades de pleno derecho: la Benares Hindú University, la KhSsT Vidyi PTtha y la Sanskrit University; a las que debemos añadir dos en formación: una, budista, en Sarmath. y la otra, musulmana, vinculada a la de Aligarh.
416. La universidad está dotada por eso de un buen hospital, al que se niegan a ir algunos hindúes rigoristas, por miedo a morir algunos cientos de metros fuera del recinto sagrado de KhSsI.
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E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
teres de la iniciativa del padre Ignatius
Puthiandam ha consistido en organizar
encuentros con miembros de la univer
sidad sobre temas sociales como la mo
dernización del país, la opresión de las
mujeres, la responsabilidad respecto a
la pobreza, etc.; está convencido, en
efecto, de que «la gente del país consti
tuye la auténtica base de la coopera
ción, del diálogo en acción»419.
O t ro tipo de diálogo, al margen del
universitario, es el diálogo interior de
los jóvenes occidentales venidos a
Varanasi para estudiar la tradición hin
dú y convertirse a ella. Varias decenas
de ellos viven en las proximidades de la
universidad, a cuyas clases asisten algu
nos. Solos o en grupo, han adoptado el
estilo de vida del país. Aquellos con
quienes me pude entrevistar daban
417. En nuestra conversación del 19 de septiembre de 1985, K. N. Mishra ilustraba su afirmación mediante la palabra bhakti, que designa en los Veda una relación de dependencia mutua (give and take), y en la corriente vishnuita la gracia divina (unlimited grace).
418. Entrevista personal del 20 de septiembre de 1985; el profesor J. N.Tiwari del departamento de historia y cultura aludía a uno de los dogmas hindúes (véase The Essential Unity ofAII Religions, numerosas ediciones, de BHAGAVAN DAS, doctor honoris causa de la Benares Hindú University), así como a los enfrentamientos de 1984 entre sikhs e hindúes en el Pendjab.
419. Entrevista del 20 de septiembre de 1985; I. PUTHIANDAM enseña a tiempo parcial en Alemania, donde ha publicado, en colaboración con M. KÁMPCHEN, Geist derWahrhe'tt Christiliche Exerzitien ¡m Dialog mit dem Hinduismus. Ein Lese-und Übungsbuch, m'tt acht Meditatíonsbildern von ¡yaití Sahi, Kevelaer, 1980 .
supuestos, y tiende a englobar todas las
cosas, incluso las diferentes, en un mis
mo nombre417.
De hecho, la tolerancia hindú ocul
ta muy a menudo una grandísima indi
ferencia respecto a otras tradiciones,
cuando no se trata de una auténtica in
tolerancia entre diferentes corrientes
hindúes. Para el profesor J. N . Tiwari,
de la misma universidad,
existe en la actualidad una necesidad de
relaciones interreligiosas, a fin de someter a
prueba la unidad esencial de las religiones [...]
para oponernos a la ola de fundamentalismo
que se extiende por el mundo4".
Este diálogo de profesores, por tí
mido que sea, está amenazado con li
mitarse al nivel de las ideas generales y
de la comparación de conceptos reli
giosos como Dios o la salvación. El in-
144
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
pruebas de una notable asiduidad en la
práctica de la meditación y en el estu
dio de las lenguas, de la filosofía o de la
música indias. Andamos lejos del entu
siasmo, a menudo ingenuo, de los hip-
pies de los años sesenta. Nada nos im
pide pensar que se convertirán en los
agentes de un diálogo de nuevo cuño,
en virtud de su doble pertenencia, a la
manera de R. Panikkar.
En 1978, con ocasión de unos en-
frentamientos asesinos entre hindúes y
musulmanes, provocados por la malé
vola «desaparición» de la piedra de
Durgá, tuvo lugar en Varanasi un diá
logo absolutamente oficial. La situa
ción era tanto más tensa por el hecho
de que, sin esta estatua, se hacía impo
sible celebrar el festival consagrado a
esta diosa. Se constituyó un comité de
cinco sabios formado por un jainí, un
budista, un hindú, un musulmán y un
cristiano420. El comité, tras haber multi
plicado los contactos, consiguió calmar
los espíritus y romper el círculo infer
nal de la violencia, hasta el punto de
que, al año siguiente, el primer mi
nistro del Estado de Uttar Pradesh le
pidió que interviniera en el mismo sen
tido en Aligarh, a unos seiscientos kiló
metros de Varanasi. Las relaciones es
tablecidas en esta situación de crisis
han traído consigo la creación de una
antena de la Conferencia mundial de
las religiones en favor de la paz en
Varanasi.
Del lado cristiano, todas las iniciati
vas encaminadas al diálogo en Varanasi
parecen corresponder en la actualidad a
los católicos, aunque no siempre ha si
do así. Por ejemplo, el Khrist Panthi
Ashram, del que hablaremos más ade
lante, fue en su origen un proyecto del
pastor protestante bengalí R. C. Das.
Este, venido en 1950 a fundar un ash
ram en Varanasi, consideraba que la
Iglesia era menos una institución que
una fraternidad de creyentes y debía
abandonar, en la India, sus proyectos a
gran escala, sostenidos por el Occi
dente, y responder a las necesidades es
pirituales de los individuos421. Más re-
420. El cristiano era el padre Rocques, que es quien me ha proporcionado la información. Este jesuíta, que ha hecho estudios clásicos de hindi y ha ejercido la profesión de periodista, es responsable de un centro de formación de sacerdotes, el Satsang Sadan, que fue en su origen un centro de diálogo.
421. Véase R. C. DAS, Convictions ofan Indian Disciple, Madras, 1966.
145
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
cientemente, el sacerdote anglicano Roger Hooker ha consagrado su acción misionera en Varanasi a establecer relaciones de confianza con los hindúes. Entre 1965 y 1978, y junto con su esposa Patricia Hooker, se ha esforzado por salir de los caminos trillados y, sobre todo, del campus misionero, para salir al encuentro de los habitantes de Varanasi, principalmente de los hindúes, y entablar un diálogo personal en una ciudad donde las cuestiones y las convicciones religiosas no constituyen un tabú. El fruto de este trabajo ha sido la proyección de una nueva mirada sobre la diversidad religiosa y una profunda comprensión del alma del indio422, proseguida por esta pareja mediante un compromiso con los sikhs y los hindúes en la región de Birmingham.
Los pioneros del diálogo entre hindúes y cristianos en la India se sitúan en la esfera de influencia de los asrams cristianos. En lo que respecta a los protestantes, fue el pastor metodista americano E. Stanley Jones (1884-1973) quien fundó en 1930 el asram Sat Tal al pie del Himalaya; él fue el primero en organizar «mesas redondas» interreligiosas423. En lo que respecta a los católicos, el padre Jules Monchanin (1895-1957) creó en 1950, junto con Dom Henri Le Saux (1910-1973) -cuyo nombre indio era Abhishiktánanda-, el asram Shantiva-nam en el Tamil Nadu, que se convertirá en un centro de diálogo424. Estas iniciativas se han visto prolongadas por la fundación, en 1957, del Christian Institute for the Study of Religión and Society en Bangalore, por el pastor
422. Entre las obras de R. HOOKER, véase Incharted Journey, Londres, \973;Journey intoVaranasi, Londres, 1978; Voices of Varanasi, Londres, 1979.
423. Véase E. S. JONES, Christ at the Round Table, Londres, 1928; también del mismo autor, TTie Christ ofthe ¡ndian Road, Lucknow (1925), 1964, y asimismo A Song ofAscents, Nashville, 1968, que relata su itinerario espiritual y su encuentro con Gandhi. Hemos de mencionar también el nombre de C. Murray Rogers, fundador del asram Jyoti Niketan.
424. Tras el fallecimiento de J. Monchanin y la partida para el Himalaya de H. Le Saux en 1968, el asram, conocido también con el nombre de Saccidananda, ha pasado a ser dirigido por otro europeo, el padre Bede Griffiths, con el mismo espíritu de apertura a la tradición hindú. Sobre los primeros esfuerzos dirigidos al diálogo, véase H. LE SAUX, La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, París 1966; La montee au fond du coeur, París, 1986, pp. 1-360.
146
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
Paul D. Devanandan425 (1901-1962) y
sobre todo por la comisión para el diá
logo de la Conferencia episcopal de la
India, creada en 1966 y animada de 1973
a 1980 por el padre Albert Nambiapa-
rambil, instalado en Varanasi. Fue ésta
una época de numerosos encuentros in
terreligiosos en todo el país y de una in
tensa reflexión teológica sobre el senti
do y las condiciones del diálogo426.
En la actualidad, ha descendido el
entusiasmo de los comienzos, la men
cionada comisión ha sido modificada
varias veces427 y las preocupaciones de
los obispos son más misioneras, en el
sentido clásico de la palabra. Con todo,
eso no impide la prosecución del diálo
go en una modalidad más discreta y
quizás más realista. El obispo de
Varanasi, Patrick d'Souza, es un parti
dario convencido de la apertura de su
Iglesia a la realidad y a los valores de la
India. En su diócesis tiene lugar el en
cuentro con los hindúes, al margen de
toda perspectiva de conversión428, a tres
niveles: la comunidad universitaria, los
responsables religiosos y la vida del ba
rrio. Estas tres facetas del diálogo están
representadas por los respectivos mi
nisterios de los padres Puthiandam,
Rocques e Ishwaranand. Los tres están
de acuerdo en el establecimiento de
una doble prioridad: pasar del diálogo
formal de los años setenta, dominado
por la palabra, a la presencia silencio
sa429, y probar que el diálogo no es una
425. Véase P. DEVANANDAN, Preparation for Dialogue, Bangalore, 1967, y también el artículo de M. M. THOMAS, «The Significance ot theThought of Paul D. Davanandan for aTheology of Dialogue», en: H.JAI SING (ed.), Imer-Religious Dialogue. Bangalore, 1967, pp. 1-37.
426. El padre A. NAMBIAPARAMBIL se ha hecho eco del diálogo desarrollado en la India en Buí/etin (Vaticano) 10, 1975, pp. 253-268; I I, 1976, pp. 78-89; 13, 1978, pp. 237-239 (recogido en 14, 1979, pp. 9-14); 15, 1980, pp. 328-334; 16, 1981, pp. 83-89; 19, 1984, pp. 346-350. Véase asimismo Catholics Bishop's Conference of India, Commission on Dialogue, Guidelines for Inter-religious Dialogue,Varanasi, 1977.
427. En el marco de una reducción del número de las comisiones de la conferencia episcopal, el diálogo ha pasado a formar parte de la comisión II: Proclamación, Ecumenismo y Diálogo; en virtud de esta delicada amalgama, la mencionada comisión apenas se ha mostrado activa entre 1982 y 1985.
428. «To baptize a few families is a crime because they become uprooted» (entrevista del 21 de septiembre de 1985 con el padre Rocques).
429. «I don't like dialogue, to be vv/t/i them is more essential, Ibidem.
147
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
estratagema (trick), mostrando la dis
posición a escuchar y a recibir, y no a
dar y a emprender, como siempre ha
hecho la Iglesia.
El padre Puthiandam insiste en la ne
cesidad de un estudio serio de la lengua
y de las tradiciones hindúes, así como de
un compromiso profesional encamina
do a demostrar el desinterés de la fe y a
rehabilitar a los cristianos ante los ojos
de los hindúes430. Por su parte, el padre
Rocques multiplica las ocasiones de
contacto con las diferentes comunida
des religiosas y con sus responsables;
encuentra muchas puertas abiertas, sin
intentar jamás ni imponerse ni obtener
resultados tangibles. Tras varios años de
mostrar esta actitud de disponibilidad,
no siempre comprendida por otros sa
cerdotes431, no es raro que le busquen
para acompañar a enfermos o para to
mar la palabra en bodas y reuniones, in
cluidas las del Arya Samaj. Sus relacio
nes regulares con organizaciones típica
mente indias, como la Gandhi Peace
Foundation o la Sarvodaya, aun no
siendo directamente religiosas, contri
buyen a la armonía intercomunitana.
Tampoco para el padre Ishwara-
nand es el diálogo a todo precio lo que
cuenta, sino la presencia en su barrio si
tuado al sur de la ciudad, habitado por
hindúes de clases bajas, que le llaman fa
miliarmente babaji. Su modesto Khrist
Panthi Ashram es el signo de esta pre
sencia, junto con su vida de oración432,
su dispensario y su viernes de ayuno y
de silencio. Estamos lejos de la Iglesia
institucional con sus estaciones misio
neras, pero de este modo se establece la
confianza con los vecinos. De diálogo
interreligioso propiamente dicho, ape
nas hay nada, pero le piden a menudo
cuidados o consejos médicos; los niños
430. Los hindúes sospechan que los cristianos viven de la caridad de las Iglesias (rice Christians) y desconfían del diálogo como de un «trick aiming at conquering the Nort for Christ», según la expresión del padre Puthiandam (entrevista del 20 de septiembre de 1985).
431. «I give them nothing buth my time» (padre Rocques), lo que es considerado por la mayoría de los sacerdotes comprometidos en las parroquias, la enseñanza o el trabajo social, como una pérdida de tiempo (entrevista del 20 de septiembre de 1985).
432. Horario de un día del asram: 5.00, Rising. - 5.30, Meditation. - 6.00, Arati, Morning Prayer.- 6.30, Holy Eucharist,Yoga. - 7,30, Rreakfast, House work. - 12.00, Midday Prayer, Lunch, Rest. - 3.00, Holy Hour (quiet). - 4.00,Tea. - 7.00, Sandhya Vandana, Meditation. - 8.00, Supper, Sat Sang, Rosary.
148
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
vienen de buena gana a cantar bhajans y a escuchar algún relato bíblico. Durante mi visita, un anciano hindú asistía a la oración del atardecer, y había una decena de personas sin techo que pasaban la noche en ía veranda. Sin embargo, el padre Ishwaranand sigue estando muy solo en su proyecto, a pesar de la presencia de una religiosa y de un sacerdote, ¡ambos italianos! En efecto, si bien los candidatos a entrar en el seminario hacen con frecuencia un período de prácticas pastorales en el asram, los jóvenes se sienten hoy más atraídos por algún ministerio más tradicional -o bien en una parroquia, o bien en comunidad-, de suerte que el Khrist Panthi Asram no tiene garantizado el relevo.
El resultado de este excesivamente rápido repaso, sobre el fondo del Ganges, es muy modesto, aun teniendo en cuenta el hecho de que la empresa es reciente. Más de veinte años después de P. Devanandam, es preciso seguir hablando aún de preparación para el diálogo, más que de diálogo propiamente
dicho. En la hindú Varanasi, las iniciativas son esencialmente cristianas433, pero son más obra de indios que de occidentales. La agenda del diálogo ha evolucionado en profundidad, pasando del encuentro ocasional sobre algún tema religioso a un «compañerismo» discreto, aunque perseverante, y a un compromiso común en la vida social. Esta familiarización se ha hecho necesaria a causa del pasado misionero de los cristianos, que se encuentran aquí en el corazón de la piedad hindú y deben ponerse a aprender de ella. Nos vienen a la mente aquellas palabras del filósofo y viajero alemán, el conde Hermann Keyserling (1880-1946):
Benarés es santa. Europa, que se ha vuel
to superficial, no comprende ya estas verda
des [...] La atmósfera de recogimiento que
planea sobre el río tiene una fuerza inverosí
mil; mayor que la de todos los santuarios que
he visitado. Habría que aconsejar a todo no
vicio cristiano que hiciera un año de estudios
teológicos complementario y pasara este
tiempo a orillas del Ganges: allí aprendería lo
que es la piedad454.
433. El diálogo formal o informal entre hindúes y musulmanes es prácticamente inexistente; apenas hay encuentros bilaterales o multilaterales en los que no participen cristianos, y lo más frecuente es que lo hagan de manera activa.
434. H. KEYSERLING, Das Reisetagebuch eines PhHosophen, Darmstadt, 1922, 6a ed., vol. I. pp. 258 y 263-264.
149
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
K Y O T O , C I U D A D IMPERIAL
Como su nombre indica, Kyoto es
una capital que dominó la vida política,
religiosa y cultural del Japón durante
más de un milenio435. Fue fundada el
año 795 para suceder a la primera capi
tal, Nara, y no será abandonada hasta
1868 por la familia imperial, que se
trasladó ese año a Edo, que por esta ra
zón pasó a llamarse Tokio, «capital del
Este». Kyoto, situada en el corazón
histórico del Japón, en una llanura ro
deada de colinas y no lejos del lago
Biwa, sorprende al visitante por sus ca
lles rectas y perpendiculares, que cons
tituyen una especie de tablero orienta
do de norte a sur al estilo de las ciuda
des chinas. A diferencia de sus grandes
vecinas Osaka y Kobe, Kyoto ha con
servado algo del Japón tradicional.
Con cerca de diez millones de visi
tantes por año, Kyoto constituye el
principal polo de atracción turística del
archipiélago nipón. La ciudad, sede im
portante de la cultura y de la tradición
japonesas, goza de un prestigio que
nunca se ha visto desmentido. En el
Japón contemporáneo, industrializado,
urbanizado y secularizado, la visita a
Kyoto, con el palacio imperial en el
centro e innumerables templos y jardi
nes japoneses en los alrededores, sin ol
vidar la ceremonia del te, el arte y la ar
tesanía religiosa o profana, brinda una
verdadera peregrinación a las fuentes.
Kyoto es la ciudad budista por ex
celencia del Japón. Fue fundada por el
emperador Kammu (786-806), que de
seaba especialmente substraerse a la in
fluencia religiosa de las escuelas budis
tas de Nara436. Es la ciudad de Saichó
435. Kyoto, ciudad capital, conocida también con el poético nombre de Heian-Kyo, «capital de la paz» o, por lo general, Miyako. Desde el punto de vista histórico, conviene distinguir entre Kyoto, capital efectiva del país entre los años 795 y I 185, y Kyoto, ciudad imperial mientras estuvo el poder en manos de los shoguns, instalados en Kamakura (I 185-1333), más tarde en Muromachi, cerca de Kyoto (1333-1568) y, por último, en Edo (1600-1868).
436. Nara, situada a 50 kilómetros al sur de Kyoto, fue la primera capital permanente del Japón (710-794). La tradición budista, introducida el año 538 ó el 552, se desarrolló primero en Nara, fomentada en particular por el emperador ShOtoku (574-622). Sobre las seis escuelas budistas de Nara (Jojitzu, Sanron, Hosso; Kusha, así como Ritsu y Kegon), véase E. D. SAUNDERS, Buddhism in Japan, with an Outline oftts Origins ¡n India,Tokio (1964), 1972, pp. 105-133.
150
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
(767-822), apodado Dengyb Daishi (propagador de la verdadera religión) y fundador de la escuela Tendal (en chino T'ien-t'ai), matriz de tres corrientes del Japón budista; Amida, zen y Nichiren. Esta escuela ha convertido el monte Hiei y su templo Enryakuji437 en el centro budista que dominará durante mucho tiempo la vida del país. Kukai (774-835), contemporáneo de Saichó y apodado Kobo Daishi (propagador de la ley), fue el fundador de la corriente esotérica Shingon (equivalente japonés del sánscrito mantra™); eligió un centro alejado de Kyoto, el monte Koya,
situado a unos cien kilómetros, pero tendrá su templo Toji en la ciudad imperial.
En la época turbulenta de la era Kamakura surgieron muchos reformadores, que pasaron todos por el monte Hiei. Vino, en primer lugar, Honen (1132-1212), fundador del Jódo-Shü, la escuela de la Tierra pura439, cuya piedad está centrada en el bodhisattva Amitha-bha (en japonés, Amida) y en la invocación repetida de este nombre (nem-butsu). Honen fue seguido por su discípulo Shinran (1173-1262), que radicalizó el pensamiento del maestro440 y
437. Está situado al nordeste de la ciudad, dirección tradicional de los espíritus malos. Como la tradición sintoísta, la escuela Tendai es la garante de la protección del Japón, especialmente mediante el estudio permanente del Sütra del Lotus, instaurado con la caución del emperador en el monte Hiei.
438. La escuela Shingon («verdadera palabra») está impregnada de fórmulas «mágicas» (mantra) y de un simbolismo cósmico (mándala) dominado por la divinidad solar Vairochana (japonés: Dainichi); su panteísmo esotérico abre la vía a un sincretismo sintoísta, conocido con el nombre oficial de Ryóbu Shinto o sintoísmo dualista. Hemos de señalar un escrito de juventud de KUKAI en forma de diálogo interreligioso, Sanyo shiki, «Indicaciones sobre la enseñanza de las tres religiones» (sinto, tao y Buda), véase W.Th. DE BARY (ed.) Sources of ¡apáñese Tradition, Nueva York, 1964, vol. I, p. 133.
439. Véase los dos primeros sütra titulados sivkfií)vat7-vy&/i£) (Ornamentos de la Tierra feliz), versión breve y versión larga; traducción del sánscrito al inglés, F. Max MÜLLER, Sacred Books ofthe East 49/2, y del chino al francés, J. ERACLE, Trois soútras et un traite sur la Terre Puré, Ginebra, 1984.
440. Así transformó Shinran estas palabras de Honen: «Si hasta una persona mala es recibida en la tierra de Buda, con cuánta mayor razón una persona buena» para afirmar: «Si hasta una persona buena es recibida en la tierra de Buda, con cuánta mayor razón una persona mala» (citado por M.ANESAKI. History of ¡apáñese Religión, Londres, 1930; Tokio, 1963, pp. 182-183 [existe edición española de su obra: Mitología japonesa, Edicomunicación, 1996]). Sobre Shinran, véase H. DE LUBAC, Amida, París, 1955.
151
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
fundó el Jodo-Shinshü, la verdadera es
cuela de la Tierra pura. Kyoto consti
tuye también el punto de partida de la
tradición zen (en chino, ch'an441); Eisai
(1141-1215), fundador de la escuela
Rinzai (del maestro chino Lin-chi)
pone el acento en el kdan, expresión
paradójica; fue durante un tiempo sa
cerdote del templo Kenninji de Kyoto;
le sucedió Dogen (1200-1253), el gran
maestro zen, fundador de la escuela
Sotó (en chino, ts'ao tung), famoso por
su práctica del zazen, meditación sen
tado. Por último, el poeta y provoca
dor Nichiren (1222-1253) pretende
purificar la escuela Tendai del monte
Hiei por medio del estudio y de la pro
pagación del Sutra del Lotus442, única
fuente de verdad en un tiempo de fin de
la ley. De Nichiren proceden tres de los
más importantes nuevos movimientos
religiosos del Japón: Soka Gakkai
(1930), asociación laica vinculada a la
escuela Nichiren Shóshu, Reiyukai,
«asociación de amigos de los espíritus»
(1930) y Rissho Kósei-kai, «asociación
para la edificación de los creyentes en
vistas al establecimiento de la verdade
ra Ley» (1938).
Kyoto no constituye sólo el centro
histórico de la tradición budista en
Japón; la mayoría de las grandes co
rrientes están representadas hoy allí y
muchas de ellas tienen también allí su
centro nacional. Este es el caso de las
tres principales escuelas de la tradición
441. Encuentro con el budismo, Editorial Herder, 1982, y Para entender el budismo, Ediciones Mensajero, 1997). Nótese que la tradición zen nunca ha llegado a ser verdaderamente popular en Japón; en la actualidad es incluso menos conocida que en Occidente; con todo, ha penetrado profundamente en la cultura japonesa, en especial por medio de la ceremonia del té, cuyo cultivo habría sido introducido por Kukai en Japón, la decoración floral (ikebana) o el tiro con arco.Véase D.T. SUZUKI, Zen and ¡apáñese Culture, Princeton (1959), 1973, 3* ed. (edición española: E/ zen y la cultura japonesa, Ediciones Paidós Ibérica, 1996); J.VAN BRAGT y T. KATSUJU, Zen und dieWünste.Tuschmalerei und Ptnselschrift und Japan, Colonia, 1979.
442. El Sutra del Lotus (F. Max MÜLLER, Sacred Books ofthe East, vol. XXI) domina el pensamiento budista oriental y desempeña un papel comparable a la Biblia o al Corán (traducción, comentario, actualización a través de la predicación) por oposición a la abundancia de los textos sagrados del Tripitaka. Nichiren, famoso por su intransigencia, convertía en deber matar a los herejes y se consideraba como un bodhisattva, cf. M.ANESAKI, Nichiren.The Buddhist Prophet,Tokio, 1916; G. RENONDEAU, La doctrine de Nichiren, suivie de la traduction annotée de six de ses ouvrages, París, 1953.
152
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
Amida: Jodo-Shü*", y las dos Jódo-
Shinshu, fruto de la división adminis
trativa444 del siglo XVII. La principal
escuela Tendal ha intentado convertir
de nuevo el monte Hiei en su centro
mundial y restaurar a tal efecto el tem
plo Enryakuji. Si bien la primera escue
la Shingon sigue estando en el monte
Kóya, hay una segunda que tiene su
centro en Kyoto445, la Shingon Chizan-
hai, que se distingue por haber intro
ducido elementos de la tradición
Amida. Por último, la principal escuela
Rinzai tiene su templo principal, que
lleva el mismo nombre, al noroeste de
la ciudad446.
A pesar de todo, Kyoto no es exclu
sivamente budista; la tradición sintoís-
ta ha tenido siempre en ella derecho de
ciudadanía; en la actualidad no cuenta
con menos de diez santuarios famosos,
el más importante de los cuales es el
Heian-jingü, construido en 1895 para
celebrar los once siglos de la fundación
de Kyoto447. Su pórtico sagrado (torii),
de veintitrés metros de alto, es el ma
yor del país. En él se celebran el mayor
número de bodas de la ciudad, de
acuerdo con el proverbio japonés que
desea que el matrimonio se celebre en
el templo sintoísta y los funerales en el
templo budista. La tradición cristiana448
443. La organización central está situada en el templo Chion-in, en el barrio Higashiyama, situado al este de Kyoto. Para los datos técnicos, incluidas las direcciones de las diferentes instituciones religiosas del Japón, véase ¡apáñese Religión. A survey by theAgency for Cultural Affairs, Tokio, 1972.
444. Sus templos principales son, respectivamente, Nishi (occidental) Honganji e Higashi (oriental) Honganji, separados entre sí por unos 800 metros.
445. Más concretamente en el templo Shishaki-in, situado al este de la ciudad, en las inmediaciones del Museo nacional, restaurado a partir de 1585.
446. MyOsshinji, en una región que cuenta con numerosos templos y monasterios zen antiguos, entre los cuales figura el Daitokuji, que reagrupa veintidós templos.
447. A consecuencia de un incendio, los edificios actuales datan de 1976. El santuario reproduce el plano del palacio imperial del año 794,y su construcción corresponde a la era moderna Meiji e Irohito (1868-1945), marcada por la restauración de la tradición sintoísta en sus funciones de religión estatal.
448. Sobre la historia de la tradición cristiana en Japón, desde la primera implantación de los católicos en Nagasaki el año 1549, pasando por los dos siglos y medio de persecución y de prohibición del kirishi-tan, hasta la reapertura del país en 1868, véase O. CARY.A History ofChristianity injapan Román Catholic, Greek Orthodox and Protestan Missions, Ruthland (Vermont) y Tokio, 1976, y también G. ELISON. Deus Destroyed.The Image of Christianity in Early Modern jopan, Cambridge (Massachussetts). 1973.
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E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
está representada por cuatro Iglesias
principales —aunque oficialmente hay
no menos de 42 en el país—, a saber: la
Iglesia católica romana, la Iglesia unida
de Cristo, la Iglesia episcopal y la
Iglesia evangélica luterana. La presen
cia de cristianos en Kyoto se debe a la
iniciativa de Shimeta Nishima, conoci
do en Occidente con el nombre de
Joseph Neesima (fallecido en 1890):
entró de manera ilegal en Boston el año
1864 para estudiar y se convirtió a la fe
cristiana, luego volvió al Japón y fundó
el año 1876 en Kyoto el colegio
Doshisha, «unido en un ideal», conver
tido en la actualidad en la universidad
Doshisha449.
Antes de abordar el diálogo propia
mente dicho, tenemos que decir aún al
gunas palabras sobre la vida religiosa
en Japón. Según las estadísticas del mi
nisterio de Educación450, las diferentes
tradiciones religiosas contaban en 1970
con cerca de 160 millones de adeptos
para una población de 104 millones (!).
Por ese mismo tiempo, una encuesta
revelaba que sólo el 33 % de la pobla
ción declaraba profesar alguna religión,
de la cual el 23 % se confesaba budis
ta451. Esto equivale a decir que la vida en
Kyoto y en el conjunto del país está
fuertemente secularizada; la adscripción
religiosa, centrada en la unidad familiar,
es a menudo puramente nominal. Al
mismo tiempo, no se excluye ser a la vez
sintoísta y budista, cuando no adepto de
alguno de los nuevos movimientos reli
giosos que se han desarrollado durante
estos cien últimos años.
De manera esquemática, podemos
distinguir: la tradición sintoísta (sin-
toísmo tradicional, separado del Esta
do desde 1945, sectas sintoístas ante
riores y posteriores a 1945) con 70 mi
llones de adeptos; la tradición budista
(Tendal, Shingon, Tierra pura, Zen,
Nichiren, Nara) con 81 millones de
adeptos; la tradición cristiana (católica
y protestante) con cerca de un millón
449. Véase A. S. HARDY, Life and Letters ofJoseph Hardy Neesima, Boston, 1891. 450. Publicadas en inglés, como tercera parte de la obra ¡apáñese Religión (pp. 233-263), bajo la responsabili
dad de la sección de Asuntos religiosos de la agencia de Asuntos culturales del ministerio de Educación. 451. Véase Survey of Religious Comictions in Japan (Conducted and Published in Japanese by Japón
Broadcasting Corporation [NHK], March 1982); véase J. SWYNGEDOUW, «The Quiet Reversal. A Few Notes on NHK Survey of Japanese Religiosity», The Japan Missionary Bulletin 39, 1985, pp. 4-13.
154
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
de fieles; por último, las nuevas religio
nes, que cuentan con más de 8 millones
de fieles452. A nivel nacional y semiofi-
cial, existe una Liga de religiones del
Japón (Nibon skükyo renmeí) cuya se
de está en Tokio y que reagrupa, en
cinco federaciones453, a la mayoría de
los creyentes del país.
El diálogo interreligioso contem
poráneo en Japón constituye una rela
tiva novedad y es fruto de los contac
tos con el Occidente. Dos actitudes
han dominado, tradicionalmente, la
historia religiosa japonesa: la coexis
tencia y la simbiosis. La coexistencia
no ha sido siempre tan pacífica como
ahora. Podemos mencionar la intran
sigencia de Nicheren en relación con
las otras escuelas budistas, las luchas
de influencia entre sacerdotes sintoís-
tas y monjes budistas, sin hablar de
la represión sangrienta dirigida con
tra los primeros cristianos del país,
los kirishitan. Aunque pacífica, la co
existencia se debe en gran parte a la
ignorancia y a la indiferencia. El sin
cretismo, ligado a la sensibilidad japo
nesa —más vuelta hacia la naturaleza
y la vida práctica que a las ideas abs
tractas y al más allá—, puede ser obra
de individuos o de familias, que se li
gan a varias tradiciones al mismo
tiempo454; existe también, en forma de
sistemas combinados, explícita o implí-
452. A título informativo, he aquí la lista de las principales organizaciones (entre paréntesis: número de adeptos en millones): 16 santuarios sintoístas, entre los cuales figura Jinja Honchü (59); 82 sectas sin-toístas entre las cuales zumu Oyashirokyo (1,5); 47 nuevas sectas sintoístas; 20 sectas Tendai entre las cuales Washü (2); 48 sectas Shingon entre las cuales Koyasan Shingonshü (5); Shingonshü chizan-ha (I); 25 sectas Tierra pura entre las cuales Jodo Shü (6), Jodo Shinshü Honganjiha (6,5), Shinshü Otaniha (Higashi Honganji) (6,5); 23 sectas zen entre las cuales Rinzai shü MyOshinjiha (1,5); 37 sectas Nichiren entre las cuales Nichiren Shü (2), Nichiren ShOshú (Soka Gakkai) (16); Reiyukai Kyodan (4), Rissho Kosei-kai (5); 7 sectas de Nara entre las cuales FudOshu (1,5); 2 Iglesias, católica y ortodoxa, así como 40 denominaciones protestantes; 29 nuevas religiones entre las cuales Tenrikyo (2), Seincho no le (2,5), Perfect Liberty Kyodan (1,5) (Fuente:Japanese Religión, pp. 239 ss.).
453. Respectivamente: la Asociación de los santuarios sintoístas, la Asociación de las sectas sintoístas, la Federación japonesa de sectas budistas, el Comité cristiano de enlace en Japón y la Unión de las nuevas organizaciones religiosas en Japón.
454. Se asocia de manera espontánea el sintoísmo (la vía de los kami) a la alegría de los festivales y de las bodas, y la vía de Buda a la seriedad de la muerte. No es raro encontrar en una misma casa un altar sintoísta (kamidana) y un altar budista (butsudan).
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E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
citamente, dos o varias tradiciones455.
Ello se debe, principalmente, al hecho
de que Japón ha importado siempre
cosmovisiones para adaptarlas456, anti
guamente de China (tao, Confucio,
Buda) y hoy de Occidente (cristianis
mo, modernismo, secularismo). El cri
sol de esta adaptación es precisamente
la religión popular japonesa con sus
elementos chamanistas y su veneración
de los antepasados, que sigue impreg
nando la vida japonesa hasta nuestros
días457. El novelista Shuzaku Endo ha
bla admirablemente de ello como del
«pantano cenagoso del Japón en mí»458.
El encuentro interreligioso en
Kyoto tomó, primero, el aspecto de
una confrontación con el pensamiento
filosófico y la fe religiosa de Occidente.
Fue lanzada po r Daisetz Teitaro
Suzuki (1870-1966) por medio de sus
numerosos escritos y en particular a
través de la revista The Eastern
Buddhistm; que, en el fondo, quizás sea
la obra de lo que Frederick Franck ha
llamado «la escuela de Kyoto», en bus
ca de una unidad por encima de las di
ferencias:
La escuela de Kyoto ha iniciado un diálo
go existencial con el mundo moderno y sus
componentes: la ciencia, la secularización y el
ateísmo práctico, aunque habitualmente no
esté declarado440.
455. Desde el período Kamakura (I 185-1333) es corriente considerar a los kami como manifestaciones de ciertos bodhisattva. En la actualidad, los nuevos movimientos religiosos como le TenrikyOo el Se/ch 0 no le son, a la vez, eclécticos y sincretistas.
456. Ni siquiera el sintoísmo, tradición indígena, se constituyó como tal más que en relación con las ideas budistas; la palabra no aparece hasta el siglo Vil, para distinguirla de otras vías (en chino: too).
457. Especialmente en los ritos de paso, en los festivales, en la predicción del futuro y en el recurso a prácticas mágicas para la curación, véase Japonese Religión, pp. 121-143.
458. Véase el prefacio de W.Johnston a la traducción de la novela de Shuzaku ENDO, Silence, Nueva York, 1980, p. XIX (existen diferentes ediciones españolas de esta obra, entre otras la de Promoción Popular Cristiana, 1995, y la de Ediciones Sigúeme, 1973) consagrada a los kirishiton.
459. Esta revista fue fundada en 1921 por D. T. Suzuki y, después de la Segunda Guerra mundial, tendrá a K. Nishitani como coeditor, con lo que pasará a expresar las preocupaciones de la escuela de Kyoto.
460. F. FRANCK (ed.), The buddha Eye.An Antology ofthe Kyoto School, Nueva York, 1982, p. 2; véase también F. BURI, Der buddha-Christus ais der Herr des wahren Selbst. D/e Religionsphilosophie der Kyoto-Schoole und das Christentum, Berna, 1982.
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T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
El fundador de esta escuela de pen
samiento, el filósofo Kitaró Nishida
(1870-1945), ha intentado relacionar el
pensamiento oriental japonés con el
idealismo alemán en particular461. Como
profesor de la universidad de Kyoto, ha
arrastrado en su estela a cierto número
de intelectuales, entre los que figura el
filósofo Keiji Nishitani462, cuyo pensa
miento está dominado por el concepto
mü: en el sentido relativo de negación,
kü, y en el sentido absoluto de vacío in
tegral, sünyata. K. Nishitani, al relacio
nar el mu con el «Nichts» de Heidegger
o con el «néant» de Sartre, entabla el
diálogo con la filosofía occidental, con
la esperanza de que la visión budista del
vacío absoluto permita superar la opo
sición entre el ser, fundamento del pen
samiento griego, y el nihilismo negador
de Nietzsche:
Del mismo modo que la nada es un abis
mo para todo lo que existe, puede decirse del
vacío integral que es un abismo, incluso para
ese vacío de la nada463.
Masao Abe es otro representante de
la escuela de Kyoto. En la actualidad es
profesor en Claremont (California),
donde prosigue el diálogo con John
Cobb464. M. Abe ha publicado en Japón
numerosos artículos, especialmente en
inglés, en The Eastern Buddhist4".
461. La obra de K. NISHIDA (18 vols.) es todavía mal conocida fuera de Japón; véase F. FRANCK (ed.), pp. 179-202; F. BURI, pp. 53-80; obras traducidas al inglés de K. NISHIDA: A Study ofGod,Tokio, 1960; An and Morality, Honolulú, 1973; Intuition and Reflection ¡n Self-Consciousness, Nanzan Studies, Berkeley, 1986 (existe edición española de: Indagación del bien, Editorial Gedisa, 1995).
462. K. NISHITANI (1900-1990) vivió en Kyoto, donde pude entrevistarme con él; su opus major. Shükyóto wa nani ka,Tokio, 1961 (Qué es la religión) ha sido traducida al inglés por J. van Bragt con el título de Religión and Nothingness (Berkeley y Los Ángeles, 1982), así como al alemán (Was ist Religión?, Frankfurt, 1982); desafortunadamente, la traducción francesa ha sido abandonada después de ser iniciada.
463. K. NISHITANI, p. 87 (trad. inglesa). 464. Véase M.ABEJ. COBB, B. LONG, «Buddhist-Christian Dialogue: Past, Present and Future», Buddhist
Christian Studies I, 1981, pp. 13-29. 465. Además de una serie de artículos en relación con Dogen (The Eastern Buddhist 2/1,1967, pp. 54-68); «God,
Emptiness and the True Self», Ibidem, 2/2, 1969, pp. 15-30 (recogido en F. FRANCK [ed.], The Buddha Eye. pp. 61-74); «Zen and Nietzsche», The Eastern Buddhist 6/2, 1973, pp. 14-32; véase también «Non-Being and Mu.The Metaphysical Nature of Negativity in the East and the West», Religious Studies 2, 1966, pp. 181 -192; «Zen and Western Thought», International Philosophical Quarterly 10, 1970, pp. 501 -541.
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EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Figura en el origen de un extenso intercambio interreligioso a través de la revista Japáñese Religions; uno de sus artículos, publicado en 1963, suscitó numerosas reacciones y réplicas del autor466. La tesis fundamental de M. Abe, frente al desafío del cientificismo, del marxismo y del nihilismo contemporáneo, es la siguiente:
Por consiguiente es necesario abordar el
problema del cristianismo frente al budismo
en el contexto más amplio del problema de la
religión frente a las ideologías antirreligiosas.
Es precisamente en el punto de encuentro de
estos dos problemas donde es preciso plantear
la cuestión más grave para el hombre moder
no: la cuestión de su propia alienación"7.
Desde esta perspectiva, M. Abe propone una nueva interpretación de la
creatio ex nihilo y de la «naturaleza ke-nótica de Cristo»; de este modo intenta superar el personalismo del Dios cristiano, al mismo tiempo que fundamenta una ética budista de la persona.
A diferencia de la mayoría de los miembros de la escuela de Kyoto, vinculados a la tradición zen, Yoshinori Takeuchi (nacido en 1913) es, al mismo tiempo, pensador y sacerdote de la tradición de la Tierra pura. Fue también un especialista de la universidad de Kyoto (1946-1976) en textos pali, que interpretaba a la luz del método histó-rico-crítico. Y. Takeuchi pasó algún tiempo, el año 1960, en Marburgo, donde mantuvo estrechas relaciones con R. Bultmann y F. Heiler. Más adelante, participó en varios encuentros
466. ¡apáñese Religions se publica en Kyoto desde 1959 por el National Christian Council Center for the Study of Japanese Religions. El artículo inicial se titulaba: «Buddhism and Christianity as a Problem of Today» (japanese Religions 3/2, 1963, pp. 10-21 y 3/3, 1963, pp. 10-31); reacciones de P.WIENPAHL, W. H. COLLINS, CH. MORRIS, G. HOBBS, J. HOUENS.W. L. KING.W. Z. MULDER.A. C. EWING, CH. HARTSHORNE, N. FERRÉ (Ibidem, 4/1,1964, pp. 5-S2; e I. T. RAMSEY, K. INADA, P. GARNETT y H.WALDENFELS (Ibidem, 4/2, 1966, pp. 3-25), con la réplica de M.ABE (Ibidem, 1966, pp. 26-57) prolongada por «Christianity and Buddhism Centering around Science and Nihilism» (Ibidem, 5/3, 1968, pp. 38-62) y «Man and Nature in Christianity» (Ibidem, 7/1, 1971, pp. 1-10, recogido en F. FRANCK [ed.], The ñuddha Eye, pp. 143-156).
467. M. ABE, «The crucial points: An Introduction to the Symposium on Christianity and Buddhism», Japanese Religions 8/4, 1975, pp. 2-3, en una introducción a una nueva serie de contribuciones de E. BENZ, P.WIENPAHL,W. L. KING (Ibidem, 8/4, 1975, pp. 1-53) y T.J.J.ALTIZER, F. BURI, H. BURK.LE y H.WALDENFELS (íb/dem, 9/1, 1976, pp. 1-56).
158
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
interreligiosos, tanto en Japón como en
el extranjero. El año 1981 defendió en
Módling (Austria) la tesis según la cual
el retorno a los orígenes de la tradición
budista permitiría superar la oposición
entre el esfuerzo personal (jiriki) y la
gracia exterior (tariki), y descubrir la
complementariedad entre la vía de
Shinran y la de Dogen. A partir del si
lencio enigmático de Buda respecto a
las cuestiones metafísicas, Y. Takeuchi
se ha constituido en abogado de una
interpretación existencialista de la tra
dición budista468, especialmente a través
de la redacción de dos volúmenes sobre
la espiritualidad budista46'.
Entre los representantes de la escue
la de Kyoto, conviene citar aún los
nombres de Hjime Tanabe, de Shin'ichi
Hisamatsu y de Shizuteru Veda470.
También es preciso subrayar el interés
y la originalidad de un diálogo nacido
a iniciativa de pensadores budistas que
han dado pruebas de un real conoci
miento del pensamiento occidental, so
bre todo alemán, tanto en el ámbito de la
filosofía (Kant, Nietzsche, Heidegger)
como en el de la teología (Maestro
Eckhart, K. Barth, R. Bultmann). El diá
logo aquí no es ya una simple compara
ción de conceptos religiosos ni un cara a
cara educado, sino un codo con codo,
sobre la base de cuestiones fundamen
tales de la existencia humana y del es
cepticismo religioso contemporáneo. Es
éste uno de los aspectos de la superación
del diálogo sobre el que volveremos a
propósito de K. Nishitani471.
468. Y. TAKEUCHI, Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus, Leyde, 1972; The Heart of Buddhism. In Search of the Timeless Spirit of Primitive Buddshism, Nueva York, 1983; véase también «Buddhism and Existencialism: the Dialogue between Oriental and Occidental Thought», en:W. LEIBRECHT (ed.), Religión and Culture. Essays in Honor of Paut THUch, Nueva York, 1959, pp. 291-318, así como «The Philosophy of Nishida», Japonese Religions 3/4, 1963, pp. 1-32 (recogido en: F. FRANCK [ed.], The Buddha Eye, pp. 179-202).
469. Entre los 25 volúmenes de la Encyclopedia of World Spirituality, editados por E. COUSINS de la Fordham University de Estados Unidos.
470. Junto a artículos publicados en The Eastern Buddhist, señalaremos la traducción de una obra de H. TANABE, llevada a cabo por el Nanzan Institute for Religión and Culture, así como S. HISAMATSU, D/e Fulle des Nichts.Vom Wessen des Zen, Pfullingen, 1975, y S. UEDA, D/e Gottesgeburt in der See/e und der Durchbruch zur Cottheit. D/e mystiche Antropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, Gütersloh, 1965.
471. Véase pp. 358 ss.
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E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Es también un diálogo universita
rio, aunque más formal, el que organi
za., desde 1983, el Instituto de estudios
zen de la Universidad rinzai Hanazo-
no, con el nombre de Kyoto Seminar
for ReligioHS Philosophy o, con mayor
frecuencia, Kyoto Zen Symposium.
Cada año se reúnen una veintena de es
pecialistas japoneses y extranjeros, bu
distas o no, durante una semana del
mes de marzo a orillas del río Katsura,
en Arashiyama, al oeste de Kyoto.
Según uno de los promotores del pro
yecto, el maestro zen Seiko Hirata:
Este simposio internacional zen de Kyoto
está centrado en el pensamiento zen conside
rado como una modalidad de la religión
oriental e intenta promover el diálogo entre
adeptos de corrientes de pensamiento y de
creencias diferentes472.
A través de una serie de temas suce
sivos como: «Religión y humanidad»
(1983), «Zen y misticismo» (1984) y
«Samádhi y meditación» (1985), se va
poniendo cada vez un aspecto de la tra
dición zen en relación con el fenómeno
religioso en general y con los datos del
mundo contemporáneo473. La empresa
ha sido posible gracias a la generosidad
de un hombre de negocios budista, pre
ocupado por promover la paz en el
mundo a través de coloquios científicos.
Uno de los responsables es el maestro
zen Eshin Nishimura (nacido en 1933),
profesor de la universidad de Hana-
zono. En 1960 fue él mismo quien pasó
una temporada en Filadelfia. Participó
también en la conferencia de Oiso de
1967, que abrió la era del diálogo entre
budistas y cristianos, y que ha prose
guido bajo la forma del Zen-Christian
Colloquium, del que forma parte como
uno de sus responsables474.
En 1979, E. Nishura fue uno de los
veinticinco budistas japoneses invitados
a pasar un mes en monasterios católicos
de Europa, en el marco del primer «in
tercambio espiritual entre Oriente y
472. S. HIRATA, «Opening Speech», Zen Buddhism Today 1, 1983, p. I. 473. Las actas, con las diferentes intervenciones, han sido publicadas con el título de Zen Buddhism Today,
Kyoto, 1983, vol. 1, «Religión and Humanity ¡n the Contemporary World»; 1984, vol. II «Zen und Mystik in der gegenwartigen Welt»; vol. III, 1985 «The Significance of Samadhi and Meditation in the Contemporary World».
474. Véase A Zen-Christian Pilgrimage, Hong Kong, 1981.
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T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
Occidente»475. A su vez, él ha sido uno
de los organizadores de la visita de
quince monjes y de dos religiosas de
Occidente a monasterios japoneses en
1983. Con todo, en el curso de nuestra
conversación, E. Nishimura reconocía
que el interés por el diálogo sigue estan
do limitado a una minoría que mantiene
contactos con el mundo occidental.
Los budistas son más bien pasivos, están
satisfechos con el budismo tal cual es [...], no
es que desdeñen a los otros, sino que no tie
nen tiempo476.
Así pues, por falta de disponibili
dad, aunque también por falta de inte
rés, el diálogo es considerado con fre
cuencia como una moda pasajera, que
tiene el defecto de poner por delante la
conciencia de sí y de la propia tradición
frente a las otras; esta actitud va en
contra de toda la disciplina zen, que
apunta a superar cualquier tipo de dua
lismo y de discriminación, a través de
la iluminación (satori). En cuanto al
objetivo de la paz intercomunitaria e
internacional, el monje zen aspira a
cambiar su mente más que la sociedad,
de acuerdo con la oposición clásica en
tre la montaña y la ciudad477.
Por parte de la tradición de la Tierra
pura, asistimos en la década de los años
sesenta a una renovación provocada
por el ascenso de los nuevos movi
mientos religiosos, en particular budis
tas478. En la actualidad, la escuela
Honganji ha desarrollado un extenso
programa de traducción de sus princi
pales textos fundadores. Esto ha brin
dado la ocasión para emprender un
verdadero diálogo intra e interreligio
so. Junto a la edición científica de los
475. Spiritual Exchange East-West, organizado del lado católico por la comisión de Diálogo interreligioso monástico del organismo benedictino Ayuda intermonástica, que tiene su secretariado enVanves. en las puertas de París.
476. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985 en la Universidad Hanazono. 477. El monje zen se sitúa del lado de la montaña y del silencio, a diferencia del budista de la Tierra pu
ra, y aún más del cristiano (misma entrevista). 478. En 1961, y con ocasión del Vil centenario de la muerte de Shimran.se lanzó un nuevo impulso mi
sionero encaminado a reforzar las comunidades existentes y a incrementar el número de fieles (también en el extranjero) en las dos principales denominaciones Jodo Shin-shü. El año 1962 contempló también la reunificación de diferentes facciones de la escuela Jodo-Shü.Véase Joponese Religions, pp. 198-200.
161
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
textos, preparada en colaboración con occidentales479, el Centro internacional Honganji de Kyoto ha emprendido la publicación de los textos más importantes en inglés, en el marco de un proyecto de doce años480. La opción tomada por el editor general, Yoshifumi Veda, y el traductor principal, Dennis Hirota, de transcribir shinjin, en vez de traducirlo por el término «fe» (faith), ha suscitado un amplio debate481.
En 1984 fue toda una delegación, dirigida por el monshu Koshin Othani, a la cabeza de la escuela Honganji des
de 1977, la que atravesó el Pacífico para medir la compatibilidad entre la noción budista de shinjin y la de fe en la tradición cristiana, especialmente en el marco de la universidad de Harvard482. La razón de la discusión estriba no sólo en la ambigüedad del concepto de fe en Occidente483, sino sobre todo en el carácter central y original de este concepto. Para Shinran, shinjin constituye la experiencia religiosa fundamental; más que la confianza humana en Buda, shinjin designa, literalmente, «un corazón y un espíritu verdadero, auténtico
479. En especial con el profesor John Ross Cárter, director del Fund for the Study of the Great Religions of the World de la Colgate University de Hamilton (Nueva York).
480. Shin ñuddhism Translation Seríes; primeras traducciones: Letters of Shinran. A translation of Mattosho, 1978; Notes on «Essentials of Faith Alone». A Translation of Shinran's Yuishinshomon'i, 1979; Notes on Once-Calling and Many Calling. A translation of Shinran's Ichinen-tamen mon'i, 1980; Notes on the Inscriptions on Sacred Scrolls.A translation of Shinran's Songo shinzo meimon, 1981; Passages on the Puré Land Way. A translation of Shinran's Jodo monrui jusho, 1982; The True Teaching, Practice and Realization ofthe Puré LandWay. A Translation of Shiran's Kyogyoshinsho, 2 vols., 1983 y 1985.
481. Véase TH. KASULIS, «Letters of Shinran», Philosophy East and West, 31, 1981, pp. 246-248 e Y. UEDA, «Response to Thomas P. Kasulis' review of Letters of Shinran», Philosophy East and West 31, 1981, pp. 500 ss. (recogido en Notes on the Inscriptions on Sacred Scro/ls, pp. 77-82) asi como L. O. GÓMEZ, «Shinran Faith and the Sacred Ñame of Amida», Monumento Nipponica 38, 1983, pp. 73-84 con la respuesta de Y. UEDA, Ibidem, pp. 416 ss.
482. El Center for the Study of World Religions acogió del 29 de abril al I de mayo de 1984 un Symposium on Shin Buddhism and Christianity sobre el tema: «Textual and Contextual Translation», al que tuve el privilegio de asistir.
483. Véase P. TILLICH, Dynamics of Faith, Nueva York, 1957, p. IX (existe edición en euskera: Fedearen Dinamika, Editorial Franciscana Aranzazu, 1972). «There is hardly a word in the religious language, both teological and popular, which is subject to more misunderstandings, d/stort/ons and questionable defmitions than the word "faith"» (citado por Y. UEDA); véase W. C. SMITH, Faith and Bef/ef, Princeton, 1979.
162
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
y sincero» (makoto no kokoro), tal co
mo es otorgado por el voto original del
Buda Amida484. Esta salvación por la fe
sola485, es decir, la fe con exclusión de
todo esfuerzo personal, y la fe como
don, ofrece una notable semejanza con
el principio luterano de la sola fide, tal
como ya había indicado K. Barth486.
C o m o ha visto perfectamente
Ryusei Takeda, profesor de la universi
dad Ryokoku de Kyoto y miembro del
comité de edición de la Shin Buddhism
Translation Series, detrás de la cuestión
de la transliteración o de la traducción
de shinjin se oculta una opción funda
mental entre una actitud exclusivista de
tipo misionero y una actitud de diálo-
484. Se trata del decimoctavo, el más Importante, de los cuarenta y ocho votos del Buda Amida contenidos en «el gran sútra de la vida inconmensurable» (sánscrito: pQrva-pranidhana) traducido a partir de la versión china: «If I were to attain Buddhahood and the sentient beings ofthe ten quarters, with sincere mind interesting themselves, aspiring to be born ¡n my land, and saying my Ñame even ten times, were not to be born there, then may I not attain the supreme enlightment. Excluded are those who commit the five grave offenses and those who slander the true dharma!» (Notes on the Inscriptions on Sacred Scrolls, p. 33).
485. «In the title "The Essentials ofFaith alone" alone means "this one thing only", expressing a rejection oftwo things standing together. It also means by itself»: son las primeras palabras de Shinran en Notes on «Esentials of Fait Alone», p. 29.
486. K. BARTH, Kirliche Dogmatik 1/2; Dogmatique, tomo IV, pp. 129 ss.; véase H. HASHIMOTO, «The Christian Faith and Jodo-Shin Buddhism», Occasionals Papers n° 6 (Londres, International Missionary Council), 1960.
487. J. COBB, Beyond Dialogue. Towards a Mutual Transformaron of Christianity and Buddhism, Filadelfia, 1982, cuyas pp. 140-141 cita.
488. R. TAKEDA, «Shinran's view of Faith: A Translation Issue of shinjin and "Faith"», contribución escrita para el Symposium on Shin Buddhism and Christianity, texto multicopiado, p. 4.
go, que necesita equivalencias para hacer destacar las especificidades. En su refutación del recurso a la transliteración desde un punto de vista misionero (evangelical), dialogístico, lingüístico y teológico o budológico, se refiere a la obra de J. Cobb, Beyond Dialogue*"7,
para deplorar:
Es muy lamentable tener que decir que el diálogo interreligioso es mucho más raro entre los pensadores budistas de la Tierra pura que entre los teólogos cristianos'188.
A un tipo de diálogo completamen
te distinto apunta Seiyü Kiriyama, fun
dador en Kyoto del novísimo movi
miento religioso Agon-shü, la escuela
Agama (en pali: Nikaya), del nombre
163
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
de las cinco colecciones del Sütrapita-
ka, el corpus doctrinal del canon bu
dista. Aun cuando se trate de una dis
torsión manifiesta del diálogo interreli
gioso, debemos mencionarla, porque
no está al margen de las motivaciones
que impulsan a muchos responsables
de nuevos movimientos religiosos ja
poneses a solicitar una entrevista con el
papa en el Vaticano. De hecho, la es
cuela Agama es típica del espíritu de las
nuevas religiones del Japón.
Agon-shü es una organización bu
dista fundada en 1978 por un antiguo
hombre de negocios489; promete a sus
adeptos resolver sus problemas fami
liares (salud, incluida la muerte prema
tura, recursos económicos, armonía
entre padres e hijos). El método es sim
ple: primero hay que restaurar los ritos
a los antepasados, a fin de. evitar que
sus espíritus, en particular los de los em
briones abortados, turben a las fami
lias490; por otra parte, es preciso volver a
la tradición original de Buda contenida
en los Agama, con exclusión de los tex
tos maháyána posteriores, chinos o ja
poneses; en efecto, sólo Buda, que ha
pasado por la experiencia del despertar,
puede conducir a la liberación.
Ha llegado ahora el momento de que to
dos los budistas adopten los textos de los
Agama, de adquirir los poderes para liberar
se a sí mismos y a los otros, de suprimir el
karma de destrucción y restablecer la pros
peridad para sí mismo, para su casa, para su
país y para el mundo'"1.
El visitante es acogido a su llegada al
Centro Agon-shü por dos fotografías,
tamaño natural, donde aparece S.
Kiriyama con el dalai-lama en el des
arrollo de una ceremonia del fuego en
una, y en la otra con el papa Juan Pablo
II durante una visita al Vaticano en
1984. El comentario japonés puesto
bajo la segunda foto presenta este en
cuentro como el de Or ien te y
Occidente, de la sabiduría y el amor.
489. Además de mi visita al centro Agon-shü, los datos que presento a continuación proceden de un texto de ocho páginas, que se distribuye a los visitantes extranjeros («Why Agón ShO Now)» y de un intercambio epistolar.
490. Véase la obra más difundida de S. KIRIYAMA, Shogorei o mote (Possess your own Guardian Spirit) [sin lugar ni fecha].
491. «Why Agón ShO Now?», p. 7.
164
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
De otros textos y de las conversaciones
que allí mantuve, se desprende con to
da claridad que el diálogo interreligio
so no constituye una preocupación del
movimiento492. Estas dos fotos son uti
lizadas con fines propagandísticos, a
saber: fundamentar la legitimidad de S.
Kiriyama como budista y como líder
religioso de talla internacional.
En Kyoto se encuentra también,
por último, el Center for the Study of
Japanese Religión, establecido en 1959
por el National Christian Council. Es
uno de los cuatro centros de diálogo
del país animados por cristianos493.
Además de ser el centro más antiguo y
eí único protestante, tiene /a particu/a-
rídad de perseguir el doble objetivo de
indigenización de la Iglesia y de dialo
gar con las otras tradiciones religiosas.
Según la mismas palabras de Masatoshi
Doi (1907-1988), director494 entre 1965
y 1985:
Ayudar a los pastores japoneses (para
evangelizar se debe conocer la cultura y la re
ligión de la gente) era el objetivo primero, pe
ro el acento se ha desplazado hacia el estudio
por sí mismo, otorgando prioridad al diálogo
y al encuentro4'5.
Es un hecho que este Centro ha si
do, y sigue siendo, un agente muy acti
vo del diálogo interreligioso, tanto en
Kyoto como más allá. Cada año se or
ganizan dos seminarios mixtos —uno
en japonés (desde 1964) y otro en in
glés (desde 1974)—, que ponen en con-
492. Se trata de un movimiento fundamentalmente misionero, que persigue el incremento del número de sus adeptos.
493. Los otros tres son de inspiración católica: I) Oriens Institute for Religious Research de Tokio, fundado en 1961 por Joseph J. Spae, a quien sucedió en 1972 Raymond Renson; el Centro edita el Japan Missionary Bulletin (creado en 1948); 2) Institute for Oriental Religions de la universidad Sophia de Tokio, establecido en 1969 por Heinrich Dumoulln; después deThomas lnmoos.de origen suizo.es un sacerdote japonés, Kadowaki Kakichi, quien figura a la cabeza del Instituto desde 1985; 3) Nanzan Institute for Religión and Culture, fundado en 1979 en el marco de la universidad del mismo nombre en Nagoya y dirigido por Jan van Bragt, responsable tanto de un Bulletin y deljoponesejourno/ of Religious Studies, como de los Nanzan Studies in Religión and Culture, traducciones de filósofos japoneses como K. Nishitani.Y.Takeuchi, etc.
494. El primer director fue TetsutarO Ariga;Yuki Hideo, profesor de la universidad Doshisha, sucedió a Masatoshi Doi a la cabeza del Centro en 1985.
495. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985.
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E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
tacto directo a pastores y misioneros
con un centro religioso budista o sin-
toísta496. El Centro ofrece cada semana,
en sus exiguos locales, una clase dada
por un profesor budista; una vez al
mes, organiza un coloquio interreligio
so. Edita también dos publicaciones497,
que ofrecen una auténtica contribución
al conocimiento de las tradiciones reli
giosas en Japón, al mismo tiempo que
suponen una plataforma de diálogo,
como hemos visto a propósi to de
Masao Abe.
Junto con cuatro escuelas budistas,
el Centro es responsable de la Kyoto
Round Table Conference on Religión,
que se reúne varias veces al año. Ha or
ganizado en Kyoto varias conferencias
internacionales, en torno a temas como
la relación entre ciencia y religión498 o la
posibilidad de ofrecer un culto común.
El centro ha asumido también el se
cretariado de C O R M O S (Conference
on Religión in Modern Society), que se
reúne dos veces al año, y durante mu
cho tiempo bajo la presidencia de K.
Nishitani, para tratar cuestiones comu
nes a cristianos y budistas en la socie
dad contemporánea. El Centro, por úl
t imo, es miembro del Ecumenical
Group for the Study of Interfaith
Dialogue, que reúne a los cuatro
Centros cristianos de diálogo con un
espíritu de cooperación; es miembro
asimismo de Inter-Religio, organismo
creado en 1982 para servir de nexo de
unión entre dieciséis centros cristianos
de diálogo en Asia oriental499. A esto
debemos añadir aún los vínculos con el
Consejo ecuménico de las Iglesias y,
más recientemente, el East-West Reli-
gious Project en Hawai.
El Centro debe en gran medida su
irradiación a la personalidad de aquel a
496. En 1983; Shigon-shü, en el monte Koya; en l984:Tenda¡-shü, en el monte Hiél; en 1985: sintoísmo, en Ise, por lo que respecta al seminario en inglés.
497. Deai (Encuentro) en japonés y ¡apáñese Religions en inglés. 498. Actas publicadas con el título Proceedings of the First International conference of Scientist and Religious
Leaders on Shaping future ofMankind, 1978, 7, pp. 17-23,Tokio, 1979. 499. La iniciativa corresponde al Nanzan Institute for Religión and Culture, que lanzó la difusión de Inter-
religio. Newsletter. Los cuatro primeros encuentros tuvieron lugar: en Manila en marzo de 1982, en Hong Kong en septiembre de 1983, en Nagoya en septiembre de 1985 (viaje a China), y enYakarta en septiembre de 1987.
166
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
quien se ha llamado el «decano del diá
logo»500: Masatoshi Doi, que nació en
una familia jódo-shinshü501 y se hizo
cristiano a los diecinueve años. Sus pri
meras experiencias interreligiosas se re
montan a su trabajo en el cuartel gene
ral de las fuerzas americanas de ocupa
ción. Para este discípulo de P. Tillich,
que fue profesor de teología en la uni
versidad Doshisha desde 1955: «El
cristianismo es, en primer lugar, una
religión de diálogo»502.
El diálogo, a condición de que sea se
rio y leal, no sólo es necesario para la
evangelizadon, sino que es el mejor an
tídoto contra la mentalidad sincretista
del pueblo japones, incluido el cristiano:
El diálogo interreligioso tiene lugar entre
personas plenamente comprometidas503.
En efecto, más que un diálogo entre
filósofos y puros intelectuales, M. Doi
se ha esforzado en construir un diálogo
entre creyentes o, mejor, entre teólogos
comprometidos.
Este último punto viene a recordar
nos, provechosamente, que si bien exis
te el diálogo interreligioso en Japón y
conoce allí un gozoso desarrollo, sigue
siendo, a pesar de todo, asunto de una
pequeña minoría, de una élite intelec
tual, incluso por parte de los cristianos,
que son quienes constituyen, con ma
yor frecuencia, el alma de la empresa. N i
siquiera las mismas Iglesias han conse
guido arraigar aún en la cultura japone
sa504, y están más preocupadas por las
acciones sociales que por el diálogo teo
lógico con este país y con sus tradicio
nes religiosas. Del lado budista, en gene
ral, la situación apenas es más alentado
ra, según el testimonio de M. Doi:
«Participan por pura educación. Pero
no están abiertos realmente»505.
500. Véase N. R.THELLE, «Masatoshi Doi: Dean of Dialogue», Inter-Religio, 7, 1985, pp. 41-43.
501. «/t was only against the background ofthe Other Power doctrine of]odo Shin Buddhism that I was induced
to accept Jesús as my redeemer», M. D O I , Man's Search for Meaning through Interfaith Dialogue, Tokio
1976 (p. 162).
502. M. D O I . p. 134.
503. M. DOI , citado en F. SPIER, «"Dialogue is Between Fully Commit ted Reasons": A Portrait of Doi
Masatoshi», ¡apáñese Religions 13/4, 1985, p. 10.
504. Véase J.J. SPAE, Christianity Encounters Japan, Oriens Institute for Religión Research,Tokio, 1968.
505. Entrevista personal del 26 de septiembre de 1985.
167
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
El diálogo interreligioso, con sus exi
gencias y su confrontación, va, funda
mentalmente, en contra del sincretismo
japonés latente, para el que la armonía
social es más importante que las diver
gencias doctrinales, de acuerdo con un
principio heredado de Confucio, e ins
crito en la Constitución del príncipe
Shótoku el año 604: «Es preciso valorar
la armonía y rendir homenaje a la re
nuncia a las oposiciones gratuitas»506.
G I N E B R A , C I U D A D
E N C R U C I J A D A
Ginebra es una ciudad encrucijada o
ciudad internacional por distintas ra
zones. Está situada al final del lago
Lemán, en el punto en que se unen los
Alpes con el Jura, y debe al paso de
Julio César, el año 58 antes de nuestra
era, su primera mención histórica507. El
año 773 fue Carlomagno quien reunió
sus ejércitos en Ginebra; por último, la
ciudad fue conquistada por Napoleón
en 1798. Como recuerdan el águila im
perial y la llave episcopal del escudo de
armas de Ginebra508, una de las cons
tantes de la historia de la ciudad ha si
do la difícil relación entre el Imperio y
la Iglesia, entre el Estado y la religión:
tan pronto dominaba el uno a la otra,
como se confundía la segunda con el
primero, hasta su separación, acaecida
al alba del siglo XX.
Ginebra no entró, verdaderamente,
en la escena internacional hasta el siglo
XVI, más en concreto el 21 de mayo de
1536, en la votación del Consejo gene
ral de la ciudad en favor de la
Reforma509, de la escuela pública obliga
toria y de la república. Las celebracio
nes, en 1986, del 450° aniversario han
recordado la importancia del aconteci
miento, a la vez, político (independen
cia respecto a Saboya) y religioso (nue
va visión de la Iglesia y de la salvación).
506. «The Seventeen Article Constitution of Prince Shatoku», citado íntegramente en W.T. DE BARY (ed.), Sources of ¡apáñese Tradition, p. 49.
507. J. CÉSAR, La guerra de las Galios, libro I,VI. 508. Sus armas, acuarteladas en palo, llevan la mitad de un águila imperial y la llave de san Pedro. 509. «Trestous unanimement. á l'ayde de Dieu, volons vivre en ceste saínete loix évangéllique et parolle
de Dieu» (Todos, unánimemente, queremos vivir, con la ayuda de Dios, en esta santa ley evangélica y palabra de Dios) (citado en D. BUSCARLET, Genéve, ótadelle de la Reforme, Ginebra, 1959, p. 20).
168
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
Guillermo Farel (1484-1565) predica
las ideas nuevas que Juan Calvino
(1509-1564) implanta de manera sólida,
seguido de Teodoro de Beza (1519-
1605), todos ellos de origen francés510.
Son dos los acontecimientos que
concurren para hacer de Ginebra una
ciudadela de la Reforma: por una parte,
la fundación de la Academia en 1559 y,
por otra, las persecuciones de que fue
ron víctimas los reformados. Los refu
giados511 van afluyendo por oleadas su
cesivas, principalmente de Francia, de
Saboya y del Piamonte, para instalarse
en la ciudad o continuar hacia el norte.
Por eso, los llamados «hombres de
Ginebra», porque la representan en el
extranjero, se llaman Théodore Tron-
chin, originario de Francia, Bénédict
Turrettini o Jean Diodati, procedentes
de Italia. En el sínodo de Dordrecht
(1618-1619), Ginebra defiende la in
transigencia calvinista frente a las tesis
del holandés Jacobus Arminius512. Este
conservadurismo, a la vez teológico y
político, prevalece durante todo el si
glo XVII; no era la hora del diálogo. Ya
en tiempos de Calvino fue quemado en
Ginebra, el 27 de octubre de 1553, el
médico y filósofo español Miguel
Servet a causa de sus posiciones sobre
la Trinidad513. El 20 de abril de 1632, el
pastor Nicolás Antoine, de origen lo-
reno, fue condenado por la Compañía
de los pastores a ser estrangulado y
quemado por haberse convertido a la fe
judía514.
Por contra, el siglo XVIII contem
pla una Ginebra vuelta hacia París; su
aristocracia está impregnada por com-
510. Sobre la obra de los reformadores en Ginebra, véase E. G. LÉONARD, Histoire genérale du protes-
tantisme, París, 1961,1.1 (edición española: Historia general del protestantismo.!I. La Reforma, Edicions
62 ; Península).
S i l . Entre los más célebres citaremos al poeta Clément Marot (1496-1544) y al reformador escocés John
Knox (ea. 1513-1572).
5 12. Los dos delegados ginebrinos, entre ellos J. Diodati , eran portadores de «cartas particularmente vio
lentas contra los arminianos» (E. G. LÉONARD, t. II, p. 219).
513. Miguel Servet se ha convertido en el símbolo del protestantismo liberal, tal como atestigua el mo
numento que se le erigió en Champel en 1903; son muchas las obras que le han sido consagradas;
véase E. G. LÉONARD, 1.1, La Réformation, pp. 364 ss.
514. Archivos de la Compañía de los pastores 1632 (20 de abril).
169
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
pleto del espíritu de las Luces515, que le
hizo preferir a Voltaire (1694-1778) so
bre Rousseau (1712-1778), a pesar de ser
este último hijo de Ginebra y protestan
te, y defensor por añadidura de un cier
to cristianismo contra la «filosofía ilus
trada»5'6. En 1791, a ejemplo de Francia,
conoce Ginebra su propia revolución, y
su catedral se convierte durante un
tiempo en «templo de las Leyes», antes
de que la ciudad fuera anexionada a la
Francia de Napoleón Bonaparte (1798-
1813). En 1815, la República de Ginebra
queda unida de manera definitiva a
Suiza, con la que mantenía desde hacía
mucho tiempo estrechas relaciones.
Con la extensión del cantón, por prime
ra vez no se limita el derecho de ciuda
danía sólo a los protestantes.
La vida religiosa en Ginebra duran
te el siglo XIX está marcada, en pri
mer lugar, por los movimientos p ro
testantes de despertar, de origen mo-
ravo y, después, inglés. De ahí se sigue
una viva polémica que conduce a la
Compañía de los pastores a prohibir,
en 1817, abordar los temas controver
tidos517. En 1832 se creó una facultad
libre de teología; los pastores que
aceptan enseñar en ella son destituidos
de su cargo, de suerte que se constitu
ye en 1849 una Iglesia evangélica libre.
De modo paralelo, en el plano políti
co, surge una querella confesional en
tre protestantes y católicos que divide
a los ginebrinos. En efecto, sólo de un
modo muy lento y progresivo van ad
quiriendo los católicos una auténtica
515. El artículo «Genéve» (Ginebra), f irmado por d'Alembert, en la Encyclopédie (t. Vi l , 1757), donde se
dice que los pastores de Ginebra no creen ya en la divinidad de Cristo, provocó una viva protesta
por parte de la Compañía de los pastores en 1758. El mismo año escribió Rousseau la Carta a
d'Alembert sobre los espectáculos, que provocó la ruptura con Voltaire, atenuada más tarde por la to
ma de posición de este últ imo en el asunto Calas (1762) y su tratado sobre la tolerancia (1763).
516. De regreso a Ginebra en 1754, (el gobierno condenó sus dos obras de 1762, Del contrato social y
£/ Emilio, a la hoguera; esto hizo que el mismo Rosseau renunciara a sus derechos de ciudadanía,
para no volver jamás a la ciudad).
517. El famoso «Reglamento del 3 de mayo de 1817», que provocó la ruptura tanto con la Iglesia reformada
de Francia como con la del cantón de Vaud, a causa del atentado contra la libertad de predicación. En
efecto.se exigía a los candidatos al ministerio la promesa de no predicar: « I ) sobre el modo en que la
naturaleza divina está unida a la persona de Jesucristo; 2) sobre el pecado original; 3) sobre el modo co
mo obra la gracia, o sobre la gracia eficiente; 4) sobre la predestinación»; véase D. BUSCARLET, p. 171.
170
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
participación en los asuntos de la ciu
dad de Calvino. La paz religiosa se ve
seriamente amenazada por el asunto
de Mons. Mermillod, vicario episco
pal, que desea hacer de Ginebra una
nueva diócesis518. Su expulsión de
Suiza, en 1873, trajo consigo la ruptu
ra con el Vaticano, mientras que en
Ginebra era «nacionalizado» el culto
católico con la creación de una Iglesia
católica cristiana519.
La paz religiosa no se estableció de
verdad hasta la separación entre el
Estado y las Iglesias; esta separación,
rechazada en varias ocasiones por el
pueblo ginebrino, fue aceptada por úl
timo el 30 de junio de 1907. Fue el final
de una época: la de la ciudad-Iglesia520.
Desde entonces va creciendo el movi
miento de secularización, con una
práctica cultual que cae entre los p ro
testantes al 6 % en 1962521 y al 2 % en
los años 80. Al mismo tiempo, los ca
tólicos se hacen mayoritarios en el can
tón, en virtud de la inmigración de nu
merosos confederados y extranjeros
procedentes sobre todo de Francia,
Italia, España y Portugal522. En 1982, y
no sin provocar vivas reacciones, vuel
ve a plantearse de nuevo la cuestión de
un obispo católico para Ginebra.
H o y en día los turistas afluyen a
Ginebra para visitar la catedral o el mu
ro de los Reformadores, al pie de los an
tiguos Bastiones, y los protestantes se
esfuerzan por celebrar solemnemente,
en 1986, el 450° aniversario de la Refor
ma. Pero Ginebra debe menos a Calvino
que a las organizaciones internacionales
su reputación mundial. La primera fue la
Cruz Roja, fundada por el ginebrino
protestante Henri Dunant mediante la
518. Sobre estos dolorosos acontecimientos, véase F. RUCHON, Histoire politique de Genéve, 1813-1907, Ginebra, 1953, t. II, pp. 2S9-280.
519. En relación con los viejos-católicos, constituidos a raíz del concilio Vaticano I, cabe decir que esta Iglesia, suscitada en 1873 por un gobierno deseoso de debilitar a la Iglesia católica romana, tiene, por tanto, un origen tan político como religioso; véase F. RUCHON, t. II, pp. 280-307.
520. Véase el título de la obra de G. GOYAU, Une ville-Église: Genéve, 1535-1907 (París, 1919, 2 vols.). 521. E. PERRET, «La Pratique du cuite á Genéve», Bulletin du Centre protestant d'études (Genéve), 1963/n° 2-3. 522. En 1980 contaba Ginebra con 106.664 protestantes (entre ellos I 1.530 extranjeros) y 178.208 ca
tólicos romanos (entre ellos 74.886 extranjeros), o sea, el 30,5 % y el 51 % de la población (según las estadísticas oficiales publicadas en Aspects statistiques 32, diciembre 1982, cuadro 2.01, p. 27).
171
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
firma de la Convención de Ginebra en
1864. Y, a continuación y sobre todo, la
Sociedad de Naciones creada en 1919 y
seguida, en 1945, por la Organización de
las Naciones Unidas, algunas de cuyas
agencias especializadas como la Oficina
internacional del trabajo, la Organiza
ción mundial de la salud o el Alto comi-
sariado para los refugiados tienen su se
de central en Ginebra. En el plano reli
gioso, si bien Ginebra no es ya la ciuda-
dela de la Reforma, acoge, a pesar de to
do, un número respetable de organiza
ciones religiosas internacionales523, em
pezando por el Consejo ecuménico de
las Iglesias, inaugurado oficialmente en
1948. De este modo, sigue siendo más
que nunca una ciudad encrucijada de la
vida política y de la vida religiosa.
Ginebra, dividida durante mucho
tiempo entre católicos y protestantes,
ofrece hoy una enorme diversidad reli
giosa; los fieles de la mayoría de las
grandes tradiciones religiosas, así como
los de las corrientes minoritarias, pue
den encontrar en ella la comunidad que
prefieran. Sin embargo, este hecho no
debe disimular una fortísima erosión
de la pertenencia religiosa524, por no ha
blar de la práctica religiosa.
Ha sido, de manera incontestable, la
tradición protestante la más tocada por
este abandono, y en primer lugar la
Iglesia nacional protestante, puesto
que tras haber sido la mayoritaria entre
1920 y 1950, no reunía más que al 30 %
de la población en 1980525, a pesar de la
presencia de toda una variedad de co
munidades protestantes, incluidas las
que se ha convenido en llamar sectas.
Por su parte, la Iglesia católica romana
posee la mayoría absoluta desde 1970526,
523. Citaremos en especial la Cruz Azul (1877), la Alianza universal de las uniones cristianas de jóvenes
(1878) (ramas masculina y femenina), la Federación universal de asociaciones cristianas de estudian
tes (1895), la Alianza reformada mundial, instalada en Ginebra en 1949, al mismo t iempo que la
Federación luterana mundial.
524. En 1980 eran 39.709 personas las que se declaraban sin religión, a las que podemos añadir las 6.951
personas que no indicaban ninguna adscripción religiosa, o sea, cerca del 13,5 % de la población;
véase Aspects statistiques 32, cuadro 1.01, p. 27.
525. Entre 1970 y 1980 el número de protestantes de Ginebra ha pasado de 126.195 a 106.664, o sea,
una disminución del 15,5 % ó 19.531 personas; véase Ibidem.p. 16.
526. Entre 1970 y 1980 los católicos romanos han aumentado en 1.141 unidades para llegar a 178.208
personas de una población total de 349.040 habitantes; véase Ibidem.
172
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
mientras que la Iglesia católica cristia
na, tercera Iglesia reconocida en
Ginebra, ve disminuir terriblemente el
número de sus fieles, para no represen
tar más que el 0,2 % de la población527.
Conviene mencionar también la tradi
ción ortodoxa, implantada desde 1966
en Chambésy; a su cabeza figura el me
tropolita de origen griego Papandréou
Damaskinos, que es desde 1982 el obis
po de los ortodoxos de Suiza, además
de las responsabilidades que asume a
nivel internacional.
Como única tradición no cristiana
registrada están los judíos, presentes en
Ginebra desde el siglo XV. Tras ser ex
cluida después de la Reforma, su pri
mera comunidad oficial en la ciudad
data de 1852, con derecho de ciudada
nía a partir de 1857, año de la funda
ción de la primera sinagoga. En 1980
eran algo más de 4.000, guiados por el
gran rabino de origen rumano Alexan-
dre Safran, partidario convencido del
diálogo interreligioso528. La comunidad
israelita —como ella prefiere llamar
se— cuenta, además de la sinagoga
principal, con una sinagoga sefardí más
reciente, así como con una sinagoga li
beral y una comunidad ortodoxa.
El número de adeptos a otras tradi
ciones religiosas residentes en Ginebra
es, oficialmente, un poco superior a
6.000 personas529. De ellas, cerca de las
tres cuartas partes son musulmanes,
cuyo número se ha triplicado en diez
años, para rebasar ligeramente al de la
comunidad judía. Los musulmanes dis
ponen desde 1961 en Ginebra530 de un
centro islámico, fundado por el Dr.
Said Ramadan; su posición se aproxima
a la de los Hermanos musulmanes y a
la del islam militante, y atrae tanto a jó
venes obreros como a estudiantes; la
527. Esta Iglesia ha pasado de 2.210 miembros en 1941 a sólo 707 fieles en 1980.
528. Entrevista personal del 15 de diciembre de 1985; A. SAFRAN es autor de varias obras entre las que
figuran: La Cabale (París, 1979, 3" ed. [edición española: La Cabala, Ediciones Martínez Roca, 1987] e
Israel dans /e temps et dans /'espoce.Thémes fondamentaux de la spiritualité juive (París, 1980).
529. En 1980 eran 6.094 de los que sólo 837 eran suizos; véase Aspects statistiques 32, p. 27. Una compa
ración rápida del cuadro 2.01 con el de la p. 16 da los siguientes resultados: 4.321 musulmanes y
1.636 de otras creencias (sin incluir a los cristianos).
530. Véase mis artículos: «Musulmans en Romandie». Repéres (Lausana) 4, 1982, pp. 43-48 y «Le Croissant
au pays de la croix fedérale, musulmans et chrétiens en Suisse», Islamochristiana 15,1989, pp. 121-133.
173
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
generación joven manifiesta un interés
nuevo por el diálogo. La Fundación
cultural islámica de Ginebra fue inau
gurada en 1978 por el rey Khaleb de
Arabia Saudita. Esta Fundación, ade
más de los servicios destinados a los
musulmanes, como la oración y la en
señanza del Corán, organiza con regu
laridad conferencias y clases de árabe;
acoge a todas las personas que deseen
conocer el islam, y no rehusa el diálo
go. Existe también un centro cultural
ismailí, donde reside en ocasiones
Sadruddin Aga Khan.
Las restantes tradiciones religiosas,
aunque menos importantes numérica
mente, no están menos presentes en
Ginebra. N o hay ningún templo hin
dú, pero sí un centro Vedanta, anima
do durante mucho tiempo por el swa-
mi Ni tyabodhananda; la Meditación
transcendental, la Asociación para la
conciencia de Krishna, el grupo de
Meditación Sri Chinmoy y la asocia
ción Auroville disponen asimismo de
lugares de reunión. Los budistas están
representados también por la Unión
búdica suiza531. La t radición Jodo
Shinshu dispone, desde 1980, de un
templo consagrado al Buda Amida y
dirigido por el reverendo Jean Eracle;
el maestro japonés Taisen Deshimaru
ha inaugurado un centro (dojo) zen
soto, y la tradición tibetana ha abierto
un centro de estudios y de medita
ción. Para ser siquiera un poco com
pleta, la enumeración debería incluir
también a la comunidad behaí, que
siempre ha manifestado su deseo de
mantener un diálogo interreligioso,
así como a la Iglesia de la unificación
del reverendo Sun Myung Moon, y a
gran cantidad de movimientos esoté
ricos"2.
En el contexto de esta enorme di
versidad religiosa, y en el que ninguna
tradición puede pretender gozar de un
estatuto oficial, sólo se puede subra
yar la rareza del diálogo interreligioso.
Esta situación es tanto más sorpren
dente por el hecho de que Ginebra ha
sido sede, en distintas ocasiones, de
531. Informaciones comunicadas por Jean Eracle; véase asimismo C.A. KELLER, «Le Bouddhisme en Suisse romande», Repéres 4, 1982, pp. 38-42.
532. Desde la francmasonería hasta la Iglesia de Satán; una encuesta periodística revelaba la existencia de más de 2.000 adeptos; véase «L'Ésoterisme á Genéve», Dossiers publics (Ginebra) 7-8, 1976, pp. 1-45.
174
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
encuentros mterreligiosos internacio
nales. Además de la segunda cumbre
espiritual, organizada en 1970 por el
Temple of Understanding, están, en
primer lugar, las iniciativas de la sec
ción Diálogo del Consejo ecuménico
de las Iglesias, ya sea en el centro ecu
ménico mismo, en el centro ortodoxo
de Chambésy o en el centro de reu
nión de Cartigny533.
Al margen de estos encuentros oca
sionales, hay otros organismos en
Ginebra comprometidos en el diálogo
interreligioso, especialmente del lado
cristiano, como la Federación luterana
mundial534, la Conferencia de las Iglesias
europeas535 y el Centro ortodoxo ecu
ménico536. Por parte judía, el Internatio
nal Jewish Committee on Interreligous
Consultations, apoyado por el Congre
so judío mundial, tiene su sede en
Ginebra. Por último, si bien el diálogo
religioso propiamente dicho apenas tie
ne sitio ni en el seno de la O N U ni en
sus agencias537, conviene mencionar dos
organizaciones no gubernamentales im
plicadas de manera directa en esta vía: la
Asociación internacional en favor de la
533. Sin salir del contexto ecuménico, podemos añadir algunos encuentros organizados en el Instituto ecuménico de Bossey y en el Centro internacional reformado John Knox.
534. A partir de su interés por los judíos y gracias a un secretario permanente, el teólogo indio J. Paul Rajashekar, la Federación luterana ha ampliado su campo de actividades en el ámbito del diálogo. En colaboración con el CEI ha llevado a cabo en 1986 una consulta sobre los nuevos movimientos religiosos; véase A. R. BROCKWAY y J. P. RAJASHEKAR (eds.), New Rdigious Movements and the C/iurdies,WCC, Ginebra, 1987.
535. Desde 1978, la Conferencia de las Iglesias europeas se ha dotado de un comité consultivo sobre el islam en Europa; véase los tres documentos: Les Eglises et /es musulmans en Europe. Eléments de reflexión, Ginebra, 1978; Les Eglises et ¡'Islam en Europe (II), Ginebra, 1982,y LeTémoignage rendu á Dieu dans une Europe sécularisée, Ginebra, 1985. Desde 1987 este comité es común a la Conferencia de las Iglesias europeas y ai Consejo de las conferencias episcopales de Europa.
536. El Centro ecuménico ortodoxo organiza, conjuntamente con la Fundación cultural jordanaAl Albait, una serie de consultas islámico-cristianas: Chambésy, noviembre de 1986; Ammán, noviembre de 1987; Chambésy, diciembre de 1988.
537. Entre las manifestaciones del 40° aniversario de la ONU, ha tenido lugar una consulta en Ginebra, los días 16 y 17 de diciembre de 1985, sobre el tema: «¿Está amenazada la universalidad?» Además del apoyo activo de la WCRP y de la IARF, se notaba la presencia de Nikkyo Nirvano y de representantes del Vaticano y del CEI.
175
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
libertad religiosa (IARF) tiene un repre
sentante en Ginebra, y la Conferencia
mundial de las religiones en favor de la
paz (WCRP) tiene allí secretariado
mundial entre 1983 y 1992538.
En el plano universitario, la enseñan
za de las religiones forma parte de la fa
cultad autónoma de teología, en lo que
respecta a la tradición protestante, y de
la facultad de letras, en lo que respecta a
la historia de las religiones. Si bien el en
foque es esencialmente histórico, la con
frontación y la comparación interreli
giosas no son raras en el marco de la
unidad árabe y de la islamología"9. Del
mismo modo, la sección ginebrina de la
Sociedad suiza para la ciencia de las reli
giones brinda la oportunidad de proce
der a intercambios entre participantes
de diferentes tradiciones religiosas, que
unan su interés universitario a una ad
hesión personal: behaí, cristiana, judía,
musulmana o¡zoroástrica.
En el seno de las instituciones reli
giosas propiamente dichas, no hay ins
tancia alguna consagrada de manera es
pecífica al diálogo interreligioso. A di
ferencia de la colaboración ecuménica,
que se ha desarrollado en todos los ni
veles de la vida religiosa desde los años
setenta540, el afán de mantener unas re
laciones interreligiosas armónicas no
figura, en la década de los ochenta, en
el programa de ninguna Iglesia. Detrás
de este vacío institucional, hay menos
una oposición consciente y voluntaria
que una ignorancia característica frente
a una pluralidad religiosa nueva. Para
muchos cristianos de Ginebra es la se
cularización galopante de la vida cultu
ral y social lo que se presenta como el
desafío más urgente, hasta el punto de
hacer pasar al último plano la presencia
de fieles de otras tradiciones. Conviene
añadir también que los responsables de
la comunidad judía están dispuestos
siempre a responder a las invitaciones al
diálogo. Desde 1981 el Centro protes
tante de estudios organiza un semina
rio, dirigido por el pastor Marc Faessler
538. En 1983, John B.Taylor, antiguo responsable de la sección Diálogo del CEI, sucedió a Homer A.Jack e hizo pasar el secretariado de Nueva York a Ginebra.
539. En especial bajo el impulso del profesor S. JARGY, autor de Islam et chrétienté (Ginebra, 1981); véase las conferencias públicas editadas bajo el título Les Árabes et l'Ocadent (Genéve, 1982).
540. Formación religiosa de niños y de adultos, emisoras de radio locales, tomas de posición en favor del Tercer mundo o de los refugiados, campañas financieras, matrimonios mixtos, etc.
176
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
y por el profesor judío David Banon,
sobre las lecturas judía y cristiana de
textos bíblicos. Desde 1986, la comu
nidad israelita acoge a un grupo de diá
logo entre judíos y cristianos54'. Por su
lado, la Fundación cultural islámica or
ganiza conferencias, abiertas a todo el
mundo, sobre temas relacionados con
la cultura y la religión islámicas.
Sin embargo, hay una iniciativa que
merece retener nuestra atención de
modo más detenido: se trata del
Comité consultivo de las religiones.
Todo empezó el 22 de enero de 1968,
con ocasión de la semana de oración
por la unión de los cristianos, por me
dio de un debate público en el aula de
la universidad de Ginebra; su originali
dad consiste en reunir no sólo a un ca
tólico y a un protestante, sino también
a un judío, a un musulmán y a un hin
dú542. La mesa redonda, moderada por
el pastor Henry Babel, versa sobre las
posibilidades y los límites de un diálo
go entre las religiones, según el princi
pio puesto por su presidente:
N o estamos aquí porque estemos de
acuerdo, sino para aprender a conocernos543.
El coloquio empieza con un prolon
gado intercambio, en el que cada ora
dor va expresando por turnos su punto
de vista: hindú, sobre las convergencias
religiosas; judío, sobre la búsqueda de
un denominador común; protestante,
sobre la paternidad universal de Dios;
católico, sobre la relación entre revela
ción general y específica; musulmán,
sobre el desafío del materialismo ateo.
A continuación, H . Babel vuelve a to
mar las cuestiones iniciales del debate
relacionadas con el exclusivismo reli-
541. Este grupo de diálogo, que nació a iniciativa de la hermana Anne-Denise Rinckwald y está presidido
por el profesor Jean Halpérin, está unido a las Amistades judeocristianas. Está constituido por una
decena de personas y tiene como tarea principal reactualizar, cuarenta años después, los famosos
«Diez puntos de Seelisberg»,de modo que puedan decirlos juntos, judíos y cristianos, como una nue
va etapa del diálogo, por encima del enfrentamiento; véase mi artículo «Principes et perspectives du
dialogue entre juifs et chrétiens», Cahiers protestants, 1990/1, pp. 43-47.
542. Respectivamente, el padre R. Mauris, capellán católico, el profesor H. Germond de la facultad de te
ología protestante de Lausana, el gran rabino de Ginebra A. Safran, el d i rector del Centro islámico
S. Ramadan y el swami Nityabodhananda, responsable del Centro vedántico.
543. El debate ha sido publicado en su totalidad con el t í tulo «Religions du monde: un premier pas vers
l'entente» (Samedi littérarire du Journal de Genéve, n° 26, marzo de 1970, pp. 1-3 [p. 2]).
177
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
gioso considerado como una actitud
caduca, con la tolerancia, que se expre
sa de modo más positivo con el térmi
no «respeto», y con el posible acerca
miento en el plano de la ética o de la
metafísica. Esto brindó la ocasión al
padre Mauris para afirmar:
La verdad debe ser asociada con la caridad. Es preciso salir de las guerras santas. Es preciso aportarnos mutuamente nuestras riquezas. La emulación puede ayudarnos a purificarnos544.
El intercambio no esconde las serias
divergencias que existen entre hindúes
y cristianos, entre musulmanes y ju
díos, pero se ha dado un primer paso
con la proposición del pastor Babel:
Tengo que sugeriros que, esta noche y en esta ciudad internacional de Ginebra, fundamos, con la aprobación de este auditorio, un Comité consultivo de las religiones, al que podrán asociarse los representantes de otros credos545.
Este comité, como indica su nombre,
ha seguido siendo un organismo infor
mal, más que un grupo de estudio o de
acción. Aunque tiene el mérito de reunir
a varios altos responsables de las comu
nidades religiosas de Ginebra, las dos
principales Iglesias, la católica y la pro
testante, no tienen en él verdaderos re
presentantes debidamente designados.
El comité ha contado a lo largo de los
años con la participación de un ortodo
xo, de un cristiano católico, de un bu
dista y de un representante sintoísta, pe
ro ha seguido siendo un grupo marginal
y elitista, dado que la repleta agenda de
sus miembros apenas se mostraba favo
rable a una acción seguida546. En 1969, a
raíz del atentado perpetrado contra la
mezquita Al-Aksa de Jerusalén, entregó
una declaración a la prensa547.
En 1970 fue el pastor Babel el prin
cipal asistente local a la segunda cum
bre del Temple of Understanding, reu-
544. Ibidem, p. 3. 545. Ibidem. 546. En lo que toca a la historia del comité consultivo de las religiones, he de reconocer mi deuda con
su presidente, el pastor H. Babel, que ha puesto a mi disposición los expedientes de su archivo. Parece ser que el comité, al comienzo de los años setenta, pensó en el establecimiento de un centro común de meditación, o comprometerse en el plano social.
547. Tras indicar su reprobación del atentado, el comité expresa su pesar y su respeto al mundo musulmán, y condena todo sectarismo religioso.
178
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
nida en Ginebra548. El gran rabino A.
Safran y el swami Nityabodhánanda
participaron en el encuentro, así como
en la oración por la paz, que reunió por
vez primera en la catedral Saint-Pierre
a representantes de diez tradiciones re
ligiosas549.
El 23 de enero de 1972, y nuevamen
te en el marco de la semana de oración
por la unión de los cristianos, el Comité
consultivo de las religiones preparó la
celebración de un acto cultual y un fó-
rum interreligioso550, que reunieron a
una amplia audiencia y provocaron
ciertas reacciones; algunos denunciaron
el riesgo de confusión, querida (?) por
los organizadores, con el ecumenismo
intracristiano. En los años siguientes se
celebraron encuentros esporádicos en
los locales de algún miembro del comi
té, para abordar temas como la natura
leza del hecho religioso, el monoteísmo
y la oración. La orientación de la em
presa está marcada en particular por el
liberalismo protestante de H . Babel,
abogado de la superación de las barre
ras doctrinales, en vistas a la implanta
ción de una religión de la vida, en lucha
con el mundo contemporáneo551.
Entre 1976 y 1979, el comité em
prendió la visita de diferentes centros
religiosos de la región552. Con ocasión
de su X aniversario, en 1978, el comité
organizó un gran debate en el Victoria
Hall, uno de los salones de la ciudad.
También esta vez la participación fue
reconfortante, tanto desde el punto de
vista de los oradores553, como del públi-
548. Véase pp. I 13 ss. 549. Las autoridades de la Iglesia nacional protestante, de la que Saint-Pierre constituye una parroquia,
por no haber sido consultadas, reaccionaron de manera negativa a este proyecto, aunque no tomaron ninguna posición sobre el fondo del asunto.
550. Celebración cultual en la catedral Saint-Pierre a las 10 de la mañana y fórum público a las 20,30 en el templo de la Fusterie.
551. H. BABEL ha tenido ocasión de desarrollar sus puntos de vista en varias obras, especialmente en Le Secret des grandes religions. Futurologie de la religión, Neuchatel, 1975.
552. Especialmente el Centro ortodoxo de Chambésy en 1976, la cartuja de la Valsainte en 1977 y la mezquita de Ginebra en 1979.
553. El jeque Abdel Halein Mahmoud, rector de la universidad Al-Azhar, que había sido invitado.se excusó en el último minuto por razones de salud; moriría ese mismo año.
179
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
co y de los medios de comunicación,
que dieron a conocer el acontecimiento.
En 1983, fueron invitados los miembros
del comité a participar en el célebre
European Management Forum celebra
do en Davos; allí se abordaron a la vez
cuestiones relativas a los valores espiri
tuales en nuestra sociedad y el problema
de las relaciones interreligiosas.
Todavía en 1893, o sea, quince años
después de la primera mesa redonda, se
organizó un gran encuentro, el 30 de
agosto, en torno al decimocuarto dalai-
lama, de paso por Ginebra. Ante qui
nientas personas, la mayoría jóvenes, en
contramos a los fundadores del comité, a
los que se asociaron nuevos miembros,
así como una importante delegación de
monjes tibetanos ligados al monasterio
Tharpa Choeling554. Después de que el
dalai-lama subrayara la importancia de
valores religiosos como la honestidad, el
amor y la compasión, en un mundo in
clinado con excesiva frecuencia a igno
rarlos o negarlos, la discusión se centró
en las semejanzas y en las divergencias
existentes tanto entre las tradiciones reli
giosas como en el interior de cada una de
ellas. Si bien no hay unidad, nada impide
una cooperación cada vez más necesaria
y urgente. Esto brindó la ocasión al gran
rabino para indignarse por «la inflación
irreverente de la expresión "amor al pró
jimo"», de la que todo el mundo habla,
pero que muy pocos viven555.
En noviembre de 1985, volvió a reu
nirse el comité para celebrar un culto
dominical en la catedral, con ocasión
del encuentro entre los presidentes
Reagan y Gorbachov en Ginebra. El
culto protestante tradicional termina
con una serie de oraciones por la paz,
pronunciadas en diferentes lenguas por
los responsables de diez tradiciones re
ligiosas, cristianas y no cristianas. Esta
manifestación no dejó de suscitar una
viva polémica556; en particular, un gru
po de musulmanes próximos a la mez-
554. Tharpa Choeling, monasterio y centro de estudios tibetanos al mismo t iempo, fue fundado en 1976
en Mont-Pélerin, cerca de Lausana, con el objetivo de «preservar la tradición viva del budismo tibe-
tano y hacerlo accesible a Occidente», según el folleto de presentación Tharpa Choeling (sin lugar ni
fecha de edición).
555. Notas personales, a falta de publicación de actas detalladas.
556. Especialmente en la sección de cartas de los lectores de la Tribune de Genéve de los días 7, 14 y 26
de noviembre de 1985.
180
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
quita, excluía todo diálogo o culto co
mún, al margen de «la llamada a la uni
dad religiosa, basada en el monoteísmo
intransigente y probado de Abraham557.
Es cierto que el Comité consultivo
de las religiones no ha cambiado de ma
nera radical las relaciones entre las co
munidades religiosas en Ginebra; con
todo, no sólo tiene el mérito de existir,
sino que ha permitido establecer víncu
los personales entre los participantes,
así como sensibilizar a un público ex
tenso de lo que está en juego en los en
cuentros interreligiosos. Los límites del
comité se deben a varios factores, entre
los cuales podemos citar los siguientes:
1) Su carácter elitista: la mayoría de
sus miembros han sido cooptados; da
das las responsabilidades y los com
promisos de unos y otros, les es difícil
reunirse. Veinte años después, sigue
siendo el pastor H . Babel el único ver
dadero motor del grupo.
2) Su representatividad: a pesar de la
participación de los más altos represen
tantes de las comunidades judía, hindú
o cristiana ortodoxa, no se ha estableci
do verdaderamente un vínculo con las
autoridades protestantes y católicas de
la ciudad; el padre Mauris y el pastor
Babel no se representan más que a sí
mismos. Al mismo tiempo, el vínculo
con la mezquita tiende a aflojarse.
3) El comité, que no es ni un conse
jo autorizado ni un grupo de estudios,
no ha aterrizado en ninguna acción
concreta; en virtud de ello, no se ha
convertido en un grupo de presión ca
paz de influir en la vida de la ciudad.
Además, su irénico enfoque de las
cuestiones interreligiosas, ilustrado por
la fórmula de la mesa redonda, lleva a
decir cosas de gran educación y amabi
lidad, con el riesgo de escamotear las
divergencias y de no abordar los pro
blemas concretos de la coexistencia in
terreligiosa558.
557. «Musulmans et syncrétísme», véase La Suisse, 14 de noviembre de 1985. El texto, que apunta al imán Bouzouzou, concluye que si un musulmán participa en un diálogo o en un culto común al margen de esta condición previa, «no se representa más que a sí mismo, sea cual fuere su rango en la comunidad».
558. Entre estos problemas podemos citar en Ginebra los siguientes: la formación religiosa de los niños, los matrimonios mixtos, los progresos de la secularización, las fiestas y prácticas religiosas independientes del calendario cristiano, etc.
181
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
4) Por último, el comité ha tenido
que hacer frente a las tendencias funda-
mentalistas e integristas, que se hacen
notar en la mayoría de las tradiciones
representadas en su seno, sobre todo
entre los musulmanes, divididos tanto
en Ginebra como en otras partes559.
Con ocasión de un encuentro con
Nikkyo Niwano560, cofundador y pre
sidente del movimiento laico budista
Rishb Kbsei-kai, el secretario general de
la Conferencia mundial de las religio
nes en favor de la paz, John B. Taylor,
interpeló al comité haciéndole observar
que su organización, instalada en
Ginebra desde 1983, tiene comités lo
cales en unos cuarenta países, pero nin
guno en Suiza. Esta situación ilustra
perfectamente el foso que existe en
Ginebra entre los numerosos diálogos
internacionales y los límites de los in
tercambios religiosos a nivel local.
Por muy real que sea y por muy en
progreso que esté desde hace veinte
años, el diálogo interreligioso en
Ginebra sigue siendo marginal, en el
doble sentido de que no afecta más que
a una pequeña minoría de los creyentes
de esta ciudad y de que sigue siendo, en
gran medida, asunto de francotirado
res. El diálogo ha permanecido siempre
al margen de las principales preocupa
ciones de las Iglesias, tanto de la católi
ca romana como de la nacional protes
tante. Por parte musulmana, es con
gran frecuencia un asunto de oportu
nismo y está teñido de proselitismo di
recto o indirecto. Si tenemos en cuenta
el interés suscitado por las tradiciones
religiosas, especialmente las orientales
y la musulmana, en un amplio público,
y la atracción que sienten los jóvenes
por nuevas formas religiosas, tendre
mos que hablar de una resistencia insti
tucional al diálogo.
559. Ya hemos hablado del aislamiento del imán Bouzouzou; es preciso recordar también las diferentes orientaciones del Centro islámico, próximo a los Hermanos musulmanes, y de la Fundación cultural islámica, que representa la fachada oficial del islam internacional.
560. Encuentro del 15 de diciembre de 1985; Nikkyo NIWANO es el autor de una nueva interpretación del triple Sutra del Lotus Shinshaku Hokke-sambukyo, cuyo décimo volumen ha sido publicado en inglés (A Cuide to theThreefold Lotus Sufra,Tokio, 1978 [existe edición española de su obra:Budismo paro el hombre de hoy, Edebé, 1983]).Véase en francés la biografía novelada de G. GANNES, L'lnitíative de l'amour, París, 1980.
182
T R E S D I Á L O G O S L O C A L E S
Al cabo de este rápido y apretado re
sumen del estado del diálogo en tres ciu
dades tan diferentes como Varanasi,
Kyoto y Ginebra, sólo puede sorpren
dernos la extrema modestia de las inicia
tivas de encuentros interreligiosos, a pe
sar de la diversidad de las tradiciones en
presencia. El diálogo que se inserta en la
realidad local y cotidiana anda lejos de
los grandes encuentros internacionales.
Donde no debería haber sino los dos po
los de un mismo movimiento, se da una
ruptura de la continuidad y una falta de
interacción; sólo algunos individuos es
tán comprometidos en ambos niveles561.
El resultado de todo esto es, por una
parte, un diálogo cortado de la vida de
los creyentes y, por otra, algunas inicia
tivas esporádicas que no desembocan en
una amplia toma de conciencia.
El diálogo sigue siendo esencial
mente, en estas tres ciudades, asunto de
especialistas, en la medida en que en
ellos toman parte, de manera casi ex
clusiva, profesionales de la religión, sa
cerdotes, profesores, religiosos, pero
pocos laicos; en virtud de ello, las mu
jeres están singularmente ausentes. Por
su lado, los principales responsables de
las comunidades religiosas apenas se
sienten implicados, a excepción del
obispo P. D'Souza en Varanasi y del
gran rabino A. Safran en Ginebra. En
esta última ciudad, es particularmente
sorprendente el contraste con el ecu-
menismo cristiano vivido en las parro
quias, con frecuencia por delante de las
posiciones oficiales.
Son siempre cristianos los que to
man la iniciativa de entablar el diálogo,
incluso en Varanasi y en Kyoto , donde
representan menos del 1 % de la po
blación. Pero mientras que en la India
no suscita sino un interés mitigado en
tre los hindúes o los musulmanes, los
budistas japoneses no dudan en aportar
su contribución positiva, llegando in
cluso a redefinir los términos y el esti
lo del diálogo. Al mismo tiempo, la in
fluencia occidental anda lejos de ser
561. Del mismo modo que la sección Diálogo del CEI o el Secretariado para los no cristianos del Vaticano, también la Conferencia mundial de la religiones por la paz se esfuerza, no sin dificultades, por desarrollar una red de comités locales, de modo paralelo a su acción internacional, a diferencia de la Asociación internacional en favor de la libertad religiosa, del World Congress of Faiths o del Temple of Understanding, que no tienen verdaderas representaciones nacionales.
183
E L D I Á L O G O I N T E R R E L 1 G I O S O
despreciable: han sido cristianos occi
dentales quienes iniciaron los primeros
asrams cristianos en la India; de los
cuatro centros de diálogo con que
cuenta Japón, el de Kyoto ha sido du
rante mucho tiempo el único dirigido
por un japonés, y no sin aportación oc
cidental en material y recursos.
En general, es más justo hablar de
preparación al diálogo que de diálogo
propiamente dicho, salvo quizás en
Kyoto, donde, especialmente bajo el
impulso de Masatoshi Doi y Keiji
Nishitam, se asiste a un trabajo de con
tinuidad, unido a un afán por ir al fon
do de las cosas. En Varanasi apenas se
supera el estadio de la mutua familiari-
zación, mientras que en Ginebra sólo
cabe deplorar una cierta superficialidad
en los encuentros entre gente educada
y amable. La verdad es que el diálogo
se encuentra con una verdadera resis
tencia, al mismo tiempo pasiva, por
parte de las instituciones religiosas en
su conjunto, y activa, en virtud de cier
tas corrientes más preocupadas por la
propia identidad que por la apertura:
protestantes de Varanasi, musulmanes
de Varanasi y de Ginebra, sintoísmo en
Kyoto. El diálogo parece incluso en re
gresión en ciertos aspectos; no ha llega
do todavía el tiempo en que la colabo
ración interreligiosa aparecerá como la
cosa más natural del mundo.
184
IV
EL D I A L O G O EN EL CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS
Para delimitar mejor los mecanismos
del diálogo interreligioso y su desarro
llo a lo largo de los veinte últimos años,
conviene situarlo también en el plano de
las instituciones especializadas en el diá
logo; son ellas las que llevan todo el pe
so del diálogo a escala mundial, no sólo
por la organización de los encuentros,
sino también en lo que toca a la publica
ción de los resultados y la prosecución
de una reflexión a largo plazo.
A falta de poder analizarlas todas,
nos concentraremos en las instancias
dedicadas al diálogo en el marco del
Consejo ecuménico de las Iglesias, y
más en concreto, en la sección Diálogo
con los adeptos a tradiciones religiosas e
ideológicas de nuestro tiempo, en inglés
Dialogue with People of Living Faiths
and Ideologies. Son varías las razones
que motivan esta elección: está, en pri
mer lugar, el hecho de que las iniciativas
cristianas determinan en gran medida la
nueva orientación en favor del diálogo
interreligioso; por otra parte, el CEI se
ha mostrado particularmente activo,
multiplicando, a partir de 1970, los en
cuentros en todas las direcciones; por
último, el diálogo ha sido objeto de un
debate continuo en el seno del CEI, fá
cilmente accesible a través de las publi
caciones y los archivos de su biblioteca.
N o supone minimizar la contribu
ción del CEI recordar que esta se inser
ta en un amplio abanico de iniciativas
en favor del diálogo entre los creyentes.
En la línea del Parlamento mundial de
las religiones de Chicago de 1893, los
visionarios del diálogo se han encontra
do siempre con la inercia o la resisten
cia de las religiones constituidas. Tal co
mo ya hemos tenido ocasión de seña-
185
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
lar562, estos pioneros se vieron llevados a
crear diferentes organismos interreligio
sos, que constituyen el origen del diálo
go contemporáneo: como la Asociación
internacional en favor de la libertad reli
giosa, el World Congress of Faiths, el
Temple of Understanding, la Conferen
cia mundial de las religiones en favor de
la paz, las iniciativas de la Iglesia de la
unificación o, en un plano bilateral, el
Consejo internacional de cristianos y
judíos. Estas instituciones merecen
nuestra atención, al mismo título que el
CEI, tanto desde el punto de vista his
tórico como desde la perspectiva del fu
turo del diálogo interreligioso563.
En lo que se refiere a los cristianos,
el desarrollo del diálogo en el seno del
CEI no debe hacernos olvidar el papel
esencial desarrollado por el Secretaria
do para los no cristianos, creado en
1964, siguiendo la dinámica del conci
lio Vaticano II, y nombrado en 1989
Consejo pontificio para las relaciones
interreligiosas, con ocasión de una re
forma de la Curia romana564. Si bien el
Secretariado, al que la experiencia del
diálogo islámico-cristiano de Trípoli en
1976 ha vuelto prudente, apenas ha or
ganizado grandes consultas interreli
giosas, sí ha recibido a un número im
presionante de delegaciones de respon
sables religiosos venidos de todo el
mundo, y sus miembros han participa
do activamente en múltiples diálogos,
tanto en el plano local como en el in
ternacional. Figura también en el ori
gen de una serie de obras destinadas a
dar a conocer las diferentes religiones y
a fomentar el diálogo565; su Bulletin,
562. Véase pp. 75 ss.
563. La historia de estas organizaciones interreligiosas ha sido trazada por M. ESRAYBROOKE (Inter-Faith
Organ'aat'tons, 1893-1979: An Historical Directory, Nueva York yToron to , 1980, y más recientemente:
Pilgrimage ofHope. One Hundred Years of Global Interfaith Dialogue, Londres, 1992).
564. El trabajo del Secretariado, presidido, sucesivamente, por los cardenales Paolo Marella (1964-1973) y
Pignedoli (1973-1980),por Mons.JeanJadot (1980-1984) y,últ imamente,por el cardenal FrancisArinze,
ha sido llevado a cabo por un equipo dirigido por los padres Pierre Humbertclaude ( l964- l973),Piet ro
Rossano (1973-1983), Marcello Zago (1983-1986) y Michael Fitzgerald. Sobre la historia y las orienta
ciones del Secretariado, véanse las orientaciones bibliográficas dadas en la p. 102, nota 272.
565. Estas obras están publicadas con mayor frecuencia en francés o inglés, entre ellas: Religions: thémes
fondamentaux pour une approche dialogique, Roma, 1970; y una serie de introducciones a las diferen-
186
E L D I Á L O G O E N E L C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
editado a partir de 1966, constituye una preciosa fuente de información sobre el estado del diálogo en todo el mundo y sobre las grandes orientaciones de la Iglesia católica566. En lo que respecta a las relaciones con los judíos, en 1986 se dio un importante paso simbólico con la visita del papa a la sinagoga de Roma567. Por último, en 1986, en el marco del año internacional por la paz, Juan Pablo II tomó la iniciativa de invitar a Asís a representantes de las diferentes religiones, para celebrar una jornada de oración por la paz que ha tenido una gran resonancia568.
EL E S T U D I O « P A L A B R A DE D I O S
Y C O N V I C C I O N E S R E L I G I O S A S
C O N T E M P O R Á N E A S »
El compromiso del CEI en el diá
logo interreligioso remonta al estudio
Word of God and the Living Faiths of
Men, realizado entre 1955 y 1970. Este
estudio, fruto de la colaboración entre
el Consejo internacional de las misio
nes y el CEI, ya desde antes de su in
tegración en 1961569, se inserta en la
perspectiva misionera de una reflexión
sobre las relaciones entre las Iglesias
tes tradiciones religiosas: Á la rencontre des religions afhcaines, Roma (1968); Pour un dialogue avec I'-
hindouisme, Roma (sin fecha); A la rencontre du bouddhisme, Roma, 1970,2 vols., y Orientations pour un
dialogue entre chrétiens et musulmans, París, 1981 (segunda edición enteramente revisada).
566. Entre sus textos más importantes figuran los siguientes: Vers la rencontre des religions. Suggestions pour
le dialogue (suplemento n° 3 al Bulletin, 1967); P. HUMBERTCLAUDE, Bulletin 4/3, 1967; «Att i tude de
l'Église catholique devant les croyants des autres religions (réflexions et orientations concernant le
dialogue et la mission)», Bulletin 56, 1984, pp. 146-161; 6u//et/n 77, 1991.
567. Véase J. HALPERIN y B. DUPUY (eds.), Juifs et chrétiens: «Pour une entente nouvelle», visite de Jean-
Paul II á la sinagogue de Rome: 13 avril 1986 - 4 nisan 5746, París, 1986. La Comisión para las rela
ciones religiosas con los judíos, integrada en el Secretariado para la Unidad de los cristianos, ha pu
blicado, sucesivamente, en su Service d'information: «Orientations et suggestions pour l'application de
Nostra aetate (n° 4) (diciembre 1974) y «Notes sur la maniere corréete de présenter les juifs et le
judaisme dans la prédication et la catéchése de l'Église catholique romaine» (junio 1985). El
International Catholic-Jewish Liaison Commit tee, que se reúne cada año desde 1970, ha editado
FifieenYean of Catholic-Jewish Dialogue: I970-I98S. Selected Papers, Roma 1988.
568. Véase Bulletin 64, 1987.
569. Integración decidida por la asamblea de la Wor ld Missionary Conference en Ghana (1957/8) y rati
ficada en el transcurso de la tercera asamblea general del CEI en Nueva Delhi (1961).
187
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
cristianas y las otras tradiciones reli
giosas. Aquí tenemos que limitarnos a
recordar las grandes conferencias mi
sioneras: Edimburgo (1910) estuvo
dominada por la convicción de una
próxima desintegración de las religio
nes, que encontrarán su plenitud en la
fe cristiana570; Jerusalén (1928), bajo el
impacto de la crisis moral de Occi
dente, ofrece una apreciación más po
sitiva de las religiones, que están lla
madas a colaborar frente a la creciente
secularización571; Tambaram (1938),
bajo la influencia de Hendrik Krae-
mer, pone el acento en la discontinui
dad entre la revelación cristiana y las
religiones, comprendidas como dife
rentes sistemas y modos de ver que se
bastan a sí mismas572. La tesis de la
continuidad del cristianismo, plenitud
de las otras religiones, no tuvo menos
defensores en Tambaram, y el debate
que se estableció a continuación con
dujo a un callejón sin salida573.
570. Las conclusiones de la comisión IV hablan así del «spectade of the advonced of the christian Church along many Unes of action to the conquest of the /¡ve greot religions of the modern world» (World Missionary Conference, 1910, The Missionary Message in Relation to Non-Christian Religions. Repon of Commission IV, Edimburgo [s. f.], p. 273).
571. Especialmente en la invitación dirigida a todos, cristianos y no cristianos, en la declaración final: «We welcome every noble quality in non-Christian persons or systems [...]. We calí on the followers of non-Christian religions to join with us in the study of Jesus-Christ [...] to hold fast to faith in the unseen and eternal in face ofthe groving materialism ofthe world;to co-operate with us against all the evils ofsecula-rism» (The Christian Life and Message in Relation to Non-Christians Systems, Report of the Jerusalem Meeting of the IMC, Londres, 1928, vol. I, pp. 491-492).
572. Véase H. KRAEMER, The Christian Message in a Non-Christian World, Edimburgo, 1938. La conferencia no por ello dejó de concluir con el lanzamiento de una invitación a conocer mejor estas religiones y a cooperar con ellas en el plano social (The World Mission ofthe Church. Tambaram 1938, Londres y Nueva York [1939], pp. 52-54). Para un estudio de la contribución de H. Kraemer, léase C. F. HA-LLENCREUT2, Kraemer towards Tambaram. A Study in Hendrik Kraemer's Missionary Approach, Upsala, 1966.
573. Contra H. Kraemer se puede citar a J. N. FARQUHAR, The Crown of Hinduism, Londres, 1913, y W. E. HOCKING (ed.), Re-thinking Missions.A Laymen's Inquiry after one hundredYears, Londres, 1932. Para los datos del debate, véase W. PATÓN (ed.), The Authority of Faith, Tambaram Series, vol. I, Londres, 1939, con un resumen de las tesis de H. Kraemer.
EL D I Á L O G O EN EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
Precisamente para reanimar este
debate se lanzó el estudio «Palabra de
Dios y convicciones religiosas con
temporáneas». Este título, elegido con
cuidado, pone de inmediato a la reve
lación cristiana frente a las tradiciones
religiosas humanas, a través de una
problemática que se inspira en Karl
Barth574. De hecho, la discusión fue re
lanzada por teólogos asiáticos -espe
cialmente po r Paul Devanandan y
Daniel T. Ni les- , que se mostraban
sensibles al resurgimiento de las tradi
ciones religiosas, cuya desaparición se
había anunciado un poco demasiado
de prisa en Edimburgo. Para estos
teólogos, los cristianos no pueden
permanecer indiferentes, en Asia, a la
reconstrucción nacional575 que ha se
guido a la descolonización, en un p r o
ceso en el que se mezclan la seculari
zación con la reafirmación de la iden
tidad cultural y religiosa.
Durante los quince años que ha du
rado el estudio del CEI, los cristianos de
Asia se han visto conducidos a desem
peñar un papel decisivo por distintas ra
zones. La East Asia Christian Confe-
rence, en su Asamblea inaugural cele
brada en Kuala Lumpur en 1959, puso
de manifiesto el interés que otorgaba a
este proyecto y subrayó el estrecho vín
culo que existe entre religión y socie
dad576. Cinco años más tarde, en Bang
kok, la segunda Asamblea hace una im
portante declaración sobre el encuentro
cristiano con los hombres de otras con
vicciones, en las que están incluidas las
ideologías; se destaca la tensión del diá
logo, a la vez testimonio de la verdad y
conversación abierta, al mismo tiempo
que se afirma que Dios puede estar ac-
574. K. BARTH, D/e kirliche Dogmatik, Zurich, 1938,1.1/2 (§ 17), «Gottes Offenbarung ais Aufhebung der Religión», pp. 304-396 (existe edición española de: La Revelación como abolición de la religión. Marova. Madrid, 1973).
575. Véase P. D. DEVANANDAN y M. M. THOMAS, Christian Participation in Nation-Building, Bangalore, 1960.
576. «The Witness of the Church Amidst Resurgent Religions», en: U. KYAW THAN (ed.), Witness Together, being the Official Repon ofthe Inaugural Assembly ofthe EACC, held at Kuala Lumpur, Malaya, May 14-24, 1959, Rangún, 1959.
189
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
tuando en todas partes, tanto en una vida religiosa como secular577.
En conformidad con una recomendación de la conferencia misionera de Willingen (1952), se crean, a partir de 1954, diferentes centros de estudios en varios países de Asia: en la India, donde ya existe desde 1930 el Henry Martin Institute para el estudio del islam, en Paquistán, así como en Sri Lanka, Birmania, Hong Kong y Japón578. Estos nuevos centros, en contacto permanente con budistas, hindúes y musulmanes, sirven de informadores y catalizadores: a partir de 1961 asumen una parte importante en el progreso del estudio del CEI. Por último, corresponderá a un teólogo indio,
Stanley J. Samartha, llevar a su fin el estudio, antes de dirigir la nueva fase que supone la creación de una sección para el diálogo en 1971.
Retomando las grandes líneas del estudio «Palabra de Dios y convicciones religiosas contemporáneas» en su desarrollo cronológico579, vemos que fue inaugurado en 1955 con el coloquio de Davos (Suiza), celebrado los días 21-25 de julio, y consagrado al tema «Cristianismo y religiones no cristianas»580; Max Warren subraya más la dimensión personal que la conceptual de la verdad, mientras que aplica a cada tradición religiosa la distinción barthiana entre fe y religión, tal como preconizaba ya Alfred G. Hogg en Tambaram581. Fue en
577. «Christian Encounter with Men of other Beliefs», declaración adoptada por la Asamblea de Bangkok y publicada con este título (Ecumenical Review 16/4, 1964, pp. 451 -455).
578. En 1969 trabajan ya con el CEI una veintena de centros de estudio repartidos por todo el mundo; para la lista de los centros, así como sus direcciones y principales actividades, véase Occasional bulletin of Missionary Research Library, 20/7, 1969.
579. Véase la bien documentada tesis de G. VALLÉE, Mouvement oecuménique et religions non chrétiennes. Un debat oecuménique sur la rencontre interreligieuse de Tambaram a Uppsala (1938-1968),Tournai y Montreal, 1975; especialmente la cronología, pp. 269-281, recogida en Study Encounter 6, 1970, pp. 207-214, así como por S. J. SAMARTHA (ed.), Living Faiths and the Ecumenical Movement, Ginebra, 1971.Véase también C. F. HALLENCREUTZ, New Approaches to Men of Other Faiths, I938-I968.A Theological Discussion, Ginebra, 1970.
580. «Christianity and Non-Christian Religions», Bu//et/'n (WCC) 1/2, 1955, pp. 22-25. 581. A. G. HOGG, «The Christian Attitude to Non-Christian Faith», en:W. PATÓN (ed.), The Authority
Faith, pp. 102-125.
190
EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
1956 cuando se adoptó definitivamente
el título del estudio, al mismo tiempo
que los planes de esta investigación, más
misionera que universitaria, centrada
tanto en el dato bíblico582, como en las
religiones y su resurgimiento.
El encuentro de Bossey (Suiza), ce
lebrado entre el 14 y el 18 de marzo de
1958, añade una nueva distinción entre
los sistemas religiosos y las personas,
sean religiosas o no583; esta distinción
antropológica es una vía para salir del
atolladero heredado de Tambaram. El
documento final584, redactado con la
mirada puesta en estudios ulteriores,
deja aparecer una doble orientación,
según que la comunicación del Evan
gelio sea el anuncio de una certeza da
da o la búsqueda común de la verdad.
Entre 1960 y 1961 se organizaron
cuatro encuentros en Asia: 1) Jerusalén,
junio de 1960, para un estudio del islam;
2) Nagpur, octubre de 1960, titulado
«Visiones cristiana e hindú del hombre,
con participación de hindúes; 3) Hong
Kong, noviembre de 1960, en relación
con la tradición mahayana; 4) Rangún,
febrero de 1961, en torno a las inciden
cias teológicas y prácticas del encuentro
entre budistas y cristianos. El conjunto
terminó con una reunión de los respon
sables de los centros de estudio en
Nagpur; en ella se preparó una declara
ción destinada a la tercera asamblea del
CEI, proponiendo sustituir la confron
tación por el encuentro, y el encuentro
de los sistemas por el de personas585.
La Asamblea de Nueva Delhi (18 de
noviembre - 5 de diciembre de 1961)
contempla la entrada de las Iglesias or
todoxas, así como la integración del
Consejo internacional de las misiones.
El tema elegido era «Jesucristo, luz del
mundo»; la primera sección trataba del
582. Véase el libro solicitado aW. FREYTAG para el presente estudio y publicado con el título: The Cospel and the Religions, Londres, 1957.
583. Véase ñu//et/n (WCC) 4/1, 1958, pp. 22-30; lista de las ponencias en G.VALLÉE, pp. 116-1 17, n. 110. 584. Además del «Study Document», los archivos del CEI (DFI BOX 0/1) contienen la contribución de un
grupo de estudio de Harvard en forma de diálogo: «Christian and Non-Christian ¡n the Afro-Asian World: a Dialogue» (mayo de 1959), y la de un grupo suizo: «Man, the Revelation of God and the Non-Christian Religions» (septiembre de 1960).
585. «Christian Encounter with Men of Other Religions, bulletin (WCC) 7/1, 1961, pp. 3-10.
191
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
testimonio, con un enfoque positivo de
las religiones defendido por P. D .
Devanadam, pero surge una división
en torno a la cuestión de la acción del
Espíritu fuera de la Iglesia586. La misma
Asamblea adoptó una declaración en
favor de la libertad religiosa: «un dere
cho fundamental para todo hombre, en
todo lugar»587.
Frente al desafío de la seculariza
ción, la asamblea misionera, reunida en
México del 8 al 19 de diciembre de
1963, estuvo dominada por el lema
«Testimonio en los seis continentes».
El diálogo, que fue abordado en la pri
mera sección, aparece como un tipo de
testimonio comprendido como una es
cucha común de Dios588.
El coloquio de Broumana reunió,
entre el 16 y el 23 de enero de 1966, a
una treintena de teólogos de todas las
confesiones, para discutir sobre el calle
jón sin salida en que se encuentra la mi
sión frente al islam y fomentar los en
cuentros entre cristianos y musulmanes.
Los participantes se mostraron dividi
dos en la cuestión de saber si los cristia
nos y los musulmanes adoran al mismo
Dios; la declaración final constituye una
invitación a proseguir la búsqueda entre
los cristianos y a multiplicar los encuen
tros con los musulmanes589.
586. Especialmente por esta frase (§ l7) :«We have failed to discern his Sp'irit at work amongst men ofother
faiths or no faith...» (p. 8I),W.A.VISSER'T H O O F T (ed.), The New Delhi ReportThe Third Assembly of
the WCC, Londres, 1962, pp. 77-93; la traducción francesa reemplaza el «Espíritu de Dios» por su «sa
biduría», su «amor» y su «fuerza»: W. A.VISSER'T HOOFT, Nouvelle-Delhi 1961. Conseil oecumenique
des Églises, Neuchátel, 1962, p. 79. La intervención de P. D. D E V A N A N D A N , «Called to Witness», ha
sido publicada en Ecuménica/ Rev/ew 14, 1961-2, pp. 154-163, y recogida en P. D. D E V A N A N D A N ,
Preparation for Dialogue, Bangalore, 1964, pp. 179-193.
587. W. A.VISSER'T HOOFT, (ed.), The New Delhi Repon, p. 160; Nouvelle Delhi 1961, p. 155; tex to del do
cumento «Christian Witness, Proselytism and Religious Liberty», en Evanston to New Delhi, W C C ,
Ginebra, 1961, pp. 239-245; Evanston-Nouvelle-Delhi, CEI, Ginebra, 1961, pp. 252-258.
588. «Our intention en every human dialogue should be to be involved in the dialogue ofGod with men, and to
move our partner and ourselfto listen to what God in Chríst reveáis to us, and to answer Him» (p. 14), R.
K. ORCHARD (ed.), Witness in Six Continents. Records ofthe Meeting ofthe CWME oftheWCC held in
México, Londres y Edimburgo, 1964, pp. 144-148.
589. Véanse la recensión y los textos de cinco ponencias en International Review ofMission 55/4, 1966, pp.
401-456.
192
EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
Al año siguiente, se concentran tres
consultas en el encuentro de Kandy (20
de febrero - 5 de marzo de 1967): la de
los directores de los centros de estudio,
la de los responsables del estudio lleva
do a cabo por el CEI y, por último, el
primer encuentro entre católicos, orto
doxos y protestantes consagrado por
completo al diálogo590; en la declaración
final se enfoca el diálogo desde la pers
pectiva de su realización práctica, sin
acuerdo substancial en lo relativo a su
fundamento teológico591.. El diálogo,
que se opone a la simple coexistencia, es
un estilo de vida que corresponde a una
gran apertura de corazón y de espíritu:
El diálogo es un esfuerzo constructivo en
vistas a una comprensión más profunda de la
verdad, gracias a una toma de conciencia mu
tua de las convicciones y del testimonio de
unos y de otros592.
Antes incluso de la reunión de
Kandy, se había tomado ya la decisión
de no insertar el diálogo en el orden del
día de la cuarta Asamblea del CEI reu
nida en Upsala (4-20 de julio de 1968),
no porque se considerara el tema como
de poca importancia, sino más bien
porque los tiempos no parecían aún
maduros593. La cuestión no aparece, por
tanto, más que en un parágrafo del do
cumento de la sección consagrada a la
renovación de la misión; su primera
frase afirma: «El encuentro con hom
bres de otras convicciones, religiosas o
no, debe conducir al diálogo594.»
590. Véase el texto de la declaración «Christians in Dialogue with Men of Other Faiths» y de las principales intervenciones en: Study Encounter 3/2, 1967, pp. SI-83; sólo la declaración en: International Review ofMission 56/3, 1967, pp. 338-343.
591. Al comienzo de la declaración se yuxtapone la problemática (católica) de las vías, ordinaria y extraordinaria, de la salvación a la referencia (protestante) a la humanidad común, en cuanto base del diálogo; al final queda en suspenso la cuestión de la relación entre conversión y bautismo.
592. Study Encounter 3/2, 1967, pp. 339-340; International Review ofMission 56/3, 1967, pp. 339-340. 593. V. E. W. HAYWARD, Study Encounter 3/2, 1967, p. 49, así como International Review of Mission 55/4,
1966, p. 404. 594. En N. GOODALL (ed.), The Uppsala 68 Report ofthe Fourth Assembly oftheWCC, Ginebra, 1968, p.
29; el obispo G. KHODR, criticando la debilidad de este pasaje, declara: «No existe verdadero diálogo, en el sentido profundo de la palabra, a menos que no se esté dispuesto a dejarse poner en tela de juicio» (p. 27); misma paginación para las ediciones inglesa y francesa (en francés: Rappon d'Upsal Í96S.COE, Ginebra, 1968).
193
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Si bien no ha llegado aún el momen
to de llevar a cabo una síntesis teológi
ca, sí ha llegado el de una nueva etapa
del diálogo en el seno del CEI, en espe
cial con la llegada de S. J. Samartha. El
comité central del CEI, reunido en
Cantorbéry en 1969, aprobó la crecien
te importancia otorgada al diálogo, así
como el proyecto de organizar un en
cuentro efectivo con creyentes de otras
tradiciones religiosas5'5.
Fue en el coloquio de Ajaltoun
(Líbano), del 16 al 25 de marzo de
1970, donde, por vez primera bajo los
auspicios del CEI, cristianos de dife
rentes confesiones se reunieron con
budistas, hindúes y musulmanes, preci
samente para hablar sobre el diálogo,
tal como ya hemos visto596. Para anali
zar esta experiencia, se organizó una
consulta el mismo año en Zurich, del
20 al 23 de marzo de 1970, entre teólo
gos cristianos5'7. El memorándum que
surgió de esta consulta se convertirá en
una especie de carta magna del diálogo
para el CEI. Este texto subraya la nece
sidad y la urgencia de establecer un
diálogo, inscrito en la exigencia cristia
na del amor. En este memorándum se
aborda asimismo la relación entre mi
sión y diálogo, así como la acusación
de sincretismo; se pide, por último, una
profundización en las relaciones entre
diálogo y bautismo, indigenización y
unidad cristiana; se reconoce también
que: «Ciertos cristianos temen que el
diálogo con otros creyentes sea una
traición de la misión. En sentido inver
so, creyentes de otras tradiciones sos
pechan que el diálogo no es sino un
nuevo instrumento para la misión»™.
Con el memorándum de Zurich, lle
gó de hecho a su fin el estudio «Palabra
de Dios y convicciones religiosas con
temporáneas». Este estudio, si bien ha
permitido desarrollar un gran debate
de ideas, ha mostrado también cuan le
jos estamos aún de llegar a un acuerdo
sobre una teología cristiana de las reli
giones. Su principal mérito ha sido ha-
595. Minutes and Reports ofthe 23rd Meeting ofthe Central Committee oftheWCC. Canterbury 1969. 596. Véase pp. 105 ss. 597. Véase International Review of Mission 59/4, 1970, pp. 377-413 («memorándum», pp. 382-391), así co
mo S.J. SAMARTHA (ed), Living Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 19-27. 598. Punto 9 del memorándum (International Review of Mission, S.J. SAMARTHA [ed.], p. 21).
194
EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
ber hecho del diálogo, impensable en
1955, una realidad en 1970 en Ajaltoun,
y además sobre una base ecuménica.
Así pues, será desde una perspectiva
más realista, por ser más modesta y
práctica, desde donde se podrá iniciar
la próxima etapa del diálogo interreli
gioso en el CEI.
LA S E C C I Ó N « D I Á L O G O C O N
LOS ADEPTOS A T R A D I C I O N E S
RELIGIOSAS E I D E O L Ó G I C A S DE
NUESTRO T I E M P O »
Antes de abordar la organización y
el trabajo de la nueva sección Diálogo
en el marco del CEI, es preciso re
cordar que el estudio «Palabra de Dios
y convicciones religiosas contemporá
neas» no es la única instancia del CEI
concernida por la cuestión del diálogo
en los años sesenta.
En 1948, la primera asamblea gene
ral del CEI, reunida en Amsterdam,
declara lo siguiente en su condena del
antisemitismo:
Nuestro Dios nos ha vinculado a los judíos mediante una solidaridad absolutamente especial, ligando juntos nuestros destinos en su designio5".
La Conferencia de Jerusalén había
propuesto ya en 1928 la formación, en
el seno del Consejo internacional de las
misiones, de un comité para el acerca
miento cristiano a los judíos. Este ha
funcionado entre 1931 y 1961600, fecha
de su integración en el CEI , con el
nombre de Comité Iglesia y Pueblo
Judío601. El cambio de nombre corres
ponde a una evolución progresiva des
de la misión de conversión al diálogo y
a la cooperación, tal como atestigua, en
599. W. A. VISSER'T HOOFT (ed.), The First Assembly of the WCC held at Amsterdam, August 22nd to September 4£/i 1948. Londres (1949). pp. 160-166 (p. I60);W.A.VISSER'T HOOFT (ed.), Lo Premiare Assemblée du CEI, Amsterdam 22 aoüt - 4 septembre 1948. Rapport officiel, Neuchátel, 1949, pp. 203-210 (p. 203); sobre el judaismo sirve de ayuda la consulta de The Theology ofthe Churches and the Jewish People. Statements by the World Council of Churches and its Member Churches, WCC, Ginebra. 1988.
600. Véase la publicación de News Sheet (supplied by the IMC Committee on the Christian Approach to the Jews) a partir de 1931. En 1961 es asumido el relevo por The Church and the Jewish People Newsletter, hasta el cambio de título en 1980: Current Dialogue (continuíng CCJP Newsletter).
601. En inglés: Committee on Church and Jewish People (CCJP).
195
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
1965, el primer encuentro celebrado, en
el marco del CEI, entre responsables
judíos y cristianos, en Bossey602 (16-20
de agosto). Por el mismo tiempo, el
Comité Iglesia y Pueblo Judío y la co
misión Fe y Constitución emprendie
ron en común un estudio titulado
«Iglesia y pueblo judío». El documento
final rechaza la alternativa: misión o
diálogo; alienta, cada vez que sea posi
ble, la conversación con los judíos, a fin
de comprender mejor la revelación del
Dios de Abraham603. Sin embargo, el
texto deja aparecer un desacuerdo serio
en torno a la permanencia de la elección
de Israel y a la naturaleza de las relacio
nes entre el pueblo judío y la Iglesia.
La misma comisión Fe y Constitu
ción organizó, después de un primer
contacto en marzo de 1968, cuatro días
de conversación entre cristianos y mu
sulmanes, en Cartigny, cerca de
Ginebra, del 2 al 6 de marzo de 1969.
La declaración final604 subraya la nece
sidad de tales encuentros y recuerda
todo lo que ambas tradiciones religio
sas tienen en común frente a los desa
fíos del mundo moderno. Las intencio
nes de este nuevo diálogo islámico-
cristiano están presentadas en términos
del mayor respeto mutuo, de profundi-
zación y de renovación espirituales pa
ra cada una de las tradiciones, al tiem
po que se presentan responsabilidades
prácticas comunes605. Por último, debe
mos mencionar el departamento del
CEI Iglesia y sociedad, que tenía que
hacer frente, como es natural, a la cues
tión de las ideologías contemporáneas,
y al marxismo en particular; fue con re
presentantes de este último con quie
nes hubo inicios de diálogo en 1968606.
602. «The Situation of Man in the Wor ld Today», CCJP Newsletter 1965/5, pp. I 1-13. Véase ya la consulta
de Bossey (septiembre de 1956) titulada «Christian Convictions and Att i tudes in Relations to the
Jewish People», Quarterly News Sheet 27/2, 1957, pp. 1-29.
603. Faith and Order Studies 1964-1967, Ginebra, 1968, «The Church and the Jewish People», pp. 69-80.
604. Texto publicado en Christians Meeting Muslims.WCC Papers on TenYears of Christian-MusHm Dialogue,
Ginebra, 1977, pp. 67-70; t rad. francesa en IDOC International 1969/5 , pp. 3-6.
605. Ibidem, p. 68; p. 4.
606. Del 8 al I I de abril de 1968 se reunieron 45 participantes en Ginebra para tratar sobre: «The
Christian-Marxist Dialogue on the Renewal of Society»; véase Study Encounter 4/3, 1968, pp. 143-147;
de modo más global, S. J. SAMARTHA,«... and Ideologies», Ecumenical Review 24/4, 1974, pp. 479-486.
196
EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
En este contexto abordó oficial
mente el comité central del CEI la
cuestión del diálogo, en su vigésimo
cuarta reunión, celebrada en enero de
1971 en Addis-Abeba607. Tras dos expo
siciones, una del metropolita libanes
Georges Khodr sobre la acción del
Espíritu Santo y la universalidad de la
salvación, y otra de S. J. Samartha so
bre la responsabilidad de los cristianos
en relación con el diálogo, la discusión
condujo a la adopción de una declara
ción de orientación provisional y de
líneas rectoras608: el diálogo, considera
do como «inevitable, urgente y opor
tuno» (1), se fundamenta en la exigen
cia del testimonio y del amor cristianos
(5); está abierto tanto a las ideologías
como a las religiones (6); apunta, en to
das sus modalidades posibles (7-9), a
una acción común, a una mejor com
prensión recíproca y a una indigeniza-
ción de la fe cristiana (9b); quedan
abiertas las cuestiones sobre las impli
caciones teológicas del diálogo (12), de
la relación entre la misión y el diálogo
(13), así como entre el diálogo y la in-
digenización (14); aparecen, por últi
mo, algunas recomendaciones prácticas
(15-20), orientadas a proseguir la refle
xión a la vez que se entabla el diálogo,
tanto a nivel del CEI como de las
Iglesias locales.
Este texto, decisivo para la prosecu
ción del diálogo, aparece al mismo
tiempo que se adoptan nuevas estruc
turas: el CEI se reorganiza en tres uni
dades de trabajo. La primera de ellas,
«Fe y testimonio», incluye, además de
Fe y Constitución, Misión y Evange
l izaron , e Iglesia y sociedad, una sec
ción llamada Diálogo con los adeptos a
tradiciones religiosas e ideológicas de
nuestro tiempo. El Comité Iglesia y
pueblo judío es colocado en el seno de
esta nueva sección. Con esto se supera
una etapa importante, puesto que, por
vez primera, se disocia el diálogo de la
607. Minutes and Reports ofthe 24th Meeting ofthe Central Comm/ttee of the WCC, Addis Abebo 1971, pp. 18-22.
608. G. KHODR, «Christianity in a Plurallst World -The Economy ofthe Holy Spirit», y S.J. SAMARTHA, «Dialogue as a Continuing Christian Concern», Ecumenical Review 23/2, 1971, pp. I 18-128 y pp. 129-142: recogido en: S.J. SAMARTHA, Uving Faiths and the Ecumenical Movement, pp. 131-142 y pp. 143-157, así como «Intering Policy Statement and Guidelines», pp. 47-54.
197
/TS ¿7/A'S¿7cT¿7 //VrSsfS'¿rS/¿r/C7j'¿7
perspectiva misionera y aparece dotado de una estructura propia. El mismo n o m b r e de la sección revela y a u n c a m
b i o p r o f u n d o , s egún las pa labras de su
d i r ec to r S. J. Samar tha :
Es algo que concierne a las personas y no
a las religiones o ideologías en cuanto siste
mas. N o se trata ya de una discusión sobre, si
no de un diálogo con interlocutores1109.
La actividad de la sección Diálogo
sigue el ritmo de las dos asambleas ge
nerales del CEI : Nairobi 1975 y Van-
couver 1983. Distinguiremos tres fases
principales. La primera (1971-1975) es
tá caracterizada por una decena de en
cuentros interreligiosos y por la propia
organización interna: responsables de
programas, integración del Comité
Iglesia y pueblo judío (CIPJ), colabo
ración con otros organismos y consti
tución de un grupo de trabajo respon
sable de las orientaciones de la sección.
El nombramiento de John B. Taylor,
especialista en relaciones con el islam,
en 1973, permite un reparto de las ta
reas entre S. J. Samartha, encargado de la
dirección y de las relaciones con budis
tas e hindúes, y J. B. Taylor, responsable
de \as relaciones con e\ mundo musuV
mán y las culturas tradicionales. Si bien
el secretario del CIPJ se encarga del vín
culo con los judíos, la cuestión de las
ideologías seculares se queda en un se
gundo plano, a pesar de la existencia de
una firme voluntad de no renunciar a
este aspecto del diálogo610, que necesita
ría un responsable titular.
A causa de la larga historia del C1P]
y de su implantación exclusivamente
occidental, la integración no se ha lle
vado a cabo sin dificultades, a pesar de
haber sido deseada ardientemente por
los interlocutores judíos, que le repro
chaban al CIPJ su dependencia de un
organismo consagrado a la misión y a
la evangelización. Debemos decir que
el CIPJ no participaba en el estudio
«Palabra de Dios y convicciones reli
giosas contemporáneas» y que en el en
cuentro de Ajaltoun tampoco estaba
presente ningún judío. A esto es preci-
609. S. J. SAMARTHA, «The Dialogue Concern from Uppsala to Nairobi», DFI, Minutes ofthe 2nd Meeting oftheWorking Group. New Delhi, September 1974, p. 29.
610. Véase en particular DFI, Minutes ofthe 3rd Meeting ofthe Working Group. Trinidad, May 1978, pp. 20-22 y pp. 46-56 (L. SCHUURMAN).
198
EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
so añadir la cuestión de las «privilegia
das» relaciones entre judíos y cristia
nos, a causa de la Biblia hebrea, de
veinte siglos de historia común y del
genocidio nazi6". Aunque el despacho
del secretario de CIPJ está situado jun
to a los otros despachos de la sección
Diálogo, la integración financiera no se
llevó a cabo hasta 1975, y hubo que es
perar hasta 1980 para que las
Newsletters del CIPJ se convirtieran en
el órgano de información de toda la
sección612. Pero se decidió mantener un
comité consultivo distinto del grupo de
trabajo, para tener en cuenta la especi
ficidad de las cuestiones relacionadas
con la fe y con el pueblo judío.
En el capítulo de las relaciones con
otros organismos, no es sorprendente
que la joven y pequeña sección del
Diálogo experimentara algunas dificul
tades para hacer oír su voz entre sus
hermanas mayores de la unidad Fe y
testimonio y, con mayor razón, en el
conjunto del CEI; y es que, en el tras-
fondo, está el espinoso problema de la
relación que hay que establecer entre
misión, testimonio, diálogo y conver
sión. En otro plano, se establece fácil
mente contactos con los responsables
del Secretariado para los no cristianos
en el Vaticano, y se multiplican las in
vitaciones recíprocas a participar tanto
en la reflexión teológica como en los
diálogos interreligiosos.
Los dos primeros encuentros del
grupo de trabajo tuvieron lugar en
Atenas, marzo de 1973, y en Nueva
Delhi, septiembre de 1974. Ambos es
tuvieron dominados por el tema de la
comunidad a escala mundial como ra
zón de ser y fin del diálogo. Su tarea
consistió en evaluar el trabajo realizado
y en decidir las prioridades a retener.
611. Es interesante señalar que, en virtud de razones históricas y teológicas, el Vaticano sitúa las relaciones con el pueblo judío bajo la responsabilidad del Secretariado para la Unidad y no del Secretariado para los no cristianos. En 1977, con ocasión del L aniversario de Fe y Constitución celebrado en Lausana, declaraba J. MOLTMANN: «El movimiento ecuménico realizaría un gran progreso si las Iglesias prosiguieran el "diálogo con Israel", no ya en el marco del Diálogo con las religiones no cristianas, sino en el corazón mismo de Fe y Constitución» (Lausanne 77, 50 ans de Foi et Constitution, COE, Ginebra, 1977, p. 43).
612. Con el título de Current Dialogue (contínuing the CQP Newsletter) I, 1980.
199
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Así, en Atenas, se puso el acento en las
ideologías, en las culturas tradicionales;
el segundo diálogo multilateral se pro
gramó para 1974. De esta búsqueda de
la comunidad a través del diálogo, re
tendremos esta frase:
N o pensamos en un diálogo que apuntara
al establecimiento de un frente religioso co
mún frente a los avances de la secularización,
tampoco sugerimos una simple búsqueda del
mínimo denominador común"3.
El encuentro de Nueva Delhi fue
preparatorio para la quinta Asamblea de
Nairobi (1975). La cuestión de las rela
ciones entre diálogo, misión y testimo
nio queda abierta, pero el diálogo apare
ce menos como un concepto a definir
que como un estilo de vida —«vivir en
diálogo»-, que exige apertura y fideli
dad; «el miedo al otro es el mayor impe
dimento para el diálogo genuino»614. Se
propuso también invitar a interlocuto
res de otras tradiciones a las próxima
Asamblea del CEI: «Parece completa
mente ilógico hablar de una búsqueda
común de la comunidad en el interior
del círculo exclusivo de los cristianos»615.
La segunda fase (1976-1983) con
templa el reemplazo de J. Snoek por F.
von Hammerstein (1975-1978), a quien
sucedió A. R. Brockway (1979-1988),
en el secretariado del CIPJ; S. J.
Samartha abandona sus funciones en
1980, al mismo tiempo que J. B. Taylor
toma la dirección de la sección y llega
Wesley Ariaraj de Sri Lanka. La buena
marcha del trabajo se ve amenazada
por la crisis financiera que afecta al
conjunto del CEI a partir de 1975; en
efecto, la comisión Misión y evangeli-
zación, que cubría casi la mitad del pre
supuesto del diálogo, decide ir supri
miendo su contribución de manera
progresiva. Pero la colaboración con
las instancias católicas comprometidas
en el diálogo se encuentra reforzada
mediante una reunión anual que se ce
lebra, alternativamente, en Roma y en
Ginebra616.
613. DFI, Minutes ofthe Meeting oftheWorking Group. Pendeli nearAthens, March 1973, p. 18. 614. «Fear ofthe other is the major ¡mpediment to gemine dialogue», DFI, Minutes... New Delhi 1974, p. 48. 615. DFI, Minutes... New Delhi 1974, p. 18. 616. Estos encuentros, decididos por el grupo de trabajo mixto entre el Vaticano y el CEI en su reunión
de Marsella de febrero de 1981, se vienen celebrando desde ese mismo año.
200
E L D I Á L O G O E N E L C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
El grupo de trabajo se reunió en tres
ocasiones: mayo de 1978 en Trinidad;
abril de 1980 en Hungría; y entre 1981
y 1982 en Bali. A estos hemos de añadir
los tres encuentros restringidos en
Suiza: Chambésy (1976) y Glion (1977
y 1979). En un primer momento, se tra
taba de retomar el debate suscitado en
Nairobi sobre la cuestión del diálogo617.
Con la decisiva consulta de Chiangmai
(Tailandia) (18-27 de abril de 1977), se
puso un acento muy particular en la re
flexión teológica entre cristianos. Casi
ochenta responsables -católicos, orto
doxos y protestantes- realizaron una
evaluación del diálogo emprendido en
el marco del CEI618. Esto supuso la oca
sión para practicar un auténtico ahon
damiento en la noción de comunidad,
humana y cristiana, y para llevar a cabo
una articulación entre diálogo y testi
monio en un mundo pluralista.
La acusación de sincretismo fue
abordada con perspicacia, pero la cues
tión de la acción de Dios en el seno de
otras tradiciones, religiosas o no, que
dó ampliamente sin respuesta. La de
claración de Chiangmai traza las líneas
rectoras del diálogo, recogidas y adop
tadas, en 1979, por el comité central del
CEI619. En la misma línea fueron elabo
radas las «Consideraciones ecuménicas
sobre el diálogo entre judíos y cristia
nos» por el CIPJ, en consulta con in
terlocutores judíos, y adoptadas en
1982620.
617. Las reuniones del grupo restringido tenían como temas: «Where are we after Nairobi?» (1976) y
«Where do we go from Nairobi?» (1977), documentos multicopiados, Ginebra, 1977.
618. Texto de las intervenciones y de los documentos de grupo publicado en inglés por S.J. SAMARTHA
(ed.), Faith in the Midst ofFaiths. Reflections on Dialogue in Community,WCC, Ginebra, 1977, y en ale
mán por M. MILDENBERGER (ed.), Denkpause im Dialog. Perspektiven des Hegegnung mit anderen
Religionen und Ideologien, Frankfurt del Main, l978.Véase también el número de la revista del CEI Risk
(1977), consagrado a Chiangmai con el tí tulo «Inside out, a style for dialogue».
619. Véase Minutes and Reports ofthe 3lth Meeting oftbe Central Committee of theWCC. Kingston, Jamaica
1979, p. 35; el tex to ha sido publicado con el tí tulo de Guidelines on Dialogue with People of Living
Faiths and Ideologies, W C C , Ginebra, 1979; Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et les idé-
ologies de notre temps, COE, Ginebra, 1979.
620. Texto adoptado, el 16 de jul io de 1982, por el comité ejecutivo del CEI reunido en Ginebra (publi
cado en inglés: Ecumenical Considerations on Jewish-Christian Dialogue, Ginebra, 1983; trad. francesa
multicopiada: «Considerations oecuméniques sur le dialogue entre juifs et chrétiens»).
201
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Del tercer encuentro del grupo de
trabajo (1978) retendremos que se pu
so el acento en el aspecto ideológico de
todo diálogo interreligioso, así como
en la distinción realizada, a propósito
de esta dimensión ideológica, entre
«diálogo interno», en el seno de una
misma tradición religiosa, y «diálogo
externo», con los adeptos a ideologías
institucionalizadas621. El tercer encuen
tro (1980) permitió hacer balance, tras
lo que podríamos llamar los años difí
ciles que siguieron a Nairobi. El quin
to encuentro, por su parte, se centró en
la próxima asamblea del CEI; se p ro
puso ampliar el número de invitados de
otras tradiciones religiosas y organizar
un diálogo previo, a fin de permitirles
familiarizarse con el tema y el funcio
namiento de la Asamblea622; todo ello
apuntaba a dar más peso a su testimo
nio en una asamblea donde el diálogo,
asociado siempre a la misión, apenas
tenía sitio en los debates previstos623.
Después de Vancouver (1983), la
sección para el diálogo conoció un
nuevo impulso; en julio de 1984, el co
mité central del CEI pasa a llamarla
Dialogue with People of Living Faiths,
poniendo el acento en las tradiciones
religiosas, para no retener las ideolo
gías sino en la medida en que funcionen
como religión624. Hasta 1988 el grupo
de trabajo se reunió en tres ocasiones,
bajo la presidencia de Diana L. Eck,
que sucedió a D. C. Mulder: en Swan-
wick (Gran Bretaña, marzo de 1985),
en Postdam (República Democrática
de Alemania, julio de 1986) y en Baar
(Suiza, mayo de 1988)625. El año 1984
tiene lugar el reemplazo de J. B. Taylor,
nuevo secretario general de la Confe-
621. DFI, Minutes... Trinidad / 978, p. 21. 622. Minutes ofthe 5th Meeting oftheWorking Group. tSalilIndonesia, Dec-Jan 198111982. 623. DFI, Minutes... Bali 198111982, p. 50. 624. Subünit on Dialogue with People of Living Faiths; el mismo comité central aprueba el proyecto de
un estudio de cinco años sobre el tema «Theological significance of people of other faiths, and thir convictions» (Minutes and Reports ofthe 36th Meeting ofthe Central Committee ofthe WCC, Ginebra, 1984, p. 42).
625. Véase, respectivamente, DFI, Minutes ofthe Sixth Meeting ofthe Working Group, SwanwickIUK, March 1985; DFI, Minutes ofthe Seventh Meeting ofthe Working Group, PostdamIGDRJuly 1986; y DFI, Minutes ofthe Eighth Meeting oftheWorking Group, Baar/Switzerland, May 1988.
202
EL D I Á L O G O EN EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
rencia mundial de las religiones en fa
vor de la paz, por Stewart Brown
(1984-1988), al mismo tiempo que W.
Ariarajah se hace cargo de la dirección
de la sección.
Ya desde el encuentro de Swanwick,
se perfilaron tres grandes orientacio
nes: reactivación del diálogo en dife
rentes niveles; estrechar la colabora
ción con otras unidades del CEI; poner
el acento en las apuestas teológicas del
diálogo.
Entre 1984 y 1988 se celebraron no
menos de diez encuentros interreligio
sos, entre los que figuran una serie de
diálogos islámico-cristianos, en el pla
no regional (África Occidental, Indo
nesia, Europa, América del Norte) , y
dos innovaciones: en noviembre de 1987
un encuentro reunió en Canadá a cris
tianos con representantes de tradiciones
religiosas indígenas; en junio de 1988 se
reúnen algunas mujeres en Toronto para
un diálogo multilateral.
Este último encuentro, preparado
por la sección Mujeres del CEI, vino a
añadirse a una serie de proyectos orga
nizados en colaboración con otras uni
dades, en vistas a una mejor integración
del diálogo en el conjunto de la vida de
las Iglesias. Fueron estos proyectos:
Kuala Lumpur, junio de 1985, consulta
sobre las implicaciones del diálogo en
la enseñanza teológica hoy, en colabo
ración con el Programa de formación
teológica; Amsterdam, septiembre de
1986, conferencia sobre los nuevos
movimientos religiosos, en colabora
ción con la Federación luterana mun
dial; Kyoto, diciembre de 1987, con
versaciones sobre la espiritualidad y el
diálogo interreligioso, en colaboración
con el programa Renovación y vida pa
rroquial; por último, Tambaram, enero
de 1988, consulta sobre diálogo y mi
sión, junto con la comisión Misión y
evangelización en el mundo, con oca
sión del L aniversario de la célebre
Conferencia misionera626.
Con el título «Descubrimientos teo
lógicos a través del diálogo interreligio-
so» se celebraron, en septiembre de 1985
y febrero de 1986, dos talleres en Suiza,
y se programó para 1989 una consulta
626. Véanse las principales intervenciones en: «Tambaram Revisited», International Review ofMission, 78/3, 1988, pp. 309-436.
203
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
más amplia, a fin de esbozar las grandes
líneas que se desprenden del estudio
propuesto a todas las Iglesias mediante
la publicación de My Neighbour's Faith
and Mine''17. El objetivo al que se apun
taba a través de este amplio proceso de
consultas y experiencias era superar los
callejones sin salida que marcaron el de
bate desde Tambaram, así como situar la
fe cristiana en relación a las otras tradi
ciones; entre las cuestiones que fueron
abordadas figuran la salvación al margen
de Jesucristo, la acción de Dios en las
otras tradiciones, para desembocar en la
apuesta que supone una teología cristia
na de las religiones.
LOS ENCUENTROS INTERRELIGIOSOS
O R G A N I Z A D O S POR EL CEI ( 1 9 7 0 -
1990)
Las tareas fundamentales de la sec
ción Diálogo, además de la reflexión
teológica y de la documentación sobre
el diálogo, consisten en ayudar a las
Iglesias en lo que se refiere a sus inicia
tivas de diálogo y en «promover el diá
logo con los adeptos de tradiciones re
ligiosas e ideológicas de nuestro tiem
po, más allá del nivel local»628. Este úl
timo aspecto es el que vamos a abordar
aquí, a fin de apreciar la extensión y los
límites del diálogo en el CEI .
Diálogo multilateral. En la línea del
celebrado en Ajaltoun (1970), se orga
nizó un segundo encuentro internacio
nal en Colombo el año 1974, esta vez
con la participación de judíos, y con
un reparto numérico más equilibra
do629. Si bien el tema, «Hacia una co
munidad a escala mundial», corres
pondía a las preocupaciones del CEI,
la celebración de una reunión prelimi
nar permitió a todas las tradiciones es
tar representadas durante la prepara
ción. Tras algunas consideraciones so-
627. My Neighbour's Faith - and Mine.Theological DiscoveriesThrough Interfaith Dialogue:A Study Gu/de.WCC, Ginebra, 1986; La Foi de mon voisin et la mienne. La richesse théologique du dialogue interreligieux. Cuide d'étude, COE, Ginebra, 1988.
628. Véase las funciones de la sección del Diálogo tal como fueron definidas por el grupo de trabajo creado ad hoc y reunido en junio de 1971 en Jongny (Suiza), bajo los auspicios del departamento de estudios sobre la misión y la evangelización; texto multicopiado (archivos del CEI: DFI Box 6).
629. Véase S.J. SAMARTHA (ed.), Towards World Community.The Colombo Papers.WCC. Ginebra, 1975.
204
EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
bre la noción de comunidad y sobre el
papel de cada tradición religiosa, el do
cumento final presentaba una lista de
recomendaciones orientadas a la coo
peración en vistas al bienestar de la hu
manidad, tanto en el plano local como
en el internacional.
Nueve años más tarde, con la excep
ción de un encuentro preparado en
1981 en colaboración con la sección
Educación del CEI y el Centro de es
tudios sobre la religión y la educación
de Salford (Gran Bretaña)630, se ha or
ganizado un nuevo diálogo multilateral
en 1983 en Isla Mauricio; por vez pri
mera entre los participantes figuran
sikhs y representantes de tradiciones
ancestrales de África y de Canadá; el
terna, «El sentido de la vida», está con
cebido como una contribución a la
asamblea de Vancouver, en la que algu
nos estarán presentes. Todos se felicita
ron de la calidad de los intercambios y
del grado de confianza mutua, rara
mente igualado631.
Después de Vancouver, son dos las
iniciativas multilaterales que debemos
señalar; está, primero, en 1987, el diálo
go multilateral de Nueva Delhi, con la
participación de cristianos, hindúes,
musulmanes, sikhs y algunos budistas
y zoroástricos, que llevaba como títu
lo: «Identidad religiosa en una socie
dad pluriconfesional»632. Por último, en
junio de 1988, y por primera vez en la
historia del CEI, tuvo lugar un diálogo
multilateral entre mujeres en Toronto,
preparado en colaboración con la sec
ción Mujeres del CEI y presidido por
D. L. Eck633.
Diálogo con los judíos. D e todos los
diálogos bilaterales desarrollados en el
marco del CEI , el desarrollado entre
judíos y cristianos es el que ha llegado,
incontestablemente, más lejos, tanto
desde el punto de vista del número de
630. Texto final: Christians and Education m a Multi-Faith World, Ginebra y Salford, 1982. 631. Actas de A. BROCKWAY, «The Meaning of Life. A Multifaith Consultation in Preparation for the Sixth
Assembly of the WCC», Ecuménica/ Review 35/3, 1983, pp. 246-265) (separata). 632. Recensión de S. J. SAMARTHA, «Religions Identity in a Multi-Faith Society», Current Dialogue 13,
1987, pp. 4-10 y 21. 633. Recensión de D. L. ECK, «Women in Interfaith Dialogue», The Challenge of Dialogue (Casablanca,
1989), WCC, Ginebra, 1989.
205
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
encuentros como de la reflexión sub
yacente. La constitución de un Comité
judío internacional para consultas in
terreligiosas634 en 1969 carece de equi
valente en las otras tradiciones religio
sas. Este comité permite por ello una
colaboración más estrecha, y en un pie
de mayor igualdad, en la preparación
de los encuentros: tanto en la elección
del tema y de los participantes como
en la financiación. Además, el CIPJ no
tiene en modo alguno el monopolio de
los encuentros entre judíos y cristia
nos, ni siquiera entre las Iglesias
miembros del CEI; así, luteranos y an-
glicanos organizan encuentros a nivel
oficial635.
En lo que concierne al CIPJ y a la
sección Diálogo, conviene distinguir
tres tipos de encuentros, todos ellos con
participación de interlocutores judíos:
reuniones de coordinación y de prepara
ción de diálogos, consultas bianuales del
CIPJ y, por último, diálogos organiza
dos en torno a un tema elegido. Los te
mas de las consultas del CIPJ han sido
los siguientes: «Diálogo y misión» (Zu-
rich, 1971), «La autoridad y la utilidad
del Antiguo Testamento» (Edimburgo,
1973), «El culto, judío y cristiano
(Sigtuna [Suecia], 1975), «Las relaciones
entre judíos y cristianos desde una pers
pectiva ecuménica, con un énfasis parti
cular en África» (Jerusalén, 1977)636; el
634. International Jewish Commlt tee on Inter-Religions Consultatlons; este comité, encargado asimismo
de las relaciones con la Iglesia católica, representa a cinco organismos judíos: el Wor l d Jewish
Congress, el Synagogue Council of America (desde 1969), el American Jewish Commit tee (1970), la
B'nai B'rith Anti-Defamation League y el Jewish Council in Israel for Interreligious Relations (1973).
635. First Jewish-Anglican Consultation, Andover/England, November 1980: «Law and Religión in
Contemporary Society», Christian Jewish Relations 14/1, 1981, pp. 1-80; Lutherans and Jews, First
Official International Consultation, Copenhagen.July 1981: «The Concept of the Human Being in the
Lutheran and Jewish Traditions», Christian Jewish Relations 15/2, 1982, pp. 3-56.
636. Es preciso señalar aún el estudio sobre la interpretación de la Biblia y sus consecuencias sobre la
actitud cristiana frente al Or iente Medio, que fue objeto de una consulta en Cartigny el año 1974.
El texto final ha sido publicado en alemán en colaboración con el «Jewish and Christian Worship»
(Sigtuna, 1975) y «The Quest for Wor ld Community» (Ginebra, 1972) en: F.VON HAMMERSTEIN
(ed.), Von Vorurteilen zum Verstandnis: Dokumente zum judisch-chrístliche Dialog, Frankfurt, 1976. Los
textos de Jerusalén (1977) han sido editados en; F.VON HAMMERSTEIN, Christian-Jewish Relations in
Ecumenical Perspective, with Special Emphasis on África, W C C , Ginebra, 1978.
206
EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
año 1981 en Colney (Gran Bretaña) se franqueó una etapa decisiva con el tema «Orientaciones para un diálogo entre judíos y cristianos», resultado final de un paciente proceso (1975-1982) encaminado a la adopción de unas «Consideraciones ecuménicas sobre el diálogo entre judíos y cristianos»637. Después de Vancouver, el CIPJ se reunió el año 1986 en Arnoldshain (República Federal de Alemania) para reflexionar sobre la continuación de su acción: una evaluación del conjunto de las declaraciones de las Iglesias miembros del CEI relativas a los judíos y, si fuera posible, la adhesión a la sección Fe y Constitución638.
El diálogo propiamente dicho había empezado mediante una serie de encuentros discretos (Bossey, 1965; Ginebra, 1968 y 1969); la primera reunión anunciada de modo público (Ginebra, febrero de 1970) estaba relacionada con cuestiones de política in
terna; fue seguida de inmediato, en octubre del mismo año, por un encuentro en Lugano (Suiza) sobre el tema «La búsqueda de una comunidad a escala mundial, perspectivas judías y cristianas»; se volvió a tratar el mismo tema dos años más tarde en un nuevo encuentro en Ginebra (diciembre de 1972) de donde se desprende que:
Al hablar de comunidad a escala mundial
no pensamos en una uniformidad impuesta a
lo largo y ancho del mundo -ideológica, cul
tural, política y religiosa-. Estimamos que la
comunidad mundial debe ser comprendida
como la comunidad de las comunidades'3'.
Desde entonces se han ido sucediendo una serie de encuentros sobre diferentes temas: «El concepto de poder en las tradiciones judía y cristiana» (Londres, 1975), «Tradiciones judía y cristiana sobre la naturaleza, la ciencia y la modernidad» (Toronto, 1983)"°; después de Vancouver se han celebrado
637. Véase n. 620. 638. Véase Current Dialogue 10, 1986, pp. 9-14: así como DFI, Minutes... Postdam 1986, pp. 52-57. 639. Actas, con doble introducción histórica, publicadas con el título Jewish-Christian Dialogue. SixYean of
Christian-Jewish Consultations.The Quest for World Community:Jewish and Christian Perspectives,WCC, Ginebra, 1975 (pp. 64-65).
640. Véase, respectivamente: «The Concept of Power in Jewish and Christian Traditions», Study Encounter (85) 11/4, 1975, pp. l-l5;CCJPNews/etter 1977/1, p. 5;y Current Dialogue I, 1980-1981, pp. 8-9.
207
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
dos encuentros: «El pluralismo religio
so: su significación y sus límites»
(Harvard, 1984) y una consulta entre
judíos y cristianos africanos en Nairobi
el año 1986641, mientras un tercer en
cuentro, previsto en Ginebra para
1988, sobre el tema «Reparación de la
creación», tuvo que ser aplazado a pe
tición de la parte judía. Es interesante
señalar que los temas considerados si
guen de cerca las grandes prioridades
del CEI y que las relaciones entre ju
díos y cristianos per se no fueron abor
dadas sino indirectamente, en relación
con los grandes desafíos del mundo
contemporáneo.
Dadas las circunstancias, los inter
locutores judíos intervinieron en dis
tintas ocasiones para protestar contra
ciertas declaraciones del CEI en re
lación con el Oriente Próximo, por
considerarlas demasiado unilaterales.
Desde 1985 asistimos a un nuevo des
arrollo gracias al encuentro entre
miembros del comité central del CEI y
responsables judíos con ocasión de
ciertas reuniones del mencionado co
mité: Buenos Aires (1985) y Hannover
(1988) especialmente; era un modo de
ampliar y ahondar las relaciones entre
judíos y cristianos a lo largo y a lo an
cho del mundo.
Diálogo con los musulmanes. Es, a
buen seguro, este aspecto del diálogo el
que ha conocido en el CEI los progre
sos más espectaculares entre 1970 y
1984, y no sólo por el número de en
cuentros celebrados, sino también por
su diversidad. Si bien no se ha conse
guido establecer una estructura perma
nente de consulta comparable al comité
de relación y de planificación con los
judíos, la mayoría de los encuentros de
diálogo se preparan en común en una
reunión previa. Estos desarrollos no
deben disimular, con todo, la dificultad
de este diálogo, por razones a la vez his
tóricas (colonización, misión de con
versión) y políticas (crisis de Oriente
Medio, estatutos de las minorías).
Tampoco se puede guardar silencio so
bre la ausencia general de todo diálogo
641. Véase, para Harvard.A. R. BROCKWAY y j . HALPERIN (ed.), Te Meaning and Limits ofReligious Pluralism in the World Today, WCC, Ginebra, 1987; y, para Nairobi, K. A. OPOKU, «Jewish-African Christian Consultation», Current Dialogue 12, 1987, pp. 16-19, así como Chrístian-Jewlsh Relations, 20/1, 1987.
208
E L D I A L O G O E N E L C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
a tres bandas: judíos, cristianos y musulmanes, a pesar de varios intentos.
Ya en diciembre de 1971, un reducido grupo de cristianos y musulmanes preparó el encuentro de Broumana (julio de 1972) en torno al tema: «En busca de comprensión y de cooperación -contribuciones cristianas y musulmanas»642; se habló allí de la comunidad a escala mundial, de la revelación, de las relaciones entre musulmanes y cristianos, así como del culto, con la posibilidad de oraciones (du a,') comunes. En julio de 1974, la sección Diálogo organizó, en colaboración con la comisión Fe y Constitución, un encuentro en la universidad de Legón (Ghana); el tema -«La unidad de Dios y la comunidad humana»- fue abordado a la luz de la
realidad africana643. Al año siguiente, se reunieron en Hong Kong (enero de 1975) una treintena de personas en un encuentro, preparado el mes de noviembre de 1973 en Singapur, para tratar el tema «Musulmanes y cristianos en la sociedad, por una mayor buena voluntad»; su principal mérito fue pasar revista a situaciones concretas tan distintas como las de Indonesia, Malasia, Filipinas y Singapur644.
Fue un diálogo mucho más delicado y más tenso el que tuvo lugar en junio de 1976 en Chambésy entre un grupo restringido de musulmanes y de cristianos. Con el título de «Misión cristiana y da'wah islámica»645, se trataba de analizar la esencia y la práctica de la actividad misionera, reconocida como un
642. Exposiciones y reseña en S. J. SAMARTHA y J. B. TAYLOR (eds.), Christlan-Muslims Dialogue. Papers
presented at the broumana Consultaron, 12-18 ]uly 1972, Ginebra, 1973; los principales textos finales
de los encuentros relacionados con el islam han sido reunidos bajo el tí tulo Christian Meeting
Muslims WCC Papers on Ten Years of Cnristian-MusHm D/o/ogue,WCC, Ginebra, 1977, así como en: S.
BROWN (ed.), Meeting in Faith.Twenty Years of Christian-Muslim Conversations Sponsored by theWorld
Council of Churches.WCC, Ginebra, 1989.
643. «The unity of God and the Community of Mankind. Cooperat ion Between African Muslims and
African Christians in W o r k and Witness», Study Encounter (74) I l / l , 1975, pp. I-4 y 13-14; existe t ra
ducción francesa multicopíada.
644. «Muslims and Christians in Society:Towars Goodwil l . Consultation and WorkingTogether ¡n South-
East Asia», Study Encounter (74) I l / l , 1975, pp. 5-16.
645. «Christian Mission and Islamic Da'wah», International Review of Mission, 65/4, 1976. pp. 365-460.
209
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
deber religioso fundamental tanto po r
parte de los cristianos como por parte
de los musulmanes, y buscar, por con
siguiente, un modus vivendi. Tras el re
conocimiento del principio de la liber
tad religiosa y del valor sagrado de la
familia, la declaración de la Conferen
cia denunció, esencialmente, una cierta
concepción de la misión por parte cris
tiana:
Toda diakonia emprendida con una se
gunda intención es un instrumento de propa
ganda y n o u n a expresión de agapékAk.
Se llegó incluso a reclamar una mo
ratoria para todas las actividades socia
les, médicas y educativas en medios
musulmanes.
En noviembre de 1977 se organizó
en Beirut un encuentro sobre el tema:
«Fe, ciencia, tecnología y futuro de la
humanidad»647, tratado también con ju
díos y budistas. En junio de 1980, una
interesante iniciativa reunió, por vez
primera, a un grupo de unos cincuenta
jóvenes musulmanes y cristianos, en
Bossey, para un diálogo sobre un tema
inserto en la realidad social y política del
mundo contemporáneo: «Vivir como
fieles en una sociedad en mutación»648.
Por último, y no sin dificultades,
puesto que el diálogo previsto para
1981 en Karachi tuvo que ser traslada
do a la primavera de 1982 en Colombo,
se franqueó en 1982 una nueva etapa; en
efecto, el encuentro estaba organizado
de mutuo acuerdo por el CEI y el
Congreso islámico mundial, la financia
ción estaba repartida, la elección de los
participantes correspondía a cada orga
nismo, según lo acordado en una reu
nión preparatoria celebrada en Ginebra
646. «Statement of the Conference», punto 6, Ibidem, p. 459; Christians Meeting Muslims, p. 139.
647. «Consultation of Christians and Muslims on Faith, Science, and Technology, and the Future of
Humanity» (CEI, texto multicopiado). Debemos señalar que dos budistas y dos musulmanes aporta
ron sus contribuciones a la conferencia organizada por el CEI en Cambridge (Estados Unidos), en
julio de 1979, sobre el tema: «La fe, la ciencia y el futuro», cuyos resultados han sido publicados en:
R. L SHINN (ed.),Fa/t/i and Science in an Unjust Wor/d.WCC, Ginebra, 1980, vo!. I (pp. 125-153) y en:
J.-L. BLONDEL (ed.), Science sans conscience? Foi, sc/ence et avenir de l'homme, Ginebra, 1980 (pp. 153-
156). 648. «Living as Faithful People in a Changing Society»; «Vivre en fidéles dans une société en mutation»
(textos multicopiados).
210
EL D I A L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
en marzo de 1979. Bajo el título
«Cristianos y musulmanes viviendo y
trabajando juntos: ética y práctica de
los programas de ayuda y de desarro
llo»649, se trató de la ayuda humanitaria,
del problema de los refugiados, del de
sarrollo social y de las minorías. En vir
tud del carácter cuasioficial del diálogo
y de la disparidad de los participantes
(cristianos comprometidos en la prácti
ca y musulmanes situados en el plano
de los principios), faltó la necesaria
confianza recíproca650; se chocó además
con la petición musulmana de apoyar la
instauración de Estados regidos por la
ley islámica (sbari'a), contra la prefe
rencia cristiana en favor de un Estado
secular. Una de las recomendaciones fi
nales propone el establecimiento de una
comisión mixta permanente con el ob
jetivo de favorecer el diálogo, detectar
los obstáculos y cooperar en proyectos
de desarrollo.
Este resumen no sería completo sin
la mención de la consulta cristiana de
Mombasa (diciembre de 1979) sobre el
tema: «Presencia y testimonio cristiano
entre nuestros vecinos musulmanes»;
una centena de participantes, la mayo
ría de los cuales vivía en contacto con
los musulmanes, abordaron la cuestión
de la renovación islámica, las relaciones
entre mayoría y minoría, el sentido del
servicio cristiano (diakonia) entre los
musulmanes y, por último, el testimo
nio recíproco en el sentido de «nuestra
común obligación de dar testimonio de
nuestras respectivas convicciones, con
un espíritu de crítica mutua y cons
tructiva, buscando siempre servir me
jor al Dios que adoramos en las socie
dades en que vivimos juntos»65 '.
Tras Vancouver, S. Brown organizó
una serie de encuentros bilaterales a ni
vel regional: Benin (marzo de 1986),
Bali (diciembre de 1986), Creta (sep-
649. «Christians and Muslims Living and Working Together: the Ethics and Practices of Humanitarian and Development Programs» (textos multicopiados); véase Current Dialogue 3, 1982, pp. 26-33.
650. Véanse los análisis personales de dos de los participantes católicos: Th. MICHEL, «A Personal Reflection on the Colombo Consultaron», Buí/etin (Vaticano) 17/2, 1982, pp. 214-219, en respuesta a H.TEISSIER, «L'Epreuve du dialogue islamo-chrétien», ÉtuJes, agosto-septiembre de 1982, pp. 239-250.
651. Christian Presence andWitness in Relation to Muslim Neighbours.A Conference, Mombasa, Kenya 1979, WCC, Ginebra 1981 (p. 73); existe traducción francesa multicopiada.
211
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
tiembre de 1987) y Estados Unidos
(marzo de 1988)652.
Diálogo con budistas. En el período
que va de 1970 a 1988, el CEI organizó
en total cuatro encuentros bilaterales
con interlocutores budistas, además de
los diálogos multilaterales y de los nu
merosos contactos establecidos con
motivo de viajes a Asia. Este desequi
librio, en relación con los judíos y los
musulmanes, afecta tanto a los hindúes
como a los budistas; entre las razones
invocadas se menciona el alejamiento
geográfico y cultural, la poca cohesión
existente en el plano de las estructuras
y el énfasis que ponen en la búsqueda
personal y en el silencio interior6".
En marzo de 1972 se celebró un en
cuentro en Ginebra donde se reunieron
cristianos, budistas y caodai, para hablar
de las «contribuciones cristianas y bu
distas en favor de la renovación de la so
ciedad de Vietnam»654, sobre un fondo
de guerra y de crisis moral; el abandono
de los norvietnamitas limitó su alcance.
En febrero de 1978 fue una veintena
de budistas y cristianos la que se reunió
en Colombo para tratar sobre las cos-
movisiones religiosa y científica, en
torno al tema: «Dimensiones religiosas
de la relación entre la humanidad y la
naturaleza»655.
En diciembre de 1984 se reunieron
cristianos y budistas japoneses, corea-
652. Las actas están disponibles en el CEI con los títulos: «Religión et Responsabilité» (Porto Novo, 3-7
de marzo de 1986); «Advancing Together into the Nex t Century. Our Common Responsability in
Preparing our Peoples For the Industrial Age» (Bali, 6-11 de diciembre de 1986); «Religión and
Society» o «Religión et Société» (Creta, 27 de septiembre - I de octubre de 1987); «The Challenge
of Pluralism» (Maryland, 17-21 de marzo de 1988); los documentos de grupo están publicados en in
glés en:S. BROWN (ed.), Meeting in Faith, pp. 133-181.
653. «More aggressive religions tend to get greater recognítion from an equally aggressive Christianity» (obser
vaciones de S. J. Samartha, DFI, Minutes ofthe 4th Meeting ofthe Working Group, Hungary, April 1980,
pp. 31-32).
654. «Christian and Buddhist Contr ibutions for the Renewal of Society ¡n Vietnam» (texto en los archi
vos del CEI).
655. Recensión y ponencias publicadas en: S.J. SAMARTHA y L.A. DE SILVA (ed.), Man in Nature. Guest or
Engineer? A Preliminary Enquiry by Christians and Buddhists into the Religious Dimensions in Humanity's
Relation to Nature. Ecumenical Institute for Study and Dialogue, Colombo, 1979; véase también DFI,
Minutes...Trinidad 1978, pp. 84-95.
212
EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
nos y chinos en H o n g Kong, para
abordar las relaciones entre conflicto y
reconciliación en los planos personal,
moral y sociopolítico656. Por último, en
noviembre de 1988 se celebró en Seúl
un diálogo entre budistas y cristianos
de toda Asia657.
Diálogo con hindúes. A iniciativa
del CEI se ha celebrado un solo diálo
go de nivel internacional, el que tuvo
lugar en Rajpur en junio de 1981,
mientras que en los años setenta la
India fue escenario de una intensa acti
vidad de diálogo: comisión ad hoc de la
Iglesia católica, asrams cristianos, cen
tros de estudio y distintas iniciativas
multilaterales. Al encuentro de Rajpur
asistieron, junto a la mayoría de nacio
nalidad india, hindúes de Sri Lanka, de
Bali, de África y del Caribe. El tema
-«Contribuciones religiosas a una so
ciedad justa»- dio lugar a una intere
sante interpretación de la justicia en
términos de dharma, que subraya la
existencia de universos culturales radi
calmente diferentes. El documento fi
nal no disimula los puntos de divergen
cia ni las dificultades encontradas: «En
los diálogos concretos hemos encon
trado momentos difíciles y angustio
sos. A veces no podíamos comprender
nos mutuamente; había un "foso en la
comunicación", incluso cuando hablá
bamos la misma lengua»658.
Estas tensiones no impidieron a los
participantes alentar el diálogo en las
bases: conversar, trabajar concertados,
celebrar fiestas juntos, y mantenerse
codo con codo en la oración y en la
meditación.
Después de Vancouver, la sección
Diálogo del CEI ha tomado parte en
distintas iniciativas en favor del diálogo
en suelo indio, a través de miembros de
su personal o de su grupo de trabajo,
especialmente por mediación de W.
Ariarajah, de Diana Eck, así como de S.
J. Samartha; en 1985 se organizaron
cuatro talleres659: uno en Nagpur (norte
656. Véase N.R.THELLE, «Buddhist-Christian Dialogue. Religión as a Forcé of Reconciliation:Overcoming the Abuse of Religión in Social and Political Conflicts», Current Dialogue 8, 1985, pp. 14-18 y 44.
657. Sólo se ha publicado la declaración: «Buddhists and Christians in the Search of Peace and Justice», Current Dialogue 15, 1988, pp. 14-15.
658. Religious Resources for a Just Society.A Hindu-Christian Dialogue, WCC, Ginebra, 1981, p. 3. 659. Véase DFI, Minutes... Postdam 1986, p. 46.
213
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
de la India), otro en las proximidades
de Bangalore (sur de la India), otro en
Madras destinado a las mujeres y otro
en Bangalore y Madurai destinado a las
facultades teológicas.
Diálogo y tradiciones ancestrales.
Hasta Vancouver, y con excepción del
diálogo de Isla Mauricio (1983), se dio
esencialmente un diálogo interno, sin
confrontación con otros adeptos que
no fueran los mismos cristianos. Fue
África en particular, con dos encuen
tros, la que retuvo el interés de la sec
ción; el primero tuvo lugar en septiem
bre de 1973 en Ibadan y llevaba como
título: «Visiones primeras del mun
do»660; los trabajos, en un intento de
acercar la Biblia y la cultura africana, se
centraron en la concepción del ser hu
mano, en la noción de comunidad y en
la relación entre enfermedad y cura
ción. El segundo se celebró en septiem
bre de 1978 en Yaoundé, su tema fue
«La experiencia religiosa humana en
sus relaciones con la naturaleza»661; los
sesenta participantes se interrogaron
sobre el lugar de los ritos africanos en
el culto cristiano, así como sobre las re
laciones de la moral y la teología cris
tianas con la estructura familiar africa
na; las recomendaciones finales piden
una mejor integración de la herencia
africana.
En la perspectiva de Vancouver, se
celebró en el verano de 1982 un tercer
encuentro, en Hawai, consagrado a las
tradiciones ancestrales del Pacífico.
También aquí se habló más de indigeni-
zación que de diálogo, y se formularon
proposiciones prácticas dirigidas a los
organizadores de la sexta Asamblea del
CEI662. Después de Vancouver tuvo lu
gar otra consulta (septiembre de 1986)
660. Consulta organizada en colaboración con la Conferencia de las Iglesias de toda África y el Fondo para la enseñanza teológica (Theological Education Fund), en el marco del Institut of Church and Society de Ibadan; los trabajos han sido publicados en: J. B.TAYLOR (ed.), Primal World-View. Christian Involvement in Dialogue with Traditional Thought Forms, Ibadan, 1976.
661. El acta general y los documentos de grupo han sido publicados en inglés y en francés por el CEI (L'Expérience religieuse de l'homme dans ses rapports ovec la nature. Colloque de Yaoundé, Cameroun 1978, Ginebra. 1979).
662. «WCC Traditional Cultures Consultation in Preparation forthe 6th Assembly. Honolulu/Hawaii.June 28th-July 6th, 1982» (documento multicopiado).
214
E L D I Á L O G O E N E L C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
en Zambia dirigida a toda África663, y
por primera vez en 1987 se organizó un
diálogo con indígenas canadienses bajo
el t í tulo Walking the Sweet Grass
Road6M, del que cabe esperar que sea
seguido de otros encuentros en distin
tos continentes.
Diálogo y corrientes ideológicas.
Desde que el comité central tomó la
decisión (Addis-Abeba, 1971) de aso
ciar las ideologías seculares al diálogo
interreligioso, no ha cesado de preocu
par el tema a la sección Diálogo del
CEI, aunque jamás haya dispuesto de
los medios para desarrollar un progra
ma completo. Se trató sobre las ideolo
gías en Nairobi (1975) y en la consulta
de Chiangmai (1977)665. Si no ha habido
verdadero diálogo, es porque, como en
el caso de las tradiciones étnicas, existe
una doble dificultad: por una lado, «fe
e ideologías están inextricablemente
unidas»666, tanto en el seno de las
Iglesias como en las otras tradiciones
religiosas; por otro, siempre ha sido di
fícil encontrar interlocutores.
El primer encuentro se organizó, en
colaboración con otras secciones del
CEI , con la mirada puesta en la
Asamblea de Nairobi (1975). Veinti
ocho cristianos reunidos en Cartigny,
en mayo de 1975, compartieron sus re
flexiones y sus experiencias sobre la di
mensión religiosa de las ideologías y
sobre la dimensión ideológica de las re
ligiones. Tras pasar revista a las ideolo
gías occidentales, se habló del conflicto
de las ideologías en el seno de las
Iglesias, especialmente en su búsqueda
de unidad, así como de los factores
ideológicos que intervienen en el en-
663. «Towards a Dialogue Between Christians and Traditionists in África. Report of a Consultation held
at Mindolo Ecumenical Foundation, Ki twe, Zambia (22-25 sept. 1986)» (documento multicopiado).
664. Dada la ausencia deliberada de un documento escrito, véase J. BERTHONG, «Walking the Sweet
Grass Road», Current Dialogue 14, 1988, pp. 17-24.
665. En una recensión de la obra de S.J. SAMARTHA (ed.), Faith and the Midst Faiths, declara justamente
G. Rothermundt: «a lot of basic study remains to be done before the dialogue with ideologies will anain
the level whitch the dialogue with the people ofother faiths has reached during the last years» (Bangalore
Theological Forum I I / 1 , 1979, p. 83).
666. Churches among Ideologies. Report of a Consultation and Recommendations to Fellow Christians, W C C ,
Ginebra, 1982, p. 49.
215
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
cuentro interreligioso. Se reconoció que
las «religiones han contribuido al conte
nido y a la orientación de las ideologías
políticas en numerosos países»667.
El segundo encuentro tuvo lugar en
el Centro John Knox de Ginebra en di
ciembre de 1981. Su titulo era: «Las
Iglesias entre las ideologías». Esta vez
las ideologías fueron consideradas en si
tuaciones nacionales o regionales a pla
no mundial, a partir de la siguiente defi
nición provisional: «La ideología es un
sistema de pensamiento o un esquema
utilizado para interpretar la sociedad y
el sitio del hombre en la sociedad»668.
Se consagró todo un capítulo a los
factores ideológicos de los diferentes
diálogos bilaterales; por último, fue
analizado el mismo CEI con sus es
tructuras desde la perspectiva de los
criterios ideológicos.
Después de Vancouver, la responsa
bilidad del diálogo con las ideologías no
incumbe ya sólo a la sección Diálogo,
que se encarga de una manera más espe
cífica de las relaciones con los marxistas;
a este respecto, la sección contó en 1985
con la aportación de una consultora en
la persona de A. Bolay de Vos669. Y, sig
no de los tiempos de la postseculariza
ción, la sección Diálogo se comprome
tió en 1986, junto con la Federación lu
terana mundial, en la cuestión de los
nuevos movimientos religiosos670.
EL DEBATE SOBRE EL D I Á L O G O EN
EL CEI
Hasta ahora no hemos hablado del
diálogo más que en el marco restringi
do de la sección Diálogo, o sea, en el
marco de un grupo limitado de perso
nas directamente implicadas. N i que
decir tiene que sólo aquellos que están
convencidos del interés o de la necesi
dad de ese tipo de encuentro interreli
gioso se han sentido impulsados a par-
667. «Faith and Ideologies.An Ecumenical Discussion», Study Encounter I 1/4, 1975, pp. 1-13 (p. I I). 668. Churches amons Ideologías, p. 3; esta definición fue tomada de la conferencia Iglesia y sociedad, cele
brada en Ginebra el año 1966. 669. A. BOLAY DE VOS, «The WCC and Christian-Marxist Dialogue in Eastern Europe», Current Dialogue
9, 1985, pp. 24-31 y 10, 1986, pp. 17-24. 670. A. R. BROCKWAY y J. P. RAJASHEKAR (ed.), New Religious Movements and the Churches, WCC,
Ginebra, 1987.
216
EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
ticipar en las iniciativas de la menciona
da sección, y a reflexionar en el marco
de su grupo de trabajo. Están, por su
puesto, las decisiones adoptadas por el
comité central del CEI sobre la oportu
nidad de tal proyecto, o sobre las orien
taciones de base, pero nada que se pa
rezca a un verdadero debate donde
puedan hacerse oír las voces diversas y
contradictorias. Este tipo de intercam
bio es tanto más necesario en el seno del
CEI, dado que la práctica del diálogo y
la reflexión teológica que a él se refiere
varían de modo considerable de una
Iglesia a otra, de un continente a otro.
La Asamblea general del CEI, que
se reúne cada siete años, ofrece una tri
buna completamente a propósito para
un extenso debate sobre el diálogo.
Hemos visto ya que en Nueva Delhi
(1961) no fue el diálogo, considerado
entonces como una forma de evangeli-
zación671, lo que planteó problema, sino
el reconocimiento o no de la presencia
de Dios extra Ecclesiam, es decir, entre
los creyentes de otras tradiciones. En
Upsala 1968, se evitó voluntariamente
un debate considerado prematuro, de
suerte que correspondía a la quinta
Asamblea de Nairobi (1975) situar el
diálogo bajo las luces de las candilejas.
Antes de abordar la Asamblea de
Nairobi, conviene que nos detengamos
un momento en la conferencia misio
nera de Bangkok (29 de diciembre de
1972 - 8 de enero de 1973). Por vez pri
mera, quinientos cristianos, reunidos
para reflexionar sobre las prioridades
de la misión, invitaban a budistas a ha
blar de su concepción de la vida y de su
búsqueda del nirvana en una sesión
plenaria672. Existe aquí un reconoci
miento implícito y explícito de que los
creyentes de otras tradiciones «tienen
también su misión». Aunque una con
ferencia, dominada por una compren
sión de la «salvación hoy» más social y
material que personal y espiritual, no
671. «Dialogue is a form of evangelism which is often effective todoyw.W.A.VISSER'T HOOF, The New Delhi Repon, documento de la sección I, § 23, p. 84; en francés: Nouvelle-Delhi 1961, p. 81.
672. S. J. SAMARTHA ha reunido, con ocasión de la conferencia de Bangkok, una serie de contribuciones sobre la comprensión de la salvación en diferentes corrientes, religiosas o no religiosas, bajo el título Living Faiths and Ultímate Goals.A Continuing Dialogue (Ginebra, 1974), la mayoría han sido publicadas en Ecumenical Review.
217
E L D I A L O G O ( N T £ R K € L ( G ( O £ O
pudiera otorgar toda la atención que quisiera al diálogo interreligioso, el hecho de tomar en serio los contextos culturales la condujo a subrayar «la necesidad de escuchar a fin de comprender y de comunicar»673. La evangeliza-cien misma se vuelve diálogo:
El testimonio que demos a Cristo debería
inspirarse en un deseo de compartir y en una
disponibilidad a que los otros compartan con
nosotros, más bien que en el deseo de vencer
en una controversia teológica'74.
La asamblea de Nairobi, prevista en principio para Yakarta, reservó un gran espacio al diálogo, al que dedicó una de sus seis secciones, en concreto la titulada: «En busca de la comunidad: la búsqueda común de los adeptos de las diferentes tradiciones religiosas, culturales e ideológicas»; además, por vez primera en la historia de la Iglesia, y por lo que
respecta a una asamblea de esta envergadura -llamada a tratar de cuestiones propias de la vida de las Iglesias-, fueron oficialmente invitados a participar en los debates cinco representantes de otras tradiciones675. De hecho, el trabajo de la sección III se desarrolló en armonía, aunque el documento fue objeto de un apasionado debate en asamblea plenaria, antes de ser devuelto para ser modificado por una amplia mayoría. Finalmente, el documento no se adoptó más que añadiéndole un preámbulo que limita su aspecto innovador de manera singular: evocación de la oposición radical entre la Iglesia y el mundo, del permanente deber de la misión y puesta en guardia contra el sincretismo, definido como «intento humano, consciente o inconsciente, de crear una religión nueva compuesta de elementos tomados de diferentes religiones»676.
673. Bangkok Assembly I973.WCC, Ginebra (1973), pp. 78 y 79; Le salut aujourd'hui. Bangkok 1973, COE,
Ginebra (1973), pp. 29 y 30.
674. Ibidem.
675. Un budista, un hindú, un judio, un musulmán y un sikh; debemos señalar la protesta de la Iglesia de
Noruega; esta Iglesia declaró que la presencia de «no cristianos» impediría a sus delegados expre
sarse con toda libertad.
676. Véase el documento de la sección III en el acta oficial de la quinta asamblea del CEI: D. M. PATÓN
(ed.), breaking íarriers. Nairobi 1975, Londres y Grand Rapids, 1976, pp. 70-85 (p. 73); M. HENRIET
(ed.), Br/'ser les barrieres. Nairobi 1973, París, 1976, pp. 180-197 (p. 183).
218
E L D I A L O G O E N E L C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
A partir del pluralismo religioso del
mundo en que vivimos, el documento
propiamente dicho analiza la relación
entre la comunidad mundial y la comu
nidad cristiana desde la perspectiva de
las tradiciones religiosas, culturales e
ideológicas, y enfoca el diálogo como
un medio en vistas a la comunidad a es
cala mundial677. El documento conclu
ye con una serie de recomendaciones
prácticas dirigidas a las Iglesias, llama
das a prepararse y a comprometerse
con el diálogo, en unos términos p ro
fundamente ambivalentes que reflejan
las tensiones de la Asamblea: la expre
sión «ecumenismo ampliado», usada
para hablar del diálogo interreligioso,
es puesta en tela de juicio, sin ser des
cartada678; frente a la desconfianza que
reina entre las diferentes tradiciones re
ligiosas e ideológicas, se trata de «pro
mover la confianza mutua sin abando
nar la prudencia»679. En el plano del
compartir espiritual, se invita a los cris
tianos a discernir entre «lo que podría
ser seducción demoníaca y engaño pe
ligroso»680. Eso no es impedimento pa
ra que se aliente la revisión de la pre
sentación de las otras tradiciones en los
manuales escolares, la cooperación a
nivel social y la «vida en diálogo»681.
Para hacernos una idea del debate
sobre el diálogo682, a buen seguro el más
tenso de toda la asamblea, podemos
mencionar la intervención de dos pro
tagonistas: Lynn de Silva, director de
un Centro de estudios en Colombo,
para quien el diálogo no sólo es una
realidad cotidiana, sino una necesidad
fundamental para «disipar los malen-
677. D. M. PATÓN (ed.), §20, p. 77; M. HENRIET (ed.), p. 187.
678. Wider ecumenisme (§§ 14 y S I , Ibidem, pp. 75 y 84; pp. 185 y 196).
679. «Promoting mutual trust without abandoning caution» ( § 5 1 , Ibidem, p. 84; p. 196).
680. «To discem what could be seductively demonic or dangerously missleading in any religious or spiritual tra-
ditions» (§ 50/b, Ibidem, p. 84; p. 196).
681. Ibidem, p. 85; pp. 196-197.
682. Entre las evaluaciones del debate de Nairobi, véase: S. J. SAMARTHA, «Courage for Dialogue: An
Interpretation of the Nairobi Debate», Religión and Society 23/3, 1976; recogido en su libro Courage
for Dialogue. Ecuménica! Issues in Inter-Religious Relationships.WCC, Ginebra, 1981, pp. 49-62; asimis
mo L.VISCHER, Veranderung derWelt - Bekehrung der Kirchen, Frankfurt, 1976, «Dialog-Sackgasse oder
of feneTür», pp. 39-58.
219
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
tendidos y los prejuicios del pasado,
frutos de nuestra actitud negativa res
pecto a las otras tradiciones religiosas;
y crear con ello una atmósfera sana en
la que podamos dar y recibir, escuchar
y predicar. Y, por encima de todo, el
diálogo nos es esencial para descubrir
el rostro asiático de Jesucristo como
Siervo de Yahvé»683.
Para Per L0nning, de la Iglesia de
Noruega, por el contrario, la actitud de
diálogo disimula un «compromiso es
piritual» y una renuncia a la misión, de
suerte que propuso, con éxito, la devo
lución del primer documento684. Aun
que no todo se resuma en una oposi
ción entre los cristianos de Asia com
prometidos en la indigenización y al
gunos europeos de obediencia evangé
lica685, el debate sacó a la luz la diversi
dad de las teologías y de los contextos
socioculturales de los cristianos que
asistieron a Nairobi, y más aún el foso
que existe entre algunas orientaciones
del CEI y las Iglesias que lo constitu
yen. En su conjunto, el debate adolece
de un enfoque demasiado teórico del
diálogo, y revela que la reflexión teoló
gica no ha seguido al compromiso
práctico; a este respecto resulta signifi
cativo que la problemática de la comu
nidad, en la cual se había intentado in
sertar el diálogo, se encuentra casi
eclipsada del todo en provecho del
concepto mismo de diálogo, que plan
tea problemas. La adopción final de un
documento ambiguo confirma el peso
de la contribución de los teólogos del
Tercer mundo y lanza una llamada a
nuevas deliberaciones.
El debate de Nairobi ha sido consi
derado por muchos como una desapro
bación de las iniciativas de diálogo del
CEI, y ya hemos visto que un grupo
restringido de la sección Diálogo se
reunió en dos ocasiones, los años 1976
y 1977, para evaluar la situación y pre
parar una respuesta en forma de una
amplia consulta entre cristianos
(Chiangmai, 1977); en ambas ocasiones
se tuvo en cuenta los temores y las crí
ticas de Nairobi, tanto en la reflexión
683. D. M. PATÓN (ed.), pp. 72-73 (no recogido en la versión francesa).
684. Ibidem, p. 70 (sólo en inglés).
685. Tal como lo presentó el moderador de la sección, el metropol i ta indio Paul Mar GREGORIOS, con
el t í tulo de: «Reflections on the Nairobi Assembly of the W C C » (Archivos CEI).
220
EL D I Á L O G O EN EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
sobre las modalidades del diálogo co
mo en la elaboración de las líneas rec
toras686. N o ha sido, a buen seguro,
producto de la casualidad que no haya
habido otros grandes encuentros mul
tilaterales comparables al de Ajaltoun
(1970), y más aún al de Colombo
(1974); sin embargo, no por ello se ha
interrumpido el diálogo, principalmen
te en el plano bilateral, y de modo pa
ralelo a la discusión de las «Líneas rec
toras sobre el diálogo», destinada a es
tablecer el vínculo entre el compromi
so práctico y la reflexión teórica.
En 1980 se convocó una nueva
conferencia misionera mundial en
Melbourne (12-25 de mayo), que tenía
como tema: «Venga a nosotros tu
Reino»687. N o sólo no hubo ningún in
vitado de otras tradiciones religiosas
-aunque se trataba de los aborígenes-,
sino que el diálogo se vio relegado a un
segundo plano, en favor de la colabora
ción en las luchas humanas contra la
pobreza, la explotación y la violación
de los derechos del hombre, en la pers
pectiva de la identidad de Cristo rey y
de Jesús crucificado. La tercera sec
ción: «La Iglesia da testimonio del
Reino», puso el acento en el testimonio
común de las Iglesias divididas; el diá
logo aparece aquí como una vía de co
laboración en el bien de la humanidad.
Tras afirmar que ninguna comunidad
religiosa puede dotarse de privilegios
que ella misma negaría a otras, el docu
mento declara con prudencia: «Puede
suceder también que descubramos que
Dios nos reserva un nuevo soplo de
inspiración a través de la experiencia de
las otras religiones»688.
A diferencia de Nairobi, la sexta
Asamblea del CEI , reunida en
Vancouver del 24 de julio al 10 de agos
to de 1983, no otorgó ningún sitio es
pecífico al diálogo, sino que lo asimiló
686. Véanse los desarrollos sobre el sincretismo en la declaración final de Chiangmai, §§ 25-30 (S. J. SA-MARTHA [ed.], Faith in the Midst ofFaiih, pp. 147 y 149).
687. Your Kingdom come. Mission Perspectíves. Repon on the World Conference on Mission and Evongelism Melbourne, Australia 12-15 May 1980, WCC, Ginebra, 1980; Que ton Regne vienne. Perspectíves mis-sionnaires. Conference mondiale sur la mission et 1'évangéHsation, Melbourne 12-15 mai 1980. Ginebra, 1982.
688. Ibidem, p. 20l;p. 253.
221
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
a la problemática misionera de la primera sección: «Dar testimonio en un mundo dividido»689. Después de Nueva Delhi y Nairobi, se reproduce la misma situación, con la devolución del documento en la sesión plenaria para ser modificado. La agenda de la última jornada, demasiado llena, no permitió que el documento fuera revisado, es decir, discutido y adoptado; fue el comité central el que lo hizo después de la clausura de la Asamblea.
Esta vez asistieron quince miembros de otras tradiciones y se invitó a cinco de ellos a tomar la palabra en sesión plenaria. En la vigilia de oración, celebrada el día del aniversario del bombardeo de Hiroshima, se hizo sitio
a las diferentes espiritualidades, cristianas o no cristianas. Esta participación provocó la siguiente observación del rabino Jordán Pearlson:
El CEI se merece la mejor nota por los
años consagrados a crear diálogos con los ju
díos, los hindúes, los sikhs, los budistas y
otros creyentes"0.
Los delegados tuvieron la ocasión de tomar conciencia de las aspiraciones de los autóctonos de Canadá691, y una declaración sobre el Oriente Medio revela la extrema sensibilidad del diálogo entre judíos y cristianos692.
La parte del documento relativa a los creyentes de otras tradiciones religiosas parte del pluralismo religioso e
689. «Witnessing in a divided World», en: D. GILL (ed.), Cathered for Life Official Repon.VI AssemblyWCC Vancouver 1983, Ginebra y Grand Rapids, 1983, pp. 31-42; la versión francesa (J--M. CHAPPUIS y R. BEAUPÉRE [eds.], Rassemblés pour la vie. Rapport officiel COE,Vancouver 1983, Ginebra y París, 1983) no contiene más que un resumen y no el texto del documento de la sección I (pp. 41-43); pero sí contiene la traducción de la intervención de Gopal Singh («Le Regard d'autrui sur les Églises chré-tiennes», pp. 138-143), que falta en la versión inglesa. Consúltese también Current Dialogue 6, 1984, consagrado a Vancouver, así como International Review of Mission 72/4, 1983.
690. Citado por A. R. BROCKWAY (Current Dialogue 6, 1984, p. 4). 691. «Resolution on the Rigths of the Aboriginal Peoples of Canadá», en: D. GILL (ed.), Gathered for Life
Official, p. 164. 692. D. GILL (ed.), pp. 147-151; así la invitación lanzada a los cristianos de Occidente «to recognize that
their guilt over the fate ofthejews in their countries may have influenced their views ofthe confia in the Middle East and has often led to uncritical support ofthe policies ofthe state os Israel» (p. 149), ha provocado numerosas protestas, tanto judías como cristianas.
222
EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
ideológico de nuestro mundo, para re
conocer que el testimonio no circula en
sentido único, «de nosotros a ellos», si
no que existe también un testimonio
«de ellos a nosotros»693.
Se intentó distinguir también, sin
aislarlas, las nociones de testimonio y
de diálogo; el primero apunta a com
partir la buena nueva de Jesús, al mis
mo tiempo que nos dejamos interpelar
a nosotros mismos, mientras que del
segundo esperamos «discernir mejor lo
que corresponde a la acción de Dios en
nuestro mundo y apreciar por sí mis
mas la comprensión y la experiencia
que los creyentes de otras tradiciones
tienen de la realidad última»694.
¿Significa el debate suscitado por
este documento que no se trata más
que de una repetición de Nairobi?
Quizás en parte, en la medida en que
cierto número de participantes son los
mismos695, y en que la acusación de sin
cretismo es simplemente reemplazada
por la de universalismo. Pero, yendo
más al fondo, existe un sensible despla
zamiento de la problemática: a diferen
cia de Nairobi, no es tanto el diálogo
en sí mismo, como sus implicaciones
teológicas, en particular la universali
dad de la presencia de Dios, lo que está
en tela de juicio. Todo da la impresión
de que se empieza a ver que el diálogo
es mucho más que una forma de la ac
tividad misionera o que un medio para
llegar a una comunidad mundial. El
diálogo afecta a todas las secciones del
CEI y tiene consecuencias para la teo
logía en su conjunto, para la cristología
y la soteriología, por no hablar de los
restantes ámbitos de la reflexión y del
compromiso cristianos.
En cierto sentido, puede decirse que
con Vancouver se cierra el círculo y
que nos encontramos en el punto de
partida. El proceso empezó en 1955
693. D. GILL (ed.), documento de la sección I, § 40, p. 39. 694. Ibidem, § 44, p. 40. 695. Fue de nuevo el obispo Per Lonning quien consiguió la devolución del documento inicial.También es
preciso señalar que, al margen de la asamblea plenaria, circuló una carta abierta, procedente de medios evangélicos, en la que se deploraba que «the Assembly did not give central place to the shameful fací that at t/i/s late hour in t/ie history of the church, more than three billion have not yet heared the Gospel of Christ».
223
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
con una reflexión teológica sobre la in
terpretación cristiana de las tradiciones
religiosas; a pesar de un enfoque, que
se pretende más antropológico que
teológico, no se ve ningún consenso en
lontananza cuando se pasa, en 1970, de
la reflexión teológica al diálogo direc
to. Después de quince años de diálogo
y de reflexión, la cuestión del valor
teológico de las tradiciones religiosas
que no se refieren a Cristo sigue ente
ra, y es precisamente con esta cuestión
con la que se chocó en Vancouver. La
problemática heredada de Tambaram
(1938), «continuidad/discontinuidad»,
podría recibir el nombre de «inclu
sión/exclusión» en Vancouver, sin que
haya habido un gran progreso696.
Al mismo tiempo, la práctica con
creta del diálogo, quizás más aún que la
reflexión teológica subyacente, no ha
dejado de dar resultados: el diálogo in
terreligioso, de impensable como era,
ha pasado a ser un realidad que ya ape
nas recibe contestación; de concepto
abstracto, ha pasado a ser una manera
de ser, un estilo de vida (living in dialo
gue) que desborda el simple intercam
bio de palabras destinado a la colabora
ción, la presencia y la meditación vivi
das en común; a partir de una perspec
tiva fundamentalmente misionera, se
inserta a partir de ahora en un contex
to mucho más amplio y, en lo que se re
fiere a las estructuras del CEI , afecta
tanto a Fe y Constitución como a
Misión y evangelización o Iglesia y so
ciedad.
Así pues, lejos de haber reunido to
dos los sufragios en el seno mismo del
movimiento ecuménico, el diálogo está
amenazado en dos frentes: el de la teo
logía «evangélica», para la que sigue
siendo a lo sumo un medio de evange
lización y, para otros, una traición al
deber misionero de todo cristiano; el
de la teología «política» en todas sus
formas, demasiado marcada por la se
cularización como para que las tradi
ciones religiosas constituyan un desa
fío de actualidad, y demasiado cons
ciente de las luchas económicas, racia-
696. El hecho de que la mayoría de la Asamblea se incline más recientemente por el primer miembro de la alternativa, es más fruto del espíritu del tiempo que de una profundización teológica, a menos que no se trate de una simple oscilación pendular.
224
EL D I Á L O G O E N EL C O N S E J O E C U M É N I C O D E L A S I G L E S I A S
les o culturales como para que el diálo
go sea una respuesta aceptable. Y lo
que es aún más importante, el diálogo
no ha conseguido penetrar, en quince
años, lo que cabría esperar en el plano
de las Iglesias locales, especialmente de
Occidente, aunque también de muchas
Iglesias minoritarias de Asia o de Áfri
ca, de suerte que el diálogo anda lejos
de constituir una prioridad para el con
junto de las Iglesias miembros del CEI.
Sigue siendo un hecho, hasta el día
de hoy, que ninguna otra comunidad
religiosa ha tomado tantas iniciativas
en favor del diálogo a nivel internacio
nal, llegando incluso a invitar, oficial
mente, a creyentes de otras tradiciones
a asistir a sus asambleas al más alto ni
vel y a tomar la palabra en debates que
afectan a sus convicciones profundas y
a su organización interna697. A este res
pecto, han sido, a buen seguro, los ad
versarios del diálogo quienes han perci
bido mejor la novedad de esta actitud.
Sus críticas, por negativas que sean, nos
obligan a tomar la medida cabal del
cambio que implica el diálogo en el
modo que las Iglesias tienen de com
prenderse, tanto en sí mismas como
frente a las otras. Desde el punto de
vista teológico, es la universalidad de la
salvación y, prácticamente, la perspec
tiva misionera, lo que está en juego;
dos puntos que subyacen precisamente
en todo el proceso, desde 1971, e inclu
so desde 1955, hasta 1988, sin que nun
ca hayan encontrado una respuesta sa
tisfactoria.
697. Para medir la evolución, basta con recordar que, en 1961, en Nueva Delhi, únicamente los periodistas cristianos estaban autorizados a seguir los debates de la tercera Asamblea.
225
SEGUNDA PARTE
CONTEXTO DEL DIALOGO
N o basta con que dos o más tradi
ciones religiosas coexistan en una deter
minada sociedad para que se instaure
un diálogo; es lo que muestra de mane
ra más que abundante la historia reli
giosa de Oriente Medio, así como la del
Japón o la del subcontinente indio. El
hecho de que haya comunidades reli
giosas diferentes que han podido vivir
como vecinas durante siglos sin enta
blar un verdadero diálogo, ¿no consti
tuye una indicación clara de que debe
mos buscar el origen del diálogo con
temporáneo al margen de las motiva
ciones propiamente religiosas? Eso es
lo que confirman los grandes diálogos
del pasado, cuya iniciativa ha corres
pondido mucho más a las instancias po
líticas o culturales que a las autoridades
religiosas698. El diálogo, en cuanto fenó
meno nuevo en la historia de unas reli
giones que cuentan en ocasiones con
varios miles de años, ha sido fruto, en
primer lugar, de factores no religiosos
en los que conviene detenernos.
Para que haya diálogo, es preciso
que se dé un encuentro de varias perso
nas, diferentes e iguales a la vez. Esa
condición se cumple cuando a la diver
sidad religiosa se añade un pluralismo
cultural, político y filosófico. A partir
de la Segunda guerra mundial, y como
consecuencia de la descolonización, de
la multiplicación de los medios de co
municación y de una profunda crisis
moral, todo a la vez, se ha ido impo
niendo, progresivamente, una visión
pluralista del mundo. Esto es verdad,
en particular, referido a Occidente,
aunque también lo es referido a países
698. Esto es particularmente verdad en lo referente a los diálogos desarrollados en la corte del califa Al-Mahdi en Bagdad, en la del emperador Akbar en la India o en el World Parliament of Religions.
229
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
como la India, donde se ha adoptado
una Constitución que pone en pie de
igualdad a todas las tradiciones religio
sas, o como Japón, con la reducción del
emperador al estado laico; regiones
donde el diálogo interreligioso conoce
sus desarrollos más importantes.
En relación con el pluralismo actual,
dos son las corrientes, contradictorias
en apariencia, que debemos mencionar.
Primero, la creciente secularización de
la sociedad; en efecto, la secularización,
que afirma la autonomía y el primado
del hombre respecto a todos los dioses,
constituye el desafío más grande plan
teado a los creyentes y, al mismo tiem
po, el terreno neutral que necesitan dos
competidores, potenciales o reales, para
encontrarse. Viene, a continuación, el
resurgimiento de tradiciones religiosas,
ligadas o no a los nacionalismos, que se
suponía pertenecer a un tiempo ya su
perado, pero con las que hay que con
tar tanto en Oriente como en
Occidente o en África.
El pluralismo va acompañado, en el
plano de las ideas, de un cierto relati
vismo, en la medida en que se trata de
hacer justicia a dos o más verdades al
mismo tiempo; esta relación con la ver
dad, nueva con respecto a todas las for
mas de monismo, constituye un ele
mento decisivo del diálogo interreli
gioso, y se sitúa en el corazón del de
bate entre interlocutores y adversarios
del diálogo. En fin, el pluralismo, al
menos para las Iglesias cristianas, se
traduce, en el terreno de los hechos,
por el ecumenismo, en cuanto búsque
da de la unidad en la diversidad. Por es
ta razón, el movimiento ecuménico nos
brinda una ilustración perfecta del vín
culo establecido entre pluralismo y
diálogo.
EL PLURALISMO
El término «pluralismo» apareció,
por lo que respecta a la lengua france
sa, a comienzos del siglo XX, quizás en
1909699, el mismo año en que el que ha
sido considerado como el padre del
pluralismo, el psicólogo y filósofo
americano William James (1842-1910),
699. Fecha de publicación de la obra de J. H. H. BOEX-BOREL, Le Pluralisme. Essai sur la discontinuité et /'-hétérogénéité des phénoménes (París, 1909, 2* ed.).
230
C O N T E X T O D E L D I A L O G O
publicaba A Pluralistic Universe7°°. La
palabra no aparece antes en los grandes
diccionarios de la lengua francesa, y,
durante toda la primera mitad del siglo
XX, no se considera el pluralismo más
que como una doctrina filosófica que
afirma la pluralidad de los seres o de
los principios. Según Georges-Emile
Giguére701, hasta 1963 no propuso Le
Grand Larousse encyclopédique una
doble definición de pluralismo, más
próxima a la acepción contemporánea:
«Estado de lo que no es único, sino que
presenta diferencias en materia de filo
sofía, de religión, de política, p. ej. el
pluralismo escolar, el pluralismo sindi
cal. -Doctr ina que preconiza la coexis
tencia constructiva de estas diversas
tendencias»702.
Esta definición, además de la distin
ción entre un pluralismo social y un
pluralismo doctrinal, añade una con
notación positiva a la diversidad cons
tatada. La misma distinción aparece en
la Encyclopedia Britannica703 (1974),
mientras que la Encyclopaedia Univer-
salism (1988) sigue ignorando el tér
mino.
Si nos volvemos hacia los dicciona
rios más propiamente religiosos o teo
lógicos, encontraremos un artículo in
teresante en la Encyclopaedia of Reli-
gions and Ethics (1918), que distingue
el pluralismo materialista de Demó-
crito y el pluralismo espiritualista de
Leibniz, del nuevo pluralismo, protes
ta radical contra el absolutismo del si
glo XIX, con los nombres de William
James, John Dewey, Ferdinand S. C.
Schiller y Henri Bergson705. La tercera
edición de Die Religión in Geschichte
tind Gegenwart (1961) no retiene,
700. Londres, 1909; de hecho se trata de la publicación de las Hibbert Lectures dadas por el autor en Oxford.
701. G.-E. GIGUÉRE, «Le Pluralisme á la lumiére de l'histoire», textos de un simposio interdisciplinar publicado con el título de: Le Pluralisme. Pluralism: its MeaningToday, Montreal, 1974, pp. 67-91; el autor propone distinguir entre un pluralismo-diversificación y un pluralismo-reunificación (pp. 70-71).
702. Le Grand Larousse encyclopédique, París, 1963, vol.VIII. 703. Chicago, 1974, Micropaedia, vol.VIII, p. 51. 704. París, 1988; de manera sorprendente, sólo el plurilingüismo ha retenido la atención de los autores
(vol. 14, pp. 852-857). 705. Edimburgo y Nueva York, 1918, vol. X, pp. 66-70.
231
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
junto al pluralismo filosófico, más que
el pluralismo político706. El Lexikonfür
Theologie und Kirche (1963), por el
contrario, contiene un artículo de Karl
Rahner sobre la dimensión teológica
del pluralismo y la tolerancia directa
mente ligada a él:
Este pluralismo es el indicio del estado de
criatura: únicamente en Dios es todo uno; en
el orden de la finitud es insuperable el anta
gonismo de las realidades707.
Más recientemente, The Enciclope
dia of Religión (1987) propone, en la
pluma de John Hick, una aproxima
ción filosófica al pluralismo religioso, a
la luz de la distinción hindú entre nir-
guna y saguna brahmán, y de la corre
lación kantiana entre la realidad en sí
(noúmeno) y su percepción a través de
las categorías y conceptos humanos
(fenómeno)708.
De doctrina filosófica, el pluralismo
se ha convertido en dato sociopolítico,
antes de ser reconocido como una
apuesta teológica y religiosa. En un pa
sado reciente fueron la sociología y las
ciencias políticas las que hicieron el
primer y más amplio uso del término
pluralismo: pluralidad de actores socia
les (sindicatos, partidos políticos, gru
pos religiosos) por oposición al Estado
unitario, y también doctrina de la des
centralización y de la organización so
cial, ligadas a esta diversidad. De estos
análisis se desprende la existencia de un
vínculo evidente entre el pluralismo y
la democracia, por oposición a un
Estado totalitario y a una sociedad mo
nolítica. Se puede buscar los orígenes
del pluralismo sociopolítico en la ideo
logía de la burguesía del siglo XIX, y
analizar su desarrollo en relación con el
progreso tecnológico.
Nosotros vamos a contentarnos con
subrayar lo que André Vachet llama el
rodeo del pluralismo, a saber: «la im
portancia del consenso en la base del
706. Chr.VON KROCKOW, art. «Pluralismus», en: D/e Religión in Geschichte und Gegenwort,Tubinga, 1961 (3*ed.),vol.VI, cois. 421-422.
707. K. RAHNER, art. «Pluralismus», en: Lexikon für Theologie und Kirche, Friburgo de Brisgovia, 1963, vol. III, cois. 566-567.
708. J. HICK, art. «Religious Pluralism», en: The Encydopedia of Religión, Nueva York, 1987, vol. XII, pp. 331 -333.
232
C O N T E X T O D E L D I A L O G O
funcionamiento del pluralismo»709; el
pluralismo tiende a excluir a los grupos
marginales, y a menudo innovadores,
en provecho del conservadurismo de
una oligarquía. Para nuestro propósito,
retendremos que todo pluralismo con
tiene su propio límite, so pena de trans
formarse en anarquía: no se puede de
jar la libertad a los enemigos de la li
bertad. Por esta razón, es posible sentir
la tentación, so capa de pluralismo, de
rehusar a las minorías inquietas, cuan
do no a la mayoría silenciosa, el dere
cho a la palabra y a la participación.
Por vía de consecuencia, el pluralismo
es un lujo que no pueden permitirse ni
el débil ni el contestatario710. Es un he
cho que, en las sociedades occidentales,
el pluralismo va acompañado de un
conformismo social, reforzado por el
desarrollo de la tecnología, y de un
control político, que no por ser más di
fuso es menos real, a través de la buro-
cratización. Se trata de la sociedad uni
dimensional denunciada por Herbert
Marcuse711. Todo sucede como si, en
nombre del pluralismo, las oposicio
nes, cuando no las diferencias, fueran
borradas y reducidas a un denomina
dor común. Este aplanamiento y esta
insipidez no son, ciertamente, una con
secuencia ineluctable del pluralismo,
pero esta concomitancia otorga todo su
peso a la cuestión de Roger Lapointe:
¿No nos habremos vuelto pluralistas en
las cuestiones religiosas y filosóficas, porque
estas cuestiones han perdido gran parte de su
importancia y de su significación en un mun
do dominado por la técnica?712.
Llegados aquí, creemos útil p ropo
ner algunas precisiones terminológicas;
emplearemos el substantivo «plurali
dad» y el adjetivo «plural» para desig
nar una situación de hecho, un dato
709. A.VACHET, «La Démocratie bloquee: les ambigui'tés du pluralisme politique», en: le Pluralisme, pp. 171-21S (p. 202).
710. En su obra Pour une Église partisane (París, 1974), P.A. DURAND la emprende con el pluralismo político preconizado por el episcopado francés reunido en Lourdes en 1972, y lo acusa de hacerle el juego a la clase dominante.
711. H. MARCUSE, One-Dimension Man. Studies in the Ideology of advanced Industrial Society, Boston, 1964 (edición española: El hombre unidimensional, Ariel, 1990).
712. R. LAPOINTE, «Introduction», en: Le Pluralisme, p. I I.
233
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
observable; en este sentido, pluralidad
se opone a unidad y no se confunde
con heterogeneidad, en la medida en
que la pluralidad presupone una medi
da común, cuando no un denominador
común. Hablaremos de pluralismo y
de pluralista a propósito de la concien
cia de esta pluralidad y de los sistemas
que de ella se derivan. A su vez, plura
lidad y pluralismo tienen que ver o
bien con el marco de vida y con las ins
tituciones, o bien con la vida del espíri
tu, del pensamiento intelectual y mo
ral; en el primer caso, hablaremos de
pluralismo social, contra todo sistema
unitario o totalitario; en el segundo, de
pluralismo ideológico, opuesto a todas
las variantes de monismo o de dualis
mo. Distinguiremos aún entre un plu
ralismo neutro, que tiene su fuente en
la indiferencia o el desencanto frente a
una unidad perdida o inaccesible, y un
pluralismo positivo, para el que la plu
ralidad es un dato constructivo, rico en
posibilidades. Sólo en esta última acep
ción adquiere el «pluralismo» todo su
sentido: «Existe pluralismo cuando
una determinada diversidad se encuen
tra valorada de manera positiva por un
individuo o un grupo»7".
La pluralidad no es, a buen seguro,
un fenómeno nuevo, ni se limita, ade
más, a la sociedad occidental; el sub-
continente indio ha sido siempre plu
ral, lo mismo que la cultura africana, la
Grecia helenística nos brinda un buen
ejemplo de pluralismo, igual que el
Imperio de Ciro. Lo que es más nuevo
es que la pluralidad no deja fuera nin
gún aspecto de la existencia humana;
junto a la pluralidad de las institucio
nes, está la pluralidad de la investiga
ción intelectual: se habla de sociologías
y de psicologías en plural, la medicina
va acompañada de las llamadas medici
nas alternativas, y la interdisciplinarie-
dad oculta mal los compartimentos es
tancos714 de las ciencias exactas. Más
significativa aún es la pluralidad de los
valores que dan un sentido a la vida y
determinan el comportamiento huma
no.
713. ¡bidem, p. 10. 714. Véase la articulación entre normas, valores y Weltanschauung propuesta por J. RÉMI: «La Religión
dans une société pluraliste. Jalons pour une observation du phénoméne», Social Compass 13, 1966, pp. 379-389.
234
C O N T E X T O D E L D I A L O G O
N o existe, y hoy menos que nunca,
un sentido determinado ni normas vá
lidas para todos, o, por lo menos, para
un conjunto homogéneo de personas
suficientemente importante para cons
tituirse en sistema autónomo. Ahí es
donde se sitúa la novedad más radical
de una pluralidad que conduce al plu
ralismo: el desarrollo tecnológico vuel
ve a todos los individuos y a todas las
sociedades profundamente interdepen-
dientes; los medios de comunicación y
la movilidad de las personas no dejan a
ninguna institución ni a ninguna cos-
movisión al abrigo de la competencia.
N o hay ya ningún no man's land
geográfico, cultural o intelectual que
permita la simple coexistencia sin in
terpenetración. Ya no existe ninguna
tradición, religiosa o no religiosa, que
pueda ser recibida como algo evidente
en sí misma: eso se traduce en una p ro
funda crisis de identidad en todos los
niveles de la vida social o individual. Si
bien no todas las sociedades ni todas la
culturas han sido tocadas en el mismo
grado por la ola pluralista, nada indica,
sin embargo, que pueda ser frenado el
avance de este fenómeno.
En la Europa occidental, la plurali
dad religiosa tomó, primero, la forma
de una ruptura de la cristiandad con la
Reforma del siglo XVI; a partir de en
tonces, se podía seguir pretendiendo
ser la única religión verdadera715, aun
que no se podía ignorar a las otras tra
diciones que se vinculan a la misma re
velación en Jesucristo, pero conducen a
una organización y a una confesión de
fe diferentes716. El primer resultado fue
las guerras de religión, de las que no se
salió más que gracias al principio «cu
jas regio ejus religio»7", primer signo de
un pluralismo limitado sólo a los diri-
715. Es en esta época cuando se emplea el término «religión» en el sentido de institución y ya no en el de piedad en la oposición entre verdadera y falsa religión, especialmente por Píerre Viret en su tratado De la Vraye et Fausse Religión (1560); M. DESPLAND, La Religión en Occident. Évolution des idees et du vécu, Montreal y París, 1979.
716. Confesión de fe deAugsburgo (1530), Confesión de la Rochelle (1559), Confesión de fe de la Iglesia de Escocia (1560), Confesión de fe helvética posterior (1566), por no citar más que las principales; esta multiplicidad es en sí misma un signo del pluralismo que caracterizará a la eclesiología, si no a la teología protestante, a diferencia de la Iglesia católica.
717. Formulado en el transcurso de la paz deAugsburgo (1555) y recogido por el tratado de Westfalia (1648).
235
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
gentes, y por eso mismo difícil de llevar
a cabo en la práctica. Por lo que res
pecta a Gran Bretaña, tras las conmo
ciones de la revolución inglesa y de la
república de Cromwell, la restauración
de la monarquía en 1660 consagraba
una coexistencia armoniosa entre los
diferentes partidos religiosos. U n siglo
más tarde, el pluralismo adquiere una
nueva dimensión con la ruptura del
vínculo que unía a las instituciones re
ligiosas con el poder político, justo en
el momento de la independencia de los
Estados Unidos (1783) y de la Revo
lución francesa (1789).
H o y en día, son probablemente los
Estados Unidos los que ofrecen el me
jor ejemplo de pluralismo religioso,
con todas las consecuencias que ello
conlleva para la práctica y para la teo
logía de las personas y de los grupos
concernidos718. Tal como ha mostrado
el sociólogo americano Peter L. Berger,
las afirmaciones y la práctica religiosa
pierden su carácter de evidencia y, por
consiguiente, de fundamento seguro de
la existencia individual y colectiva. Este
desplazamiento del dato casi objetivo
hacia el campo de la subjetividad con
dujo a poner un nuevo acento en el in
dividuo: lo que cuenta es menos la fe de
la Iglesia que la fe personal. Ahora
bien, esta última, privada de un acuer
do general, no es posible más que por
una elección719 entre varias opiniones,
que es lo que constituye el sentido eti
mológico de la herejía:
Para el hombre de antes de la época mo
derna, la herejía era una posibilidad bastante
teórica por lo general; para el hombre moder
no, la herejía se convierte típicamente en una
necesidad720.
Si es la elección personal, y no ya la
autoridad de la tradición, lo que está en
la base del compromiso religioso, habrá
que decir que el límite entre «los de den
tro» y «los de fuera» tiende a difumi-
narse en provecho de la humanidad co-
718. Véase la obra clásica de W. HERBERG, Protestant-Catholic-Jew: An Essay in American Religious Sociology, Garden City (Nueva York), 1955.
719. Nada ilustra mejor esta elección que la expresión americana religious preference, ya consagrada, para designar la pertenencia religiosa de una persona.
720. P. L. BERGER, The Heretical Imperative. Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, Garden City (Nueva York), 1979, p. 25.
236
C O N T E X T O D E L D I Á L O G O
mún; ya no están, de un lado, los elegi
dos y, de otro, la massa perditionis de
san Agustín, sino una comunidad de in
dividuos en la que cada uno de ellos ha
hecho una elección, aun cuando no sea
la misma. El valor subjetivo del dato re
ligioso, el primado del individuo sobre
el grupo, la elección en vez de la heren
cia constituyen otros tantos elementos
claves del diálogo interreligioso: no se
discute las verdades científicas, se las es
tudia; no se discute un consenso gene
ral, o se acepta o se combate contra él.
El pluralismo, en el plano de las ins
tituciones, tanto en la vida religiosa co
mo en la vida social, va acompañado
hoy de un pluralismo ideológico o teo
lógico. Es cierto que todas las tradicio
nes religiosas han conocido una plurali
dad de escuelas de pensamiento. Es ver
dad, en particular, referido a las corrien
tes búdicas e hindúes; pero también lo
ha sido en Occidente, donde la escuela
rabínica, que ha dominado la diáspora
judía después de la destrucción del
Templo dejerusalén el año 70, la escue
la tomista de la Edad Media latina y la
escuela sunní durante la edad de oro de
Bagdad, tuvieron que acomodarse to
das ellas a una diversidad de corrientes
de pensamiento, tanto en el interior co
mo en el exterior de sus respectivas es
feras. Lo que sí es nuevo es que ningu
na corriente puede pretender ahora, ra
zonablemente, dominar al conjunto de
una tradición y, con este título, repre
sentar toda la verdad de la misma721. Así
es como, desde hace un siglo, estamos
asistiendo a la eclosión de diferentes
orientaciones y sensibilidades en el se
no de las tradiciones religiosas, sin ha
blar de los nuevos movimientos religio
sos, particularmente activos en África,
en Japón y en Occidente. Pensemos en
lo que se ha dado en llamar el «neohin-
duismo», en las corrientes modernistas
e integristas del islam, en los conserva
dores y en los liberales o reformados de
la tradición judía.
En la familia cristiana, el impacto
del historicismo ha producido las teo
logía liberales o modernistas, frente a
721. Todavía en 1918 el Código de Derecho canónico de la Iglesia católica romana prescribía que la teología y la filosofía debían ser enseñadas en los seminarios según la línea de santo Tomás: «adAngelici Doctora rationem, doctrinan) et principia» (canon 1366-2).
237
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
las ortodoxias establecidas. En la actua
lidad, se constata una explosión de la
teología por encima de las fronteras
confesionales: teología negra, teología
de la liberación, teología política y teo
logía feminista. Semejante pluralidad
no es simplemente resultado de proble
máticas filosóficas diferentes, sino de
opciones divergentes en cuanto al obje
to y a la práctica de la teología.
Paradójicamente, esta radicalización
no excluye el reconocimiento, implíci
to o explícito, de cada una de estas sen
sibilidades, en cuanto contribución al
conjunto del edificio. Así, la acerba po
lémica que opuso en el paso del siglo
XIX al XX a ortodoxos y liberales en
las Iglesias procedentes de la Reforma,
y a tradicionalistas y modernistas en la
Iglesia católica romana, hace sitio a la
coexistencia722, cuando no a la mutua
interpelación, signo de un verdadero
pluralismo.
PLURALISMO Y S E C U L A R I Z A C I Ó N
U no de los factores decisivos de una
pluralidad religiosa reconocida reside
en la separación entre las instituciones
políticas y religiosas, y, de manera más
global, en la puesta en tela de juicio del
monopolio religioso por la seculariza
ción. N o es sitio este para presentar la
historia de este movimiento, que se de
sarrolló con la Reforma protestante,
con el siglo de las Luces y con las dife
rentes revoluciones que han sacudido
Europa, y cuyo origen veía Dietrich
Bonhoeffer (1906-1945) en el siglo
XIII723. A. J. Nijk ha recopilado los sen
tidos que el término «secularización»
ha ido tomando desde el siglo XVIII724,
y no faltan los estudios en profundidad
722. Fruto del ecumenismo, aunque también porque el enemigo a combatir se ha desplazado y porque las fronteras doctrinales han perdido su nitidez; véase el número consagrado a las corrientes teológicas en la Suiza de lengua francesa por Les Cahiers protestants (1984/4), con las observaciones de E. Fuchs.
723. Con la expresión «movimiento hacia la autonomía humana», en su carta de prisión fechada el 8 de junio de 1944. D. BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung, Munich, 1970, T ed. pp. 356-358 (edición española: Resistencia y sumisión, Ediciones Sigúeme, 1983). R. GARAUDY (60 oeuvres que ononcent le futur. Sept siécles de peinture occidental, Ginebra. 1974, p. 16) retiene también el s. XIII.
724. A. J. NIJK, Secularisatie. Over het gebruik van een Woord, Rotterdam, 1968 (Summary, pp. 340-344) (edición española: Sociología y antropología de la secularización, Editorial Verbo Divino, 1977).
238
C O N T E X T O D E L D I Á L O G O
sobre el tema725. Para nuestro cometido nos bastará con retener dos definiciones entre todas las propuestas, a fin de precisar la doble acepción que damos a esta palabra. La primera, de Charles West, subraya el movimiento hacia la autonomía y hace de la secularización
la retirada del control religioso y, en últi
mo extremo, metafísico, de campos enteros
de la vida del pensamiento; y el intento de
comprender y de vivir en estos campos recu
rriendo únicamente a sus categorías726.
De un modo más fundamental, Jan Sperma Weiland define la secularización, en la línea de Martin Heidegger (1889-1976), como
un proceso en cuyo transcurso, tras haber
desaparecido los transmundos, no queda más
que el mundo histórico, social, humano y fi
nito727.
De ahí se desprende que la secularización es un fenómeno tan espiritual como social, que rebasa la simple oposición entre lo sagrado y lo profano. Eso es lo que Peter Berger ha analizado al hablar de «crisis de credibilidad» de las «estructuras de plausibilidad» y de los «sistemas de legitimación»728. El enfoque tradicional de la realidad en su doble dimensión material y espiritual queda puesto en tela de juicio; si bien el mundo invisible no avala ya ni al poder político, ni la organización social, ni la existencia personal, estos deben, y pueden, existir por sí mismos. Esta es la dimensión interiorizada de la secularización, que se traduce por la muerte de toda metafísica correspondiente a una reorganización de la vida social e individual.
725. Véase en especial el artículo y la bibliografía de F.-A. ISAMBERT, «Religión. 5) La sécularisation», en: Encydopaedia Universalis (1985), vol. XV, pp. 844-846.
726. Definición recogida de una exposición del autor: «The Meaning of the Secular» (Bossey, 1959); Ch. WEST, «Community: Christian and Secular», en: E. DE VRIES (ed.), Alan in Commun/ty. Christían Concern for the Human in Changing Soc/ety, Nueva York y Londres, 1966, p. 343; Église et sodeté. L'individu et le grupe, Ginebra, 1970, vol. IV, p. 192.
727. J. S. WEILAND, «Qu'est-ce que la sécularisation?, en: E. CASTELLI (ed.), Herméneut/que et Tradrúon. Actes du Colloque international, Rome, 10-16 janvier 1963, Roma y París, 1963, p. 96; el autor se refiere al estudio de M. HEIDEGGER, «Nietzsches Wort "Gott ist tot", en: V. KLOSTERMANN (ed.), Holzwege, Franckfurt, 1950, pp. 193-245.
728. P. BERGER, The Sacred Canopy. Elements of a SociologicalTheory of Re//g/on,Garden City (Nueva York). 1969 (edición española: Para una teoría sociológica de la religión, Editorial Kairós, 1981).
239
<?" ¿7/^S¿7¿~¿7 / ^ >
Si bien existe un vínculo indudable
entre el pluralismo, que implica «una ri
validad en el ordenamiento institucional
de las significaciones globales», y la se
cularización conocida como «autono-
mización progresiva de los sectores so
ciales que escapan a la dominación de las
significaciones y de las instituciones re
ligiosas»729, no puede decirse que el plu
ralismo conduzca, necesariamente, a la
secularización, como tampoco la secula
rización al pluralismo. En efecto, el pro
ceso de secularización puede conducir a
un secularismo730 totalitario, cuando no
al estalinismo, y hay pluralismos que no
tienen su fuente en la secularización, e
incluso se oponen a ese desarrollo, co
mo en la India o en Indonesia. Sin salir
del contexto occidental, David Martin731
ha entresacado diferentes tipos de secu
larización (anglosajón, norteamericano,
francés [latino], ruso) en corresponden
cia con una línea continua que va del
pluralismo al monopolio, desde el pro
testantismo hasta el catolicismo y la or
todoxia (el régimen soviético no sería a
este respecto sino un cesaropapismo in
vertido).
El caso de Francia resulta instructi
vo; la Iglesia católica, hasta la revolución
de 1789, gozaba de una situación de mo
nopolio, confortada, tras los disturbios
que trajo consigo la Reforma protestan
te, por la revocación del Edicto de
Nantes (1685); la contestación religiosa
siguió siendo asunto de una élite intelec
tual. N o fue la Revolución, que se puso
como cuasirreligión con el culto im
puesto a la Razón, sino el Concordato
napoleónico de 1801, y los artículos or
gánicos de 1802, los que instauraron el
pluralismo en Francia, con el reconoci
miento de los cultos reformado, lutera
no e israelita, junto al culto católico732.
729. Definiciones de P. BERGER y Th. LUCKMANN, «Secularizaron and Pluralism», in: Internationales Jahrbuch fúr Religionssoziologie, 1966, pp. 73-86; «Aspects sociologiques du pluralisme», Archives de so-ciologie des religions, 23, 1967, pp. I 17-127.
730. Por secularismo entendemos: «The doctrine that morality shold be based solely in regará to the well-being ofmankind in present Ufe, to the exclusión ofall considerations drawn from beliefin God or in a future sta-te» (The Compact Edition ofthe Oxford English Dictionary, Londres, 1971, vol. II, p. 2704).
731. D. MARTIN, A General Theory of Secularization, Nueva York, 1978, pp. 5-8; véase también The Modern Schism.Three Paths to the Secular, Nueva York, 1969.
732. G.WEILL, Histoire de l'idée laíque en France au X/Xe siécle, París, 1925, pp. I-10.
240
C O N T E X T O D E L D I Á L O G O
La laicización, que puede ser distin
guida de la secularización por su lado
regalista y anticlerical, no intervino si
no mucho más tarde: con la instaura
ción de la escuela laica por Jules Ferry
(1832-1893), mediante las leyes de 1882
y 1886733. En 1885, las facultades de
teología, que formaban parte hasta en
tonces de la universidad, fueron supri
midas y, en cierto modo, reemplazadas
por la creación de una V sección
-Ciencias religiosas- en la Ecole prati-
que des hautes études de la Sorbona,
justo en los locales de la antigua facul
tad de teología734. N o fue hasta 1905
cuando se produjo la separación entre
las Iglesias y el Estado. En este modelo
francés, que no se confunde en modo
alguno con el modelo alemán o británi
co, cabe distinguir, cronológicamente,
dos etapas: la de la pluralidad y la de la
laicidad.
Con todo, sigue siendo verdad que,
al menos en Occidente, la seculariza
ción es u n factor esencial de la desmo
nopolización religiosa; la separación
entre las Iglesias y el Estado corres
ponde a un desplazamiento de la fun
ción de las tradiciones religiosas en la
sociedad: mientras que el pluralismo se
acomoda muy bien a una legitimación
religiosa, no ya en el plano de las tradi
ciones particulares, sino en el de lo re
ligioso en general, la secularización
tiende a suprimir toda referencia reli
giosa de la esfera social, y a no tolerar
más que una religión invisible735. El
modelo americano, en muchos de sus
aspectos, forma parte más bien del plu
ralismo que de la secularización ca
bal736. Los dos fenómenos concurren,
en todos los casos, a privatizar la vida
religiosa y a desobjetivar sus represen
taciones, haciendo la adscripción con-
733. Ibidem, pp. 264-289. 734. Véase E. y O. POULAT, «Le Développement ¡nstitutionnel des sciences religieuses en France».
Archives de sociologie des religions 21,1966, p. 28. 735. Véase Th. LUCKMANN, Das Prob/em der Religión in der modernen Gesellsscbaft, Institution, Person und
Weltanschauung, Fríburgo de Brisgovia, 1963; The Invisible Religión, Nueva York, 1967 (edición española: La religión invisible. Ediciones Sigúeme, 1973).
736. Véase H. R. NIEBUHR, The Social Sources ofDenominationalism, Nueva York, 1929; M. MARTY. The New Shape of American Religión, Nueva York, 1958, que habla de religión en genera/ como fundamento del pluralismo norteamericano (p. 31 ss.).
241
¿^s //f/l^S'^s
fesional más o menos facultativa, y per
mitiendo la competición entre las tra
diciones religiosas o de estas con un se-
cularismo militante.
Con respecto al diálogo interreli
gioso, la secularización desempeña el
papel de un temible desafío, que invita
a las tradiciones religiosas a estrechar
filas por encima de las divergencias, que,
por eso mismo, aparecen relativizadas.
Yendo más al fondo, esta tradiciones se
encuentran como liberadas de todo el
peso del mundo o de la sociedad, y es
tán, por consiguiente, más disponibles
para distinguir lo esencial de lo acceso
rio y acudir a la misma mesa; esta mesa
o este terreno de encuentro les ha sido
proporcionado o bien por la seculari
zación, es la esfera humana, o bien por
el pluralismo, y es la referencia religio
sa en cuanto tal.
Sin tener que decidir aquí en qué
medida constituye la misma tradición
cristiana el origen de la secularización,
tal como esta se ha desarrollado en
Occidente, podemos reconocer en su
seno muchos elementos que van en el
sentido de una sociedad secular y, en
consecuencia, de la autonomía del
mundo; son estos la misma noción de
creación, la protesta social de los profe
tas, la célebre afirmación de Jesús:
«Pues lo del César devolvédselo al
César, y lo de Dios a Dios»737, y, más
cerca de nosotros, la distinción lutera
na de los dos reinados o la doctrina cal
vinista de la predestinación738. Más re
cientemente aún, podemos citar esos
dos best-sellers que fueron The Secular
City™, para la dimensión institucional
de la secularización, y Honest to
God7W, para su dimensión simbólica.
737. Mt 22, 21; véase la segunda parte de M. GAUCHET, i.e Désenchantement du monde. Une histoire poli-tique de la religión, París, 1985.
738. Más en concreto, lo que Max Weber llama «die religióse Entzauberung derWelt», el «desencanto religioso del mundo», en su obra clásica Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitolismus (1905) Gesammelte Aufsatze zur Re//g/onssozio/og/e,Tubinga, 1947, 4* ed., vol. I, cap. 2/1 (edición española: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Istmo, 1998).
739. H. COX, The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, Nueva York y Londres, 1965 (edición española: La ciudad secular, Edicions 62; Península, 1973).
740. J. A. T. ROBINSON, Honest to God, Londres, 1963 (edición española: Sincero para con Dios, Editorial Ariel, 1967).
242
C O N T E X T O D E L D I Á L O G O
Del lado católico, encontramos un eco
en la obra del padre Yves Congar
Jalons pour une thélogie du laicat7".
Resulta significativo que todas las
acepciones corrientes de «seculariza
ción» presupongan la distinción entre
sagrado y profano742, y se inserten en
un fondo de lucha de influencias entre
ambas esferas de la realidad: ocaso de
la religión, conformidad con el mun
do, desacralización del mundo, separa
ción entre la sociedad y la religión, o
incluso transposición de creencias y de
tipos de comportamiento de la esfera
religiosa a la esfera secular743. Tenemos,
por tanto, derecho a preguntarnos lo
que le sucede a la secularización fuera
de su crisol occidental y cristiano744, en
culturas que no conocen la misma di
cotomía entre lo sagrado y lo profano
o en las que la tradición religiosa no ha
conocido el mismo grado de institu-
cionalización.
Si bien todas las sociedades se ven
afectadas, progresivamente, por el de
sarrollo tecnológico y la racionaliza
ción de la vida social e individual, espe
cialmente en el marco de la urbaniza
ción, la secularización no aparece como
un proceso lineal y uniforme a lo largo
y ancho del mundo745. De hecho, la re
acción puede tomar formas radical
mente diferentes, como en el Japón o
en el Oriente Próximo. La seculariza
ción equivale a algunas de las intuicio
nes fundamentales de la tradición zen,
en particular en la valoración del hic et
nunc de la existencia y en una metafísi
ca de la vacuidad (mu/sünyatá), que po
demos relacionar con la frase de Frie-
drich Nietzsche (1844-1900): «Fuera del
todo, no hay nada»746. En la tradición
741. Edición francesa: París, 1964 (edición españolado/enes para una teología del laicado, Estela, 1969). 742. Véase D. MARTIN, The Religious and the Secular. Studies ¡n secularization, Londres, 1969 (edición es
pañola: Estudios de sociología de la religión, Universidades y Academias, 1979). 743. Según la lista elaborada por L. SHINER, «The Meanings of Secularization», International Yearbook for
the Sociology of Religión 3, 1969, pp. 51-59. 744. Es la cuestión abordada en D. C. MULDER (ed.), Secularization in Global Perspective,Amsterdam, 1981. 745. Véase B. E. MELAND, The Secularization of Modero Cultures, Nueva York, 1966. 746. «Es gibt nichts ausser dem Genzen» (Gótzen-Dammerung, 1889) (edición española: Crepúsculo de los ¡do
los, Alianza Editorial, 1997); citado por K. NISHITANI, Religión and Nothinness (trad. J. van Bragt), Berkeley y Los Ángeles, 1982, p. 229.
243
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
sunní, por el contrario, la seculariza
ción choca con el estrecho vínculo
existente entre la religión y el Estado
(din wa dawla)7*7, considerados como
las dos caras de una misma medalla; al
mismo tiempo, eso no excluye en mo
do alguno el desarrollo de ideologías
políticas748 con connotaciones seculares
o religiosas.
El caso de la India contemporánea
merece ser mencionado aquí. Es sabido
que para Mohandas K. Gandhi (1869-
1948), la religión, o mejor la espirituali
dad, es inseparable de la sociedad y de
la política; Gandhi intentó volver a es
piritualizar el orden sociopolítico con
el ideal de savodaya. Eso no le ha impe
dido a la India independiente convertir
se oficialmente en un Estado secular.
Así se expresa el que ha sido uno de sus
presidentes, Sarvapalli Radhakrishnan
(1888-1975):
Puede parecer un tanto extraño que nues
tro gobierno sea secular, siendo que nuestra
cultura está arraigada en valores espirituales.
Secularismo no significa aquí irreligión ni si
quiera otorgar prioridad a los bienes materia
les. Es la afirmación de que se pone el acento
en la universalidad de los valores espirituales,
que pueden ser alcanzados por una diversi
dad de vías74'.
Eso no significa que la India ignore
el fenómeno de la secularización, o de
corrientes secularistas en el sentido oc
cidental, pero existe un consenso en fa
vor de un secularismo que sitúa en pie
de igualdad a todas las comunidades
religiosas representadas en la India,
otorgándoles la misma libertad y la
misma protección. Esta versión india
del secularismo no es extraña al sincre
tismo hindú, y corresponde con bas
tante exactitud a lo que hemos dicho
del pluralismo750. De hecho, la seculari-
747. Véase O. CARRE (ed.), L'lslam et l'Etat dans le monde d'aujourd'hui, París, 1982. 748. Véase los textos de autores musulmanes reunidos por A. ABDEL-MALEK, La Pensée potiüque árabe
contemporaine, París, 1970, 2a ed., y J. J. DONOHUE y J. L. ESPOSITO, Islam in Transition. Muslim Perpectives, Oxford y Nueva York, 1982.
749. S. RADHAKRISHNAN, en el prefacio a la obra de S.A. HUSAIN, The National Culture of India, Bombay, 1961, p. Vil.
750. Así, la India no posee un Código civil unificado, especialmente a causa de los diferentes derechos religiosos de la familia; véase Religión and Soáety 18/3, 1971, «Secularism and Secularizaron: Some Indian Responses».
244
C O N T E X T O D E L D I Á L O G O
zación querida por Jawaharlal Nehru
(1889-1964) chocó con los mismos
obstáculos que la espiritualización del
Mahatma, a saber: el antagonismo en
tre hindúes y musulmanes, y la jerar
quía de las castas (jati) y de los estados
(varna)™. A pesar de la «profaniza-
ción» introducida por la técnica y la
urbanización, nada indica una dismi
nución de la visibilidad de las tradicio
nes religiosas en la India.
PLURALISMO Y RESURGIMIENTO
RELIGIOSO
Han pasado ya los tiempos en que
los cantores de la secularización en
Occidente veían en ella un proceso ine
ludible, destinado, en un plazo más o
menos breve, a difundirse por todo el
mundo como una mancha de aceite.
N o sólo la secularización no se ha de
sarrollado de manera uniforme a lo lar
go y ancho del mundo, sino que, en el
mismo Occidente, parece conocer un
tiempo de pausa, cuando no un serio
retroceso752. A este respecto resulta sig
nificativo que los dos autores de best-
sellers relacionados con la seculariza
ción cristiana hayan publicado, ambos,
un libro relacionado con la espirituali
dad oriental753.
Si la experiencia de la transcendencia es
inextirpable de la vida humana, reaparecerá
pronto o tarde al nivel de las legitimaciones.
[...] En ese caso, la secularización no es ni
progresiva ni irreversible754.
Es un hecho que el siglo XX ha con
templado el desarrollo espectacular de
cierto número de ideologías que tien
den a evacuar lo sagrado, e incluso to
da transcendencia, de la vida social; se
trata del liberalismo, del socialismo, del
nacionalismo, del totalitarismo, del
751. Véase L. DUMONT, Homo hierarchicus. Essai sur le systéme des castes, París, 1966 (edición española: Homo hierarchicus, Aguilar, 1970).
752. Es útil la comparación del clásicoTh.VAN LEEUVEN, Christianity in World History, Edimburgo. 1964, con A. M. GREELEY, Unsecular Man,The Persistence of Religión, Nueva York, 1972 (edición española: E/ hombre no secular, Ediciones Cristiandad, 1974), que llega incluso a negar la realidad de la secularización.
753. Respectivamente: H. COX, Turning EastWhyAmericans Look to the Orient for Spirituality - and wath that Search Can Mean to the West, Nueva York, 1977, y J. A.T. ROBINSON, Truth is Two-Eyed. Filadelfia, 1979.
754. P. BERGER (ed.),Ago/nst the World for theWorld.The Hartford Appeal and the Future of American Religión, Nueva York, 1976, p. 12.
245
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
marxismo y del humanismo radical tal
como lo define Denis de Rougemont:
una concepción general de la vida (polí
tica, económica, ética) fundamentada en la
creencia en la salvación del hombre exclusi
vamente gracias a las fuerzas humanas.
Creencia que se opone rigurosamente al cris
tianismo, si este es, ante todo, la creencia en la
salvación del hombre por la sola fuerza de
Dios y por la fe755.
Algunas de estas ideologías se han
constituido en cuasirreligiones, con sus
mitos, sus ritos, sus sacerdotes y su
moral; eso es particularmente verdade
ro referido al totalitarismo, como lo
han mostrado el caso del nazismo y del
fascismo en Europa, y al nacionalismo,
que se ha ido imponiendo de manera
progresiva a lo largo y ancho del mun
do, en conjunción o en oposición a una
u otra tradición religiosa.
El desarrollo de las ideologías secu
lares, lejos de marcar la extinción de las
tradiciones religiosas, se ha visto acom
pañado de un resurgimiento religioso,
un poco por todas partes en el mundo.
En virtud del impacto de la penetra
ción del Occidente en el plano econó
mico, político y también religioso, con
la acción de las misiones cristianas, la
mayoría de las tradiciones religiosas
han dado la impresión de perder velo
cidad y de estar retirándose de la esce
na política; pero, en vez de desaparecer,
como se imaginaban algunos, han rea
parecido bajo una forma más o menos
renovada756. Las fuentes de este resurgi
miento debemos buscarlas, en su ma
yoría, en la colonización del siglo XIX,
aunque ha sido en el XX, y en particu
lar después de la Segunda guerra mun
dial, cuando el movimiento ha adquiri
do toda su amplitud.
Dicho de manera esquemática, son
dos las fuerzas que animan este resur
gimiento, por un lado el impacto del
Occidente y, por otro, el retorno a las
fuentes. Una actitud positiva respecto a
los valores occidentales conduce a una
relectura selectiva de la tradición: es el
modernismo. El rechazo a lo que viene
de Occidente va acompañado de una
755. D. DE ROUGEMONT, Politique de la personne, París, 1934, p. 125. 756. A estos desarrollos está consagrada la mayor parte del tercer tomo de la Histoire des religions, edi
tada por H.-C. PUECH, París, 1976.
246
C O N T E X T O D E L D I Á L O G O
revalorización de la tradición tomada por sí misma: es el integrismo. Modernismo e integrismo se sitúan en el interior de una determinada tradición, mas, cuando aparece un líder carismá-tico, es frecuente que se desemboque en un nuevo movimiento religioso, con sus prácticas y su teología. Los efectos de este resurgimiento se hacen sentir incluso en Occidente, con el desarrollo de sectas orientales u occidentales, aunque también con el movimiento caris-mático y el integrismo católico o protestante.
El resurgimiento hindú757 ha tomado formas muy variadas, desde el modernismo de Rám Mohán Roy (1772-1833) hasta el integrismo de Dayánand Saravastr (1824-1883), fundador de la Arya Samáj. Una de las figuras más notables es la de Ramakrishna Parama-hamsa (1834-1886) y también la de su discípulo, el swami Vivekánanda, orga
nizador de la misión Ramakrishna, que se ha desarrollado también en Occidente. Debemos mencionar asimismo los nombres del mahatrm Gandí, cuya obra espiritual ha sido proseguida por Vinoba Bhave (1895-1982), así como los de Sri Aurobindo Ghose (1872-1951), fundador de un ashram que lleva su nombre en Pondichéry, el del poeta RabíndranátTagore (1861-1941) y el del filósofo del neovedánta Sarvepa-lli Rádhákrishnan. Lo que es digno de ser destacado es que todos ellos han tenido la oportunidad de tomar posición con respecto a la tradición cristiana758; ninguno se ha contentado con una simple recuperación de los datos del pasado, sino que todos ellos han desarrollado nuevas potencialidades y algunos han llegado incluso a innovar, como atestiguan el proselitismo de la misión Ramakrishna o el trabajo de reconversión emprendido por el Arya Samaj759.
757. Véase J. N. FARQUAR, Modern Religious Movements in India, Nueva York, 1915; D. S. SARMA. 7Tie Renaissance of Hinduism, Benarés, 1944; Ph. H.ASHBY, Modern Trenas in Hinduism, Nueva York, 1974.
758. Véase M. M. THOMAS, Acknowledged Christ ofthe Indian Renaisance, Bangalore, 1970; S. J. SAMART-HA, The Hindú Response to the Unbound Christ, Madras, 1974; R.YOUNG, Resistont Hinduism. Sanskrit Sources on Anti-Christian Apologetics in Early Nineteenth Century India,Viena, 1981.
759. Véase L. L. RAÍ, A History ofthe Arya Samaj, Bombay, 1967; L. F. SEUMARINE, Reconversión to Hinduism Through Suddhi, Madras, 1977.
247
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
El resurgimiento búdico en su for
ma theraváda se debe, en gran medida,
al redescubrimiento de esta tradición y
de sus textos, por parte de occidenta
les760. Con las sucesivas independencias
vemos desarrollarse diferentes vías bu
distas: nacionalista en Sri Lanka, socia
lista en Birmania, realista en Tailandia,
sin hablar de la vía contestataria en
Vietnam y sincretista en Japón. De ma
nera más general, podemos decir que la
renovación ha estado marcada por un
movimiento de acercamiento entre las
diferentes escuelas. En 1871 se convo
có ya un quinto gran concilio en
Birmania (el precedente se había cele
brado diecinueve siglos antes) y el 17
de mayo de 1954 se abría el sexto gran
concilio, con la participación de cerca
de dos mil quinientos monjes venidos
de todos los países de tradición búdica.
En 1956 se celebró con gran pompa el
2.500 aniversario del nacimiento de
Buda76' (Sambuddha Jayanti).
El padre del renacimiento judío ha
sido Moisés Mendelsshohn (1729-
1786): fue él quien llevó a cabo una pri
mera síntesis entre la piedad judía y la
filosofía de las Luces. Con la salida de
los guetos en el siglo XIX, aparece una
primera corriente reformista, primero
en Alemania y, después, en los Estados
Unidos. A través de un esfuerzo desti
nado a la integración en la sociedad, no
tiene miedo de tomar elementos proce
dentes de la tradición protestante762 y
produce una profunda renovación del
pensamiento judío; por lo que corres
ponde a Alemania, citaremos los nom
bres de Leo Baeck (1873-1956), Martin
Buber (1878-1965) y Franz Rosen-
zweig (1886-1929). La corriente con
servadora, situada a medio camino en
tre el modernismo y la ortodoxia,
apunta a salvaguardar lo esencial de la
herencia judía, al mismo tiempo que
flexibiliza la formulación doctrinal y la
760. Podemos mencionar los nombres de H. S. Olcott, de la Sociedad teosófica.W. Rhys Davids y L. de la Vallée Pussin, orientalistas de Londres y Gante, respectivamente, así como AnágSrika Dharmapala, fundador de la Maha Bodhi Society en 1891.
761. Según el cómputo mahayJna, el año 1956 corresponde al 2.522 aniversario de Buda. 762. Así, la sinagoga recibe a menudo el nombre de «templo», los fieles oran en él en hebreo y en len
gua vernácula, se toca el órgano; de modo más fundamental, se somete la Tora a la crítica histórica y los mandamientos son tomados por su valor ético.
248
C O N T E X T O D E L D I A L O G O
práctica de la Tora; su modalidad extre
ma está representada por el reconstruc-
tionism de Mordecai Kaplan763 (1881-
1983). A partir del congreso de Basilea
de 1897, el movimiento sionista764 cons
tituye otro aspecto del resurgimiento
judío, aunque sólo de modo progresivo
se van asociando los representantes de
la ortodoxia religiosa a esta renovación
nacionalista. De manera paradójica, la
independencia del Estado de Israel,
conseguida el 14 de mayo de 1948, con
duce a un recrudecimiento del ala tradi-
cionalista en la vida política y religiosa
del pueblo judío hasta nuestros días765.
El mundo musulmán conoció un
primer movimiento de renovación en
el siglo XVIII con Muhammad ibn
Abd al-Wahháb (1703-1792), fundador
de la wahhablya, que persigue la res
tauración del islam en su pureza origi
naria. Pero el padre de la renovación
contemporánea es, sin duda, Jamál ul-
Dln Afghání (1839-1897), campeón del
anticolonialismo y del panislamismo.
Su discípulo más célebre, Muhammad
Abduh (1849-1905), convert ido en
gran muftí de Egipto, fue un ardiente
defensor de un reformismo que conci-
lia el pensamiento occidental moderno
con la revelación islámica766. Desde otra
perspectiva, Hasan al-Banná (1906-
1949) fundó en 1927 la asociación de
los Hermanos musulmanes, al-Ikhwan
al-muslimUn, para oponerse a toda in
fluencia occidental en nombre del is
lam del Corán, de un rigorismo moral
y de una mayor justicia social. Tras ha
ber tomado formas muy diversas, la re
novación musulmana está dominada
hoy por una corriente islamista, decep
cionada por las ideologías occidentales
763. Para una exposición de las tesis «reconstruccionistas», véase M. M. KAPLAN, The Creater Judaism in the Making, Nueva York, 1960.
764. En 1896 publicó T. HERLZ, Der JudenstaatVersuch einer modernen Loesung der Judenfrage (Leipzig, 1896) (trad. francesa: L'Etat juif. Essai d'une solution moderne de la question ju/vejerusalén, 1946; la obra clásica sobre la ideología del sionismo sigue siendo A. HERTZBERG, The Zionist Idea. A Historical Analysis and Reader (Nueva York, 1959)
765. La ortodoxia religiosa debe su papel preponderante en Israel a la institución del gran rabinato en Jerusalén y al juego de las alianzas políticas.
766. Véase H.A. R. GIBB, Modern Trends in Islam, Chicago, I947;W. C. SMITH, Islam in Modern History, Princeton, 1957; A. LAROUI, L'ldéologie árabe contemporaine, París, 1967.
249
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
y animada por la revolución islámica
de 1979 en Irán, de suerte que vemos
aparecer un poco por todas partes la
reivindicación de un «Estado islámi
co», fiel a la sharl'a, y poco inclinado al
diálogo767.
El resurgimiento religioso se tradu
ce a menudo por la aparición de nuevos
movimientos religiosos, en particular
en Japón y en África, aunque también
al margen de las grandes tradiciones re
ligiosas; es el caso del Cao Dai en
Vietnam, del movimiento Ahmadlya
en Paquistán y de las corrientes mah-
díes en África, de la Iglesia del profeta
Simón Kimbangu y de la Iglesia de la
unificación. En un estudio realizado
por David B. Barret768 aparece un censo
de no menos de seis mil movimientos
religiosos contemporáneos en el África
negra; el más antiguo, de comienzos
del siglo XVIII, es el movimiento anto-
niano en el Congo. Como otros mu
chos movimientos semejantes en
América, Indonesia o Oceanía, los de
África han nacido a la sombra del fenó
meno de la inculturación; D. B. Barret
ha determinado dieciocho variables cu
ya presencia o ausencia indica las posi
bilidades de aparición de un cisma769.
Sea quien sea el profeta, o a menudo la
profetisa, que constituya el origen de
estos movimientos, encontramos tres
características esenciales: un sincretis
mo a base de datos africanos y occi
dentales o cristianos, una expectativa
de salvación mesiánica que restablecerá
la sociedad ideal en la tierra, experien
cias de posesión por el Espíritu770. Los
mismos elementos encontramos en el
767. Véase O. CARRE y G.MICHAUD, Les Fréres musulmans (1928-1982), París, l983:J.L.ESPOSITO (ed.), Voices of Resurgement Islam, Nueva York, 1983; B. ÉTIENNE, L'lslamisme radical, París, 1987: S. JARGY (ed.), Le Défi du fondamentalisme islamique, Ginebra, 1988.
768. D. B. BARRET, Schism and Renewal ¡n África. Study of Six Thousand Contemporary Religious Movements, Nueva York, 1968.
769. D. B. Barret emplea el término Zeitgeist para designar la conjunción de estas variables, tales como la duración de la ocupación colonial, la duración de la presencia misionera, el número de misioneros blancos, la porción de Biblia traducida, etc. (p. I I I ) .
770. Véase G. BALANDIER, «Les Mouvements d'innovation religieuse en Afrique noire», en: H.-C. PUECH (ed.), H/sto/re des religions, vol. III, pp. 1243-1276.
250
C O N T E X T O D E L D I A L O G O
Japón: sincretismo religioso, promesas
de felicidad en la tierra (más individua
lizada e inmediata) y curación milagro
sa; este es el caso de los movimientos
procedentes del shintó como la Tenri-
kyó fundada en el siglo XIX, o de la re
forma budista de Nichiren (1222-1282)
centrada en el sütra del Lotus, como los
movimientos Reyü-Kai (1925), Rissho-
Kósei-kai (1938) y Sóka-Gakkai (1930),
que es el más influyente. Al mismo
tiempo, las otras corrientes budistas es
tán conociendo una recuperación de la
atención771, y el shintd ha sobrevivido a
la crisis de la posguerra, todo ello en un
país profundamente secularizado.
A consecuencia de este resurgi
miento religioso, el Occidente se ha
convertido en la encrucijada de los más
diversos movimientos religiosos, tanto
de inspiración oriental como occiden
tal. N o sólo ya no es necesario ir a Asia
para encontrar a un maestro espiritual
de garantía, sino que la actual mezcla
de la población hace inevitable y casi
cotidiano el contacto con adeptos a es
tos movimientos. N o hay país que no
haya contemplado recientemente la
erección de un monasterio budista, de
un templo hindú o de una mezquita, y
no pasa un día sin que hombres o mu
jeres no se decidan, por obra de una
cabezonada o tras maduras reflexio
nes, a romper con su comunidad reli
giosa de origen, para adherirse a otra
expresión de la fe772; prueba de la vita
lidad de estos movimientos y de su
orientación misionera.
Todas estas corrientes concurren a
lo que bien podemos llamar la plane-
tarización de la diversidad religiosa y,
en cuanto tales, hacen el diálogo inte
rreligioso más fácil y más necesario
que nunca: el interlocutor vive en las
771. En especial la corriente zen, popularizada en Occidente, o la tradición Jado Shinshü, que ha emprendido, recientemente, la traducción de sus textos fundamentales con el título de Shin BuddhHm Transtation Series (Kyoto, a partir de 1978).
772. Esta reciprocidad en las conversiones no puede dejar de interpelar a cada una de la tradiciones afectadas y conducir o bien al diálogo o bien al repliegue sobre sí mismas, en un reflejo de defensa: para las tradiciones abrahámicas, véase P.ASSOULINE, Les Nouveaux Convertís. Enquéte sur des chrétiens, des juifs et des musulmans pas comme les autres, París, 1982.
251
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
proxímícfac/es, y apenas se puecíe a/-bergar dudas sobre el vigor de sus
convicciones77-1. Con todo, si bien aJ-gunos de estos movimientos son francamente sincretistas y se muestran abiertos a los contactos, muchos de ellos se arraigan en el integrismo, asociado a veces al nacionalismo, y están más inclinados al exclusivismo que al diálogo. El integrismo, por nacer de una crisis de identidad, provocada con mayor frecuencia por la secularización y el pluralismo, pretende ser retorno a las fuentes y apunta a desarrollar la integridad de una tradición determinada; al reafirmar unas verdades consideradas como eternas e intangibles, pretende ser un antídoto contra el pluralismo y contra el relativismo subyacente en la empresa del diálogo interreligioso774.
PLURALISMO Y RELATIVISMO
Podría decirse, con una cierta preci-pitación, que el glura/ismo es a h so-ciedad, lo que el relativismo al pensamiento: simultáneamente, un esfuerzo encaminado a tomar en cuenta una diversidad dada y una abdicación ante la exigencia de unidad y coherencia. En lo que tiene que ver con la problemática de la verdad, el pluralismo se convierte en un relativismo, que preconiza la relatividad de todo conocimiento y de todo valor. Ya el sofista Protágoras de Abdera escribía en el siglo V antes de la era cristiana:
El hombre es la medida de todas las cosas,
de la existencia de las que son y de la inexis
tencia de las que no son775.
Mas tarde, Montaigne (1533-1592) puso las bases de un relativismo cultural: «Verdad en esta parte de los
773. No es casualidad que el interés por el diálogo en el marco del CEI tenga su origen en la toma de conciencia de estos resurgimientos religiosos: véase S. KULANDRAN, Resurgent Religions, WCC, Londres, 1957; P. DEVANANDAN, Resurgent Hinduism, Bangalore, 1958; The Cospel and Renascent Hinduism, Londres, 1959.
774. Ninguna corriente religiosa está al abrigo de posiciones de tipo integrista: Soka-Gakkai japonés,Arya Samaj indio, extremistas sikhs, chiísmo político, Hermanos musulmanes, ultraortodoxia del rabino Meir Kahanna, integrismo de Mons. Lefebvre, fundamentalismo protestante, etc.
775. Citado por PLATÓN en Teeteto 152a; probablemente en referencia a una obra de Protágoras titulada «La verdad», mencionada por Platón en Teeteto 161c o en Cratilo 391c.
252
C O N T E X T O D E L D I A L O G O
Pirineos, error en la otra»776, mientras
que Voltaire (1694-1778) hace del rela
tivismo escéptico su principal arma
contra la intolerancia. Con Friedrich
Nietzsche (1844-1900) el relativismo
radical critica todos los valores estable
cidos y la realidad percibida a través de
ellos777; desemboca en el nihilismo, en
la muerte de Dios, en la muerte del ar
te, y en la muerte del hombre en vistas
a su transmutación.
El relativismo corresponde a la pro
funda crisis de identidad y de significa
ción por la que atraviesa la civilización
occidental contemporánea en los pla
nos cognitivo, ético y existencial. Eso
se traduce en el abandono de todo dis
curso metafísico y en la renuncia de las
ciencias humanas778 a toda visión global
de la realidad y de la humanidad, en
beneficio de un análisis sectorial cuyo
criterio principal es la coherencia in
terna. Esto supone la desaparición de
un «lugar común» indispensable para
el establecimiento de cualquier compa
ración y de todo criterio, tal como ha
captado Michel Foucault779. Eso, en el
estudio de las religiones, conduce a
abandonar la idea de una sucesión his
tórica y, por consiguiente, a un cierto
orden de progreso, convirtiendo a las
llamadas sociedades primitivas en las
huellas del pasado de las llamadas so
ciedades avanzadas780.
En virtud del desmoronamiento de
todas las normas establecidas, al que
tanto el creyente como el incrédulo asis
ten impotentes, cada uno está, según la
776. Según la frase de PASCAL en los Pensamientos (n° 294; ed. L. Brunschvicg), recogida por MONTAIGNE, Apologie de Raymond Sebond (11/2), París, 1937 (edición española: Apología de Raimundo Sabunde, Axel Springer Publicaciones, 1984); véase también VOLTAIRE, Dialogues philosophiques, segundo diálogo, París, 1929.
777. Véase, en particular, Fr. NIETZSCHE, «Menschliches, Allzumenschliches», 1878 (edición española: Humano, demasiado humano M.E. Editores, 1993).
778. Conviene distinguir entre el relativismo metodológico, según el cual no hay resultados adquiridos definitivamente y, por consiguiente, tampoco certezas que estén al abrigo de nuevas revisiones, y el relativismo ideológico de las ciencias humanas.
779. M. FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sciences humaines, París, 1966 (edición española: Las palabras y las cosas, Siglo XXI de España Editores, 1997).
780. Contra esta tesis evolucionista, véase C. LÉVI-STRAUSS, La Pensée sauvage, París, 1962 (edición catalana: El pensament salvatge, Edicions 62; Península, 1985).
253
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
expresión deJean-Paul Same, «condenado a la libertad»781. En la vida religiosa, el relativismo trae consigo la desaparición de una escala de valores reconocida, en beneficio de instituciones más o menos autónomas y, por consiguiente, la relativización de todo sistema de pensamiento y de toda práctica, tanto religiosa como no religiosa. La relativización es doble: cualquier sistema no es más que uno entre otros782 y no tiene más que un valor relativo en la vida del individuo; en efecto, se ha vuelto raro que alguien esté dispuesto a morir por su fe. Eso no significa, necesariamente, que esta fe no sea ya una fe operante, como ocurre en el secularismo, sino que se vuelve más difusa783 en las diferentes instancias de la vida social y personal.
En cualquier caso, e\ adepto a. una tradición religiosa deberá contar con el hecho de que otras tradiciones dan testimonio de una verdad diferente a la suya: es lo que llaman los anglosajones conflicting truth-claimsn\ En virtud de su relación con la transcendencia, cada tradición pretende dar cuenta de la verdad en cuanto realidad última (al-haqq, en árabe) de una manera absoluta, en el doble sentido de única y de totalizadora, y no de una verdad entre otras. A la cuestión de la verdad de las tradiciones religiosas se han dado tres respuestas clásicas: 1) todas son verdaderas; 2) una sola es la verdadera; 3) todas son falsas. La primera respuesta, que se encuentra en la tradición hindú, sólo es posible en detrimento de la ver-
781. J.-P. SARTRE, L'existencialisme est un humanisme, París, 1965, p. 37 (edición española: E/ existencialismo es un humanismo, Santularia, 1996).
782. «The theologian's worid has bicorne one worid among many-A generalization ofthe problem of relativity» (P. BERGER, The Rumor ofAngels, Nueva York, 1970, p. 38 [edición española: Rumor de ángeles, Editorial Herder, 1975]).
783. «It is quite possible that there is neither more religión ñor less religión than there used to be in American society, but rather religión is more díffused and less intense» (W. S. SAL1SBURY, Religión in American Culture, Jomewood [Illinois], 1964, p. 480).
784. Véase J.HICK (ed.), Truth and Dialogue.The Relationship between World Religions, Londres, 1974; en sus observaciones (ibidem, pp. 153-162),W. C. SMITH rechaza la noción misma de conflicting truth-daims; en efecto, para él las tradiciones religiosas no pretenden poseer la verdad, sino que atestiguan verdades de las que resulta arbitrario decidir si están o no en conflicto.
254
C O N T E X T O D E L D I Á L O G O
dad específica de cada tradición, en
nombre de una verdad absoluta, que se
sitúa más allá de toda formulación (nir-
guna brahmán). La segunda respuesta
es la que caracteriza a las tradiciones de
origen semítico, basadas en una revela
ción de Dios que es identificada con la
verdad; conduce a dividir a la humani
dad entre elegidos y paganos (goyim),
entre fieles e infieles (kafirün)7*5. La ter
cera respuesta, la del ateísmo de todos
los tiempos, no es posible más que en
nombre de otra verdad, como el mate
rialismo dialéctico.
En cada ocasión se concibe la ver
dad como un dato absoluto, situado
fundamentalmente a un nivel preló-
gico, comparable a los axiomas de la
geometría euclidiana. En ningún caso
puede ser objeto de discusión, y si el
diálogo interreligioso apenas tiene in
terés en el primer caso, el antagonismo
es de rigor en los otros dos. El relati
vismo ambiente ha supuesto un serio
golpe contra todas estas formas de
dogmatismo, introduciendo una nueva
relación en la verdad. Como esta no
está ni dada ni hecha del todo, el diálo
go en cuanto búsqueda de la verdad no
sólo es posible sino necesario. Para la
claridad de la exposición, podemos dis
tinguir cinco actitudes fundamentales
respecto a la verdad religiosa, todas
ellas teñidas de relativismo; lejos de ex
cluirse entre ellas, intervienen en uno u
otro grado en un contexto favorable al
diálogo. La primera opción, la más radical,
consiste en sustraer el ámbito religioso a
los criterios de la verdad y del error. Así,
para la filosofía analítica de Alfred J.
Ayer, las proposiciones metafísicas no
son falsas, sino, literalmente, carentes de
sentido (nonsensical)™6. Desde esta pers-
785. La misma dicotomía aparece implícita en la terminología «cristiano/no-cristiano». Esta terminología, descartada conscientemente del vocabulario del CEI.se ha mantenido hasta 1989 en el nombre mismo del Secretariado para los No cristianos del Vaticano, a pesar de la propuesta expresada por la primera asamblea plenaria de este organismo (abril de 1979) para que se llamara «Secretariado para las relaciones interreligiosas».
786. «To say "God exist" is to make a metaphysical utterance which cannot be either true or false. And by the same criterion, no sentence which purports to describe the nature ofa transcedent god can possess any literal signifiance» (A. J. AYER, Languaje, Truth and Logik, Londres, 1946, 2* ed., y Nueva York, 1952, p. 115 [edición española: Lenguaje, verdad y lógica, Planeta-De Agostini, 1994]).
255
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
pectiva, la religión tiene que ser relacio
nada con la estética, donde a nadie se le
ocurriría decir que los Seis Conciertos de
Brandeburgo de J.-S. Bach son verdade
ros o falsos, ni más o menos verdaderos
que la serie de las Cuatro Estaciones de
Antonio Vivaldi. Las proposiciones teo
lógicas son comparables, por tanto, a las
metáforas poéticas que, no por ser ricas
de significación son, sin embargo, ver
daderas o falsas.
La segunda opción, muy corriente,
reduce las verdades religiosas a hipótesis
que requieren ser confirmadas o infir
madas por la práctica. Si creer en Dios
da un sentido a la vida, conduce a obrar
bien con el prójimo, garantiza la armo
nía política, entonces esa fe es válida. Es
la famosa parábola de los tres anillos
propuesta por Gotthold Ephraim
Lessing en 1779 en su apología de la to
lerancia787. Si bien esta actitud no exclu
ye una distinción entre lo verdadero y
lo falso (el nazismo es una ideología fal
sa a causa de las atrocidades que ha
traído consigo), opera un desplazamien
to de la alternativa verdadero/falso ha
cia la alternativa bien/mal, una especie
de moralización de la fe.
La tercera opción es el relativismo
cultural o étnico, según el cual cada ver
dad religiosa es propia de un contexto
dado: la Bhagavad-Gita para los indios
y el Corán para los árabes, cada uno en
cuentra la verdad que necesita para vi
vir, y nada hay más arbitrario que tras
plantar una tradición religiosa a una
cultura que le resulta extraña788. El diá
logo interreligioso no es entonces más
que un aspecto del diálogo de las cultu
ras o de las civilizaciones. Esta visión,
que parte del arraigamiento cultural de
toda tradición religiosa, tiende a reducir
la verdad de la fe a un valor cultural;
787. G. E. LESSING, Nathan derWeise I Nathan le Sage (edición bilingüe), París, 1939, acto III, escena Vil, pp. 154-163 (edición española: Natán el sabio, Espasa-Calpe, 1985).
788. Uno de los protagonistas del relativismo histórico fue Ernst TROELTSCH (1865-1923), especialmente en su obra D/e Absolutheit des Chñstentums und die Religionsgeschichte (Tubinga, 1902) (edición española: El carácter absoluto del cristianismo, Ediciones Sigúeme, 1979), donde distingue entre relatividad histórica y relativismo absoluto; y más aún en el texto de una conferencia que la muerte le impidió pronunciar: «The Place of Christianity among the World Religions», véase E.TROELTSCH (ed. por F.VON HÜGEL, Christian Thought, its Hystory and Application, Londres, 1923).
256
C O N T E X T O D E L D I A L O G O
más aún, es demasiado estática para dar
cuenta de la pluralidad religiosa en todo
el mundo y, sobre todo, de la capacidad
de inculturación de que dan prueba la
mayoría de las tradiciones.
En cuarto lugar, existe un relativis
mo existencial para el que una tradi
ción religiosa no es verdadera en sí, en
abstracto, con exclusión de las otras,
sino verdadera para aquel que vive de
ella; eso no impide que otra tradición
sea verdadera para otro creyente, o
para el mismo, en otro momento de su
vida789. En esta posición, defendida
por W. C. Smith, la verdad es, en pri
mer lugar, asunto de personas antes de
ser una cuestión de proposiciones790.
Encontramos aquí un útil correctivo
a la prioridad otorgada al contenido
de la fe como creencia (fides quae cre-
ditur) por el pensamiento occidental
moderno, siendo que en todas las lati
tudes, incluida la tradición cristiana791,
la fe y la práctica religiosa son, en pri
mer lugar, un compromiso a base de
confianza (fides qua creditur). Mas
cuando se separan estas dos dimensio
nes, corremos el riesgo de desplazar
nos de la cuestión de la verdad al de la
veracidad o al de la autenticidad; la
brujería de la Edad Media no se vuel
ve más verdadera a causa de la convic
ción de sus adeptos.
Existe, por último, una quinta posi
ción que reposa en una distinción fun
damental entre la realidad última, de
donde toma su esencia la vida religiosa
y hacia la cual tiende, y la expresión de
esta verdad en la respuesta humana; la
primera se sitúa, por definición, más
allá de toda formulación, mientras que
la segunda no puede ser más que im
perfecta, por ser humana y parcial, y
estar arraigada en una cultura determi
nada. Esta perspectiva debe mucho a
este adagio hindú:
789. «Christianity is not true absolutely, impersonally, statically: rather it can become true ifand as you and I ap-propriate it to ourselves and ¡nteriorize it, insofar as we Uve it out from day to day» (W. C. SMITH, Questions ofReíigious Truth, Nueva York, 1967, p. 68).
790. «The locus of truth is persons»: W. C. SMITH, «A NewView of Truth», en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, p. 20.
791. Véase la distinción recogida por TOMÁS DE AQUINO entre credere Deo, credere Deum y credere m Deum (Summa theologica, 11-11, q. 2, a. 2).Véase asimismo la documentación recogida sobre la fe en las tradiciones religiosas en:W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton, 1979.
257
<r¿ ¿7rrf¿<?<r<7
La verdades única, ¡os sabios la llaman de modos diferentes"2.
Tiene en cuenta asimismo la especi
ficidad de cada tradición, según el prin
cipio epistemológico enunciado por
Tomás de Aquino (1227-1274): «Las
cosas conocidas son en el sujeto cog-
noscente según el modo de este»793.
Esta solución, adoptada por Karl
Jaspers (1883-1969) y otros794, propone
una relación entre lo Uno y lo Múltiple
que hunde sus raíces en la tensión cono
cida por la mayoría de las tradiciones re
ligiosas entre el Deus revelatus y el
Deus absconditus; el peligro consiste en
llegar a una doble verdad: la verdad ab
soluta e inaccesible, y las verdades rela
tivas y humanas, sin relación entre am
bos órdenes795. Lo que precede basta pa
ra mostrar que el diálogo interreligioso
se sitúa en la tensión constante entre la
tesis absolutista, y la tesis relativista. El
absolutismo integral veda todo diálogo
al identificar la verdad última con una u
otra de sus expresiones, con exclusión
de cualquier otra. El puro relativismo
arrebata al diálogo su apuesta existen-
cial, evacuando la cuestión de la verdad.
El diálogo, para ser religioso, implica
una relación con la realidad última, sea
cual sea el nombre que se le dé; pero, en
última instancia, no hay diálogo posible
sin un elemento de relativismo en rela
ción con el conocimiento de la verdad.
A este respecto, el diálogo religioso par
ticipa del espíritu del tiempo.
PLURALISMO Y E C U M E N I S M O
Una de las respuestas dadas, en el se
no de la tradición cristiana, al pluralis
mo, a la secularización, así como al re-
792. «ekam sad viprdbahudha vadanti» Rigveda I. 164.46; otra traducción: «Los sabios dan al ser único más de un nombre» (A. LANGLOIS, Rig-Véda, 1872, 1984, 2" ed., IV,Vil. 46, p. 150).
— ^ 793. «Cogntta sunt in cognoscente secundum modum cognoscentis» (Summa theologica ll-ll, q. I, a. 2). 794. Especialmente K. JASPERS, Der philosophische Gíaube, Munich, 1948 (edición española: La fe filosófica,
Losada, 1953); Der philosophische Claube angesichts der Offenbawng, Munich, 1962 (edición española: La fe filosófica ante la revelación, Editorial Gredos, 1968).Véase también J. HICK, God and the Universe of Faiths, Londres, 1973.
795. Se ha reprochado a veces a K.Jaspers el perder de vista la dimensión concreta y particular de la verdad; véase la discusión en J. F. KANE, Pluralism andTruth in Religión. Karl Jaspers on ExistentialTruth, Decatur (Georgia), 1982.
258
C O N T E X T O D E L D I A L O G O
surgimiento religioso y al relativismo, ha tomado la forma del ecumenismo796. Aunque existe también un ecumenismo budista797 o un ecumenismo musulmán798, es el ecumenismo cristiano el que, cuantitativamente, ha movilizado a la mayor cantidad de personas, laicos y clérigos, y, cualitativamente, ha provocado más cambios en una familia religiosa. Sería, además, más exacto hablar de ecumenismos, en plural, pues no existen sólo los ecumenismos protestantes, católico u ortodoxo, sino, de modo más fundamental, ecumenismos de base, oficiosos, y ecumenismos eclesiásticos, oficiales799. Históricamente, el movimiento difuso, en ocasiones clandestino y a menudo contestatario800, ha
precedido a la institución tal como la conocemos hoy en Ginebra y en Roma.
No podemos dejar de interrogarnos por las razones de la aparición de este movimiento de convergencia entre las Iglesias, después de siglos de separación y de oposición. Roger Mehl presenta la tesis oficial al afirmar:
Las motivaciones del movimiento ecumé
nico son, esencialmente, religiosas y teológi
cas. La búsqueda de la unidad se presenta co
mo obediencia a la orden del Señor y como
conformidad a su oración. Estas motivacio
nes son las que fundamentan la toma de con
ciencia del escándalo de la división801.
Eso no excluye en modo alguno el condicionamiento histórico, puesto que los cristianos conocían la oración
796. Sobre el sentido y el empleo de la palabra «ecumenismo», véase W.A.VISSERT-HOOFT, «Ecumenical - its History and Use», en: R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), A History ofthe Ecumenical Movement 1517-1948 (Londres, 1954), Ginebra, 1986, 21 ed.),Appendix I, pp. 735-740.
797. El World Fellowship Of Buddhism fue fundado en 1950, con la celebración de una primera conferencia en Sri Lanka, ese mismo año; cuenta con un secretariado permanente establecido en Bangkok.
798. En la modalidad sociopolítica se trata del panislamismo; y en la modalidad juridicoteológica se trata de la inclusión de la shVa en la enseñanza de Al-Azhar.
799. Sobre estos ecumenismos, véase J. SEGUY, «Théses et hypothéses en oecuménologie», Social Compass 15, 1968, pp. 433-442.
800. Véase, del lado protestante, R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), pp. 306-641; y, del lado católico, la bien documentada tesis de E. FOILLOUX, Les Catholiques et l'Unité chrétienne X/Xe-XXe siécles. Itinéraires eu-ropéens d'expression francaise, París, 1982.
801. R. MEHL, Traite de sociologie du protestantisme, Neuchátel, 1965, p. 173 (edición española: Tratado de sociología del protestantismo, Stvdivm, 1974).
259
¿rs ¿?/^s¿7¿r¿7
de Jesús: «que todos sean uno»802, des
de el siglo I y sus divisiones remontan,
por lo menos al siglo XVI, en la
Europa occidental.
El ecumenismo, desde un punto de
vista sociológico, aparece, en su forma
institucional, como una respuesta al
proceso de secularización. R. Mehl dis
cierne seis factores determinantes en el
desarrollo del ecumenismo: 1) la situa
ción de apuro de las Iglesias, 2) la apa
rición de una civilización universal, 3)
el fenómeno de la incredulidad, 4) las
divisiones de la llamada sociedad cris
tiana, 5) la mundialización de la tradi
ción cristiana y 6) la crisis general de
autoridad153. Frente al abandono de los
fíeles, no queda otro remedio que es
trechar filas para conservar un mínimo
de visibilidad y de credibilidad en la
sociedad. Este es el sentido de los
churchs mergers, de las uniones y fede
raciones de Iglesias804. Para Bryan
Wilson, el ecumenismo se explica por
un reflejo de defensa de un clero priva
do de sus prerrogativas por la seculari
zación805; eso es algo que corresponde
bastante bien a la clericalización pro
gresiva del movimiento, tanto en lo que
concierne a las personas implicadas co
mo a las ideas desarrolladas806.
Para Peter Berger, el ecumenismo,
en particular el norteamericano, es la
gestión de un pluralismo interior y ex
terior; y ha propuesto las leyes del
mercado económico como modelo de
análisis807. El ecumenismo tiene que ser
relacionado, por tanto, con la carteliza-
ción, que tiende a racionalizar la com
petición: suprimir la competencia sal-
802. «Ina pames hen ósin» (Jn 17, 21) empleada desde el origen como emblema del movimiento Fe y Constitución.
803. R. MEHL, pp. 175 ss. 804. Véase S. C. NEIL, «Plans of Union and Reunión, 1910-1948», en: R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), pp.
445-505. 805. B.WILSON, Religión in Secular Society.A Sociological Comment, Londres, 1966 (edición española: La re
ligión en la sociedad, Editorial Labor, 1969). 806. Es significativo a este respecto el documento de Fe y Constitución publicado con el título Baptéme
- Eucharistie - Ministére (París, 1982), lo mismo que las reacciones que suscitó especialmente en los medios protestantes.
807. P. L. BERGER, «A Market Model for the Analysis of Ecumenicity», Social Research 30, 1963, pp. 235-249.
260
C O N T E X T O D E L D I A L O G O
vaje que constituye el proselitismo y
desarrollar proyectos comunes con un
afán de rentabilidad, manteniendo, al
mismo tiempo, la especificidad de la
marca de un producto ampliamente es
tándar. Esa es, con gran exactitud, la
política del CEI, que asocia a un afán
de unidad y de empresas comunes un
gran respeto por el confesionalismo808;
mediante una fuerte burocratización,
las divergencias y las oposiciones se
convierten en aspectos complementa
rios de valor, lo que constituye la defi
nición misma del pluralismo.
H a sido mérito de Jean Séguy recor
dar la existencia de otro ecumenismo,
para el cual el «escándalo de la divi
sión» conduce a ignorar las barreras
confesionales y a contestar a las jerar
quías eclesiásticas que las avalan809. Este
ecumenismo de grupos reducidos ha
sido, con frecuencia, el origen de ini
ciativas recogidas por el ecumenismo
oficial810. Ha hecho aparecer divisiones
en el interior de las confesiones, más
que entre una confesión y otra, y a me
nudo es obra de intelectuales laicos, pa
ra quienes la división es un escándalo
más ideológico que práctico.
Históricamente, la World Missiona-
ry Conference, reunida en Edimburgo el
año 1910, marcó el comienzo del movi
miento ecuménico contemporáneo.
Esta conferencia, como las precedentes,
debía responder a la urgente necesidad
de cooperación en los campos de mi
sión, a fin de evitar unadispersión de las
fuerzas; mas a esta necesidad pragmáti
ca vino a añadirse una experiencia nue
va, que tuvo lugar durante la conferen
cia, a saber: que la pertenencia a confe
siones diferentes no excluía un mínimo
común suficiente como base de unión8".
Precisamente estos dos elementos son
808. Así, el Centro ecuménico de Ginebra alberga los secretariados de la Federación luterana mundial y la Alianza reformada mundial.
809. J. SÉGUY, Les Confite du dialogue, París, 1973. 810. Por lo que respecta a Francia, podemos citar la semana de oración por la" unidad del padre P.
Couturier, el trabajo del Grupo de Dombes o la teotogía del padre Y. Congar. tíft. Según las palabras de un participante, Edimburgo ha hecho aparecer elementos de fe «more than suf-
ficiem to constitute o common ¡round of agreement, and to afford a sound basis for funher discussion, ten-ding to promote the unión ofall believers in Christ» (World Missionnary Conference, 1910, vol.VIII, pp. 222-223). Durante esta misma conferencia fue cuando Charles Brent tuvo su visión de la unidad cristiana, que constituye el origen del movimiento Fe y Constitución; véase R. ROUSE y S. C. NEIL (eds.), p. 360.
261
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
los que han puesto de relieve el escánda
lo de la división: el desafío del mundo,
primero en tierra de misión y después
en los llamados países cristianos, y la
existencia de un consenso cristiano, que
la polémica había hecho olvidar desde
hacía mucho tiempo. La prueba de que
se trata de un descubrimiento nos la su
ministra el hecho de que, aunque el últi
mo punto del orden del día trataba de la
cooperación y de la promoción de la
unidad, se daba por supuesto que la
conferencia no abordaría cuestiones
doctrinales812. Desde ese momento, el
ecumenismo protestante pasó a superar
la simple cooperación misionera, para
desarrollarse en una búsqueda teológica
de la unidad y en un esfuerzo de cola
boración práctica entre Iglesias8", a los
que se han ido asociando progresiva
mente los ortodoxos.
En el fondo, el ecumenismo, tanto
en su base como en su nivel más oficial,
es un diálogo que ha sido posible por la
existencia de una base común y por la
voluntad de los interlocutores de sen
tarse en la misma mesa. Este último
punto es el que ha supuesto durante
mucho tiempo un obstáculo para el
ecumenismo católico, en la medida en
que el dogma oficial hacía de esta
Iglesia la única poseedora (détentrice)
de toda la verdad814. Todo diálogo ecu
ménico reposa en un pluralismo ecle-
siológico y en un cierto relativismo res
pecto a la expresión de la verdad. Pero
mientras que el ecumenismo de base es
un diálogo de personas que se encuen
tran perteneciendo a confesiones dis
tintas, el ecumenismo oficial se ha con
vertido en un diálogo de confesiones815
812. «No expression of opinión shouid be soght from the Conference on any matter involving any ecdesiasiical or doctrinal questions on which those taking part in the Conference differed among themselves» (ibidem, p. 359).
813. Respectivamente, International Missionary Council bajo la égida de J. Mott, Faith and Order dirigido por el obispo americano Ch. H. Brent, y Life and Work organizado por N. Sóderblom, arzobispo de Upsala.
814. El concilio Vaticano II (1962-1965) ha marcado un giro decisivo, que se traduce por un diálogo con las Iglesias ortodoxas a expensas de las Iglesia uniatas (fruto de unionismo romano), y por una apertura en relación con los protestantes, a quienes se considera como hermanos -y hermanas- separados y no ya como cismáticos.
815. Véase N. EHRENSTROM y G. GASSMANN, Confessions in Dialogue, WCC, Ginebra, 1975 (observaciones críticas, pp. 127-141).
262
C O N T E X T O
fijadas en posiciones establecidas, de suerte que el diálogo se convierte más en una negociación en vistas a un reconocimiento recíproco que en una superación, en una búsqueda de la verdad.
Con todo, los resultados del ecume-nismo están ahí: desde el levantamiento de los anatemas hasta el reconocimiento recíproco o la fusión, pasando por la cooperación práctica, la consulta teológica y la intercomunión. No sólo los hijos católicos y protestantes no luchan más en el patio de la escuela, ni son condenados los matrimonios mixtos, sino que los cristianos han aprendido a conocerse y han ensanchado su visión de la Iglesia, para incluir a las diferentes confesiones816. Que esto supone un cambio importante, nos lo confirma el contramodelo que constituye el integrismo católico o el fundamenta-lismo protestante.
Si nos hemos detenido un tanto en el fenómeno del ecumenismo cristiano, ha sido a causa del vínculo que
816. El mismo término de «confesión», y más aún su pluralismo eclesiológico y teológico.
817. Véase pp. 185 ss.
E L D I Á L O G O
existe entre el diálogo interconfesional y el diálogo interreligioso. Es un hecho histórico que el diálogo interreligioso se ha desarrollado en medio cristiano, a partir de la experiencia ecuménica. Del lado protestante, ha sido el CEP'7 el que ha relanzado, desde 1955, un estudio en profundidad sobre las relaciones a mantener con las otras tradiciones, y el que, desde 1970, ha multiplicado las iniciativas encaminadas a organizar encuentros efectivos. En el momento actual, sigue en marcha un engranaje esencial del diálogo interreligioso, dotado de un secretariado permanente y asociado a diferentes centros a lo largo y a lo ancho del mundo. Del lado católico, el diálogo fue un asunto personal y oficioso hasta el concilio Vaticano II, que marcó una apertura con respecto a los otros cristianos, así como con respecto a los creyentes de otras tradiciones, y que fue acompañado por la sucesiva creación de un Secretariado para la Unidad, de
equivalente americano de denomination, implica un
f
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
un Secretariado para los no cristianos
y de un Secretariado para los no cre
yentes818.
N o es, ciertamente, una casualidad
que ecumenismo y diálogo interreli
gioso vayan juntos, como muestra la
teología católica de los círculos con
céntricos, con la Iglesia católica en el
centro, después las otras Iglesias cris
tianas, las otras tradiciones y, por últi
mo, las ideologías seculares819. Por par
te protestante, se ha recurrido al voca
blo wider ecumenism, «ecumenismo
ampliado», para designar el encuentro
interreligioso; aunque el término haya
sido recusado, por no poder implicar la
idea de una búsqueda de unidad de las
religiones820, indica la proximidad de
dos procesos, en cuanto esfuerzo desti
nado a tener en cuenta el pluralismo
que representan las tradiciones cristia
nas o religiosas, gracias a un diálogo
que se ha hecho necesario en virtud de
los desafíos exteriores y que reposa so
bre un fondo común. La experiencia de
una cierta liberación en relación con las
expresiones heredadas de una determi
nada tradición, y el descubrimiento de
que diferentes formulaciones podían
designar una misma realidad, han con
tribuido en no poca medida a una aper
tura más allá del ámbito exclusivo de
las confesiones cristianas.
El diálogo ecuménico ha preparado
de manera adecuada el camino de los
cristianos a un diálogo ampliado, co
mo lo muestra el hecho de que la ma
yoría de los que rechazan el primero,
rechazan también el segundo. El caso
del obispo integrista Lefebvre es parti
cularmente iluminador, en la medida
en que critica las cuatro orientaciones
siguientes del concilio Vaticano II: la
colegialidad de los obispos, que impli
ca el diálogo en el interior de la Iglesia;
la apertura al ecumenismo; la nueva
actitud con respecto a las otras familias
religiosas; y la libertad religiosa reco-
818. En 1960, 1964 y 1965 respectivamente; además de la proximidad cronologica.se observará que estos organismos tienen el mismo estatuto, que no tiene equivalente en la Curia romana, y que se sitúa a medio camino entre las comisiones ad hoc y las grandes congregaciones.
819. PABLO VI, Ecclesiam suam, tercera parte; véase observaciones de Ch. EHLINGER, pp. 18-35. 820. E. HILLMAN, TheWider Ecumenism, Anonymus Christianity and the Church, Londres y Nueva York, 1968.
264
C O N T E X T O D E L D I Á L O G O
nocida a todo el mundo, sea o no cre
yente821.
Lo dicho basta para mostrar que el
ecumenismo cristiano se inserta a la
perfección en el contexto del diálogo,
del mismo modo que la secularización,
el resurgimiento religioso y el relativis
mo ambiente. De un modo o de otro,
estos diferentes factores están ligados al
pluralismo tal como lo hemos definido.
Este análisis, lejos de excluir otros ele
mentos, propios de una cultura deter
minada o de una tradición religiosa par
ticular, encuentra su confirmación en el
hecho de que el diálogo interreligioso es
con mayor frecuencia de iniciativa occi
dental y, en particular, de cristianos oc
cidentales, que son los que se encuen
tran más directamente confrontados
con el pluralismo en todas sus formas.
821. Véase Y. CONGAR, La Crise dans l'Eglise et Mgr Lefebvre, París, 1976, pp. I I -12 (edición española: La crisis de la Iglesia y Monseñor Lefebvre, Desclée de Brouwer, 1976), que remite a las conferencias de Mons. Lefebvre publicadas con el título Un évéque parle (Jarzé, 1974); sobre las intervenciones de este obispo en el concilio Vaticano II, véase M. LEFEBVRE, J'accuse le concile, Martigny (Suiza), 1976,2* ed. (edición española: Vo ocuso al Concilio, Vassallo de Mumbert, 1978).
265
PREMISAS DEL D I A L O G O
El término «diálogo» tiende a desig
nar, en el vocabulario cristiano y tam
bién en el universitario, todo tipo de
encuentro interreligioso que no sea
abiertamente agresivo. Esto es verdad
en particular en el inglés, donde
la palabra se ha vuelto excesivamente po
pular. Se sospecha que ha degenerado en un
cliché y que buen número de los que la em
plean lo hace menos por convicción profun
da que por estar de moda822.
La extensión actual del campo se
mántico de la palabra «diálogo», en el
ámbito interreligioso, se desprende de
los términos que le sean asociados,
cuando no son intercambiables. Sin
pretender agotar la lista, podemos ci
tar: «coloquio», «conferencia», «con
frontación», «congreso», «consulta»,
«conversación», «encuentro», «simpo
sio»823. En el fondo, el diálogo incluye
realidades tan diferentes como el con
flicto en la afirmación de la verdad824, la
822. E. J. SHARPE, «The Goals of Inter-Religious Dialogue», en: J. HICK (ed.), True and Dialogue. The Relationship Between World Religions, Birmingham, 1974, p. 77.
823. Podemos citar algunos títulos como Interreligous Peace Colloquium,World Conference on Religión and Peace, World Congress of Faiths, Muslim-Christian Congress (Trípoli, 1976), más apropiada que la traducción «Colloque islamo-chrétien», Buddhist-Christian Symposium (Nanzan [Japón]); sobre estas diferentes terminologías, véase A. SHARMA, «The Meaning and Goals of Interreligous Dialogue», Journal ofDharma 8, 1983, pp. 225 ss.
824. En inglés Conflicting truth-daim, tema de la Conferencia sobre la filosofía de la religión celebrada el año 1970 en Birmingham; J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, con las observaciones críticas de W. C. SMITH, en las pp. 156-162 (la edición americana lleva el título de Truth and Dialogue inWorid Religions: Conflicting Truth-daims, Filadelfia, 1970).
267
¿r¿ ¿S/4/C?£P¿> /WTfSrffZ/¿?/0S¿?
caaigzacidñ. de. sistemas reíígiósos"5, la búsqueda de una comunidad humana a escala mundial826, la convergencia espiritual827, la comunión de creyentes828, la complementariedad de unas tradiciones llamadas a enriquecerse mutuamente829 o el acercamiento misionero en vistas a la conversión de los interlocutores830.
De hecho, el encuentro entre creyentes de diferentes tradiciones ha tomado, desde hace una veintena de años, las formas más diversas, desde el intercambio de galanterías a la plegaria común, desde la yuxtaposición de monólogos a las declaraciones en favor de la justicia y de la paz en el mundo. Tres
factores al menos831 figuran en el origen de tal diversidad. El primer elemento son las tradiciones religiosas representadas y su visión del mundo, del otro y del absoluto; en virtud de su herencia religiosa, no se aborda el diálogo del mismo modo en Tokio, en Calcuta, en Beirut o en Londres. El segundo elemento tiene que ver con las personas de que se trate: laicos o religiosos, sacerdotes de la base o teólogos avezados en las disciplinas universitarias, no presentan las mismas expectativas ni aportan al diálogo la misma contribución. Por último, no todos los encuentros tienen las mismas intenciones ni las mismas motivaciones, tampoco se trata
825. Véase J. MICKSCH y M. MILDENBERGER (eds.), Christen und Muslime im Ceasprdch, Frankfurt, 1982; Chrétiens et musulmans: un dialogue possible, París, 1983.
826. Dialogue in community, en el marco del CEI; véase S. J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst of Faiths. Reflections on Dialogue in Community, Ginebra, 1977.
827. Así R. C. ZAEHNER, At Sundry Times, Londres, 1958; trad. francesa: Inde, Israel, Islam, París, 1965; «Religious Truth», en: J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, pp. 1-19.
828. S. RADHAKRISHNAN, Fellowship ofthe Spirit (Center for the Study of World Religions) Cambridge (Massachusetts, 1961).
829. J. COBB, Beyond Dialogue.Toward a Mutual Transformaron of Christianity and buddhism, Filadelfia, 1982; ñouddhisme-Christianisme. Au-delá du dialogue?, Ginebra, 1988; «Buddhism and Christianity as Complementary», The Northeast Asia Journa/ ofTheo/ogy 20/21, 1978, pp. 19-30.
830. «El diálogo es una forma de evangelización a menudo eficaz hoy» (W. A.VISSER'T HOOFT, Nouve/íe De/hi í 96 /, COE, Neuchátel, 1962, p. 81); esta frase de la tercera Asamblea del CEI corresponde hoy al enfoque del diálogo en los medios cristianos evangélicos.
831. Los recogeremos en las pp. 303 ss.
268
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
del mismo modo los grandes proble
mas de la sociedad o la cuestión de la
transcendencia, tal como es percibida
en las diferentes tradiciones.
Frente a esta proliferación del diálo
go y para evitar que la palabra, em
pleada a tontas y a locas, se convierta
en un concepto vacío, exento de toda
significación precisa, algunos de los ar
tífices del diálogo han sentido la nece
sidad de fijar sus límites y proponer al
gunas normas. En 1971, Raimundo
Panikkar propuso algunas reglas de
juego para el encuentro religioso832. Son
ocho y están formuladas de una mane
ra esencialmente negativa, puesto que
tienden a precisar lo que no es el diálo
go, a saber: ni un congreso de filosofía,
ni un simposio teológico, ni una em
presa eclesiástica; se debe excluir tam
bién todo tipo de apologética y toda
restricción a la dimensión histórica; ta
les son las condiciones de un encuentro
religioso (y no sólo interreligioso) en la
fe, la esperanza y el amor, que no elude
el desafío de la conversión interior.
Al año siguiente Stanley Samartha
extrae las conclusiones de seis casos de
diálogo interreligioso, para proponer
otras tantas orientaciones positivas833:
1) una actitud de adhesión a la propia
tradición y de apertura a las otras; 2) no
un acuerdo superficial, sino el descu
brimiento de nuevas dimensiones de la
verdad; 3) no sólo una discusión uni
versitaria, sino una vida en diálogo; 4)
un compartir los símbolos y la vida de
la fe, más allá de la comunicación ver
bal; 5) sentirse afectado por las preocu
paciones humanas en vistas a una ac
ción y, por último, 6) un estudio pro
fundo de las cuestiones fundamentales.
Más específico aún es el decálogo
del diálogo interreligioso propuesto en
1978 por Leonard Swindler834: 1) el ob
jetivo principal del diálogo es el cam-
832. R. PANIKKAR, «The Rules of the Game in the Religious Encounter», Journal of Religious Studies 3. 1971, recogido ¡n R. PANIKKAR, The Intra-Religious dialogue, Nueva York 1978, pp. 26-27 (edición española: E/ diálogo interre/igioso, Darek-nyumba, 1992).
833. S. J. SAMARTHA, «The Progress and Promise of Inter-Religious Dialogues», Journal of Ecuménico/ Studies 9, 1972, pp. 463-474; también bulletin (Vaticano) 9, 1974, p. 110-121.
834. L. SWINDLER, «Ground Rules for Interreligious Dialogue», Journal of Ecumenicol Studies 15, 1978, pp. 413-415.
269
ec ofA'c<3<?<3 c<<f re«Kec <<j(aso
bio y el crecimiento en la visión que ca
da uno tiene de ía realidad; 2) ía orga
nización del encuentro debe ser com
partida por las comunidades implica
das; es preciso 3) estar animado por la
honestidad y la sinceridad y 4) presu
mir en el interlocutor la misma hones
tidad y la misma sinceridad; 5) definir
se a sí mismo y dejar al otro que lo ha
ga en sus propio términos; 6) evitar de
terminar por adelantado los puntos de
desacuerdo; 7) reunirse en pie de igual
dad, par cum parí; 8) dar pruebas de
confianza mutua; 9) tener un mínimo
de autocrítica en relación consigo mis
mo y con la propia tradición, y 10) in
tentar sentir desde dentro la fe de nues
tro interlocutor.
Es inútil decir que serían muy raros
los diálogos interreligiosos que cum
plieran todas estas condiciones o si
quiera una parte de ellas, especialmen
te en el caso del diálogo organizado.
Con todo, su interés consiste en p ro
poner un modelo de diálogo y unas
orientaciones notablemente conver
gentes"5. Antes de ir más adelante en el
análisis de las condiciones del diálogo,
no será inútil detenernos en algunas
definiciones. Como las reflexiones pre
cedentes, también estas son obra de
personas comprometidas en el diálogo
y vinculadas a la tradición cristiana, co
sa que no debe sorprendernos, dado el
lugar ocupado por los cristianos en las
iniciativas de diálogo.
Es también lo que recuerda la pri
mera definición, esencialmente des
criptiva, de Arvind Sharma:
En el marco de las religiones mundiales, el
diálogo, emprendido habitualmente a iniciati
va de cristianos o de occidentales, es un inter
cambio de ideas o de opiniones, en torno a
uno o varios temas religiosos concretos en
vistas a llegar a un acuerdo amistoso, a un arre
glo o a una comprensión, como primer paso
para salir de una situación de aislamiento836.
Esta lúcida visión del diálogo inte
rreligioso, enfocado sólo en su dimen
sión institucionalizada, hace resaltar
835. Podemos enumerar también las cinco condiciones enumeradas por D. K. SWEARER, Dialogue: the Key to Understanding of Other Religions, Filadelfia, 1977, pp. 40-50: I) Being engaged by the faith of others; 2) Adequate religious self-understanding; 3) Rethinking definitions; 4) Truth as relationship y 5) Dialogue as an imperative.
836. A. SHARMA, «The Meaning and Goals of Interreligious Dialogue», Journal ofDharma 8, 1983, p. 228.
270
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
dos puntos fundamentales: el diálogo es, ante todo, si no exclusivamente, un compartir en el plano de las ideas, su objetivo es un acercamiento en favor de una coexistencia armoniosa.
Nos será útil comparar esta definición de 1983 con otras cuatro que remontan a 1967, período de la preparación al diálogo; todas ellas intentan delimitar lo que es un «verdadero» diálogo y se insertan de modo resuelto en la tradición cristiana837. La primera es fruto de un congreso anglicano evangélico, celebrado en Gran Bretaña:
El diálogo es una conversación en la que
cada parte se muestra seria tanto en su acer
camiento al tema como al interlocutor, y de
sea escuchar y aprender tanto como hablar e
instruir838.
Aquí hemos de retener la doble atención consagrada al tema del encuentro y a las personas, así como la perfecta reciprocidad de la escucha y de la palabra,
aun cuando la idea de enseñanza sorprende un tanto y subraya que se sitúa, esencialmente, en el plano del intercambio verbal y un tanto formal.
La segunda definición procede de medios ecuménicos, más en concreto de la consulta de Kandy en el marco del estudio del CEI The Word of God and Living Faiths of Men:
El diálogo es un esfuerzo constructivo en
caminado a una comprensión más profunda
de la verdad, gracias a una toma de conciencia
mutua de las convicciones y del testimonio de
unos y de otros. Incluye la expectativa de al
go nuevo -la apertura de una nueva dimen
sión de la que no se era consciente hasta aho
ra. El diálogo implica estar dispuesto a cam
biar, tanto como a influir en los otros83'.
Aquí el diálogo es menos didáctico; se trata de una toma de conciencia, y no sólo de una información. Lo que contrasta en relación con la definición precedente es el acento puesto en la no-
837. Las tomas de posición en el seno de otras tradiciones religiosas serán abordadas en el capítulo «Testigos del diálogo», pp. 343 ss., dado que con mayor frecuencia son respuestas a iniciativas de origen cristiano.
838. National Evangelical Anglican Congress, Keele 1967, citado por J. R. W. STOTT, Christian Mission in the Modern World, Londres, 1975, p. 60.
839. Véase el texto de la declaración en Study Encounter 3/2, 1967, pp. 54 y en International Review of Mission 56, 1967, pp. 339-340.
271
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
vedad que mana del encuentro y en el hecho de que no nos encontramos en presencia de datos estáticos y de papeles estereotipados, como indica la última frase sobre el cambio de uno mismo y de los otros840.
Un eco semejante, pero aún más explícito, es el que nos proporciona el padre Klaus Klostermaier a la luz de su propio compromiso en la India:
Por «diálogo» no quiero decir: cualquier
discusión sobre la religión, que puede no ser
-y a menudo no es- más que charlatanería.
Tampoco entiendo un intercambio de puntos
de vista entre teólogos de diferentes religio
nes. Por muy interesante y necesario que sea
esto, no es «diálogo», sino «religión compara
da». El verdadero diálogo se sitúa en lo más
hondo de uno mismo - ni siquiera necesita ser
un discurso sobre temas religiosos o teológi
cos. Los verdaderos diálogos tienen una cosa
en común: son fundamentalmente provoca
dores. Provocan a ambos interlocutores ha
ciéndoles conscientes de la presencia de Dios,
invitándoles a ambos a una metanoia que pro
cede de una profundidad desconocida84'.
El diálogo, que puede prescindir de las palabras, se ha convertido aquí en una experiencia religiosa, sin relación con los encuentros oficiales, donde las etiquetas que llevan unos y otros protegen contra toda puesta en tela de juicio radical.
Por último, conviene citar la definición del diálogo propuesta, siempre en 1967, por el responsable del Secretariado para los no cristianos del Vaticano, el padre Pietro Rossano:
relación interpersonal que se lleva a cabo
a través del respeto a la alteridad del interlo
cutor, sobre la base de una comunión ya exis
tente, en vistas a una profundización en el
acercamiento y en la unión; y ello en utilidad
recíproca842.
Puede sorprendernos el uso de las palabras «unión», que se sitúa más allá del diálogo, y más aún «utilidad», que no debemos oponer aquí a gratuidad, sino a «daño» o «detrimento». Esta definición, a través de su vocabulario abs-
840. A decir verdad estamos lejos del modelo de diálogo interreligioso elaborado por el CEl a partir de los años setenta.
841. K. KLOSTERMAIER, «Dialogue - the Work of God», en H. J. SINGH (ed.), Interreligious Dialogue, Bangalore, 1967, p. I 19.
842. P. ROSSANO, «Le Dialogue», Bultetin (Vaticano) 2, 1967, pp. 135 ss.
272
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
tracto, contiene los elementos esencia
les del diálogo tal como han sido defi
nidos más arriba843: encuentro personal,
reciprocidad, alteridad, apuesta (acer
camiento), a falta de intercambio ver
bal, reemplazado aquí por la mención
de una base común. Estos mismos ele
mentos son los que constituyen las
premisas del diálogo interreligioso.
R E L A C I Ó N PERSONAL
Nunca repetiremos bastante que el
diálogo interreligioso es, en primer lu
gar, un encuentro de personas, de cre
yentes, y de creyentes puestos en pre
sencia de otros creyentes. Esto, que
puede parecer evidente a primera vista,
merece que lo miremos de más cerca.
En efecto, gran cantidad de encuentros
organizados a nivel internacional pasan
enseguida a la comparación de los sis
temas religiosos, cuando no a la con
frontación de las comunidades religio
sas. Dos ejemplos de diálogo al más al
to nivel ilustran perfectamente este
punto; primero la consulta de Ajaltoun
(1970), que merece bien su título de
consulta mejor que el de diálogo, a cau
sa de la naturaleza de las exposiciones
paralelas a partir de un tema definido844.
El segundo es el congreso de Trípoli
(1976), que asistió al enfrentamiento
entre dos campos, so capa de acerca
miento, hasta el punto de que pudiera
deslizarse en la declaración final una
grosera incomprensión845.
De manera paradójica, la dimensión
personal del diálogo pasa a la retaguar
dia en gran cantidad de encuentros in
terreligiosos, cuando, al decir de los
mismos participantes, es uno de los as
pectos más importantes. En efecto, la
experiencia muestra que si bien las de
claraciones finales, elaboradas a menu
do con gran esmero, no se ven seguidas
de ningún efecto, los lazos personales,
establecidos durante estos encuentros,
son el resultado, al mismo tiempo más
tangible y más prometedor, de un cam-
843. Véase pp. 25-28. 844. Véase pp. 105 ss., es éste un modelo clásico de diálogo interreligioso. 845. Véase las actas, en inglés y francés, en üulletin (Vaticano) I l/l (n°31), 1976, pp. 5-48; así como el cua
derno de documentación de los Padres Blancos: 130 páginas multicopiadas (abril 1976) «Colloque islamo-chrétien / Muslim Christian Congress».
273
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
bio de estado de espíritu a largo pla
zo846. Son tres los factores, de diferente
naturaleza, que tienden difuminar el
aspecto esencialmente personal del diá
logo: la organización de los encuen
tros, la reducción de la religión a un
sistema de creencias y el papel de por
tavoz de los participantes.
Existe, en el punto de partida, una
cierta contradicción entre organizar y
planificar un diálogo, más allá del sim
ple hecho de permitir a unas personas
encontrarse en un marco propicio y
proponerles un tema de reflexión y de
discusión. Es un hecho que la mayoría
de los encuentros internacionales son
objeto de una preparación minuciosa,
sin la que serían impensables. Con to
do, el legítimo afán por la eficacia va en
contra de la parte de espontaneidad ne
cesaria en un auténtico diálogo. Son
demasiado escasos los organizadores
animados por una misma atención al
tema tratado y a las personas, en con
formidad con la definición de Keele847.
Lo más frecuente es que un programa,
demasiado cargado, no deje el tiempo
libre suficiente a los participantes; un
número excesivo de estos apenas per
mite los intercambios en profundidad;
y, sobre todo, la prioridad que se otor
ga a las ponencias preparadas por ade
lantado y elegidas en función de las
competencias de sus autores848.
Tal como ha mostrado W. C. Smith,
uno de los prejuicios de Occidente y,
por vía de consecuencia, de la tradición
cristiana, es concebir la religión como
un sistema de creencias (belief-system)
expresadas en forma de proposicio
nes849. El estudio comparado de las reli
giones, digno heredero del Siglo de las
Luces, ha contribuido no poco a esta
simplificación de una realidad infinita
mente más compleja y moviente, por
ser más cercana a la vida. Una realidad
que consta, ciertamente, de expresiones
doctrinales, pero también rituales, ar-
846. El Grupo de investigaciones islámico-cristiano nos brinda un buen ejemplo; reseña anual en Islamochristiana.
847. Véase n. 838. 848. Es revelador que la mayor parte de los encuentros de diálogo contengan, junto a una declaración fi
nal, la reproducción de las ponencias. 849. W. C. SMITH, Faith and Be/fef, pp. 120 ss.
274
P R E M I S A S D E L D I Á L O G O
tisticas, sociales, morales o místicas . A causa de su carácter a menudo universitario y con un gusto pronunciado por las ponencias en paralelo sobre un mismo tema, abordado a la luz de diferentes tradiciones, muchos diálogos dan la impresión de limitarse a una comparación de religiones, con la diferencia de que cada uno habla para su propia tradición.
No es casual que R. Panikkar y K. Klostermaier, citados más arriba851, se preocupen de distinguir entre comparación y diálogo interreligioso. El segundo de ellos se esfuerza en precisar, de manera polémica, a través de una definición ya dada:
La comparación de la religión no resulta
interesante más que durante el tiempo en que
no se ha comprendido lo que realmence es la
religión. No se puede comparar más que lo
que se encuentra en la superficie (maya)'52.
De ahí su invitación a desarrollar un diálogo en profundidad, más fácil
de llevar a cabo en grupos reducidos de personas que se conocen, que en una gran asamblea reunida para la circunstancia.
El tercer factor tiene que ver con uno de los datos inherentes al diálogo, por muy poco oficial que sea. Cuando nos reunimos en la India, un hindú expresa de manera natural sus convicciones religiosas, con todos los matices propios de la corriente de pensamiento a la que pertenece y de su sensibilidad personal. Trasplantado al marco de un encuentro internacional, se sentirá más o menos obligado en cuanto hindú, representando las ideas generales o la corriente dominante de esta tradición, sin gran relación con las experiencias religiosas específicas de los creyentes de la India853. De ahí se sigue que encontramos en estas reuniones a budistas, judíos o cristianos «más verdaderos que los naturales», con un discurso estereotipado, del que es difícil esperar algo
850. Véase W. JAMES, The Varieties of Religious Experience, Nueva York, (1902) 1982 (edición española: Variedades de la experiencia religiosa, Planeta-De Agostini, 1994).
851. Véase notas 832 y 841. 852. K. KLOSTERMAIER, Hindú and Christian in Vrindaban, Londres, 1969, p. 102. 853. Así, en Ajaltoun (1970), algunos de sus correligionarios reprocharon a Sivaranam situarse al margen
de la corriente advaita.
275
J^J ¿>S^fJ ¿?¿?¿>
verdaderamente innovador, en el sentido de la definición de Kandy854.
Es cierto que existe también el peligro inverso de que se desarrolle un diálogo entre creyentes al margen de su propia tradición, y por ello mismo exento de todo impacto sobre la mayoría de los creyentes855. Eso plantea la difícil cuestión de la representatividad de los interlocutores del diálogo; tanto más por el hecho de que lo más frecuente es que estos hombres y mujeres sean cooptados por sus pares o elegidos por el organismo responsable del encuentro. En el diálogo interreligioso, y con excepción de las autoridades situadas a la cabeza de una corriente religiosa, la opinión de una persona, incluso autorizada, no compromete más que a ella misma. De esto quizás debemos exceptuar a la Iglesia católica, cuya estructura carece de equivalente en las otras grandes comunidades. A partir de esta
constatación, es preciso que evitemos considerar a los interlocutores de un diálogo como a los representantes de un congreso, a los diputados de un parlamento o a los representantes plenipotenciarios de una reunión en la cumbre. No son, fundamentalmente, más que ellos mismos: hindúes, musulmanes o cristianos, sacerdotes, teólogos o laicos.
Eso no es óbice para que el diálogo interreligioso se sitúe en la tensión entre la adscripción comunitaria y la libertad individual o, para retomar la distinción de W. C. Smith, entre la adhesión a una tradición y la fe personal856. Esta es incluso la condición esencial para que se convierta en una reunión de personas de la que se pueda esperar algo realmente nuevo. Ahora bien, esta novedad reside, en primer lugar, en la experiencia personal de los participantes, antes de repercutir en una comunidad religiosa.
854. Véase n.839. 855. Es un poco el caso de los medios liberales o progresistas, reunidos en el marco de la Asociación in
ternacional en favor de la libertad religiosa. Lo mismo sucede con algunos musulmanes comprometidos con el diálogo en Europa, como Mohammed Arkoun, Hassan Asraki o Ali Merad, que se encuentran en una situación ambigua respecto a la mayoría de los musulmanes.
856. The Meaning and End of Religión. A Revolutionary Approach to the Great Religious Traditions (1962), San Francisco, Harper & Row, 1978 caps. VI y Vil.
276
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
El ideal anda muy lejos de la reali
dad; es evidente que el diálogo, organi
zado a nivel internacional, adolece de
una falta de espontaneidad y de margen
de libertad, lo que le impide rebasar el
marco de la consulta o la conversación
cortés, aunque reservada. Este es, en
particular, el caso del CEI857, con ex
cepción de dos encuentros más restrin
gidos: el primero fue la consulta de
Chambésy, el año 1976, entre musul
manes y cristianos en torno a la cues
tión de la misión858. Fue un diálogo di
fícil, estuvo en varias ocasiones al bor
de de la ruptura, pero sorprende por la
franqueza y la pasión de sus interlocu
tores. El segundo fue la consulta de la
isla Mauricio en 1893 sobre el sentido
de la vida859, de la que ya hemos dicho
que se caracterizó por una apertura y
un compartir a una profundidad dignas
de ser destacadas.
El diálogo, como toda relación hu
mana, requiere la confianza, tal como
dice L. Swindler: «Sin confianza, no
hay diálogo»860. Este es, probablemente, el obstáculo
principal con que tropieza el diálogo
interreligioso después de siglos de igno
rancia y de hostilidad. Esta confianza
toma una doble forma. Se trata, en pri
mer lugar, de mi propia sinceridad y de
mi propia honestidad, tanto en mis pa
labras como en mis actos y en mi modo
de ser. Esa actitud no se adquiere sino
de una manera progresiva, a causa de las
prevenciones que cada uno de nosotros
ha heredado de su propia tradición o le
han sido suscitadas por la imagen del
otro. Viene, a continuación, la confian
za en la sinceridad y la honestidad del
interlocutor, sin la cual no es posible
ningún diálogo en profundidad.
La falta de mutua confianza reduce
con frecuencia el diálogo a una yuxta
posición de monólogos y a una compa
ración superficial de conceptos religio
sos. Es preciso romper aquí un círculo
857. Véase pp. 204 ss.; esto mismo vale para la mayoría de los diálogos organizados a nivel oficial, por muy poco que lo sean, y, en particular, a nivel internacional.
858. «Christian Mission and Islamic Da'wah» International Review ofMission 65, 1976, pp. 365-460; un centenar de páginas de las que un tercio refieren el diálogo propiamente dicho.
859. «The Meaning of Life», Ecumenical Rewetv 35, 1983, pp. 246-265. 860. L. SWINDLER, «Ground Rules for Interreligious Dialogue»,Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, p. 414.
277
E L D I A L O G O f N T £ R R £ L í G ( O S O
vicioso, en la medida en que la confian
za nace del conocimiento del otro y en
que este conocimiento necesita la con
fianza. De hecho, un buen número de
diálogos o de consultas no son sino una
preparación para el verdadero diálogo,
que sólo es posible a través de una
franqueza sin segundas intenciones por
ambas partes. A diferencia de las con
versaciones entre dos personas o de los
encuentros entre creyentes que se co
nocen desde hace mucho y se tratan en
la vida diaria, los congresos y otros ti
pos de reuniones de gran envergadura
no superan el estadio de las presenta
ciones o de la familiarización.
Lo que precede basta para mostrar
que la dimensión personal del diálogo
se cumple rara vez en el diálogo insti
tucional. Es preciso tener en cuenta asi
mismo la objeción fundamental de las
tradiciones orientales, que son extrañas
a la noción occidental de persona861.
Aun cuando la aserción de D . T.
Suzuki:
El ego individual se afirma con vigor en
Occidente. En Oriente no hay ego"",
sea, fundamentalmente, correcta,
nada nos impide considerar la noción
de persona como una contribución
de Occidente al diálogo que él mismo
ha iniciado, a condición de no conver
tirla en un absoluto. En efecto, la
India conoce la relación personal con
Ishvara, y el zen practica el diálogo
entre el maestro y el discípulo (mon
do), pero ambos se niegan a ver en la
persona una realidad última, un valor
absoluto.
La afirmación del ego no es, a buen
seguro, el objetivo del diálogo; y la
persona, por situarse entre el individuo
y la comunidad, sin ser ni un simple
agregado material ni puro espíritu, no
es más que el lugar del diálogo, para
Occidente, o su punto de partida, para
Oriente. En todo caso, permite distin
guir entre el diálogo interreligioso y
otros tipos de encuentro, como la co
municación espiritual863 o la extinción
861. Véase n. 91. 862. D.T. SUZUKI, Mysticism: Christian and Buddhist, Nueva York, 1957, pp. 129; véase también «What Is
the "I"» The Eastern Buddhist 4, 1971, pp. 13-27. 863. Véase S. RADHAKRISHNAN, Fellowship of the Spirit.
278
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
en la meditación864, consideradas como
contribuciones orientales.
BASE C O M Ú N
N o hay encuentro posible sin un
punto de contacto, sin un terreno co
mún, por muy limitado que sea. En el
caso del diálogo, y en un sentido for
mal, es la voluntad de hablar, de hablar
se. Que el diálogo sea un intercambio
verbal865 no significa que sea exclusiva
mente verbal, como viene a recordarnos
el acento que hemos puesto en las per
sonas, ni tampoco que la forma ideal
del diálogo sea de naturaleza discursiva.
N o se trata, ni más ni menos, que de un
punto de orientación y de un límite,
puestos pensando en aquellos para
quienes todo encuentro, colaboración o
experiencia religiosa sería un diálogo.
La cuestión de la lengua del diálogo,
aunque sea de manera accesoria, mere
ce que la mencionemos aquí. Como su
cede en una gran cantidad de encuen
tros internacionales, políticos, econó
micos o científicos, la lingua franca del
diálogo interreligioso a nivel interna
cional es el inglés866. Esa opción no está
exenta de peligros, entre los que figura
la exclusión de aquellos que no están
familiarizados con esta lengua, y el
riesgo de llegar a un lenguaje estereoti
pado, impermeable a la especificidad de
las expresiones de la fe y de la vida re
ligiosa de los creyentes. El recurso a la
traducción es un paliativo, que puede
convertirse en una barrera infranquea
ble cuando los interlocutores no tienen
un conocimiento previo de sus respec
tivas culturas religiosas867.
Yendo más al fondo, el diálogo re
quiere una base común: el reconoci
miento de un dato que una a los cre
yentes por encima de las diferencias de
sus respectivas tradiciones. Este acuer-
864. Véase H. M. ENOMIYA-LASSALLE, Zen-Meditation fúr Christen, Weilheim 1968 (edición española: El zen entre cristianos, Editorial Herder, 1980).
865. Véase pp. 331 ss. 866. Es la lengua usada en los encuentros organizados por el CEI, por la Asociación internacional en fa
vor de la libertad religiosa y por todos los organismos de origen anglosajón. 867. El diálogo islámico-cristiano es de ordinario bilingüe, especialmente árabe y francés (Trípoli, 1976 y
Túnez, 1974, 1979, 1982, 1986).
279
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
do, implícito o explícito, asume tres formas esenciales: el fenómeno religioso, la humanidad común y el desafío de la irreligión. La secularización desempeña en cada una de estas tres formas un papel determinante868. En la primera de ellas, en el fenómeno religioso, conduce a distinguir lo que es propiamente religioso; en la segunda, constituye un terreno neutro en el que es posible encontrarse; mientras que en la última es el adversario común, el desafío que obliga a reunir las fuerzas disponibles. Hablaremos, respectivamente, de homo religiosus, de «humanidad común» y de «frente común».
Es un hecho bien establecido que no se conoce sociedad alguna sin expresión religiosa, y que en la existencia humana parece subyacer una búsqueda
del origen y del sentido de la vida. La¿ cuestiones sobre la muerte, sobre el bien y el mal, sobre lo absoluto, aparecen en todas partes. Por estar convencidos de que el ser humano es, fundamentalmente, un homo religiosus, los artífices del estudio comparado de las religiones han buscado durante mucho tiempo una religión original (Urreli-gion)^9; por otra parte, toda idea de comparación implica la de un denominador común. Más recientemente, la fenomenología ha buscado la esencia de la religión en la diversidad de sus manifestaciones y ha permitido sacar a la luz notables equivalencias870. De modo general, todos aquellos que, a la manera de R. Otto, reconocen una especificidad religiosa sui generissn, apoyan la tesis de una dimensión religiosa de la
868. En este mismo sentido, M. Eliade ha sacado a la luz la oposición fundamental entre lo sagrado y lo profano (M. ELIADE, Dos Heilige und das Profane, Hamburgo, 1957 (edición española: Lo sagrado y lo profano, Editorial Labor, 1988)
869. En especial el animismo de E. B. Tylor (1832-1917), padre de la antropología, el totemismo de E. Durkheim (1853-1917), fundador de la sociología, o el Ur-monotheismus de W. Schmidt (1868-1954).
870. Véase las obras clásicas ya citadas de G.VAN LEEUW, B. KRISTENSEN, F. HEILER, G.WIDENGREN. 871. Con el vocablo Numen comparable al hebreo «qadosh», en griego «hagios», en latín «sacer»;
R. OTTO Dos Heilige. Ueber das Irrationale in der Idee des Gbttlichen und sein Verháltniss zum Rationalen (1917), Munich, 1932, 21* ed. (edición española: Lo santo, lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza Editorial, 1996).
280
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
existencia humana que, sea universal o
no, no es comparable a ninguna otra.
La noción de homo religiosus equi
vale a una de las intuiciones fundamen
tales de la teología católica, a saber: la
existencia y el valor de una teología na
tural, como trasfondo sobre el que se
inserta la revelación específica de la tra
dición cristiana. Es la base absoluta
mente adecuada para el diálogo interre
ligioso, tal como aparece en la declara
ción conciliar Nostra aetatesn y, de una
manera más explícita, en una obra co
lectiva publicada por el Secretariado
para los no cristianos y consagrada a
las tradiciones religiosas873. A la luz de
la fenomenología, la religión es perci
bida como una disposición fundamen
tal del ser humano: búsqueda de la sal
vación, referencia a lo absoluto y con
cepción del bien y del mal. Es la misma
orientación la que inspira el diálogo
intermonástico, a partir del segundo
encuentro de monjes de Asia en
Bangalore874 el año 1973.
La tradición hindú presenta un
acercamiento similar a la diversidad re
ligiosa, en la medida en que concibe las
tradiciones religiosas como otras tantas
búsquedas de la misma realidad inapre-
hensible; eso es, precisamente, lo que
fundamenta la igualdad de las religio
nes, como dice el mahatma Gandhi:
Para mí, las diferentes religiones son bellas flores de un mismo jardín o ramas del mismo árbol majestuoso. En consecuencia, son igualmente verdaderas, aunque recibidas e interpretadas a nivel humano por medios asimismo imperfectos875.
Aquí es más la referencia a una rea
lidad transcendente única, de la que las
diferentes tradiciones religiosas son
otros tantos reflejos más o menos de
formados, y menos el homo religiosus
en cuanto tal lo que hace posible el diá
logo. En virtud de la cesura que existe
872. Véase pp. 93 ss. 873. Secretariatus pro non christianis, Religions. Thémes fondamentaux pour une connaissance dialogique.
Roma, 1970. La primera parte «L'Homme et la religión» está firmada por R ROSSANO, coordinador del secretariado.
874. Les moines chrétiens face aux religions d'Asie. bangalore /973,Vanves, 1974. 875. M. K. GANDHI, Harijan, 30 de enero de 1937; reproducido en: M. K. GANDHI, The Message of Jesús
Christ, Bombay, 1971, p. 96.
281
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
entre el creyente y la transcendencia, lo
que hay que relacionar es menos las
expresiones de la vida religiosa, necesa
riamente diversas, que las diferentes vi
siones de lo absoluto, concebido de
una manera personal o impersonal. En
esta perspectiva se situó el World
Congress of Faiths y, más recientemen
te, las God Conferences, organizadas a
iniciativa del reverendo Sun Myung
Moon876, a partir de 1981.
La unidad religiosa de la humanidad,
lo mismo que la unicidad de una reali
dad última, son más un postulado y un
acto de fe que la conclusión de un pro
ceso científico. En cuanto tales, no pue
den constituir el punto de partida de la
crítica histórica de las tradiciones reli
giosas, que pretende atenerse a los he
chos877: lo que es evidente es la profunda
diversidad, puesto que de la unidad no
tenemos más que presunciones. La exis
tencia del homo religiosas es radical
mente negada por todos los partidarios
de una interpretación reduccionista878 de
los fenómenos religiosos, ya sea a partir
de una base antropológica (Ludwig
Feuerbach, 1804-1872), socioeconómica
(Karl Marx, 1818-1883, y Friedrich
Engels, 1820-1895) o psicoanalítica
(Sigmund Freud, 1856-1939). Esta críti
ca del homo religiosus no es obra sólo de
agnósticos declarados; se encuentra
también en la oposición barthiana entre
fe y religión, que rechaza toda idea de
teología natural y toda comparación en
tre la revelación única de Dios y las tra
diciones religiosas humanas, incluida la
cristiana. N o hay más terreno de en
cuentro (Anknüpfugspunkt) entre Dios
y el ser humano que entre la fe y las ex
presiones religiosas. Desde una perspec
tiva absolutamente diferente, ha podido
decir un sacerdote zen:
Cristianismo y budismo no puede ser
comparados, pero sí pueden encontrarse879.
876. F. SONTAG, M.D. BRYANT (eds.), God. The Contemporary D/scuss/on, Nueva York, 1982 (primer volumen editado; hay muchos más, véase n. 987).
877. Véase en las pp. 87 ss. el debate entre F. Heiler, C. J. Bleeker y R. J. Z.Werblowsky a propósito del objetivo y de los métodos del estudio universitario de las religiones.
878. Con los vocablos «alienación» o «ilusión» se reduce la religión a no ser más que el producto de otra realidad distinta de ella misma: proyección antropomórfica, opresión social, neurosis, etc.
879. Citado por J.VAN BRAGT, en 6u//et/n (Nanzan Institute) 4, 1980, p.8.
282
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
Desde este punto de vista, el hecho de que no exista una base religiosa común no es óbice para que los creyentes se hablen880; ¿acaso no comparten una misma humanidad antes de pertenecer a una tradición particular? El humanismo filosófico y la secularización social, al crear un espacio libre de toda referencia religiosa, han hecho posible un encuentro de creyentes, al margen de toda competición ideológica. La urgencia de los problemas que afectan a todos los seres humanos a escala planetaria: como las desigualdades del desarrollo económico, los atentados contra los derechos del hombre o las amenazas que se ciernen sobre la paz mundial, exigen un diálogo a cada uno, y en el caso de los creyentes un compromiso, que, para ser creíbles, deben ser concertados.
El diálogo iniciado por las instancias del CEI se funda en la humanidad
común; y se trata de un diálogo que no excluye a ninguna persona, creyente o no creyente, como indica el título de la sección Diálogo881, que ha estado orientada especialmente, bajo el impulso de su director S. J. Samartha, hacia la comunidad en el sentido de comunidad humana a escala mundial882. Los factores decisivos del diálogo no son propiamente religiosos; está, primero, el reconocimiento de que la pertenencia religiosa ha sido a menudo, y lo sigue siendo a veces todavía, una fuente de grandes disensiones y de conflictos en la historia de la humanidad. Viene, a continuación, la toma de conciencia de la creciente interdependencia de los pueblos a nivel económico, político o cultural (aldea global), que hace posible y necesaria una nueva colaboración de los creyentes de todo el mundo.
A pesar de todo lo que acerca, histórica y teológicamente, a las comuni-
880. Es una de las conclusiones del diálogo interreligioso organizado por el CEI el año 1974 en Colombo; véase S.J. SAMARTHA, TowardsWorld Community. The Colombo Papers, WCC, Ginebra, 1975, p. 145 (H. J. Margull).
881. Tal como indica el título mismo de la sección del CEI: Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies; el abandono de and Ideologies, en 1985, no ha cambiado la orientación.
882. Así, el encuentro interreligioso de Colombo (1974) titulado «TowardsWorld Community», y la consulta de Chíang Mai (1977): Faith in the Midst of Faiths. Reflections on Dialogue in Community, la declaración final trata en particular de la comunidad ante el diálogo (pp. 134-149).
283
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
dades judías y cristianas, es la solidaridad de la humanidad común lo que constituye el punto de partida entre cristianos y judíos, y sigue siendo la garantía de una mejor comprensión y de una mayor justicia883. La paz mundial es una de las apuestas prioritarias del diálogo interreligioso, tal como indican la importancia de la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz884 y la Conferencia mundial de hombres de religión885 por encima de las divergencias religiosas o ideológicas.
Por último, es preciso que digamos siquiera una palabra sobre una motivación específica, que es menos una base que un frente común. Aquí la secularización ya no es una aliada, ni siquiera un terreno neutro; es el adversario que amenaza incluso la existencia de las tradiciones religiosas; sería, por otra par
te, más exacto hablar de secularismo o de ideología atea. El número de los incrédulos no ha cesado de crecer sobre la superficie del planeta en el siglo XX; ¿no sería natural, por tanto, que los creyentes se unieran para hacer frente al desafío? El foso que separaba a las diferentes tradiciones ha sido reemplazado, en cierto modo, por la oposición creyentes-incrédulos o adeptos a las ideologías seculares.
No ha de producirnos sorpresa encontrar ecos de este enfoque en los musulmanes, para quienes la secularización, ligada al colonialismo, es una amenaza para el lazo intrínseco que existe entre la religión y el Estado (din wa dawla)m. También en el Japón industrializado aparece el diálogo interreligioso a distintos budistas como una respuesta apropiada a la secularización, especialmente al nihilismo filosó-
883. Por principio, y por realismo, los judíos, de todas las tendencias, evitan los temas propiamente teológicos.
884. Véase las actas publicadas por H. A. JACK: Religión for Peace, BóWTbay (973; World Religión I World Peace, Nueva York, 1979; Religión in the Struggle for World Community, Nueva York, 1980; et J. B. TAYLOR, G. GEBHARDT, Religions for Human Dignity and World Peace, Ginebra, 1986.
885. Religious Workers for Lasting Peace, Disarmement and ]ust Relations Among /Vaítows y Religious Workers for Saving the Sacred Gift of Life from Nuclear Catastrophe, Moscú, 1977 y 1982.
886. La ideología del Pancasila, con su primer principio: «la creencia en un Dios úr?ico», en la Indonesia de mayoría musulmana, constituye una buena ilustración.
284
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
fico, en el caso de Keijo Nishitani887, o al desinterés práctico respecto a la vida religiosa, en el caso de Masao Abe:
Vemos a todas las religiones, incluida la
cristiana y la budista, como presa de un ata
que devastador por parte de distintas ideolo
gías antirreligiosas como el cientificismo, el
marxismo y el nihilismo en el sentido nietzs-
chiano888.
Aunque la secularización se encuentra detrás del diálogo interreligioso, el frente común parece demasiado frágil, e incluso en contradicción con el mensaje de liberación y con la moral de respeto y de amor de las tradiciones religiosas, para constituir una plataforma aceptable a largo plazo. Para las otras dos bases propiamente dichas, es posible proponer una jerarquía: la humanidad común, como base aceptable por todos, y el homo religiosus, como elemento específico de un diálogo más directamente religioso en su contenido o en su intención.
DERECHO A LA D IFERENCIA
Uno de los elementos constitutivos de todo diálogo es el encuentro del otro en cuanto tal. Se trata aquí de un choque inevitable, en la medida en que el pensamiento lógico, como la vida social, se organiza, naturalmente, en torno a lo que es semejante. El otro, el extranjero, no sólo escapa a mi captación inmediata y a mis categorías, sino que pone en tela de juicio mi manera de ser y de vivir, hasta el punto de provocar la desconfianza y la agresividad889.
En particular el Occidente, aunque lo mismo ocurre en China o en la India, no ha cesado de pensar en sí mismo como el centro del mundo y de erigirse en criterio absoluto. Eso se traduce, sobre todo, en una visión dicotómi-ca del mundo; cosa que viene ocurriendo desde los tiempos de los griegos, que se oponían a los «bárbaros», pasando por los pueblos civilizados, que
887. K. NISHITANI, Religión and Nothingness, Berkeley y Los Angeles / Londres, 1982; en especial el cap. 6 «Sünyata and History», pp. 216 ss.
888. M. ABE, «The Crucial Points. An Introduction to the Symposium on Christianity and Buddhism», ¡apáñese Religions 8/4, 1975, p. 2.
889. Véase R. BASTIDE, Le prochain et le lointain, París, 1970; M. DE CERTEAU, L'Etranger ou l'union dans la différence, París, 1969.
285
EL DIALOGO INTERRELICIOSO
se oponen a los pueblos «primitivos», por los pueblos desarrollados, que se oponen a los países «sub'desarrollados» (decir «en vías de desarrollo» no cambia gran cosa, mientras no sea el concepto mismo de desarrollo el que se ponga en tela de juicio), y, como es natural, por los cristianos, cuando se oponen a los no cristianos o paganos. Ha sido mérito de Richard Friedli haber subrayado con vigor el papel de la alteridad, de lo extraño, en el diálogo interreligioso890. Este autor, que se inserta en una perspectiva de teología cristiana: «Ante Dios, el ser humano es siempre un huésped y un extranjero» (p. 45), compara el papel y el lugar del extranjero en las tradiciones bíblica, theravada e imana ruandesa, para elaborar un criterio de lo que él llama die kulturelle Zirkulation. Sea cual fuere la base común explícita o implícita, el diálogo parte de una situación de extrañe-za, de alteridad.
El medio más seguro de reconocer la diferencia de los interlocutores y de sus convicciones es dejarles definirse a sí mismos, tal como nos recuerdan las orientaciones del CEI para el diálogo:
Una de las funciones del diálogo es per
mitir a los interlocutores presentar su fe y dar
testimonio de ella en sus propios términos.
Este elemento tiene una importancia primor
dial, pues las exposiciones parciales de las
convicciones religiosas de los otros son una
de las causas de los prejuicios, de las simplifi
caciones y de la arrogancia (condescendan-
ce),,1.
Uno de estos prejuicios simplifica-dores es la misma terminología: «no cristianos», «no judíos» o «no hindúes», que tiende a dividir a la humanidad en dos categorías. La formulación negativa no sólo es despreciativa, sino que no dice nada sobre la identidad del otro; en efecto, no tiene ningún sentido decir de un musulmán que es un no budista o un no jainí: ¿por qué no un no marciano? También la expresión «cris-
890. R. FRIEDLI, Fremdheit ais Heimat. Auf der Suche nach einem Kriterium für den Dialog zwischen den Religionen, Friburgo, 1974, especialmente pp. 120-131.
891. Cuidelines on Dialogue with Peoples of Living Faiths and ldeologies,WCC, Ginebra, 1979, 111/4, p. 17; tr. fr. Lignes directrices sur le dialogue avec les religions et idéologies de notre temps, COE, Ginebra, 1979, 111/4, p. 16.
286
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
tianos anónimos»892, empleada y abandonada después por Karl Rahner, pierde cualquier significación fuera de los medios de las Iglesias, aun cuando representara en su momento un progreso por su formulación relativamente positiva. La prueba de que se trata de un modo de pensar profundamente arraigado en la mentalidad de los creyentes nos la proporciona el Vaticano con el Secretariatus pro non christianis; a pesar del deseo formulado por su asamblea plenaria, ya en 1979893, no se adoptó, oficialmente, hasta 1988 el título Pontificium consilium pro dialogo inter religiones.
El derecho a definirse a sí mismo implica, por parte de cada interlocutor, el deber de renunciar a toda posición de privilegio que proceda de una afirmación dogmática o de una experiencia
religiosa. No hay tampoco posición neutra, al modo del estudio comparado de las religiones. Se trata aquí de la revolución copernicana de que habla John Hick894: ninguna tradición ocupa ya el centro del universo religioso; cada una de ellas se sitúa como una tradición entre otras. Tenemos aquí una condición indispensable a la reciprocidad del diálogo, sin la cual no hay derecho a la diferencia.
Esta igualdad de los interlocutores puede situarse a dos niveles. Puede tratarse de una actitud práctica, casi podríamos decir táctica, que no prejuzga en nada las convicciones de cada uno sobre la salvación y la verdad; estas últimas se ponen como entre paréntesis por las necesidades del diálogo.
Puede tratarse también de un cambio radical, de una conversión en la per-
892. K. RAHNER, Schriften zurTheologie, Einsiedeln, vol. 6 (1965) «Die anonymen Christen»; vol. 9 (1970) «Anonymes Christentum und Missionsauftrag der Kirche»; vol. 10 (1972) «Bemerkungen zum Problem des Anonymen Christen» (existe edición española en Taurus). Véase G. D. MALONEY, «Le christianisme anonyme dans la théologie de Karl Rahner», tesis de tercer ciclo, Estrasburgo, 1969.
893. Véase el acta de la asamblea (Bulletin [Vaticano] 41-42, 1979, p. 191); en 1985, los católicos hablaban en el Japón de «Secretariat for Interreligious Relations», preocupados por buscar una formulación menos negativa.
894. J. HICK, God Has Many Ñames, Filadelfia, 1982, pp. 36-39: «a shift from the dogma that Christianity is at the center to the thought that it is "God" who is at the center and all the religions of mankind, including our own, serve and revolve around him» (p. 36).
287
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
cepción de /as otras tradiciones y, en úl
tima instancia, de la propia895. Existe
aquí una tensión inherente al diálogo
interreligioso, en la medida en que toda
experiencia de naturaleza religiosa re
viste un carácter absoluto e irreducti
ble. Ya sea la Tora para los judíos, el
Buda para los budistas o el Corán para
los musulmanes, se trata siempre de la
clave, incomparable con ninguna otra,
que da acceso a la verdad última.
El diálogo es, por tanto, fundamen
talmente un encuentro de diferencias.
Lo que es verdad en todo diálogo lo es
aún más por el carácter existencial e
irreductible de que está dotada la refe
rencia religiosa a los ojos de los cre
yentes:
Llegamos a la paradoja de que no habrá
diálogo posible en tanto no midamos la am
plitud de las diferencias y no partamos de ahí
para intentar encontrar un terreno común896.
Frente a las diferencias de creencias
y de prácticas religiosas, hay dos acti
tudes extremas que amenazan el diálo
go. La primera tiende a poner el acento
en las diferencias, tomadas como datos
intangibles, definidas desde antes de
cualquier encuentro efectivo. Se trata
de la tentación de las tradiciones de ti
po exclusivo, como las comunidades
cristiana o musulmana. La segunda ac
titud consiste, por el contrario, en bo
rrar todas las diferencias, consideradas
como relativas y carentes de importan
cia en comparación con lo absoluto. Es
la posición natural de la tradición hin
dú y de todo encuentro en el plano
místico.
El diálogo hace aparecer una reali
dad mucho más compleja, como dice el
padre Yves Raguin:
Las mismas palabras pueden correspon
der a ideas, creencias o experiencias diferen
tes. Palabras diferentes pueden expresar, a fin
de cuentas, una misma experiencia897.
Desde esta misma perspectiva, W.
C. Smith pone en tela de juicio la no-
895. H. OTT, «The Horizons of Understanding and interpretative possibilities», en S. J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst ofFaiths, p. 88.
896. Y. RAGIN, «Dialogue: Differences and Common Grounds» ¡n S.J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst ofFaiths, p. 75.
897. Ibidem, p. 74.
288
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
ción inglesa de conflicting truth-claims,
pues sólo al final de un diálogo pacien
te y profundo es posible decidir si exis
te conflicto o complementariedad898.
A este respecto, los estudios compa
rativos sobre el modo de entender a
Dios, la salvación, o sobre la actitud
frente a la justicia y a los derechos del
hombre, en la medida en que permiten
delimitar mejor los puntos de diver
gencia o de convergencia, constituyen
otras tantas preparaciones para el diá
logo. En efecto, no es raro que lo que,
a primera vista, se presenta como dife
rencias radicales, revele gran cantidad
de semejanzas cuando se tiene en cuen
ta un marco de pensamiento distinto.
Y, viceversa, cuando se presiente una
profunda comunión entre dos enfo
ques, sucede en ocasiones que surge
una diferencia insuperable899.
Uno de los aspectos importantes del
diálogo consiste precisamente en pasar
de las diferencias más aparentes, aun
que a menudo secundarias, a las dife
rencias profundas relacionadas con la
intuición fundamental de una determi
nada tradición. En este ámbito no se
puede concluir nada por adelantado,
porque el diálogo sincero y exigente ha
hecho desaparecer muchos prejuicios.
Si bien no hay diálogo sin diferencias
reconocidas, estas ni se conocen por
adelantado, ni están determinadas de
una vez por todas.
Quien dice diferencias, dice toleran
cia; en efecto, la intolerancia es en su
raíz el rechazo de la diferencia. Es un
hecho que la historia de las tradiciones
religiosas está ampliamente dominada
por la intolerancia, que ha degenerado
con frecuencia en oposición violenta.
Tolerar es, como mínimo, soportar,
permitir, o incluso excusar algo que no
se aprueba; y, tomado en su mejor sen
tido, tolerar es respetar, comprender a
aquellos cuyas opiniones religiosas, fi
losóficas o políticas no compartimos.
En lo que respecta al marco de
Occidente, la tolerancia fue, primero,
898. Véase n. 824; así como el provocador artículo de W. C. SMITH, «Some Similarities and Some Differences Between Christianity and Islam» (1959), reproducido en: On Understanding Islam, La Haya, 1981, pp. 233-245.
899. Véase J.V.TAYLOR, «The Theological Basis of Interfaith Dialogue», International Review ofMission 68, 1979, p. 376, a propósito del diálogo entre hindúes y cristianos.
289
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
una necesidad política900 antes de arraigarse en el racionalismo de la Aufklárung y en el empirismo inglés. En la actualidad es una exigencia que se desprende de los derechos del hombre, en particular de la libertad de pensamiento. No es fruto de un proceso religioso.
Siempre resulta más fácil ser tolerante en cuestiones secundarias que en puntos fundamentales. Existe, por tanto, una tensión, propia de la vida religiosa, entre el absoluto, al que se refiere la fe religiosa, y la tolerancia. Se ha sospechado a menudo que el monoteísmo está poco inclinado a la tolerancia, dado que la creencia en un Dios único requiere una adhesión sin posibles componendas901. El modelo más natural es el vínculo que se establece entre
un Dios, una ley o un rey y una nación902. Pensemos en estas palabras de Voltaire, uno de los cantores de la tolerancia:
Entre todas las religiones, es la cristiana,
sin duda, la que debe inspirar más tolerancia,
aunque hasta ahora los cristianos hayan sido
los más intolerantes de todos los hombres903.
En efecto, el principal obstáculo contra la tolerancia es menos la fe en el Dios único per se, que el espíritu doctrinario que la ha acompañado con frecuencia. En este último caso la doctrina se toma en el sentido de sistema totalizador, verdadero en sí, cuyo conocimiento es necesario para la salvación, y no como un «esfuerzo humano orientado a interpretar la condición humana en un momento determinado del tiempo y de la historia», según la
900. Así el edicto de Tolerancia que otorgaba la libertad de culto en Francia el año IS62; el Toleration Act de 1689 en favor de los protestantes no conformistas (dissenters) en Gran Bretaña; sobre el sentido y la evolución de este término, véase el artículo «Tolérance», con la discusión que le acompaña, en A. LALANDE, Dictionnaire technique et critique de la philosophie, París, 1968, 10* ed., pp. I 133-1 137.
901. Esta referencia al Dios único y a su revelación es lo que fundamenta la tolerancia del islam, limitada en principio a los monoteístas, especialmente a los judíos y a los cristianos.
902. Véase las críticas de la «nueva derecha», que preconiza los valores del paganismo en contra de la tradición judeo-cristiana. Véase A. DE BENOIST, Comment peut-on étre páien?, París, 1981; J. MARLAUD, Le renouveau páien dans la pensée francaise, París, 1986.
903. VOLTAIRE, Dictionnaire philosophique, París, 1967, p. 403 (edición española: Diccionario filosófico, Ediciones Akal, 1987).
290
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
definición que da Pierre-André Stucki
en su ensayo destinado a conciliar doc
trina y tolerancia904. Si bien existe una
tolerancia que es cobardía ante el rela
tivismo ambiente, no hay tolerancia
compatible con el exclusivismo, ya sea
teológico, filosófico o ético905.
En Oriente, la situación se presenta
de modo diferente, tal como señala J.
W. Hauer:
Sólo en la India vemos imponerse, a tra
vés de los milenios que forman su historia, un
tendencia marcada en sus espíritus más pia
dosos y más elevados hacia la tolerancia, a pe
sar de los bloqueos sociopolíticos debidos al
sistema de castas90*.
A la rigidez de las castas, que traen
consigo la exclusión de los intocables,
los harijan de Gandhi, es preciso aña
dir los numerosos conflictos de escue
las y la evicción de la tradición budista,
en los que se ilustró Shankara (ca. 788-
822). Más recientemente, el renaci
miento hindú se ha caracterizado, en
primer lugar, por su resistencia a
Occidente y a los cristianos907; la tole
rancia de Radhakrishnan no puede ha
cer olvidar la intolerancia de movi
mientos como el Arya Samaj. Incluso
la gran tolerancia budista encuentra su
límite en los conflictos de monjes en el
Tíbet o en el exclusivismo de Nichiren
en Japón.
La tolerancia hindú tiene su fuerza,
fundamentalmente, en la gran plurali
dad de doctrinas existente en el seno de
la familia hindú, y en la convicción de
que la realidad divina escapa a todo co
nocimiento humano, según las palabras
de Gandhi:
Mi sentido hindú me dice que todas las
religiones son más o menos verdaderas.
Todas provienen del mismo Dios, pero todas
son imperfectas, porque nos llegan de arriba
a través de un intermediario humano imper
fecto908.
Por otra parte, la tolerancia se arrai
ga en un inclusivismo, al que le resulta
904. P.-A. STUCKI, Tolérance et doctrine, Lausana, 1973, pp. 34 ss (definición p. 58). 905. Véase J. NEWMANN, Foundot/ons of Religious To/erance,Toronto, 1982. 906. J.W. HAUER, Toleranz und Intoleranz ¡n den nichtchrlstlkhen Religlonen, Stuttgart, 1961, p. 87. 907. Véase R.YOUNG, Resistant Hinduism. Sanskrit Sources on Antl-Christlan Apologetics in Early Nineteenth
Century /nd/'a, Viena, 1981. 908. Young India, 29.5.1924, p. 180; citado en M. K. GANDHI, My Religión, Ahmedabad, 1955, p. 18.
291
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
difícil respetar al otro en su diferencia.
Aplicando la fórmula contestada de
Karl Rahner, podríamos decir que, a
los ojos de los hindúes, todos los cre
yentes, sean cuales sean sus conviccio
nes, son «hindúes anónimos»909. En
contramos aquí un límite incontestable
cuando se apunta a un diálogo funda
mentado en el derecho a definirse a sí
mismo cada interlocutor.
I D E N T I D A D Y APERTURA
El diálogo interreligioso requiere
dos cualidades esenciales: por un lado,
un compromiso explícito de los inter
locutores con sus respectivas tradicio
nes; y, por otro, una apertura sincera
respecto a otras tradiciones910. Sin arrai
go específico no puede haber más que
un intercambio de ideas sobre un fon
do religioso, no exento de interés, aun
que cortado de la vida de los creyentes.
Sin apertura, no hay más que una serie
de monólogos, un intercambio de in
formación sin impacto existencial y sin
perspectiva de cambio para las tradi
ciones religiosas.
Desde una perspectiva de ortodoxia
religiosa, compromiso y apertura se
consideran con frecuencia como difí
cilmente compatibles. En efecto, si
Buda, Jesucristo o el Corán constitu
yen la clave que permite acceder a lo
absoluto, ¿qué necesidad tienen sus
adeptos de buscar más y, sobre todo, en
otra parte? Cada tradición religiosa se
ha ido constituyendo a lo largo de los
siglos como un todo coherente que se
basta a sí mismo. N o es casualidad que
los movimientos integristas y militan
tes como el Arya Samaj en la India, los
Hermanos musulmanes en Oriente
Próximo, y los fundamentalistas evan
gélicos en los Estados Unidos, sean los
menos dispuestos al diálogo. En efecto,
para ellos, toda apertura tiene un tufo
de traición.
El compromiso de los creyentes,
para ser conciliable con una apertura
real, no debe ser una adhesión unívoca
a un sistema religioso, comprendido
909. Véase S. RADHAKRISHNAN, Indian Religions, Nueva Delhi, 1979. 910. A. Nambiaparambil habla de «Inter-Religious Dialogue: A Pilgrimage in Tensión» en:Z. P.THUNDY, K.
PATHIL, F. PODGORSKI (eds.), Religions in Dialogue. East and West Meet, Lanham, 1985, pp. 229-238.
292
P R E M I S A S D
como un conjunto inmutable, con sus prácticas y su doctrina. Aquí es donde se muestra particularmente operativa la distinción que establece W. C. Smith entre «fe personal» y «tradición acumulada»911. Cada creyente hace suyos los elementos de una tradición, enriquecida por siglos de historia, para renovarla y ponerla en práctica hic et nunc. A falta de esta relación dialéctica entre el creyente y la tradición a la que se refiere, no hay verdadero diálogo, sino sólo comparación de tradiciones.
Si bien el diálogo interreligioso contemporáneo ha sabido evitar la trampa de la polémica, que ha caracterizado durante mucho tiempo a los encuentros religiosos, no está al abrigo de ese otro escollo que es la apologética: la apologética particular a favor de la propia tradición o la apologética general frente a los detractores de la religión9'2. Aunque la apologética es menos corrosiva que la polémica, no deja de ofrecer una visión truncada de la realidad religiosa, disimulando con esmero las la-
911. Véase, n. 856. 912. Véase R. PANIKKAR, The Inter-Religious Dialogue, 913. L. SWINDLER, «Ground Rules for Interreligious
pp. 415.
L D I Á L O G O
gunas y los puntos débiles de una determinada tradición. Su resultado es el tono triunfalista que se desprende de muchos diálogos, donde se trata con gran frecuencia de las realizaciones más notorias y de la contribución religiosa a los problemas del mundo.
Nunca subrayaremos bastante la necesidad de un enfoque más realista de la vida religiosa, de un acercamiento más crítico o, dicho de modo más preciso, autocrítico, según la expresión de L. Swindler:
Una persona que entra en un diálogo in
terreligioso debe tener por lo menos un míni
mo de sentido crítico en relación consigo
misma y con su propia tradición religiosa'13.
Mientras se considere la propia posición como perfectamente satisfactoria, no habrá ningún espacio para la contribución del otro. Esta autocrítica no es posible más que en un clima de mutua confianza; no adquiere, además, todo su sentido más que cuando se tiene el propósito de acercar los puntos
pp. 26-27. Dialogue», Journal of Ecumenical Studies 15, 1978,
293
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
íuertes de la propia tradición a los de
las otras, y las propias deficiencias a las
de las otras, con un afán de aprender y
de progresar, y no de tener razón e im
poner los propios puntos de vista.
La apertura requerida por el diálogo
es una realidad distinta a la epocbé pre
conizada por la fenomenología, tal co
mo afirma Raimundo Panikkar en for
ma de tesis:
La epoché de la fenomenología no tiene su
sitio en el encuentro religioso"4.
Para Panikkar esta es, a la vez, im
practicable desde el punto de vista psi
cológico, defectuosa desde el filosófi
co, débil desde el teológico y estéril
desde el religioso. En efecto, lo que se
pide al creyente no es poner entre pa
réntesis sus convicciones más profun
das, sino exponer su fe saliendo al en
cuentro de otras convicciones; es preci
so que aporte sus preguntas y las intui
ciones de su vida religiosa a la confron
tación con otras experiencias.
Por consiguiente, es el creyente, tal
cual, es el que está invitado a compro
meterse en el diálogo, no como obser
vador benévolo de la fe los otros, sino
como interlocutor y partícipe. Más que
de epoché, habría que hablar de empa
tia, como de una disposición a sentir
desde el interior un universo religioso
que no es el suyo propio. La compren
sión en profundidad ha de pagar este
precio para ser lo que John B. Cobb
llama passing over y coming backm,
«pasar al otro» y «regresar».
En efecto, el diálogo consiste, de
manera fundamental, en exponer la
propia fe y la propia vida religiosa, en
el doble sentido de presentar, de expo
ner con el propósito de dar a conocer,
y de correr el riesgo de perderse, del
mismo modo que se expone la propia
vida. Dicho con mayor precisión, el
riesgo inherente al diálogo es el de
cambiar, de cambiar al otro, pero tam
bién, y en primer lugar, de cambiar uno
mismo. N o nos exponemos impune
mente al testimonio y a la búsqueda re
ligiosa de otros creyentes. Al margen
de la disponibilidad para cambiar, el
914. R. PANIKKAR, The Inter-Religious Dialogue, «Epoché in the Religious Encounter», p. 44 (edición española: El diálogo interreligioso, Darek-nyumb, 1992).
915. J. B. COBB, Beyond Dialogue, pp. 75 y 97.
294
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
diálogo no rebasa el marco del compa-ratismo, que es lo que ocurre con mayor frecuencia en el diálogo institucionalizado.
El cambio se traduce, como mínimo, por la integración de las otras tradiciones en el universo religioso del creyente; puede llegar incluso a una mutua transformación de los interlocutores. Muchos religiosos católicos han pasado por la experiencia de este cambio, tanto en la India con Jules Monchanin, Henri Le Saux (Abhishi-ktananda) o Bede Griffiths916, como en Japón con William Johnston o H. M. Enomiya-Lassalle917. Al final de su vida, el teólogo protestante Paul Tillich (1886-1965) hubiera querido volver a escribir su Teología sistemática a la luz de sus contactos con la tradición budis
ta, especialmente en Harvard918. Por último, fue un musulmán adepto al diálogo, Ali Merad, el que consagró un libro al padre Charles de Foucauld, emocionado por el testimonio del jefe de los tuaregs:
Desde que me enteré de la muerte de
nuestro amigo, vuestro hermano Charles, se
han cerrado mis ojos; todo se ha vuelto som
brío para mí; he llorado y he derramado mu
chas lágrimas, y estoy sumido en gran luto919.
El cambio en el ámbito religioso plantea, de manera indefectible, la cuestión de la conversión, como límite extremo del riesgo en que incurren los interlocutores del diálogo. La historia religiosa está llena de relatos de conversiones individuales o colectivas, repentinas o progresivas, cuya autenticidad no puede ser puesta en duda. A
916. Véase J. MONCHANIN, Mystique de l'lnde et mystére chrétien, París, 1974; H. LE SAUX, La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, París, 1966; Intéñorité et révélation, Sisteron, 1982; La montee au fond du cceur, París, 1986; B. GRIFFITHS, Return to the Centre, Londres, 1976.
917. Además de H. M. ENOMIYA-LASSALLE (n. 000), véase W. JOHNSTON, The Still Point, Nueva York, 1970 y The Inner Eye ofLove.Mystiósm and Religión, Londres, 1978 (edición española: £/ ojo interior del amor, Ediciones San Pablo, 1987).
918. Comunicación de J. B. Carman, director del Center for the Study of World Religions, Harvard; véase especialmente las conversaciones de P.TILLICH con HISAMATSU SHIN'ICHI en Eastern buddhist 4/2, 1971, pp. 89-107; 5/2, 1972, pp. 107-129; 6/2, 1973, pp. 87-1 14: «Dialogues East and West: Paul Tillich and Hisamatsu Shin'ichi».
919. ALI MERAD, Charles Foucauld au regará de l'lslam, París, 1976, p. 128.
295
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G / O S O
partir de esas premisas, sería bien sor
prendente excluir la conversión de la
experiencia del diálogo920, aunque no
pueda constituir su finalidad, confesa
da o no. Lo que está excluido es el p ro -
selitismo tal como ha sido y sigue sien
do practicado aún por las llamadas tra
diciones misioneras, en especial la bu
dista, la cristiana o la musulmana. Por
proselitismo es preciso entender el es
fuerzo consciente y unilateral encami
nado a reclutar nuevos adeptos, en de
trimento de otras comunidades, reli
giosas o no. Ninguna familia religiosa
siente alegría en su corazón cuando se
ve amputada de algunos de sus miem
bros, y este tipo de conversión consti
tuye un obstáculo para el diálogo.
En el marco del diálogo, no se pue
de limitar la libertad religiosa, pero la
conversión adquiere un sentido nuevo:
no es, en primer lugar, el paso de una
tradición a otra, sino una conversión a
Dios, una profundización, que puede
ser también una transformación de las
propias convicciones más personales921.
Es un hecho que el diálogo conduce a
menudo a un redescubrimiento de ele
mentos olvidados de nuestra propia
tradición, o de posibilidades que no es
tán pidiendo más que ser desarrolladas.
Si se da la conversión, es una conver
sión a la verdad, allí donde esta puede
ser percibida, tanto en el interior como
en el exterior de una determinada tra
dición.
APUESTA DE LA VERDAD
La apuesta última del diálogo inte
rreligioso, igual que la del diálogo so
crático, es nada menos que la verdad;
cualquier otra finalidad, como la com
prensión mutua, la coexistencia armo
niosa o la colaboración frente a los
problemas del momento, no puede ser
más que secundaria con respecto a la
cuestión de la verdad, que da su senti-
920. «One must face the challenge of conversión», R. PANIKKAR, «The Rules of the Game in the Religious encounter» en: The Intra-Religious Dialogue, p. 27; a esto corresponde la afirmación de un hindú: J. E. L. NEWBIGIN, ChristianWitness in a Pluralist Society, Londres, 1977, p. 23: «If it is impossi-ble to lose one's faith as a result of an encounter with another faith, then I feel that dialogue has be-en made safe from all possible risks».
921. A. CONN, «Conversión:A Developmental Perspective», Cross Currents 3 I, 1982, pp. 325 ss.
296
P R E M I S A S D
do a la existencia humana. En efecto los
creyentes de todas las tradiciones com
parten la misma pasión por la realidad
última, que perciben de modo diferen
te. Evitar abordar la apuesta de la ver
dad equivale a amputar el diálogo inte
rreligioso de su dimensión más funda
mental y más existencial. Si unos cre
yentes hablan de su fe, es porque va en
ello la verdad que les hace vivir.
Tal como ha dicho con toda justicia
James P. Dretke, a la luz de su expe
riencia de diálogo en África:
El diálogo no es sólo un medio de comu
nicar y de indicar la verdad; es también un
medio de ponerla a prueba. Ahí es donde re
side la verdadera bendición: en que unas per
sonas, procedentes de distintos contextos re
ligiosos, se encuentren para probar la validez
de sus convicciones y de sus experiencias re
ligiosas922.
Al testimonio de la verdad y a la
prueba de la verdad, podemos añadir
aún su búsqueda, en la medida en que
el compartir la verdad se vuelve recí-
922. J. P. DRETKE, A Christian Approach to Muslims, 923. Véase pp. 252 ss. 924. A propósito del tribalismo de la tradición
Christianity, Londres, 1976, pp. 15 ss.
E L D I Á L O G O
proco. En efecto, el diálogo gana en
profundidad y en autenticidad cuando
los interlocutores, no sólo están con
vencidos de la verdad que tienen, sino
que sienten también el afán de la ver
dad que pueden encontrar también en
los otros.
El diálogo desemboca, fundamen
talmente, en un nuevo concepto de la
verdad y en una nueva relación con la
misma. En efecto, el diálogo se sitúa
entre la afirmación absoluta de la ver
dad, que no deja sitio a ninguna discu
sión, y el relativismo, que rechaza toda
idea de la verdad, dada o por descu
brir923. La mayoría de las tradiciones re
ligiosas están ligadas, por naturaleza, a
una comprensión absolutista de la ver
dad; esta se encuentra reforzada aún
por lo que es preciso llamar la condi
ción tribal924 de las comunidades reli
giosas, que les impide discernir ele
mentos de verdad más allá de los lími
tes de su tradición propia. Por parte
occidental, son por lo menos tres pun
tos los que figuran en el orden del día
Pasadena, 1979, p, 139.
cristiana, véase: D. E. JENKINS, The Contradiction of
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
de la desabsolutización de la verdad
necesaria al diálogo.
Se trata, en primer lugar, de la ver
dad conocida en forma de proposicio
nes, a las que es, al mismo tiempo, ne
cesario y suficiente adherirse para estar
en la verdad. Pensamos, claro está, en
los dogmas y en todo el conjunto de la
teología cristiana. A partir de la distin
ción escolástica entre la verdad del co
nocimiento (vertías in cognoscendo) y
la verdad de la realidad en sí misma ve-
ritas in essendo)925, la filosofía occiden
tal, con Descartes, después con Leibniz
y, sobre todo, con Kant, se desvió del
segundo sentido, para no considerar
más que el primero926 y otorgar una
prioridad excesiva al carácter cognitivo
de la verdad. El pensamiento islámico,
por el contrario, no separa la verdad de
la realidad (al-haqq); también para los
hindúes, la verdad lógica es siempre re
lativa con respecto a la verdad ontoló-
gica. El diálogo da un brusco cambio
de dirección en cuanto su apuesta se li
mita a las formulaciones racionales de
la verdad, con exclusión de la realidad a
que aquellas se refieren.
En segundo lugar, la verdad se enfo
ca a menudo como un dato absoluto, o
bien desprendida de todo contexto his
tórico, o bien realizada, de una vez por
todas, en un pasado histórico o mítico.
Este es el caso en particular de las afir
maciones cristológicas de la tradición
cristiana o de la concepción musulma
na del Corán como increado e inimita
ble. Si toda la verdad está contenida en
una persona, y más aún en un libro, no
puede tratarse más que de una realidad
fijada para siempre, que hay que tomar
o dejar íntegramente. El diálogo apenas
puede ir más allá de una información
recíproca y de una comparación de
afirmaciones, lo más frecuente contra
dictorias (conflicting truth-claims).
Por último, siguiendo en Occidente
y como consecuencia del carácter inte
ligible e inmutable de la verdad, se ha
desarrollado una lógica de la verdad se
gún la cual una proposición no puede
ser más que verdadera o falsa, en con-
925. Véase Anselmo de Canterbury, «De Veritate», J.-P. MIGNE, Patrología Latina, vol. 158, cois. 467-486. 926. Véase artículo «Vérité» en: A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie,
pp. I 197-1 199.
298
P R E M I S A S D E L D I Á L O G O
formidad con el principio aristotélico del «tercero excluido»927. Más aún, si una proposición es reconocida como verdadera, su antítesis, por definición, es falsa; aquí tenemos la fuente del exclusivismo, tanto lógico como teológico, del que encontramos una caricatura en el famoso dilema atribuido al califa Ornar, acusado de haber hecho quemar la biblioteca de Alejandría:
Los libros de la biblioteca de Alejandría
contienen o no contienen lo que se encuentra
en el Corán: en el primer caso son inútiles; en
el segundo son perjudiciales; en consecuen
cia, es preciso quemarlos en ambos casos'28.
Desde esta perspectiva, Dios no puede ser a la vez personal e impersonal929, de suerte que el diálogo degenera en una justa en la que cada interlocutor
no puede hacer otra cosa que contradecir al otro y sus afirmaciones, so pena de quedar excluido.
En sentido contrario a esta lógica de la contradicción, Oriente ha desarrollado la lógica de la complementariedad taoísta del yin y del yang, según la cual el día y la noche, el hombre y la mujer se oponen y se complementan a la vez:
El pensamiento yin-yang es un pensa
miento de lo uno y lo otro, que incluye la po
sibilidad de pensar lo uno o lo otro. Este úl
timo es apropiado para los temas penúltimos
de la existencia, mientras que el primero lo es
para las cuestiones últimas930.
Desde esos presupuestos, nada se opone a que pensemos a Dios, a la vez, como transcendente e inmanente, como personal e impersonal. De ahí la
927. Sobre los tres principios fundamentales de la lógica clásica -identidad, no contradicción y tercero excluido- véase M. GEX, Logique formelle, Neuchátel, 1956, p. 71 ss. El principio del tercero excluido es rechazado por la lógica dialéctica de Hegel (tesis-antítesis-síntesis), para quien lo real es inestable y, por consiguiente, contradictorio. También lo rechaza la logística polivalente (verdadero-falso-indeterminado) de A. Hayting, calcada sobre las exigencias matemáticas del cálculo de probabilidades.
928. Citado por M. GEX, p. 155. 929. Para otra solución inspirada en el diálogo, véase J. HICK, «Is God Personal ?» en: F. SONTAG, M. D.
BRYANT, Cod The Contemporary Discussion, Nueva York, 1982, pp. 169-180. 930. j. LEE, «The Yin-Yang Way of Thinking», International Review ofMission 60, 1971, pp. 368: véase del mismo
autor The Principie ofChanges: Understanding the I Ching, Nueva York, 1971. En el mismo sentido, para R. BLANCHÉ, el principio del tercero excluido no tiene ya sentido en los conjuntos infinitos, La science actuelle et le rotionalisme, París, 1973, pp. 94-102 (edición española: La epistemología, Oikos-Tau, 1973).
299
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
apuesta y la riqueza que supone un diá
logo interreligioso.
En oposición a la visión clásica de
una verdad absoluta, a la fe estática y
exclusiva, es preciso mencionar el des
arrollo de la investigación histórica en
el siglo XIX, y muy en particular de la
crítica histórica, que ha cambiado de
manera radical el horizonte de la teolo
gía cristiana931. La determinación de los
géneros literarios y, de modo más glo
bal, la búsqueda del Sitz im Leben im
plican una historización de la verdad: si
el contexto histórico es importante pa
ra el sentido de una afirmación, se sigue
de ahí que el mismo sentido requiere
otra formulación en un contexto dife
rente. Las verdades contenidas en los
textos fundadores o en el consenso de
la tradición, no son ya realidades intan
gibles, sino datos que necesitan una
hermenéutica para ser actualizados.
Resumiendo, no es ya la verdad en
cuanto tal, sino una expresión de esta
última, la que se da a los creyentes.
La relativización histórica de la ver
dad en el siglo XX ha ido acompañada
de una doble desabsolutización en el
espacio geográfico, cultural o social
con el desarrollo de la sociología del
conocimiento. A partir de ahora una
afirmación sobre la verdad no está sólo
marcada por su época, sino ligada a un
modelo cultural y lingüístico932. La
misma realidad no es percibida del mis
mo modo según se sea hombre o mujer,
obrero o ejecutivo, marxista o huma
nista, negro o blanco, oriental u occi
dental, y eso ayer, hoy y mañana. La
prueba de que las verdades religiosas
no escapan a esta regla nos la brinda el
desarrollo de teologías feministas, ne
gras o de la revolución en el seno de la
tradición cristiana.
De este doble condicionamiento
histórico y sociocultural se desprende
que no hay conocimiento de la verdad
más que en el interior de una percep
ción del mundo, de un horizonte933 da
do. Toda comprensión de un aconteci-
931. Véase VAN A. HARVEY, The Historian and the Believer.The Morality ofHistorical Knowledge and Chñstian Be/i'ef, Filadelfia, 1966.
932. Véase G.A. LINDBECK, The Nature of Doctrine, Filadelfia, 1984; la afirmación de este reputado ecu-menista se extiende al campo interreligioso.
933. Según la expresión empleada por LONERGAN, Method inTheology, Londres, Nueva York, 1972.
300
P R E M I S A S D E L D I A L O G O
miento o de una afirmación no puede
ser sino unilateral en su punto de parti
da. Esta toma de conciencia de la refle
xión crítica contemporánea puede ser
asimilada a una verdadera revolución
copernicana del pensamiento, y a un
cambio de paradigma cuyas conse
cuencias se dejan sentir incluso en la
teología934. De rebote, el diálogo, que
es, por definición, bilateral o multilate
ral, adquiere un papel decisivo en la
investigación de la verdad, ya sea en el
interior de una tradición religiosa par
ticular o entre varias tradiciones de ho
rizontes divergentes. Si no hay afirma
ción humana definitiva de la verdad,
sólo podremos ganar multiplicando las
perspectivas de una verdad, que jamás
se da en sí misma.
En la dinámica del diálogo, la ver
dad desabsolutizada no es relativa, en
el sentido escéptico de «relativismo»,
sino relacional, en el sentido de que
brota de un encuentro, y sigue siendo
indisociable de la persona para quien
es verdad. N o se trata de la verdad de
un silogismo correcto o de una p ropo
sición metafísica, sino de la realidad
de una relación con Dios, realidad úl
tima, susceptible de evolucionar y de
desarrollarse, donde el o t ro representa
la posibilidad de rebasar el carácter
unilateral de mi condición de ser hu
mano935.
934. Véase los esfuerzos conjuntos desarrollados por H. KÜNG en Tubinga (con el coloquio celebrado del 23 al 26 de mayo de 1983 titulado «Ein neues Paradigma vonTheologie») y D.TRACY en Chicago (autor de: Blessed Rage for Order. The New Pluralism ¡n Theology, Nueva York, 1978) para desarrollar un nuevo modelo teológico a la luz del pluralismo y del diálogo interreligioso.
935. J.-C. BASSET, «Diré Dieu en dialogue», Bulletin du Centre protestant d'études (Ginebra) 44/2, 1992, pp. 5-24
301
II
TIPOLOGÍA DEL D I A L O G O
Es un hecho que el diálogo interreligioso contemporáneo conoce un doble desarrollo: por una parte, cuantitativo, con el incremento del número de encuentros en todas partes y con creyentes de todas las tradiciones religiosas; y, por otra, cualitativo, con una creciente diversidad de estilos y de formas, que van desde la conversación personal al congreso internacional de varios cientos de participantes, desde la reunión espontánea de personas que viven en el mismo barrio al coloquio de especialistas, planificado con mucha antelación. En estas condiciones, se hace más necesario que nunca esbozar una tipología del diálogo interreligioso.
Ya en 1967, Richard W. Taylor daba a la palabra diálogo cuatro acepciones
distintas, aunque no exclusivas, a saber: 1) el diálogo socrático, hecho a base de un cuestionamiento mutuo sobre un tema dado; 2) el diálogo en el sentido de Martin Buber, como presencia exis-tencial al otro; 3) el diálogo discursivo, más abstracto y analítico; y, por último, 4) el diálogo pedagógico entre maestro y alumnos. Y añadía:
Me atrevo a sugerir que al hablar de diá
logo de un modo tan positivo como lo hace
mos hoy, estamos pensando en los diálogos
de tipo buberiano y socrático, pero, en reali
dad, es un diálogo de tipo discursivo el que
proyectamos y realizamos936.
También son cuatro los tipos de diálogo que retiene Eric Sharpe937:1) el diálogo discursivo, derivado del debate
936. R.W.TAYLOR, «The Meaning of Dialogue»,en H.J.SING (ed.),/nterre//g/ous D/o/ogue,Bangalore, 1967, pp. 55 ss.
937. E. SHARPE, «The Goals of Inter-religious Dialogue», en J. HICK (ed.), Truth and Dialogue, Londres, 1975, pp. 81 ss.
303
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
dialéctico, orientado a un conocimiento
adecuado de las tradiciones en presen
cia; 2) el diálogo buberiano, orientado a
«escuchar al otro en cuanto otro [...] tal
como él se comprende»938; 3) el diálogo
secular, determinado por los problemas
sociales y políticos a los que tienen que
hacer frente los creyentes; y, por últi
mo, 4) el diálogo interior, que pone el
acento en la dimensión contemplativa y
mística de las tradiciones religiosas939.
Por su lado, Arvind Sharma940 reco
ge los cuatro tipos de diálogos enume
rados por R. W. Taylor y los superpo
ne a cuatro modos o modalidades: 1) el
modo teológico, visto a partir de una
tradición particular, con mayor fre
cuencia cristiana; 2) el modo universi
tario, que asocia el afán científico a la
sensibilidad; 3) el modo personal, en el
sentido existencial definido por K.
Klostermaier941; 4) el modo «creativo»,
como contribución de los creyentes al
desafío de la modernidad. Para A.
Sharma estos cuatro modos se sitúan
entre la actitud polémica y la actitud
sincretista, que son el infrarrojo y el ul
travioleta del espectro del diálogo942.
Este rápido repaso pone ya de mani
fiesto de manera suficiente la compleji
dad del fenómeno del diálogo interreli
gioso; por eso nos resultará útil presen
tar una tipología a tres niveles, que afec
tan, respectivamente, a la forma, a la na
turaleza y a la apuesta del diálogo.
Como es evidente, estas tres pautas
(grilles) de lectura no se sitúan en el
mismo plano; se trata más bien de tres
capas sucesivas o de tres niveles de pro-
fundización que permiten sacar a la luz
el corazón de cada diálogo. La forma
tiene que ver con las modalidades exte
riores del diálogo, en función de datos
fácilmente cuantificables. La naturaleza
del diálogo procede en gran parte de la
calidad de los participantes, distribui
dos en cuatro grupos: laicos, sacerdo
tes, teólogos y religiosos. La apuesta,
938. MURRAY ROGERS, «Hindú and Christians.A Moment Breaks», Religión ana Society 12/1, 1965, p. 39. 939. Referencia a H. LE SAUX (Swami Abhishiktánanda), «The Way of Dialogue», en H.J. SINGH op. cit.,
pp. 78 ss; y, en particular, The Church of India, Madras, 1969. 940. A. SHARMA, «The Meaning and Goals of Interreligious Dialogue»Journa/ ofDharma 8, 1983, pp. 235 ss. 941. K. KLOSTERMAIER, «Dialogue, the Work of God», en J. H. Singh, op. cit, p. I 18. 942. A. SHARMA, p. 235.
304
T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O
por fin, tiene que ver con la finalidad,
implícita o explícita, del diálogo y, por
consiguiente, con su razón de ser.
Aunque alguno de estos tipos pueda
existir, rara vez, en estado puro, inten
taremos ilustrar siempre nuestro p ro
pósito con uno o varios ejemplos to
mados de los diálogos contemporá
neos. Asimismo, nos esforzaremos por
precisar, en cada nivel, los límites por
debajo de los cuales no se puede hablar
de diálogo interreligioso, so pena de
vaciar el término de toda substancia.
Pero no hemos creído útil recoger la
distinción entre diálogo secular y diá
logo religioso943, pues consideramos
como interreligioso todo diálogo que
pone frente a frente a creyentes decla
rados y conscientes de pertenecer a fa
milias religiosas diferentes.
ESTRUCTURA DEL D I Á L O G O
Por muy exterior que sea la forma
del diálogo, no deja de marcar en pro
fundidad la naturaleza misma del diálo
go interreligioso ni de pesar sobre el
curso de los intercambios y sobre el re
sultado final; y la verdad de lo que de
cimos la certifica el hecho de que no ha
blamos del mismo modo con unos
cuantos amigos que delante de una gran
asamblea; los problemas no se presen
tan a la misma luz según los situemos a
nivel local o en un marco internacional.
Lo que es válido para los problemas po
líticos, para las cuestiones económicas o
la defensa de los derechos del hombre,
no lo es menos para el diálogo interreli
gioso. A contrario no sería difícil mos
trar que cierta cantidad de encuentros
interrehgiosos no han producido los
frutos presumidos, porque los medios
puestos en práctica no correspondían a
la finalidad del proyecto944.
Por «forma» o «estructura del diá
logo debemos entender la configura
ción y la organización, en términos de
número de personas, de tradiciones re
ligiosas representadas y de marco geo-
943. Véase pp. 29-32. Además de la dificultad que encierra definir los términos «religioso» y «secular», conviene subrayar que su oposición es, en gran parte, fruto de un desarrollo propio de Occidente, tanto en el plano político como en el universitario.
944. Así el segundo encuentro del Temple of Understanding, reunido en Ginebra en 1970, véase pp. 113 ss..
305
gráfico. Para aclarar lo que queremos decir, lo más sencillo será proceder por oposiciones binarias, según el diálogo sea local o internacional a nivel de la participación, restringido o amplio en número de participantes, bilateral o multilateral en el plano de las tradiciones. Estas tres alternativas son importantes para la naturaleza y el desarrollo del diálogo; también podríamos tener en cuenta otras, como religioso o secular, oficial o informal, pero estas introducen otros factores que afectan a la identidad de los participantes o a la finalidad del encuentro945.
No hace falta decir que la realidad es infinitamente más variada que el sistema binario: un diálogo puede no ser ni local ni propiamente internacional, sino regional, a escala de un país como la India o de una región como el Oriente Próximo; cuando se reúne un grupo de treinta personas, no se trata ya de un diálogo restringido, aunque tampoco de una consulta amplia; entre el diálogo bilateral y multilateral figura lo que se ha dado en llamar el «triálo-
945. Véase «Tipos de diálogo» (pp. 314 ss.) y «Apw 946. Véase n. 40.
go»?46 entre judíos, cristianos y musulmanes o, de modo más general, el diálogo entre creyentes de familias religiosas emparentadas o que coexisten en la misma sociedad. El interés del enfoque binario consiste en poner de relieve los diferentes matices de la paleta del diálogo interreligioso.
El diálogo es local en la medida en que reúne a creyentes de una misma área geográfica y cultural, confrontados con la misma realidad sociopolíti-ca. Aquí, se parte de un conocimiento común del contexto, que puede llegar incluso a un conocimiento recíproc personal, en función de las circunstar. cias y de las manifestaciones sociale; políticas o culturales; no existe, pe tanto, la remora de las barreras culturales o lingüísticas. El marco de vida y le • problemas concretos planteados por .¿ coexistencia de varias comunidades religiosas desempeñan un papel determinante. Si bien el diálogo local se hacr difícil en ocasiones por los prejuici: heredados del pasado o las desiguale: des sociopolíticas de las comunidad:
del diálogo» (pp. 331 ss.).
306
T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O
en cuestión, está siempre animado por
un realismo cercano a las preocupacio
nes cotidianas de los creyentes, y pue
de desembocar así en acciones prácticas
o en cambios de mentalidad947.
El diálogo internacional corresponde
al desarrollo de los medios de transpor
te y de comunicación. Dada la prepara
ción necesaria y los gastos que supone,
requiere una sólida infraestructura, po
co favorable a las iniciativas espontáne
as. De hecho, este tipo de diálogo sigue
siendo patrimonio, en particular, de es
pecialistas, misioneros o profesores de
universidad; hasta ahora las mujeres y
los jóvenes han estado, por lo general,
ausentes, aun cuando constituyen la
mayoría de los fieles. La diversidad lin
güística supone, a este nivel, un serio
obstáculo, que no es superado sino en
parte por el recurso al inglés, verdadera
lingua franca del diálogo interreligioso
contemporáneo, o por la traducción si
multánea. Dado que los temas aborda
dos son demasiado generales y están se
parados de la realidad cotidiana, los tex
tos publicados y las declaraciones fina
les rara vez tienen efectos, hasta el pun
to de que se ha llegado a comparar tales
encuentros con las conferencias de la
O N U o de la UNESCO9 4 8 .
Como su nombre indica, el diálogo
restringido afecta a un número limitado
de personas, sin que se pueda determi
nar con precisión este límite. A buen se
guro, el número mínimo es dos; no fal
tan reseñas de tales diálogos, pasados o
contemporáneos949. Podemos considerar
que un grupo es restringido siempre que
los participantes se conozcan personal-
947. Véase p. 145, a propósito de los disturbios comunitarios de Varanasi. Podemos citar asimismo el ejemplo del Vietnam durante la guerra, con la colaboración entre budistas, cao dais y cristianos, así como el de la Gran Bretaña, donde a partir de los años 70 se han multiplicado los diálogos a nivel local.
948. No es, a buen seguro, casualidad que el IARF y el WCRP tengan un estatuto de organizaciones no gubernamentales en el organigrama de la ONU y que el Temple of Understanding persiga la creación de las Spiritual United Nations.Ya en 1920, R. Otto imaginaba un Religióser Menschheitsbund según el modelo de la Sociedad de Naciones.
949. El diálogo, ya citado, entre el patriarca Timoteo I y el califa al-Mahdi en el siglo VIII (texto árabe en trad. francesa: R. CASPAR, en Islamochristíana 3, 1977, pp. 107-175; más próximo a nosotros, «East-West Dialogue, Conversations between Dr PaulTillich and Dr Hisamatsu Shin'ichi», Eastern Buddhist 4/2, 1971, pp. 89-107; 5/2, 1972, pp. 107-128; 6/2, 1973, pp. 87-1 14.
307
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
mente, por encima de las etiquetas de su
función y de su familia religiosa. El diá
logo restringido se apoya, en el punto
de partida, en un capital de confianza
mutua, necesaria para un intercambio
en profundidad, en el que cada creyente
se compromete personalmente. Más im
portante que las ideas generales es la
comprensión que cada uno tiene de sí
mismo y del otro, de su fe y de la del in
terlocutor. En este marco, en el que in
tervienen la relación personal y la diná
mica de grupo, el diálogo adquiere la
forma de una marcha, menos preocupa
da por las posiciones a defender que por
compartir y abrirse950.
El diálogo ampliado, por el contra
rio, reúne a un gran número de perso
nas, la mayoría de las cuales no se co
nocen, de suerte que a menudo el per
sonaje está por encima de la persona, y
el tema abordado por encima de la re
lación personal. A menos que se proce
da a subdivisiones en grupos más res
tringidos y fuera de los contactos per
sonales al margen del programa, du
rante las comidas o en los ratos <k
tiempo libre, el estilo que domina es la
sucesión de exposiciones o el debate
entre algunos ponentes. El acento recae
así, casi de manera inevitable, en la co
municación de informaciones y en la
comparación de prácticas o de sistemas
religiosos, a expensas del compromiso
personal. N o son las declaraciones fi
nales, con sus deseos y sus recomenda
ciones, las que contribuyen a una au
téntica profundización mutua.
El diálogo bilateral reúne a dos tra
diciones particulares y sólo dos.
Apenas hay duda de que esta limita
ción favorece el establecimiento de un
contacto palabra por palabra, así como
hacerse cargo del desarrollo histórico
de estas tradiciones. Es seguramente la
forma más corriente de diálogo, y la
que conoce los desarrollos más intere
santes95', aunque conviene reconocer
950. A título de ejemplo, es lícito pensar que no fue simplemente por razones políticas por lo que Timoteo I afirmó en diferentes ocasiones que «Mahoma ha seguido la vía de los profetas («muham-madun idhan qad salaka fT taríki-l-anbi'á'»), art. cit. pp. 151 y 173; una afirmación raramente igualada en el diálogo islámico-cristiano.
951. Así, las relaciones judeo-cristianas han evolucionado profundamente a lo largo de cuarenta años, y hoy está en pleno desarrollo el diálogo entre budistas y cristianos, especialmente en Japón y en los Estados Unidos.
308
T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O
que, en la actualidad, sólo la tradición
cristiana mantiene relaciones bilatera
les en todos los sentidos952. Con todo,
este diálogo tiene también sus límites, o
bien porque corre el riesgo de polarizar
las posiciones953 en presencia en virtud
de su misma estructura, o bien porque
tiende a hacer de los participantes par
tidarios954 especialistas en un ámbito, a
expensas de una visión de conjunto de
las relaciones interreligiosas.
El diálogo multilateral constituye
así un útil correctivo al bilateral955,
aunque, por la misma fuerza de las co
sas, no escape sino rara vez a una cier
ta superficialidad; a falta de poder
apoyarse en un conocimiento real de
cada tradición, reposa en una noción,
con frecuencia mal definida, de homo
religiosus o de humanidad común.
Pero el diálogo multilateral adquiere,
precisamente, todo su sentido o bien
en una situación de pluralidad religio
sa, como se dan hoy en gran cantidad,
o bien en la búsqueda de respuesta a
cuestiones que afectan a toda la huma
nidad, como la paz en el mundo, el de
sigual desarrollo o la defensa de los
derechos del hombre. El diálogo mul
tilateral, en virtud de la diversidad de
las posiciones reunidas, difícilmente
escapa a una sucesión de monólogos,
seguidos de un cortés intercambio de
preguntas y respuestas; estas tomas de
posición rara vez desembocan en una
actitud común.
Así definidas, las tres alternativas
del diálogo -local/internacional, res
tringido/ampliado, bilateral/multilate
ra l - permiten perfilar ocho tipos de en
cuentros para caracterizar el abanico
del diálogo interreligioso en el plano de
la forma. A modo de hipótesis, pode
mos situarlos en un vector que va des
de el diálogo espontáneo al diálogo ela
borado o estructurado.
952. Sólo cabe constatar la falta casi total de diálogo entre judíos e hindúes, entre musulmanes y budistas, e incluso entre hindúes y budistas, o entre judíos y musulmanes.
953. Así judíos y cristianos tienden a oponerse entre ellos, pero unen sus posiciones en el diálogo mul-tilareal.
954. Es el caso de los cristianos comprometidos en el diálogo con los judíos o con los musulmanes; experimentan las mayores dificultades en comprenderse en virtud de tomas de posición divergentes.
955. Esta misma problemática se encuentra en las relaciones internacionales o en los organismos de ayuda al desarrollo.
309
E L D I A L O G O I t s l T E R R E L I G I O S O
Local
Restringido
Bilateral Multi- Bi-
CUADRO I
Diálogo
Internacional
Ampliado Restringido Ampliado
Multi- Bi- Multi Bi- Multilateral
Grado creciente de estructuración Espontáneo - • Elaborado
En este esquema, encontramos del lado del polo de la espontaneidad el diálogo local-restringido-bilateral; es el diálogo tal como se vive en el seno de una pareja mixta consciente de su diversidad religiosa956; es también el estilo de diálogo desarrollado en algunos centros, asociados al Consejo ecuménico y diseminados, sobre todo, en los países de Asia, así como en los numerosos círculos de amistad judeo-cristiana957.
En lo que respecta al diálogo local-restringido-multilateral podemos citar los comités regionales o nacionales que existen hoy en muchas ciudades y en muchos países, a ejemplo del Comité consultivo de las religiones de Ginebra. Podemos mencionar asimismo la experiencia original desarrollada en la India en los años setenta con el nombre de Live-together, que reunía a creyentes de diferentes tradiciones duran-
956. Podemos citar la acción del padre M. Lelong, antiguo responsable del Secretariado para las relaciones con el Islam en París, así como el dossier Les mariages ¡slamo-chrétiens, París, 1983, 1986, 2' ed. Véase también B. HUBER (ed.), «Die christlich-islamische Ehe, Gbedo-Dokwnentation, 21-22, 1984.
957. Coordinados en el interior del International Council of Christians and Jews (la publicación From the Martín Buber House 2, 1982, pp. 48-50 contiene la lista de las organizaciones nacionales, implantadas ellas mismas localmente).
310
T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O
te dos o tres días compartiendo a nivel
vital958.
El diálogo local-ampliado-bilateral
concierne al encuentro de dos comuni
dad religiosas con ocasión de fiestas re
ligiosas o de manifestaciones civiles.
Adquiere también la forma de una con
ferencia con ocasión del paso de alguna
personalidad religiosa como el papa959 o
el dalai lama.
El diálogo local-ampliado-multila-
teral se desarrolla en países marcados
por la pluralidad religiosa como la
India, Indonesia o Japón. A menudo es
una reproducción, a escala local, de los
grandes encuentros internacionales;
así, la World Conference of Religions
reunió en 1981 en Cochin (Kerala) a
cerca de trescientas personas en torno
al tema «Las religiones y el hombre»960.
En el plano internacional, el diálogo
restringido-bilateral adquiere la forma
de visitas al papa por personalidades
religiosas de todos los continentes961 o
de coloquios encaminados a propiciar
una profundización en los valores y en
las relaciones intercomunitarias, como
la consulta que reunió en 1976, cerca de
Ginebra, a dieciséis cristianos y musul
manes, para tratar sobre cuestiones
planteadas por la misión cristiana y por
el da'wa islámico962.
El diálogo internacional-restringi-
do-multi lateral corresponde a gran
cantidad de iniciativas del CEI , desde
Ajaltoun en 1970 hasta isla Mauricio
en 1983. Podemos citar también el diá
logo entre judíos, cristianos y musul
manes organizado por el Interreligious
958. Sobre esta iniciativa de la comisión de diálogo de la Catholic Bishop's Conference of India, véase A. Nambiaparambil, «Dialogue in India», Bulletin (Vaticano) 10/2, 1975, pp. 253-268; Véase la reseña del primer live-together en Varanasi (24-25 de febrero de 1973) por J. N. KURUCHI, en bulletin (Vaticano) 1973, pp. 68-72, así como W. BUHLMANN, The Search for God, Nueva York, 1980, pp. 118-120.
959. Así, el 19 de agosto de 1985 en el estadio de Casablanca en Marruecos; véase «Rencontre du Pape avec les jeunes Musulmans», in Bulletin (Vaticano) 20/3, 1985, pp. 240-248.
960. Véase la publicación Religions and Man. World Conference of Religions, Chavara Cultural Centre, Cochin, Bombay [sin fecha].
961. El Bu//et/n (Vaticano) publica con regularidad una breve reseña de estas visitas. 962. «Christian Mission and Islamlc üa'wahit, textos y reseña en: International Rev/ew ofMission 65, 1976, pp.
365-460.
311
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Peace Colloquium bajo el impulso de
Mons. Joseph Gremillion, antiguo di
rector de la comisión Justicia y Pax del
Vaticano963.
El ejemplo más notorio de diálogo
internacional-ampliado-bilateral es,
con toda seguridad, el congreso islámi-
co-cristiano, que reunió a no menos de
cuatrocientas personas el año 1976 en
Trípoli, a iniciativa de Libia y con la
colaboración del Vaticano964. La ambi
güedad político-religiosa del encuentro
se puso ampliamente de manifiesto,
hasta el punto de desaconsejar empre
sas de este tipo.
Por último, el diálogo internacio-
nal-ampliado-multilateral ha sido inau
gurado en la época moderna por el
World Parliament of Religions de
Chicago en 1893965, proseguido por las
grandes conferencias de organismos in
terreligiosos como el World Congress
of Faiths, el Temple of Understanding,
la World Conference on Religión and
Peace y, más recientemente, las God
Conferences, suscitadas por la Iglesia
de la unificación.
Si bien podemos discernir, en el cua
dro I, un grado creciente de estructura
ción o de elaboración del diálogo inte
rreligioso, no se trata, a buen seguro,
de una línea continua, sino más bien de
una tendencia general en relación con
la complejidad de la organización y de
la problemática. En efecto, existe un
factor suplementario que es preciso ha
cer intervenir, se trata del papel de la
organización, ya se encargue de la mis-
963. Tres han sido los encuentros organizados por este organismo, llamado, a continuación, Muslim-Jewish-Christian Conference, antes de desaparecer en 1979: el primero en Bellagio (Italia) en 1975, editado por: J. GREMILLION, Food/Energy and the Major Faiths, Nueva York, 1978, el segundo en Lisboa (Portugal) en 1977, World Faiths and the New World Order, Washington 1978, y el tercero el año 1979 en Nueva York, con la colaboración de la American Academy of Religión, publicado por I. R. FARUQI con el título: Trialogue of the Abrahamic Faiths, Washington, 1982.
964. A falta de las actas del Congreso, véase la reseña de su desarrollo publicada por M. BORRMANS, «Le Séminaire du Dialogue ¡slamo-chrétien de Trípoli», Islamochristiana 2, 1976, pp. 135-170, así como bulletin (Vaticano) I I, 1976, pp. 26-48; el texto árabe de las principales conferencias ha aparecido en la revista libia al-ilm wa-l-lmán, a lo largo del año 1976; en francés ha aparecido, multicopiadas, por los Padres Blancos, las ponencias de S. Pignedoli, M. Borrmans y J. Lanfry, junto con diferentes reacciones de la prensa, con el título Séminaire Islamo-Chrétien (Trípoli, 1-6 de febrero de 1976), 126 pp.
965. Véase pp. 73 ss.
312
T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O
ma una comunidad religiosa particular,
un organismo interreligioso o diferen
tes instancias procedentes de familias
religiosas concertadas. El carácter re
presentativo de los creyentes reunidos
y el grado de oficialidad de las afirma
ciones pronunciadas, resulta también
decisivo para la naturaleza del diálogo:
por muy restringida y local que sea la
visita del obispo de Roma a la sinagoga
de esta ciudad, no tiene el mismo ca
rácter que cualquier otro encuentro ju-
deo-cristiano: cada palabra intercam
biada es pesada, analizada después y
tiene una repercusión mundial966.
Hablaremos así de dos polos en el
diálogo interreligioso: por un lado, el
polo espontáneo o informal y, por
otro, el polo estructurado o formaliza
do. En el primer caso, el diálogo está
más cerca de la vida con sus circuns
tancias y de la vida concreta de los cre
yentes. Se trata también de un diálogo
más personal, en la medida en que la
relación humana juega un papel impor
tante. En el otro extremo, el diálogo se
vuelve más abstracto a fuerza de gene
ralización; el pensamiento prevalece
sobre la vida y el sistema sobre la per
sona. Este diálogo más institucional
responde a un afán de eficacia, a expen
sas de la libertad de las afirmaciones in
tercambiadas y de la autenticidad de
los participantes967, considerados, en
uno u otro grado, como representantes
de una corriente de pensamiento o de
una tradición de vida.
Estos dos polos marcan asimismo
los dos límites del diálogo a nivel for
mal. En efecto, en la pura espontanei
dad no hay ya diálogo sino charla o in
tercambio de afirmaciones sin ton ni
son. Este es el caso de la mayoría de los
encuentros que tienen lugar en función
de las circunstancias en una sociedad
pluralista, sin merecer por ello el nom
bre de diálogo interreligioso. En el ex
tremo opuesto, no puede haber diálogo
de sistemas, sino yuxtaposición y com
paración, a la manera del estudio com-
966. Encuentro histórico del papa Juan Pablo II con el gran rabino ElioToaff, el 13 de abril de 1986. Véase J. HALPÉRIN, B. DUPUIS (eds.),Juifs et chrétiens «pour une entente nouvelle».Visite dejean-Paul II a la synagogue de Rome, París, 1986.
967. En el plano de los hechos, los encuentros oficiales son, a menudo, ocasión de diálogos personales e informales entre una sesión y otra.
3/3
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
parado de las religiones (comparative religión), que puede ser tanto un obstáculo como una condición previa para un verdadero diálogo968. El diálogo interreligioso se sitúa, por tanto, entre la persona y la institución, entre la anarquía y la estructura, entre la libertad y la fidelidad; no puede prescindir ni del factor personal ni de la referencia a tradiciones y comunidades religiosas.
TIPOS DE D I Á L O G O
Para delimitar la naturaleza del diálogo interreligioso, tras su forma, recurriremos a los tipos ideales, en el sentido en que los entiende Max Weber:
El único modo de que podemos proceder
es presentar estas ideas religiosas en la forma
de un "tipo ideal", compuesto de manera sis
temática, de un modo que no se encuentra si
no rara vez en la realidad histórica9".
A partir de los cuatro principales aspectos del fenómeno religioso entresacados por Michael Pye (religious ac-tion, religious groups, religious concepts y religious states of mind)970, vamos a distinguir cuatro categorías fundamentales, típicas del conjunto de los creyentes, en función de sus vocaciones y de sus responsabilidades particulares: a la acción le corresponde el laico, a la comunidad el sacerdote, a los conceptos religiosos el teólogo y a los niveles de conciencia o de experiencias religiosas el monje o el religioso. Así es como distinguiremos cuatro tipos de diálogos interreligiosos: el diálogo de los laicos, el de los sacerdotes, el de los teólogos971 y, por último, el diálogo de los monjes.
Esta tipificación de creyentes no sólo no existe sino excepcionalmente en
968. El estudio comparativo, definido como «the serious and, as far as possible, dispassionate study of material drawn from all the accessible religious traditions ofthe world» (E. SHARPE, The Comparative Religión, pp. XIII y XIV), se sitúa al margen de todo encuentro de personas; al mismo tiempo, permite poner las bases de un vocabulario común.
969. M.WEBER, Gesammelte Aufsaáze zur Religionssoziologie, vol. I.Tubinga, 1947,4* ed., pp. 87 (edición española: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Ediciones Orbis, 1985).
970. M. PYE, Comparative Religión. An Introduction Through Source Materials, Newton Abbot (Gran Bretaña) 1972, pp. 12 ss.
971. «Diálogo de teólogos» mejor que «diálogo teológico», o de la «teología», a fin de subrayar el papel esencial de las personas en el diálogo interreligioso.
314
T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O
estado puro, sino que en la práctica na
da impide a los laicos entablar un diá
logo de teólogos, ni a los monjes un
diálogo de sacerdotes. El aspecto de re
construcción sistemática está confir
mado por el hecho de que estas funcio
nes no existen todas en cuanto tales en
cada tradición religiosa, y cuando exis
ten no tienen a menudo en ellas ni la
misma importancia ni el mismo papel.
N o hay ni sacerdote ni monje en la co
munidad musulmana; un sacerdote
hindú y un pastor protestante tienen
poco en común; el monje cristiano y el
sannyasi hindú no tienen la misma fun
ción en sus respectivas tradiciones; un
bonzo budista puede estar vinculado a
un monasterio, a un templo o incluso
ser vagabundo972.
El diálogo de los laicos es, por defini
ción, el de los no profesionales de la re
ligión, por oposición a los sacerdotes, a
los teólogos y a los monjes. Por consi
guiente, es el diálogo de la inmensa ma
yoría de los creyentes, que tienen que
vérselas con el mundo y con la socie
dad. Los laicos, lejos de definirse de una
manera negativa, se caracterizan por su
compromiso social, familiar y profesio
nal. Durante mucho tiempo han sido
considerados como creyentes de segun
da categoría y han sido descartados de
los puestos de responsabilidad, pero en
la actualidad su papel goza de un mayor
reconocimiento, especialmente en la
tradición cristiana, en la hindú y en la
budista973. En esta perspectiva, se hace
un sitio mayor, si no equitativo, a las
mujeres, a sus derechos y a sus aspira
ciones, en la vida social y, de modo pro
gresivo, en la vida religiosa.
Un creciente número de laicos par
ticipan en encuentros interreligiosos,
aun cuando todavía están en grandísi
ma medida infrarepresentados en las
reuniones formales o institucionales.
El diálogo de los laicos se entabla, pri
mero, en el plano cotidiano de la vida
972. De modo global, el monje se distingue por la ruptura voluntaria y pública en relación con el mundo que le rodea, y por una disciplina religiosa personal y con frecuencia comunitaria.
973. En la práctica es a los laicos a quienes encontramos en la base de numerosos movimientos de renovación contemporáneos, tanto en el islam como en las tradiciones hindúes y búdicas. Del lado cristiano, podemos mencionar el movimiento ortodoxo Syndesmos, así como el Decreto sobre el apostolado de los laicos del concilio Vaticano II.
315
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
social. Es precisamente la sociedad, en
el sentido restringido de la ciudad o de
la región, o en el sentido amplio de
mundo, más que las preocupaciones
estrictamente religiosas, lo que consti
tuye el horizonte de este tipo de diálo
go. Lo más frecuente es que sean los
problemas sociales los que figuran en el
origen de tales encuentros; ya sea en el
plano local974: injusticia social, desi
gualdad de oportunidades, mal reparto
de la riqueza y del poder, crisis de los
valores familiares, desafío de la juven
tud, etc.; o bien en el plano mundial:
amenaza nuclear, desequilibrio econó
mico, violación de los derechos del
hombre, etc.975.
La referencia común del diálogo de
los laicos no es tampoco, propiamente
hablando, religiosa. Es la pertenencia
común a la humanidad lo que aparece
como punto de partida más firme; este
marco más amplio permite incluir, no
sólo a los creyentes de todas las tradi
ciones, sino también a los adeptos a
ideologías humanistas o ateas976. La re
ferencia religiosa no está, ciertamente,
ni ausente ni disimulada, aunque no in
terviene más que en cuanto fuente y
justificación de un humanismo abierto
a escala planetaria. Las divisiones teo
lógicas, así como la realidad histórica,
desaparecen con mayor frecuencia en
provecho de un enfoque idealizado y
selectivo de las tradiciones religiosas,
consideradas por su contribución real
o potencial en favor de la paz, de la jus
ticia y del amor977.
De lo que precede se desprende que
el tono del diálogo de los laicos es con
974. El Dansalan Research Center, de Mindanao (Filipinas) nos proporciona un ejemplo de diálogo de laicos: «a concrete and well tested model of what can be done to promote interreligious understan-ding/encounter among educators and ministers, and break down the barriers of distrust» (véase P. GOWING, «An Encounter with Mindanao and Sulu Cultures», Inter-religio 3, 1983, p. I I ) .
975. Así, los cuatro objetivos del Interreligious Peace Colloquium: I) The changing world order, 2) The fu-ture of the Middle-East, 3) Religion's role in current struggles for Human Rights, 4) Religión as a di-visive and/or cohesive forcé in today's interdependant world. J. GREMILLION.W. RYAN (eds.), World Faiths and the New World Order, Washington 1978, p. 247.
976. Como las dos conferencias mundiales celebradas en Moscú: «Religious Workers for Lasting Peace, Disarmament and Just Relations among Nations» 6-10 de junio de 1977; «Religious Workers for Saving the Sacred Gift of Life from Nuclear Catastrophe», 10-14 de mayo de 1982.
977. El Temple of Understanding constituye un ejemplo perfecto.
316
T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O
mayor frecuencia, aunque no necesa
riamente, unanimista. Excepto cuando
se trata del estudio de cuestiones con
cretas, se pone el acento más bien en
los puntos de convergencia que de di
vergencia: el precio que se debe pagar
es el de un acercamiento bastante su
perficial a la realidad, con una inclina
ción previa favorable al campo ético
por encima del dogmático. A nivel in
ternacional en particular, la buena vo
luntad y las buenas intenciones sustitu
yen al análisis riguroso de la situación,
haciendo una referencia muy general a
los estudios de los especialistas en
cuestiones de la salud, del desarrollo,
de la economía y de la política. Lo que
se persigue antes que nada es la toma de
conciencia de una situación local, o de
los grandes desafíos del mundo con
temporáneo, y la llamada a la responsa
bilidad de todos los creyentes que es
tán humanamente concernidos por es
tos problemas y se encuentran en con
diciones de influir mediante su com
promiso en el curso de los aconteci
mientos.
La World Conference on Religión
and Peace nos brinda un ejemplo típico
del diálogo de los laicos a nivel interna
cional. Puesto que ya hemos tratado
ampliamente de esta organización, fun
dada el año 1970 en Kyoto978, y puesto
que sus primeras intuiciones se han vis
to confirmadas en sus grandes asam
bleas de Lovaina (1974), Princeton
(1979) y Nairobi (1984), bastará con
referirnos al discurso inaugural del en
cuentro europeo del W C R P pronun
ciado en París, el 15 de noviembre de
1985, por Claude Geffré979. El autor,
teólogo del Instituí catholique de París,
parte de «la crisis mundial que atrave
samos», citando, de modo sucesivo, la
978. En francés, Conference mondiale des religions pour la paix; el lector advertirá la diferencia con respecto a la versión inglesa, donde religión y paz están yuxtapuestas, mientras que en francés las religiones (en plural) son sujeto y la paz objeto de la Conferencia. ¿Se trata de un simple matiz lingüístico o de una diferencia de sensibilidad más fundamental? El desarrollo de esta organización corresponde más a la formulación francesa.
979. Texto publicado y ampliamente difundido con el título: «Le dialogue des Religions: défi pour un monde divisé», especialmente en: Bulletín (Vaticano) 21, 1986, pp. 80-97.
317
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
crisis económica, la carrera de armamentos, la dominación cultural980 y la permanencia del racismo; al poner de relieve la permanencia y la vitalidad de las tradiciones religiosas al mismo tiempo que la crisis de las ideologías, define la novedad del diálogo interreligioso como fin del eurocentrismo, fin del estado de cristiandad, libertad religiosa y salvación fuera de la Iglesia. Claude Geffré termina con una llamada a «la responsabilidad histórica de las grandes religiones», que, para el autor, debe ejercerse en particular en «la defensa y la promoción de los derechos del hombre», en la lucha en favor del «desarme y el desarrollo» y en la construcción de un futuro verdaderamente humano para el hombre981.
El discurso del profesor Geffré, aunque se trate por lo esencial del monólogo de un teólogo, refleja de manera acabada la naturaleza del diálogo de los laicos, en torno a los temas de la so
ciedad, del hombre y de la responsabilidad:
Creo que Dios nos invita a cambiar nues
tras viejas costumbres. Estamos llamados a
respetarnos y también a estimularnos los
unos a los otros en las buenas obras por el ca
mino de Dios982.
El diálogo de los sacerdotes es el diálogo que toma como punto de partida a las comunidades religiosas en sí mismas; es decir, que «sacerdote» no tiene aquí ninguna connotación particular, en cuanto a la pertenencia a una casta sacerdotal por oposición a los laicos, o en cuanto a un papel sagrado en la realización de ciertos ritos - el sacerdote católico por oposición al pastor reformado. El sacerdote, en el sentido de tipo ideal, es tanto el brahmán hindú, el bonzo budista, el rabino judío, como el cura, el pastor o el pope cristianos y el imán de la mezquita, en la medida en que se encuentran a la cabeza de una comunidad religiosa.
980. Dominación ligada a «un modelo de antropología occidental, basada en el individualismo, la competición a ultranza y la lucha por el poder» (Ibidem, p. 83).
981. Recogemos, en lo esencial, los subtítulos del texto de C. Geffré. 982. Frase extraída del discurso del papa dirigido a los jóvenes musulmanes en el estadio de Casablanca
el 19 de agosto de 1985 (Bulletin [Vaticano] 20, 1985, pp. 240-248; citado y subrayado por C. GEFFRÉ, p.8l).
318
T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O
La comunidad religiosa no es sólo el punto de partida, sino también el marco de pensamiento del diálogo de los sacerdotes; ahora bien, se trata de la comunidad religiosa considerada en un plano local o regional983, más que de la tradición religiosa desde su perspectiva universal y, por ello mismo, abstracta. De ahí se sigue que este tipo de diálogo se dirige más a la práctica religiosa y comunitaria que a las opciones teóricas y a los sistemas teológicos; entre todos los diálogos seguramente es este el más concreto, aunque también el más modesto en sus intenciones y sus declaraciones. Es también, por excelencia, el tipo de diálogo en que los participantes se consideran mutuamente como representantes, en el sentido fuerte de la expresión, de las tradiciones reunidas984. En virtud de ello es también el diálogo más prudente, y el menos expuesto al riesgo y a la novedad, en la misma me
dida en que el personaje prevalece sobre la persona, el papel sobre el individuo.
Aquí, la base común, necesaria a todo encuentro, no es otra que la pertenencia y la práctica religiosa. Ahora bien, justamente esta pertenencia y esta práctica no son comunes, lo que hace que el diálogo sea difícil, al menos en sus comienzos; los primeros obstáculos a vencer son nada menos que la desconfianza y la incomprensión recíprocas, heredadas de siglos y, a veces, de milenios de desarrollo aislado o de apartheid religioso. En consecuencia, no ha de sorprendernos que tales diálogos comiencen a menudo con visitas protocolarias, con invitaciones a asistir a una determinada ceremonia religiosa o a participar, juntos, en manifestaciones de la vida civil985. Si bien el diálogo no pierde nunca del todo su aspecto formal, no es raro que se anuden sólidas amistades y acabe la desconfianza
983. Gran cantidad de comités interreligiosos locales forman parte de este tipo de diálogo, así el Colloquium of Religious Leaders de Hong Kong, el Community Relations Committee de Birmingham o el Comité consultivo de las religiones de Ginebra.
984. Los sacerdotes, más que los laicos, los teólogos o incluso los monjes, representan a su comunidad religiosa y no es raro que se hable de ellos como de «representantes», representativos.
985. Podemos citar el caso de la oración interreligiosa celebrada, en el marco del culto del domingo, en la catedral Saint-Pierre de Ginebra, con ocasión de la reunión entre el presidente R. Reagan y el secretario general M. Gorbachov, en noviembre de 1985.
319
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
inicial, prueba de una colaboración
real y profunda.
Por su misma naturaleza, el diálogo
de los sacerdotes no conoce lengua co
mún, sino tantos lenguajes como tradi
ciones reunidas, expresándose cada una
con su propio vocabulario y con sus
propias referencias, hasta el punto de
que a menudo son necesarias numerosas
reuniones para superar el estadio de las
cortesías de rigor y la yuxtaposición de
monólogos. Aunque, en ocasiones, la
referencia a los valores morales puede
servir de punto de encuentro, en lo esen
cial cada uno se mantiene en sus posi
ciones, aunque esforzándose por pene
trar en el universo religioso del o de los
interlocutores. Aunque no falta la auto
crítica en tales encuentros, tiende esta a
limitarse al pasado o al comportamiento
de ciertos extremistas; el tono que domi
na es apologético en todas las partes986.
Lo que, razonablemente, cabe espe
rar del diálogo de los sacerdotes, no es
tanto las puestas en tela de juicio radica
les ni las declaraciones innovadoras, ^
mo un cambio progresivo de las menta
lidades de los creyentes y una verdadera
educación en el respeto mutuo a la dife
rencia, debidamente reconocida y a me
nudo considerada como inmutable. La
reparación de injusticias clamorosas y el
cambio del clima intercomunitario son
asimismo resultados tangibles de estos
encuentros, a pesar del carácter estático
inherente a la función de los responsa
bles, animados por el afán de la conti
nuidad y de la coherencia de unas co
munidades a las que las vicisitudes his
tóricas han hecho vecinas, y están con
denadas disponer su coexistencia para
sobrevivir.
Junto a los encuentros de personali
dades religiosas al más alto nivel, el
ejemplo más patente de diálogo de sacer
dotes nos lo proporciona el diálogo ofi
cial instaurado desde hace quince años
entre judíos y cristianos. Este ha estado
marcado por una serie de declaraciones
por parte cristiana, tanto católica987 como
986. En el doble sentido de una apologética particular, en favor de la propia tradición, o de una apologética general, contra la irreligión. Véase n. 912.
987. Nostra Aetate, n° 4 (Concilio Vaticano II, 1965); «Orientations et suggestions pour l'application de la déclaration conciliaire Nostra Aetate n° 4» (1975) y «Notes sur la maniere corréete de présenter les juifs et le judaísme dans la prédication et la catéchése de l'Eglise catholique romaine» (1985).
320
T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O
protestante988. Tras un período de consultas y de encuentros más informales, especialmente en el marco del Inter-na-tional Council of Christians and Jews o del Consejo ecuménico de las Iglesias (CEI), estamos asistiendo a la eclosión de un diálogo más estructurado e institucionalizado, con la formación de un International Jewish Committee on Interreligious Consultations en 1970. Desde entonces, los encuentros entre representantes judíos y católicos o protestantes son regulares989. Y, a partir de los años ochenta, las diferentes confesiones cristianas están comprometidas en un diálogo oficial con los judíos990, a imagen de los encuentros interconfesionales.
Además de que esta estructura permite cumplir con una condición esencial del diálogo recíproco, a saber: que sea preparado por los diferentes interlocutores, garantiza una incontestable continuidad, de donde se desprenden sensibles progresos en la evolución de las mentalidades, especialmente del lado cristiano991. Sin embargo, el precio que se debe pagar es una evidente pesadez en los intercambios y una prudencia excesiva entre los interlocutores, que son, en primer lugar, representantes de sus propias comunidades. El juicio de Ellen Flesseman Van Leer sigue conservando toda su actualidad:
Seguimos viviendo aún en la época del
prediálogo, en la que no superamos el estadio
988. «The Christian Approach to the Jews» (Amsterdam 1948), «The Church and the Jewish People» (Bristol, Faith and Order, 1967), «Considérations oecuméniques sur le dialogue entre juifs et chré-tiens» (COE 1982).
989. Del lado católico, podemos contar doce encuentros internacionales entre 1971 y 1985: París, Marsella, Amberes, Roma, Jerusalén.Venecia, Madrid, Ratisbona, Londres, Milán, Amsterdam y Roma. Véase International Catholic-Jewish Liaison Committee,FifteenYears ofCatholic-Jewish Dialogue ¡970-1985. Selected Papers, Roma, 1988.
990. Véase «First Jewish-Anglican Consultaron» (Andover, GB 1980), reseña en: Christian-Jewish Relations 14/1, 1981; «First Official International Consultation Between Jews and Lutherans» (Copenhague 1981), reseña en: Christian-Jewish Relations 15/2, 1982.
991. Sobre todo en lo que se refiere al antisemitismo y al rechazo de los judíos en la liturgia, la catequesis y la teología; véase M.-TH. HOCH, B. DUPUY (eds.), Les Eglises devant le judaisme. Documents officiels 1948-1978, París, 1980.
321
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
de una mejor comprensión mutua y de una
creciente colaboración en el ámbito teológico
y sociopolítico [...] La cuestión de la verdad
parece excluida"2.
;Diálogo o prediálogo? Lo que es seguro es que la cuestión de las relaciones intercomunitarias, pasadas y presentes, se sitúa en el corazón del diálogo entre judíos y cristianos.
El diálogo de los teólogos es, entre todos los diálogos, aquel del que más se habla y sobre el que existen más reseñas. Es, en gran medida, heredero de la tradición universitaria del estudio comparativo de las religiones, con la notable diferencia de que las tradiciones religiosas ya no son comparadas a partir de una posición neutra, sino confrontadas por especialistas que se sitúan en el interior de esas tradiciones993.
Su extensión se debe, principalmente, a
/a tradición cristiana, que es, sin duda,
entre todas las familias religiosas, la
que concede mayor importancia a la
teología. Tal como señala el rabino
Henry Siegman:
El diálogo, por su misma naturaleza, con
viene sobre todo a la tradición que ha desa
rrollado una teología elaborada99''.
El diálogo de los teólogos, más socrático que buberiano, se concentra en la articulación de la fe, en su expresión en un sistema elaborado o Weltans-chauung. Todo diálogo interreligioso presupone que «la fe no es un grito»995
inarticulado, y el diálogo de los teólogos desarrolla el aspecto razonado, si no razonable, de la fe. Lo hace no a la manera de la filosofía de la religión, que se sitúa al margen de las tradicio-
992. E. FLESSEMAN VAN LEER, «Pre-Dialogue Talks between Jews and Christians», Study Encounter 82, 11/3, 1975, p. 7.
993. No sólo muchos especialistas del estudio comparado de las religiones participan en el diálogo, sino que muchos encuentros son más una comparación que un diálogo.
994. H. SIEGMAN, «A Decade of Catholic-Jewish Relations:A Reassesment», Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, pp. 248; trad. francesa «Dix années de relations judéo-chrétiennes» en: Les Eglises devant le
Judaisme, p. 391. 995. Del título de H. DUMÉRY, La foi n'est pos un cri, París, 1957 (edición española: La fe no es un grito. Fe
e /nst/tuc/ón, Taurus Ediciones, 1968).
322
T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O
nes religiosas particulares, sino confrontando el discurso de las diferentes tradiciones"6.
El horizonte del diálogo de los teólogos es, por consiguiente, de manera resuelta, el pensamiento religioso, tal como se expresa en los textos sagrados, en los relatos míticos o históricos, en las confesiones de fe, en los dogmas y en las sumas teológicas y filosóficas. El aspecto doctrinal e intelectual de una tradición religiosa, más desarrollado en Occidente que en Oriente, es, a la vez, clave de interpretación del mundo y de la vida religiosa, y factor de cohesión de una comunidad y de su visión de la realidad. Frente a la abundancia de textos, de intuiciones y de experiencias, la dimensión doctrinal corresponde a un trabajo de clasificación y de explicita-ción del pensamiento.
Desde esos presupuestos, no es sorprendente que el diálogo de los teólogos sea, esencialmente, discursivo"7, y proceda a través de la discusión y examen atento de las posiciones en presencia. El modelo clásico de este tipo de diálogo es una sucesión de exposiciones sobre una determinada noción, como Dios, la salvación, el texto sagrado, etc., seguida de un intercambio en el que cada participante puede plantear cuestiones y aportar su propia luz. El análisis de nociones claves y la comparación de diferentes formulaciones figuran en la base del diálogo de los teólogos, que se sitúa a nivel de los discursos y enfoca la verdad por medio de conceptos y de sus desarrollos históricos.
La intención de tal diálogo es permitir a los creyentes de diferentes tradiciones comprenderse, a pesar de
996. El CEI ha organizado varios encuentros de este tipo, en la línea del de Ajaltoun (1970), bilaterales y multilaterales. Entre cristianos y musulmanes, citaremos, a nivel local, el Cenáculo libanes, fundado en 1946 (J. CORBON, «Le Cénacle libanais et le dialogue islamo-chrétien» /s/amochrist/ana 7, 1981, pp. 227-240), y en el plano regional mediterráneo, el Groupe de Recherche Islamo-Chrétien, que ha celebrado su octava reunión anual en Roma en 1985 (R. CASPAR, «Le GRIC», Islamochristiana 4, 1978, pp. 175-180) y cuyos primeros resultados han sido publicados con el título Ces Ecritures qui nous questionnent. La Bib/e et le Coran, París, 1987.
997. El adjetivo «discursivo» corresponde al latín escolástico discursivus, de discursus, el «discurso razonado»; es una forma de diálogo típicamente occidental, en la línea de la escolástica cristiana, y de la universidad que de ella procede.
323
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
unos vocabularios y de unas cosmovi-
siones que no tienen relación directa. A
través de los puntos de convergencia y
de divergencia, se trata de determinar,
en primer lugar, hasta qué punto se di
ce lo mismo con palabras diferentes, y
en qué medida los mismos vocablos se
refieren a la misma realidad. En este
sentido, representa un poco la gramáti
ca y el vocabulario del diálogo interre
ligioso, indispensable en toda com
prensión recíproca. Cada vez son más
numerosos los pensadores que no pre
tenden detenerse en este primer esta
dio; están convencidos de que, a pesar
de su fijeza, aparente o real, las doctri
nas y los vocabularios no son inmuta
bles. Se trata, por tanto, de intentar
acercamientos y desarrollar una especie
de esperanto interreligioso998.
El modelo más característico del
diálogo de los teólogos nos lo brinda la
serie de las God Conferenees999 organi-
zadas por la Iglesia de la unificación,
bajo el impulso personal del reverendo
Sun Myung Moon, para quien Dios, en
cuanto fundamento absoluto e infinito
de la familia humana, constituye la cla
ve de todo diálogo y de toda reconci
liación:
En un mundo de conmoción religiosa como el nuestro, la noción de Dios debe estar en el centro del diálogo. A partir de este hecho, New ERA ha inaugurado una serie de conferencias anuales sobre el tema «Dios»1000.
Dios aparece, claramente, entre co
millas, para designar la realidad última,
personal o no, y es abordado como un
concepto y un tema de discusión.
Estas conferencias, como todas las
organizadas por la asociación ad hoc
N e w ERA, están destinadas a los me
dios universitarios; así, la primera de
ellas reunió a no menos de 164 partici-
998. Véase W. C. SMITH, Towards a World Theohgy, Ftladelfia, I98I;J. HICK, God and the Universe ofFaiths, Londres, 1988.
999. Más exactamente, «God: The Contemporary Discussion»; I) Hawai 1981/82 (New ERA - A Newsletter of the New Ecumenical Research Association - 1/5, 1981, pp. 1-5); 2) Florida 1982/83 (New ERA 2/6, 1983, pp. I-6); 3) Costa Rica 1983/84 (New ERA 3/5, 1983, pp. I et 4-8); 4) Seúl 1984 (New ERA 4/5, 1984, pp. I-6); 5) California 1986/87 (IRF -A Newsletter of the International Religious Foundation - 2/2, 1987, pp. 1-7); 6) Florida 1988 (IRF 3/3, 1988, pp. 1-5).
1000. F. SONTAG en su introducción a la primera conferencia; véase las principales ponencias publicadas en: F. SONTAG, M. D. BRYANT, God.The Contemporary Discussion, Nueva York, 1982; cita p.V.
324
T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O
pantes, todos ellos profesores de universidad1001. Estos encuentros de eruditos, elegidos por su apertura de espíritu y su afán por la verdad, destinados a «defender a Dios» tanto como a curar a los creyentes de sus divisiones debidas a la ignorancia y a los malentendidos, deberían abrir la vía al diálogo de los mismos responsables religiosos1002.
En la línea del doble título «Dios y la discusión contemporánea», se retiene en cada ocasión algunos temas particulares para ser abordados en grupos de discusión, sobre la base de varias contribuciones escritas1003. Los participantes son testigos de la apertura y de
la profundidad de los intercambios que estas conferencias hacen posible. Deteniéndonos un instante en las principales ponencias de la primera conferencia, se constata que, junto a una serie de presentaciones de la visión de Dios en las diferentes tradiciones, varios autores intentaron situar el problema de Dios en el encuentro interreligioso, especialmente en lo que concierne al carácter personal e impersonal de Dios, al teísmo y al ateísmo1004. Semejantes encuentros permiten abrir nuevas perspectivas y reformular antiguas tradiciones a la luz del pluralismo contemporáneo1005.
1001. Lista en: God. The Contemporary D/scussion, pp. 409-419. 1002. Véase las observaciones finales de Chung Hwan Kwak, en la segunda conferencia (New ERA 2/6,
1983, p. 6). 1003. Así, la cuarta conferencia trató los siguiente temas: Is there a Divine Intention for Male-Female
Relationships? Religious Art: Images of the Divine;Women's Experience of God and/or the Ultímate; Science and the Ultímate: How are Divine and Natural Causalíty Related to One Another? Death and Immortality in the Religions of the World; Is Faith ¡n God Necessary to the Creation of a Just Society? Faith and Reason in the Great Traditíons; The Encounter of Eastern and Western Understanding of God in the Making of Modern Asia. Véase New ERA 4/5, 1984, pp. 1-6.
1004. Véase God.The Contemporary Discussion; así como H. OTT «Does the Notion of "Mystery" - as Another Ñame for God - Provide a Basis for a Dialogical Encounter Between the Religions ?» (pp. 5-l7);J.HICK, «Is God Personal ?» (pp. 169-180); J. N. FINDLAY, «The Impersonality of God» (pp. 181-196); K. KADOWAKI, «God as a Problem in the Dialogue Between Zen and Christíanity» (pp. 375-386).
1005. Véase «God: The Contemporary Discussion» Series, publicadas por Paragon en Nueva York: J. DUERLINGER (ed.), Ultímate Reality and Spiritual Discipline (1984); C. BOWMAN, E. LONG (ed.),God and Temporality (1984); F. FERRÉ, R. H. MATARAGNON (eds.), God and Global Justice (1985); M. D. BRYANT, R. H. MATARAGNON (eds.), The Many Faces of Religión and Society (1985); J. K. ROTH, F.
325
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
El diálogo de los monjes, por último,
podría llamarse también diálogo de los
religiosos o diálogo de los espirituales.
Si bien el término «monje» tiene una
connotación específicamente cristiana
con el desplazamiento de la vida solita
ria a la vida conventual1006, existen asi
mismo en las grandes tradiciones reli
giosas individuos y comunidades que
intentan llevar hasta el final el ideal de
la vida religiosa y explorar las posibili
dades de sus respectivas tradiciones. Se
trata del sadhu (pobre), del sannayasi
(renunciante) y del yogi hindúes; del ji
ña (vencedor) jainí; del bhikku (mendi
go), del arahat (digno), del thera (an
ciano) y del maestro zen budistas; del
maestro de la qabbalah y del hásid
(piadoso) judíos; del faqlr (pobre), del
süfl y del derviche musulmanes. Esta
gran diversidad de enfoques y de con
tenidos espirituales no debe disimular
los elementos de contacto como el des
prendimiento de las preocupaciones del
mundo, la búsqueda de lo absoluto, el
recurso a una disciplina o a la ascesis1007.
El punto de partida del diálogo de
los monjes es la interioridad, fruto de un
compromiso total con la búsqueda de
otra dimensión de la realidad, de una
profundidad de la existencia humana
que tiene su fuente en la realidad última.
Los dogmas y los ritos, con su diversi
dad, no son considerados entonces por
sí mismos, sino en cuanto dan acceso a
una experiencia más fundamental. En
este nivel de profundidad es donde se si
túa el diálogo de los monjes, tal como
atestigua el trapense Thomas Merton
tras haber dejado su monasterio ameri-
SONTAG (eds.), The Defense of God (1985); R. P. SCHARLEMANN (ed.), Naming God (1985); A. DE NICOLÁS, E. MOUTSOPOULOS (eds.), God: Experience or Origin (1985); U. KING (ed.), Women ¡n the World's Religions (1986); P. y L. BADHAM (ed.), Death and Immortality in the Religions of the World (1987); B.GUPTA (ed.), Sexual Archetypes:East and West (1987); LD.SHINN (ed.),/n Search ofthe Divine (1987).
1006. Monakhos en el sentido de «solo», «único», «solitario», tiene un origen helenístico y neoplatónico; en la tradición cristiana, la vida comunitaria se va imponiendo progresivamente sobre la vida solitaria, y el monasterio se impone sobre la ermita; véase art. «Monachisme», Dictionnalre de spiritualité, París, l979,vol.X, cois. 1524-1617.
1007. Véase T. MERTON, «Monastic Experience and East-West Dialogue» (Notes for a paper to have be-en delivered at Calcutta, October 1968) en: The Asían Journal of Thomas Merton Nueva York, 1973, pp. 309 ss.; J. LECLERQ, «Le monachisme comme phénoméne mondial» Supplément 107, 1973, pp. 461 -478. et 108, 1974, pp. 93-119.
326
T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O
cano para hacer un viaje a Asia, donde encontró la muerte1008, en 1968:
Hasta ahora mis conversaciones con bu
distas han sido abiertas y francas, y ha existi
do una comunicación total a un nivel verda
deramente profundo. Parece que nos recono
cemos mutuamente una cierta profundidad
de experiencia espiritual; es indiscutible1009.
El horizonte del diálogo de los monjes es la vida espiritual, y más en concreto, la experiencia religiosa que se sitúan en el corazón de cada una de las tradiciones religiosas. Se inserta en la tradición de los grandes místicos, de los que ha escrito Steven T. Katz:
Tenían un conocimiento intrínseco de lo
que su comunidad enseñaba como un conoci
miento exterior. Tenían un conocimiento exis-
tencial de lo que sus correligionarios no co
nocían más que a través de proposiciones1010.
A este nivel de encuentro aspiraron esos precursores del diálogo de los monjes que fueron los padres Jules Monchanin, Henry Le Saulx o Bede Griffiths, iniciadores de ashrams cristianos en la India11
La comunicación religiosa no depende aquí de formulaciones adecuadas, ni de desarrollos de ideas, pues se trata menos de establecer puentes que de perforar un paso subterráneo. Para alcanzar la experiencia de unos y de otros, que se sitúa en el límite de las palabras, el diálogo de los monjes otorga un amplio espacio a la intuición y a la contemplación:
El mensaje tácito, o dicho a medias, de la
conversación era nuestra entera comprensión
del uno y del otro como personas en cierto
modo al borde de una gran realización, sa
biéndolo e intentando, de un modo u otro,
1008. Falleció electrocutado por accidente el 10 de diciembre de 1968 en Bangkok, donde participaba en el primer congreso organizado por Ayuda intermonasterios en vistas a un encuentro de monjes de otras tradiciones religiosas; véase Rytmes du monde 42/4, 1968 y 43/1-2, 1969.
1009. T. MERTON, 7 de noviembre de 1968, The Asían Journal, p. 124. 1010. S.T. KATZ, «The "Conservative" Character of Mystical Expérience», en: S.T. KATZ (ed.), Mystiüsm
and Religious Traditions, Oxford 1983, p. 19 (subrayado por el autor). 1011. Véase en particular J. MONCHANIN, Mystique de l'lnde, mystére chrétien, París, 1974; H. LE SAUX
(Abhishiktananda), Sagesse hindoue, mystique chrétienne, París, 1965; La rencontre de l'hindouisme et du christianisme, París, 1966; La montee au fond du cceur. Le Journal intime du moine chrétien-sannyasi hindou, 1948-1973, París, 1986; B: GRIFFITHS, Return to the Centre, Londres, 1976; The Marriage of East and West, Londres, 1982 (edición española: El matrimonio de Oriente y Occidente, Ediciones San Pablo, 1985).
327
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
salir y perdernos en ella, conscientes de que
era una gracia para nosotros encontrarnos el
uno al otro'012.
Es todavía Tilomas Merton quien
encuentra las palabras justas para indi
car la intención y el sentido del diálogo
de los monjes:
He dejado mi monasterio para venir aquí,
no simplemente como investigador universi
tario ni siquiera como autor [...]. Vengo como
peregrino deseoso de obtener no simplemen
te informaciones, no sólo «hechos» relativos
a otras tradiciones monásticas, sino deseoso
de beber en las fuentes antiguas de la visión y
de la experiencia monástica10".
Lo que se busca, más que la com
prensión, es la contemplación, y aún
más la integración de nuevas intuicio
nes en la propia experiencia personal.
N o hay diálogo de monjes al margen
de una búsqueda existencial.
Gracias al impulso dado por el con
greso de Bangkok y los que le han se
guido1014 -Bangalore (1973) sobre el te
ma de la experiencia de Dios, y Kandy
(1980) sobre el de la pobreza monásti
ca-, el diálogo de los monjes ha cono
cido un principio de realización en el
seno de la tradición benedictina. Vino,
primero, en 1977, la formación de dos
grupos de estudio y de trabajo - u n o en
Europa y otro en los Estados U n i d o s -
destinados a fomentar el diálogo in
terreligioso1015. Ese mismo año, la aba
día de Praglia (Italia) inauguró una se
rie de encuentros entre monjes cristia
nos, budistas de diferentes escuelas, e
hindúes.
A partir de 1979, y con el nombre
de East-West Spiritual Excbange, se ha
puesto en marcha un proyecto de gran
envergadura. Ese año, treinta y nueve
1012.
1013.
1014.
1015.
T. MERTON, 16 de noviembre de 1968, tras su encuentro con Chatral Rimpoche, The Asían Journal, p. 143 (subrayado por el autor). T. MERTON, «Monastic Experience and East-West Dialogue», en: The Asían Journal, pp. 312-313. Véase Les Moines chrétiens face aux religions d'Asie, Bangalore /973,Vanves 1974 y Rencontre monastique d'Asie. Kandi Sri Lanka, 18-24 aoút 1980 (239 páginas multicopiadas y distribuidas por Ayuda in-termonasterios). Respectivamente: Dialogue interreligieux monastique, cuyas noticias aparecen en el Bulletin de la Ayuda intermonasterios, y North American Board for East-West Dialogue, que publica su propio Bulletin trianual con una gran cantidad de información sobre los encuentros interreligiosos que implican a monjes y a religiosas de América del Norte.
328
T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O
japoneses, que representaban a las
principales escuelas budistas del país,
así como dos sacerdotes sintoístas, re
sidieron durante tres semanas en mo
nasterios benedictinos o trapenses de
Europa1016. El diálogo cede aquí el paso
a la vida compartida, no como huéspe
des espectadores, sino como miembros
de la comunidad monástica, en el inte
rior de la clausura. El encuentro, a tra
vés de la oración y la meditación, el
trabajo cotidiano y las comidas en co
mún, tuvo lugar en el plano de la bús
queda espiritual, sin suprimir nada de
la disciplina de cada uno.
La experiencia incluía también una
exposición de pintura y de caligrafía zen
en Colonia (Alemania), así como una
demostración de prácticas zen en dife
rentes ciudades europeas. Concluyó en
Roma, con una audiencia papaJ en Ja
que Juan Pablo II no dudó en hablar de
este intercambio como de un «aconteci
miento que constituía verdaderamente
un hito en la historia del diálogo inte
rreligioso»1017.
El intercambio se hizo recíproco en
1983, cuando quince monjes y dos reli
giosas de Europa fueron invitados a
pasar un mes en monasterios budistas
del Japón, a iniciativa del Zen Cultural
Center de la universidad Hanazono de
Kyoto1018. También ahora se trataba de
conocer desde el interior la vida mo
nástica zen, la única que se ha manteni
do entre los budistas japoneses, aunque
tenga más el carácter de un noviciado
de algunos meses o de algunos años,
que de un compromiso de por vida1019.
La experiencia, terminó, como en
Europa, con una jornada de evalua
ción, que permitió sacar a la luz las se
mejanzas y Jas diferencias de estilo de
vida monástica.
1016. J.VAN BRAGT, «East-West Spiritual Exchange.A Report on a Project», The jopan Missionary Bulletín 34/4, 1980, pp. 158-177; así como The Eastern Buddhist 13/1, 1980, pp. 141-150.
1017. Referido por J.VAN BRAGT, «East-West Spiritual Exchange.A Report on a Project», The Japan Missionary Bulletin 34/4, 1980, p. 177.
1018. Reseña de J.VAN BRAGT, «East-West Spiritual Exchange II» Bulletín (Nanzan Institute) 8, 1984, pp. 10-23; en japonés, reseña fotográfica publicada con el título The Second Spiritual Exchange Eost and West (5.10.83-5.1 1.83), Kyoto 1984, 30 páginas.
1019. De ahí la comparación de un monje zen: «Catholic monastics are marathón runners, unsui (young zen monks) are sprinters. It ¡s easy for sprinters to keep pace with marathón runners for a short
329
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Es incontestable que hay aquí una
vía de diálogo llamada a desarrollar
se1020, si se quiere llegar a un encuentro
en profundidad que corresponda a una
de las dimensiones esenciales de la vida
y de la fe religiosas. Eso nos permite si
tuar el diálogo interreligioso entre la
acción común, por una parte, y el si
lencio, la oración y la meditación, por
otra. El diálogo de los laicos se sitúa en
torno al polo de la acción, del compro
miso común en la sociedad, mientras
que el diálogo de los monjes presupone
la experiencia interior de la realidad úl
tima al mismo tiempo que desemboca
en ella. La acción y la comunión cons-
CUADRO II
DIÁLOGO
BASE
HORIZONTE
ESTILO
FINALIDAD
LAICOS
humanidad
sociedad
unanimista
cooperación
SACERDOTES
práctica
comunidad
particularista
respeto
TEÓLOGOS
creencia
pensamiento
discursivo
comprensión
MONJES
experiencia
espiritualidad
intuitivo
comunión
stretch; but can marathón runners be expected to keep up with sprinters ?», citado por J.VAN BRAGT, «East-West Spiritual Exchange II» bulletin (Nanzan Institute) 8, 1984, p. I I.
1020. En Europa ha tenido lugar en 1987 un tercer «Intercambio Espiritual Este-Oeste», mientras que el proyecto paralelo en América del Norte, Intermonastic Hospitality Program, conoció su cuarta fase en 1988; véase Bulletin (Vaticano) 23 (n° 67), 1988.
1021. T. MERTON «Monastic experience and East-West Dialogue», en: The Asían Journal, p. 3 15.
tituyen los límites naturales de un diá
logo que, por su parte, se sitúa en el
plano de las palabras y de los concep
tos, necesarios para explicitar tanto la
acción como la comunión. Para citar
una vez más a Thomas Merton:
El nivel «posverbal» se vuelve entonces, al
menos de modo ideal, esa realidad en la que
uno y otro se encuentran, más allá de sus pro
pias palabras y de su propia comprensión, en
el silencio de una experiencia última de la que
se puede pensar que no habría tenido lugar si
no se hubieran encontrado y hablado1021.
Podemos presentar ahora en un
cuadro sinóptico los principales tipos
de diálogo que hemos delimitado.
330
T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O
APUESTAS DEL D I A L O G O
Tras haber intentado especificar la
estructura y la naturaleza del diálogo
interreligioso, tenemos que completar
ahora nuestra tipología con lo que va
mos a llamar «las apuestas del diálo
go». En cuanto envite, al comienzo de
la partida, la apuesta designa lo que los
participantes están dispuestos a poner
en juego en el encuentro1022. Desde esta
perspectiva, la apuesta no se confunde
con el objetivo, pues fijar un objetivo
al diálogo, implícito o explícito, es ya
falsear su significación, reducirlo a no
ser más que un medio encaminado a
un fin, que puede ser el frente común
frente al nihilismo, la conversión del
interlocutor, o la unificación de los sis
temas religiosos. La apuesta tampoco
es sinónimo de resultado, sino que
marca más bien la dimensión de aper
tura de todo encuentro, así como el
riesgo inherente a todo diálogo since
ro. Pero aún hace falta que los partici
pantes se pongan de acuerdo en lo que
está en juego.
Como el diálogo es, por definición,
intercambio de palabras, puede decirse
que el denominador común de toda
apuesta del diálogo es la comunicación,
más en concreto la comunicación recí
proca. Me pongo a la escucha del otro
o rompo el silencio para salir del aisla
miento; gracias a que los creyentes de
diferentes tradiciones han roto el aisla
miento, desde el punto de vista geográ
fico o ideológico, entran en comunica
ción entre sí. En virtud de ello, el diá
logo interreligioso participa del desa
rrollo exponencial de la comunicación
en la sociedad contemporánea.
La comunicación, en al área del diá
logo, se inserta en la doble perspectiva
de la relación y de la reciprocidad, dos
categorías fundamentales de Martin
Buber:
La relación es reciprocidad. Mi tú obra en
mí como yo obro en él. Nuestros alumnos
nos forman, nuestras obras nos edifican1023.
1022. La apuesta subraya también la seriedad del compromiso, que es la primera exigencia del diálogo según F. GONSETH («La Loi du dialogue», Dialéctica 6/2, I9S2, p. 107). ¡No se dice del juego sin apuestas que carece de aliciente?
1023. M. BUBER «Ich und Du», Werke I, Munich/Heidelberg 1962, p. 88 (edición española: Yo y tú. Caparros Editores, 1995).
331
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Relación y reciprocidad plantean,
de modo claro, los límites fuera de los
cuales ya no es diálogo la comunica
ción verbal.
Dado que el diálogo forma parte
constitutiva de la existencia humana,
no ha de sorprendernos encontrarlo en
los diferentes planos de la vida huma
na, que son: el saber, el hacer, el decir y
el ser1024. Así, distinguiremos cuatro
apuestas fundamentales en el diálogo
interreligioso contemporáneo: la com
prensión, la cooperación, el testimonio
y la verdad.
Con Arvind Sharma1025, hablaremos
gustosamente de cuatro modalidades
del diálogo, que prolongan, sin coinci
dir del todo, los cuatro tipos enumera
dos más arriba. En efecto, las apuestas
del diálogo se insertan sobre el mismo
fondo de las cuatro dimensiones o as
pectos esenciales de la vida religio
sa1026: comprensión de las ideas y de las
doctrinas, cooperación en el compro
miso ético y social, testimonio de la fe
y de la vida comunitaria y, por último,
búsqueda de la verdad en la experien
cia religiosa. La apuesta no se confun
de con el tipo de diálogo, en la medida
en que constituye su razón de ser y su
finalidad, aunque no determina un
acoplamiento miembro a miembro:
teólogo y comprensión, laico y coope
ración, sacerdote y testimonio, monje
y verdad. El diálogo de los teólogos
puede desembocar en una búsqueda
de la verdad y el de los laicos en un
testimonio.
Todo el mundo está de acuerdo en
considerar que la comprensión consti
tuye la clave de todo tipo de diálogo,
religioso o no. N o hay diálogo posible
sin una voluntad declarada de com
prender al interlocutor, tal como dice
Raimundo Panikkar:
El objetivo del diálogo intrarreligioso es
la comprensión. N o es ganar al otro ni llegar
a un acuerdo total o a una religión universal.
El ideal es la comunicación que apunta a col
mar el foso de la ignorancia entre las diferen
tes culturas del mundo, dejándolas hablar y
1024. Encontramos aquí las categorías filosóficas, el problema del conocimiento, el problema moral y el problema del ser; el decir forma parte más específicamente de la hermenéutica.
1025. Véase n. 940. 1026. Véase n. 970 (M. Pye).
332
T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O
exponer de modo abierto sus intuiciones pro
pias en sus propios lenguajes1027.
Dado que cada tradición religiosa
está ligada a una o varias culturas y
Weltanschauungen, la comprensión se
sitúa, primero, en el plano del vocabu
lario y de las ideas; la apuesta del diálo
go es aquí adquirir un conocimiento
adecuado de los textos, de los ritos, de
las representaciones y de las doctrinas
de una tradición apriori extranjera. Las
fuentes de incomprensión y de prejui
cios son a menudo de orden cultural,
histórico y doctrinal; requieren de los
interlocutores, al mismo tiempo, au
tenticidad, humildad, integridad y sen
sibilidad1028. En efecto, no se trata sim
plemente de adquirir un conocimiento
teórico, sino de comprender al interlo
cutor en sus propios términos1029, no la
noción budista de sünyata o islámica de
timma, sino la relación de los budistas
con la realidad última o de los musul
manes con su comunidad. El diálogo
tiene así una función eminentemente
educativa, tanto en el interior de una
tradición determinada1030, como entre
las diferentes tradiciones entre las que
el diálogo permite romper las barreras.
La apuesta de la cooperación es el
equivalente, a nivel práctico, de la com
prensión teórica. También aquí se trata
de hacer caer el muro de la desconfian
za, y en ocasiones del odio, engendrado
por el aislamiento y el exclusivismo de
los creyentes entre sí. La cooperación
se sitúa más allá del diálogo propiamen
te dicho, en la medida en que tiene lu
gar de este lado y por encima del inter
cambio verbal; es el diálogo a través de
los actos y del compromiso concreto.
La cooperación se inserta sobre un fon
do de coexistencia armoniosa; en la vi-
1027. R. PANIKKAR, The Intrareligious Dialogue, Nueva York, 1978, p. XXVII. R. Panikkar prefiere el término «intrarreligioso» al de «interreligioso», nos ocuparemos de esto más adelante.
1028. Véase R.W. STOTT, Christion Mission, pp. 71-73. 1029. Por esta razón las «directivas sobre el diálogo» del CEI fundamentan el diálogo en el mandamiento
«No darás testimonio falso contra tu prójimo» (Ex 20, \6):«Listening carefully to the neighbours'self-understanding enables Christians better to obey the commandment not to bear false witness against their neighbours», Guidelines on Dio7ogue,WCC, Ginebra, 1979, p. 18; trad. francesa Lignes directrices sur le dialogue, COE, Ginebra, 1979, p. 16.
1030. «Dialogue should genérate educational effects in the community», (Ibidem, pp. 18-19; tr. fr. pp. 16-17).
333
EL DIALOGO INTERRELICIOSO
da cotidiana de los creyentes, puede ser
un resultado del diálogo o, por el con
trario, una condición previa, una pri
mera etapa, a menos que no sea ambas
cosas y constituya otra vía de diálogo;
en todo caso, es una apuesta esencial del
diálogo interreligioso, al que sustrae de
la esfera de las ideas puras:
El diálogo es esencial sobre todo cuando
los que participan en él viven efectivamente
juntos [...] El diálogo debería prolongarse a
través de acciones comunes en el seno de la
sociedad»1031.
La cooperación interreligiosa cono
ce dos facetas principales, que aquí de
beremos contentarnos con recordar. Se
trata, por una parte, de la colaboración
entre comunidades religiosas, esta pue
de tomar formas tan diversas como la
ayuda mutua en la vida social, la defen
sa de la libertad religiosa, la realización
de proyectos comunes, la armoniza
ción de la coexistencia (cuestión de los
matrimonios mixtos, de las conversio
nes) o la invitación recíproca a celebra
ciones religiosas1032. Por otra parte, se
trata de la participación común de cre
yentes en el seno de la sociedad, en vis
tas a una vida más justa y más humana,
a escala nacional o planetaria1033.
El testimonio constituye otra apues
ta fundamental del diálogo interreligio
so, en la medida en que las tradiciones
en presencia están animadas por un im
perativo misionero, y que no se puede
excluir del encuentro la conversión. Si
bien el testimonio de fe, así como la
conversión de una tradición a otra, no
puede ser el fin, confesado o no, del
diálogo, so pena de descalificarlo1034, no
deja de ser una apuesta indiscutible del
1031./b/dem, p. 19; tr. fr. pp. 17-18. 1032. Véase algunas propuestas relativas a los musulmanes y los cristianos en Europa, con el título
«Devenir partenaires», en:J. MICKSCH, M. MILDENBERGER (eds.), Cbristen und Muslime im Gesprách. Eine Handreichung, Frankfurt 1982, pp. 76 ss; adaptación francesa: Chrétiens et musulmans, un dialogue possible, París, 1983, pp. 60 ss.
1033. Véase, por ejemplo, en la India: P. P. DEVANANDAN, M. M.THOMAS (eds.), Christian Participation in Nation-Building, Bangalore, 1960, o los trabajos del CEI en torno al tema «Dialogue in community» o los del WCRP en favor de la paz.
1034. Véase el documento «Dialogue et mission» del Secretariado para los no creyentes, bulletin (Vaticano) 19/2, 1984.
334
T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O
mismo. Dado que es relación con la realidad última, toda tradición religiosa contiene elementos irreductibles, que John V. Taylor llama
los «celos» de las diferentes convicciones
[...] esos puntos cuyo valor universal y carác
ter definitivo están obligados a reivindicar in
teriormente los creyentes en cada tradi
ción'035.
En consecuencia, es natural que el diálogo sea un lugar, entre otros, para expresar la propia fe y compartir las propias convicciones en lo que estas puedan tener de común y de antitético. El diálogo, lejos de excluir la contradicción y la confrontación1036, es una ocasión para exponer la propia fe y el propio compromiso religioso, en el doble sentido de proponerlos a los otros creyentes, y de someterlos a la prueba
de sus preguntas y de sus críticas. Entonces el mismo diálogo se convierte en un acto religioso, cuya apuesta es el testimonio recíproco, tal como expresa una de las conclusiones de la conferencia del CEI en Mombasa, el año 1979, sobre el tema de la presencia y del testimonio cristiano entre los musulmanes:
Cristianos y musulmanes estamos llama
dos [...] a redescubrir nuestra común obliga
ción de dar testimonio de nuestras respecti
vas creencias, con un espíritu de crítica mutua
y constructiva, buscando siempre ser mejores
servidores del Dios al que adoramos, en
aquellas sociedades en que vivimos juntos1037.
El diálogo religioso, por último, sería un diálogo mutilado si no incluyera asimismo la apuesta de la comunión. Al diálogo confesional, que pone en juego
1035. J.V.TAYLOR, «TheTheological Basls of Interfaith Dialogue», Internationa! Review of Mission 68, 1979, p. 380. A propósito de la objeción del universalismo hindú, el autor se pregunta de manera sensata «whether Hindú relativism is not itself another ofthose absolutes of a particular faith which cannot be su-rrendered without destroying the essential identity ofthat faith» (ibidem), véase pp. 345 ss.
1036. Lo que J. R.W. STOTT (op. cit. pp. 69 ss.) llama e/enct/cs (del griego «elenchein» refutar, convencer) tomando el término del tratado de misionología de J. H. BAVINCK, An Introduction to the Science of Mission, Londres, 1954, Filadelfia 1960. Es un hecho que la ausencia en el diálogo interreligioso de los medios tradicionalistas, fundamentalistas o integristas da al diálogo una imagen más de reunión («meeting») que de encuentro («encounter»), con lo que ello implica de oposición.
1037. Christian Presence and Witness in Relation to Muslim Neihbours. A Conference, Mombasa, Kenya, 1979. WCC, Ginebra, 1981, p . 73.
335
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
el testimonio, corresponde el diálogo
existencial, o interior, donde se ventila
la cuestión de la verdad. N o simple
mente la verdad tal cual puede ser apre
hendida en el plano del decir, y que
conduce a lo que los anglosajones lla
man conflicting trutb-claim'°}¡>, sino la
verdad que se sitúa más allá de las pala
bras, idéntica a Dios o a la realidad úl
tima. Así, según el padre Yves Raguin:
Para mantener un verdadero diálogo, cada uno de nosotros tiene que cotejar las experiencias de los otros, a un nivel más profundo que el de las palabras, un nivel que se encuentra más allá de toda forma de expresión. En última instancia, el diálogo es una comunicación, un intercambio, una comprensión más allá de las palabras'03'.
El diálogo, con la apuesta de la bús
queda de la verdad, no es ya el cara a
cara de dos o varios interlocutores, si
no la marcha codo con codo de pere
grinos que comparten sus conocimien
tos y sus experiencias, con la esperanza
de llegar con más seguridad a su desti
no, por las vías que les corresponden.
La búsqueda interior transciende las
barreras confesionales; las palabras y
los símbolos son otros tantos signos
velados que apuntan hacia lo absoluto
sin contenerlo, y el mismo diálogo se
convierte en una experiencia religiosa,
que alcanza su límite cuando prescinde
de las palabras, para volverse medita
ción, contemplación y comunión.
A partir de las cuatro apuestas del
diálogo, se hace posible obtener el es
pectro siguiente de las tonalidades del
diálogo interreligioso.
El diálogo infrarreligioso, llamado
así por analogía con los rayos infrarro
jos del espectro solar, designa todo tipo
de diálogo sobre un tema religioso
donde los participantes no se reúnen en
cuanto creyentes, sino en cuanto inves
tigadores o especialistas en cuestiones
religiosas. La misma denominación po
demos emplear también cuando no se
trata de una simple yuxtaposición de
monólogos, sino un verdadero inter
cambio de preguntas y respuestas, pero
la preocupación principal es de orden
1038. J. HICK (ed.), Truth and Dialogue. The Relationship Between World Religions, Londres, 1974. 1039. Y. RAGUIN, «Dialogue: differences and common grounds», en: S.J. SAMARTHA (ed.), Faith in the Midst
ofFaiths. Reflections on Dialogue in Community, WCC, Ginebra, 1977, p. 74.
336
T I P O L O G Í A D E L D I Á L O G O
CUADRO III
DIÁLOGO
Teórico comprensión -creencia-
Práctico cooperación
-vida-
Confesional Testimonio
-fe-
Existencial comunión
-experiencia-
Ultra-comunicación
INTRA-RELIGIOSO
X
X
X
X
I N T E R -
CONFESIONAL
X
X
X
I N T E R -
COMUNITARIO
X
X
I N T E R -
RELIGIOSO
X
INFRA-RELIGIOSO
de la información y de la adquisición de nuevos conocimientos. La comprensión buscada aquí es menos un conocimiento del otro, de sus compromisos y de su visión del mundo, que el conocimiento de doctrinas extrañas, de ritos extraños y de una historia del orden del suceso.
Este diálogo infrarreligioso es por excelencia el diálogo universitario, el de
la encuesta sociológica, el del coloquio de peritos o el de conversación que sigue a gran cantidad de exposiciones y de conferencias. Lo que excluye a este tipo de diálogo del campo interreligioso es, ante todo, la falta de una auténtica reciprocidad, que presupondría por parte del investigador la renuncia a su neutralidad distante, para dejar poner en tela de juicio sus propios prejuicios. Por es-
337
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
ta razón, el diálogo entre cristianos y
marxistas1040, tal como se ha desarrollado
de manera paralela al diálogo con otros
creyentes, no es, de oficio, infrarreligio-
so1041. Y, a la inversa, hay un buen núme
ro de diálogos considerados religiosos,
que no rebasan el estadio infrarreligio-
so, por estar dominados por la informa
ción y la comparación.
El diálogo inter-r eligió so (con un
guión de separación, para distinguirlo
del término genérico «interreligioso» y
marcar la separación de los sistemas re
ligiosos) introduce el afán de compren
sión recíproca; según la definición de
Max Warren:
El diálogo, en su misma esencia, es un es
fuerzo de escucha recíproca, escuchar para
comprender. La comprensión es su recom
pensa1042.
A este nivel, el diálogo es, funda
mentalmente, un encuentro de ideas y
de creencias, un mutuo descubrimiento
de los creyentes en el plano de sus res
pectivas tradiciones. El diálogo se con
cibe entonces como la clave más segura
para llegar a una comprensión adecua
da de las convicciones del interlocu
tor1043, al mismo tiempo porque le per
mite expresarse con sus propias pala
bras y porque permite un feed-back
que garantiza la comprensión. El diálo
go es aquí ante todo explicación, de
donde extrae su connotación razonada,
si no racional; apela a la inteligencia y a
la sagacidad de los individuos para pe-
1040. Debemos señalar en el punto de partida la acción de J. L. Hormadla, fundador del movimiento Christlicher Friedenskonferenz el año 1958 en Praga, con tres encuentros celebrados bajo el título «All-christlichen Friedensversammlung», hasta el fracaso de la primavera de Praga en 1968. Por su lado, el grupo de teólogos y científicos de lengua alemana conocido con el nombre de Paulusgesellschaft ha organizado tres encuentros con marxistas: en Salzburgo (Austria) el año 1965, en Chiemsee (Alemania) el año 1966 y en Marianské Lazné (Checoslovaquia) el año 1967.
1041. Sólo puede sorprendernos la semejanza de las directivas sobre el diálogo con los creyentes y con los incrédulos tal como han sido publicadas por el cardenal F. KÓNIG, presidente del secretariado para los no creyentes del Vaticano en el Osservatore Romano del 10 de octubre de 1968.
1042. M.WARREN, «Presence and Proclamation», ponencia, no publicada, con ocasión de la European Consultation on Mission Studies, citada en:J. R.W. Stott, op. cit. p. 73.
1043. Según el título de la obra de D. K. SWEARER, Dialogue: the Key to Understanding Other Religions, Filadelfia 1977, donde el autor ¡lustra su afirmación mediante un encuentro en profundidad con la tradición theravada.
338
T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O
netrar en el sentido de los textos, de los
símbolos y de las concepciones de una
determinada tradición. Puede hablarse
de un primer estadio del diálogo, en la
medida en que la comprensión rompe
con la ignorancia y el desprecio; se tra
ta un poco de cierta familiarización en
la que cada uno se esfuerza por cono
cer la posición del otro, ya sea para de
limitarla mejor, o para buscar las bases
de una mejor colaboración. A este res
pecto, resulta significativo que los me
dios cristianos evangélicos, opuestos a
las aperturas del Consejo ecuménico,
retengan este aspecto del diálogo:
Este tipo de diálogo, cuya finalidad es es
cuchar con atención para comprender, [es]
indispensable en la evangelizaron'04'.
El diálogo intercomunitario implica
el conocimiento y la acción y, por esta
razón, constituye una segunda modali
dad del diálogo interreligioso. N o sólo
no se trata ya de un diálogo exclusiva
mente de la cabeza, sino que afecta a
toda la persona; se trata también de un
diálogo que no depende sólo del indi
viduo, sino de la comunidad religiosa,
de ahí el nombre de «intercomunita
rio». En efecto, si bien el pensamiento
es a menudo individual, no hay acción
que no tenga una dimensión comunita
ria. Esta doble apuesta es la que encon
tramos en la afirmación de Shemar-
yahu Talmon:
Es evidente que el objetivo del diálogo
debe ser adquirir una mejor información so
bre los principios y las creencias de unos y de
otros, y elaborar un sistema de coexistencia
aceptable1045.
El carácter restrictivo de esta defini
ción no debe ocultar el hecho de que
corresponde al espíritu de la gran ma
yoría de los encuentros interreligiosos
organizados especialmente por el
CEP046. Se trata del encuentro abierto,
aunque prudente, de creyentes arraiga
dos en su comunidad que se muestran
1044. The Lausanne Covenant (I974):J. D.DOUGLAS (ed.), Let the Earth Hear HisVoice, Minneapolis, 1975. Véase D. J. HESSELGRAVE (ed.), Theology and Mission, Grand Rapids, 1978.
1045. SH. TALMON, «Opening Lecture» of the interfaiths Symposium «Interfaith Dialogue in Israel. Retrospect and Prospect» (Jerusalén, 1973), Immanuel, Special Supplement Autumn 1973, p. 19.
1046. No es, a buen seguro, una casualidad que encontremos en las Guidelines on Dialogue WCC, Ginebra, 1979, la misma bipolaridad Learning and Understanding y Sharing and Living together (pp. 17 y 19).
339
EL D I A L O G O I N T E R R . E L I G I O S O
preocupados por su identidad; la evi
dente buena voluntad de unos y de
otros no llega hasta poner en tela de
juicio la herencia de la tradición, ni
tampoco a plantear la cuestión de la
verdad, más allá de las formulaciones
ya probadas. Se trata de un diálogo
funcional, impuesto por la coexisten
cia, en el que se han bajado las armas,
pero no las barreras. Se queda en la pe
riferia de la vida religiosa; está impreg
nado también del carácter estático de
las comunidades en presencia.
El diálogo interconfesional1047 es el
diálogo que tiene su origen en una con
fesión de fe y desemboca en una llama
da a la fe, dando por supuesto que hay
tantas afirmaciones de la fe como tradi
ciones en presencia. Tales encuentros,
fuera de un auténtico afán de compren
sión del o de los interlocutores, y /o de
una voluntad sincera de colaboración,
no pueden más que degenerar en con
frontaciones alimentadas por las viejas
fuentes de la polémica y de la apologé
tica. Para que haya diálogo, es preciso
desterrar todo exclusivismo, en benefi
cio del reconocimiento de al menos
una parte de verdad en el otro:
Desde ese momento, el hecho de que cada
interlocutor esté convencido de estar en po
sesión de la verdad más absoluta y profunda
ya no es obstáculo para desarrollar un autén
tico diálogo1048.
En virtud de la desconfianza del re
chazo de los creyentes más conserva
dores con respecto al diálogo interreli
gioso, el testimonio no aparece a me
nudo en cabeza de las preocupaciones
del diálogo, como manifiesta el obispo
anglicano Leslie Newbigin:
Un cristiano no puede intentar escapar a
la acusación según la cual el diálogo es para él
un aspecto de su testimonio fiel de
Jesucristo1049.
1047. Desde una perspectiva similar J. HICK habla de «confessional dialogue» en su capítulo «Christian Belief and Interfaith Dialogue» en: Coa Has Many Ñames, Filadelfia 1982, pp. 117 ss.
1048. H. OTT, «The Horizons of Understanding and Interpretative Possibilities», en:S.J.SAMARTHA (ed.), Faith ¡n the Midst of Faiths, pp. 88. Debemos señalar la distinción y la complementariedad indicadas por el autor entre «emeth», certeza última, y «aletheia», concepto de verdad (p. 89).
1049. L. NEWBIGIN, «The Basis, Purpose and Manner of Inter-Faith Dialogue», Scottish Journal ofTheology 30, 1977, p. 265.
340
T I P O L O G Í A D E L D I A L O G O
También son raros los musulmanes
para quienes el diálogo no representa la
ocasión de dar testimonio de la unici
dad de Dios y del valor absoluto del
Corán, acompañado de una invitación,
implícita o explícita, a unirse a la um-
ma, la mejor de las comunidades.
Por último, con Raimundo Pani-
kkar1050, podemos hablar de diálogo in-
trarreligioso, para designar la modali
dad del diálogo que no considera la re
ligión en su diversidad doctrinal, co
munitaria o confesional, sino como un
fenómeno humano fundamental (homo
religiosus). Lo que importa aquí son
menos los límites a franquear y los vín
culos a establecer entre (ínter) entida
des independientes, que la profundiza
r o n , la búsqueda, en el interior (in-
tram>) de la vida religiosa. A este nivel:
El encuentro religioso es un acto religioso y, por tanto, sagrado, por el que somos asi
dos por la verdad y la lealtad a los «tres mundos», sin otro fin ni intención1052.
El diálogo intrarreligioso es el en
cuentro de experiencias y de intuicio
nes relativas al sentido de la existencia
humana, que se encuentra en el límite
de las palabras y de lo inteligible. Es, a
buen seguro, el nivel más profundo del
diálogo interreligioso. Este último está
orientado por completo hacia la verdad,
no como algo que se posee y se explica,
sino como el fundamento de la existen
cia, de la humanidad y del mundo. N o
es posible más que teniendo plena con
ciencia de los límites de las «respuestas
humanas al misterio de la existencia» y
con la convicción de que el diálogo
«conduce al enriquecimiento de todos,
mediante el descubrimiento de nuevas
dimensiones de la verdad»1053.
Con la dimensión interior o intra-
rreligiosa, el diálogo llega a su propio
1050. Véase el título de la obra de R. PANIKKAR, The Intra-Religious Dialogue, Nueva York, 1968, en particular p. 52: «Interreligious dialogue ¡s undoubtedly a preparation for this, a stepping stone to that intrareligious dialogue where living faith constantly demands from us a total renewal or -in Christian terms- a real, personal and ever-recurring metanoia».
1051. Para la noción de diálogo interior, véase: K. KLOSTERMAIER, «Dialogue -The Work of God» en: H. J. SINGH, Interreligious Dialogue, Bangalore 1967, pp. I 18-126.
1052. R. PANIKKAR, «The Rules of the Game in the Religious Encounter», en: The Intrareligious Dialogue, p. 37. 1053. S. J. SAMARTHA, «The Progress and Promise of Inter-Religious Dialogues» (conferencia pronuncia
da en Kyoto, 1970) Journal of Ecumenical Studies 9, 1972, pp. 473 y 474.
341
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
límite, más aiíá del cuaí hablaremos, a falta de una expresión mejor, de ultra-comunicación, por analogía con los rayos ultravioleta. En efecto, si la comunión de los creyentes es la última apuesta del diálogo interreligioso, se sitúa, de modo manifiesto, más allá del diálogo, no sólo porque la comunión no necesita de palabras, sino, sobre todo, porque se inserta en un fondo de identidad, real o supuesta. La separación, o simplemente la diferencia, entre los interlocutores queda abolida, el otro se convierte en un hermano gemelo, la comunicación se vuelve comunión; el encuentro interreligioso llega a ser una experiencia común de meditación silenciosa, de contemplación infinita, de acuerdo íntimo y de adhesión al ser de las cosas. Es el encuentro místico descrito por William Johnston:
Eí encuentro más profundo tendrá iugar
en la esfera de la mística, donde vamos más
allá de las ideas, de los conceptos y de las
imágenes, hacia un estado de amor silencioso.
La superestructura conceptual queda aquí re
ducida al mínimo; las personas permanecen
aquí en un estado de unión sin palabras; el es
píritu encuentra aquí al espíritu1054.
A esta superación de las palabras y de las representaciones corresponde la teología apofática de la tradición cristiana, que se une a la afirmación advai-ta de la no dualidad y a la búsqueda zen de la no discriminación. El diálogo interreligioso, llevado a sus últimos límites, forma parte de la via negativa, único acceso a la realidad última inefable:
En nuestra búsqueda de unidad en la ver
dad a través del diálogo, podemos abordar y
comprender del mejor modo posible nuestras
diferencias religiosas a través de la vía del
«no-conocimiento» y del silencio1055.
1054. W.JOHNSTON, The Inner Eye o f Love. Mysticism and Religión, Londres, Nueva York, 1978, p. 79 (edición española: £/ ojo interior del amor, Ediciones San Pablo, 1987).
1055. TH. MERTON, «Dialog and Via Negativa» Bu//et/n (North American Board for East-West Dialog) 23, 1985, p. I I .
342
TESTIGOS D
Hasta aquí hemos tratado, sobre todo, del diálogo desde el punto de vista descriptivo y fenomenológico; nuestra pretensión era esbozar una radiografía de la realidad del diálogo interreligioso contemporáneo y entresacar su significación profunda, al mismo tiempo que sus posibilidades y sus límites. Nos hemos situado, de manera deliberada, al margen de toda perspectiva confesional. Como es evidente, este proceso sigue siendo muy incompleto y, sobre todo, insuficientemente dialogístico.
Ya es tiempo de dar la palabra a testigos comprometidos en el diálogo interreligioso. Vamos a ponernos a la escucha de tres tradiciones religiosas particulares -la hindú, la budista y la judía-, considerándolas desde el ángulo específico de su aportación, posible o
10S6. Se trata claramente de diálogo, en la medida en tolares y en reuniones con las personas concer
y EL DIÁLOGO
real, a la empresa del diálogo, así como desde el punto de vista de sus resistencias, que, a menudo, son las que mejor revelan las apuestas y las carencias del diálogo interreligioso.
Entre el gran número de posibles candidatos, oiremos a tres testigos contemporáneos1056, elegidos por la calidad y la diversidad de sus contribuciones al diálogo; sus puntos de vista están ligados tanto a sus respectivas confesiones religiosas, como a sus situaciones personales: misionero hindú uno, filósofo budista otro y escritor judío comprometido el tercero. Llevaré buen cuidado en situar sus respectivos mensajes en el marco más amplio de sus tradiciones religiosas y en ciertos posiciona-mientos respecto al diálogo interreligioso.
que este capítulo está basado en intercambios epis-nidas.
343
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Dado el número de iniciativas cristianas en favor del diálogo, a nadie le sorprenderá constatar que, en cada ocasión, sea la tradición cristiana la que desempeña el papel de interlocutor privilegiado, cuando no exclusivo, en las relaciones bilaterales. Por vía de consecuencia, cada uno de los interlocutores se ve llevado a situarse, esencialmente, en relación con la tradición cristiana y su enfoque del diálogo interreligioso.
Seguramente es en este terreno confesional donde se sitúa el verdadero test del diálogo interreligioso; en efecto, este seguirá siendo una realidad abstracta, reservada a una élite intelectual o espiritual, mientras no se integre en la problemática y en la sensibilidad propias de cada tradición. Apenas ofrece duda que esta integración no se llevará a cabo sin pagar el precio que supone una transformación mutua, tanto del diálogo como de la tradición en cuestión. Se trata aquí de un largo proceso apenas iniciado, y corresponde a los creyentes -teólogo y fieles- llevarlo a puerto, probando así la viabilidad del diálogo interreligioso.
1057. Véase pp. 28 y 30.
La dimensión crítica de nuestro modo de proceder no reposa en una definición abstracta del diálogo, como la que propusimos en la introducción1057, ni en una visión filosófica particular, de tipo buberiano o de cualquier otro, sino en la reacción de los mismos creyentes. Ellos son los principales interesados y los mejor situados para evaluar, criticar y transformar el diálogo interreligioso, en cuanto encuentro de un modo de comunicación y de una vida religiosa en lo que hemos llamado el «espacio interreligioso».
De esta suerte, la última palabra sobre el diálogo interreligioso no corresponderá a los especialistas del estudio universitario de la religión -historiadores, sociólogos, psicólogos o fenome-nólogos-, sino a los mismos creyentes, sean teólogos, laicos, sacerdotes o monjes; ellos son quienes conducirán el diálogo tal como será o no será, y quienes suministrarán así la prueba de la compatibilidad o de la incompatibilidad entre la fe y el diálogo.
344
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
D I A L O G O Y U N I D A D : SWAMI
N I T Y A B O D H Á N A N D A Y EL
« S A N Á T A N A D H A R M A »
En cuanto a los fieles de otras divinidades
que, llenos de fe, las honran por medio de sa
crificios, es a mí, oh hijos de Kunti, a quien
honran también con estos sacrificios, aunque
esto no sea según la regla1058.
Este versículo de la Bhagavad-Gita
es absolutamente característico de la
relación establecida por la tradición
hindú entre la diversidad y la unidad
religiosas. La diversidad de los ritos y
de las teologías no queda negada, sino
relativizada, pues en última instancia
toda forma de culto se dirige a la divini
dad suprema, en este caso Krishna, el
héroe divino de la Bhagavad-Gita que
habla aquí a Arjuna. Como es natural,
para los que no son fieles de Krishna, el
Ser supremo se llama Vishnú, Shiva,
Shakti o Brahma. Esta diversidad, que
para la Gita no excluye la jerarquía de
los cultos, no es un obstáculo insupe
rable.
La tradición hindú, que carece de
fundador particular, de credo reconoci
do e Iglesia estructurada, no es una re
ligión como las otras, y menos aún un
sistema unificado. Nada es más enga
ñoso que el término «hinduismo», fue
ra de la presentación idealizada, y am
pliamente difundida en Occidente, que
de él han dado hombres como Swami
Vivekananda (1863-1902) o Sarvepalli
Radhakrishnan (1888-1975). A falta de
una palabra específica para designar la
religión en general o hinduismo en las
lenguas indias, es el término sanátana
dharma (ley eterna) el que debemos
preferir, dado su actual empleo en la
India1059.
La tradición hindú no está unificada
ni por la doctrina ni por la práctica.
Constituye, más que cualquier otra, una
familia religiosa, donde la gran variedad
de enfoques se inserta en un marco étni
co y cultural determinado. Su núcleo
está constituido por algunas intuicio
nes fundamentales como la referencia a
la realidad suprema (Brahma), la per-
1058. Bagavad Gít<3 9, 23; texto et traducción francesa, en: E. SENAR.T, La Bagavad Gitá, Belles Lettres, París. 1944,2a ed.; véase también A.-M. ESNOUL, L'/i/ndou/smeTextes et traditions sacrées, París, 1972, p. 209
1059. Véase E. SHARPE, Faith Meets Fatth. Some Christian Attiwdes to Hinduism in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Londres, 1977, p. 58, n. I.
345
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
manencia del sí mismo (atman)iOÍO, el ciclo de los renacimientos (samsara), tributario de la ley de los méritos y de los deméritos acumulados (karma)m\ y el objetivo final de la liberación (moks-ha/mukti)1062. La diversidad a la que están confrontados los hindúes, antes de ser interreligiosa, es intrarreligiosa, hasta tal punto que ha podido decirse: «El hinduismo es a la India, lo que la religión comparada es al mundo»1063.
Poseemos un excelente resumen de la visión clásica de la religión, en sus diferentes facetas, en los títulos de las cuatro secciones del célebre comentario de los Brahma sütra de Shankara1064 (788-820), filósofo y maestro incontestado del kevaladvaita, no dualidad absoluta, en el seno del Vedanta: 1) samanvaya:
reconciliación, gracias a una justa interpretación de las diferencias doctrinales y prácticas; 2) avirodha: no contradicción, que no excluye la refutación de las otras visiones del mundo y sistemas filosóficos; 3) sádhaná: disciplina espiritual, en forma de meditaciones, ascesis y ritos, en el corazón de todo proceso religioso; A)phala: resultado final, como objetivo común, que importa más que las diferentes vías empleadas.
Sobre este fondo se insertan dos elementos característicos de la actitud hindú con respecto a las otras tradiciones religiosas. Se trata, en primer lugar, de su notable tolerancia, que tiene su fuente en el seno mismo de la familia hindú, donde se reconoce a cada uno el derecho a elegir su visión del mundo y
1060. «That Self(átman) is not this, it is not that (neti, neti). It is unseizable, for it cannot be seized; indestructible, for it cannot be destroyed; unattached, for it does not attach itselfis unbound, does not tremble, is not injured» (Brhadaranyaka Upanishad IV.V. 15) cit. en S. RADHAKRISHNAN, C.A. MOORE, A Source Book in Indian Philosophy, Princeton 1957, pp. 88-89.
1061. «Según sus obras y según su conocimiento, algunas de estas almas individuales caen en una matriz para encarnarse en ella y otras alcanzan lo que es inmutable» (Katha Upanishady. 7).
1062. La tradición hindú posee un repertorio de tres vías (murga) de acceso a la liberación: karma, la «práctica», especialmente ritual, bhakti, la «piedad», y jñdna, el «conocimiento».
1063. W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton 1979, p. 53; véase n. 2, pp. 208-209. 1064. Shankarach&rya: brahmasútra bhásya (tr. Swami Gambhirananda).Adva¡taAshrama, Calcuta, 1972. Los
Brahma-sütra constituyen, junto con los Upanishads y la Bagavad Glta, el triple canon del Vedanta (prasthOna-traya).
346
TESTIGOS DEL DIÁLOGO
de la divinidad, a condición de no ne
gar la validez y la parte de verdad de
otras visiones. Este principio tiene su
propio límite, como atestigua la evic-
ción de la tradición budista y la polé
mica entre diferentes escuelas, especial
mente vishnuitas y shivaítas. Esta tole
rancia no excluye la convicción explíci
ta o implícita de que cada uno se inser
ta en la tradición más auténtica y tiene
así el mejor acceso a la esencia divina,
por encima de los nombres y de las
imágenes que cada uno le dé1065.
El otro aspecto de la tradición hin
dú es su extraordinaria capacidad de
absorción de mitos y de ritos, que le
son extranjeros en su punto de partida.
La tradición védica y después la brah-
mánica ha amalgamado desde siempre
aportaciones exteriores, en especial
dravidianas1066. En la Edad Media, el
mismo Buda era considerado como la
novena encarnación (avatara) de
Vishnú, detrás de Rama y Krishna, en
espera de la última encarnación (kal-
kin) aún por venir. En una época re
ciente, el renacimiento hindú se ha
consagrado a reinterpretar la persona y
el mensaje de Jesucristo. Este es el caso
de los líderes del Brahmo Samaj; Raja
Ram Mohán Roy (1774-1833), Keshub
Chunder Sen (1840-1884) y Pratap
Chander Mozoomdar1067 (1840-1905).
Pero, sobre todo, es preciso mencionar
a Swami Vivekananda (1863-1902), pa
ra quien Cristo fue «un espíritu desen
carnado, sin trabas ni lazos»1068; realizó
el ideal del jTvanmukta, el santo, que,
1065. La cita de la bhagavad-Citi 9, 23 (véase n. 1057) no duda en identificar a Krishna con la realidad última ni en considerar que existe, lisa y llanamente, una norma en la expresión de la piedad, aunque no posea un valor determinante absoluto.
1066. Así, la gran diosa madre, de la civilización del valle del Indo; asimismo diferentes elementos relativos a Shiva (toro, linga) y a Krishna: véase en particular C. A. KELLER, «Das eindringen arisch-nordindis-cher Elemente in die religiósen Traditionen des dravidischen Südens», en: M. PYE, R. STEGERHOFF (eds.), Religión in fremder Kultur. Religión ais Minderheit in Europa undAsien, Saarbrücken-Scheidt, 1987, pp. 37-54.
1067. Véase J. N. FARQUHAR, Modern Religious Movements in India, Nueva York, Londres, 1915; English Works ofRaja Rammohun Roy.Allahabad, 1906; M. C. PAREKH, bramarshi Keshub Chunder Sen, Rajkot, 1931; P. C. MOZOOMDAR, The Oriental Christ, Boston, 1883.
1068. «A disembodied, unfettered, unbound spirit». The Complete Works ofthe Swami Vivekananda, Almora 1931,5' ed.,vol IV, p. 141.
347
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
tras haber alcanzado la visión del
samadhi (la absorción contemplativa,
finalidad del yoga), vuelve al mundo.
El mahátma Gandhi (1869-1948) con
sideraba a Jesús como «uno de los más
grandes maestros que jamás haya co
nocido el mundo»1069 con su sermón de
la montaña. Por último, para Sarvepalli
Radhakrishnan, Jesús es «un místico
que cree en la luz interior»1070 por enci
ma de toda consideración histórica.
Encontramos aquí un aspecto no des
preciable del diálogo entre hindúes y
cristianos, al mismo tiempo que una
fuente de inspiración para la teología
cristiana en la India1071.
El primer apóstol de la tradición
hindú en Occidente fue, a no dudar, el
swámi Vivekananda, que alcanzó fama
gracias a su participación en el World's
Parliament of Religions de Chicago en
18931072. Vivekananda fue el organizador
de la importante Ramakrishna Mission,
que desempeña un papel de primer pla
no en los contactos entre hindúes y
cristianos en virtud de su presencia en
Occidente, a través de sus representan
tes y por medio de sus publicaciones.
Su inspirador, Sri Ramakrishna (1834-
1886), no ha cesado de poner el acento
en la experiencia personal de la realiza
ción de Dios (anubhava) a la que con
ducen las diferentes tradiciones religio
sas, como otras tantas disciplinas espi
rituales (sadhana). Se cuenta que él en
contró a Dios, a través de una expe
riencia mística, bajo la forma de la dio
sa madre Kali, e invocó experiencias si
milares a través de diferentes corrientes
de pensamiento hindúes, aunque tam
bién por medio de las tradiciones bu
dista, musulmana y cristiana1073.
1069. «He (Jesús Christ) was certainly the highest example ofone who wished to give everything, asking nothing in return [...] To me, he was one ofthe greatest teachers humanity has ever had», M. K. GANDHI, The Modern Review, Oct. 1941, reproducido en: M. K. GANDHI, The Message of Jesús Christ, Bombay, 1971, p. I I I .
1070. «A mystic who believes ¡n the inner light», P. A. SCHILPP (ed.), The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, Nueva York, 1952, p. 807.
1071. Véase M. M.THOMAS, TheAcknowledged Christ ofthe Hindú Renaissance, Londres, 1969; S.J. SAMARTHA, The Hindú Response to the Unbound Christ. Towards o Christology in India, Bangalore, 1974.
1072. Véase S. NIKHILANANDA, Vivekananda. A Biography, Nueva York, 1953, Calcuta, 1971. 1073. Sobre sus diferentes experiencias extáticas consideradas como verificaciones de Dios, véase
C.A. STARK, God ofAII. Sri Ramakrishna's Approach to Religious Plurality, Cape Code (Massachusetts), 1974, con una evaluación crítica de diferentes autores en las pp. 187-215.
348
T E S T I G O S D E L D I Á L O G O
Sri Ramakrishna realizó su identidad con Cristo del mismo modo que lo había hecho con Kali, Rama, Hanuman, Radha, Krishna, Brahma y Mahoma. El maestro ha realizado la experiencia del sarmdhi y ha hablado con el brahmán dotado de atributos107'.
Vivekananda, fundador de la orden,
es uno de los protagonistas de la escue
la neovedanta inspirada en la corriente
advaita. Frente a la pluralidad religiosa,
mantiene dos tipos de discurso: por un
lado, mantiene que «el vedanta, y sólo
el vedanta, puede llegar a ser la religión
universal del hombre»1075, no tanto a
causa de su anterioridad cronológica,
como por estar desprendido de toda
doctrina y de toda personalidad histó
rica. Por otro lado, reconoce la validez,
al menos relativa, de cada tradición,
que compara a los radios de una rue
da1076, cuyas diferencias se resuelven a
medida que se acercan al eje. Cada tra
dición tiene su propio itinerario (ish-
tam) adaptado a sus fieles, que no tie
nen razón alguna para cambiar:
El cristiano no tiene que hacerse hindú o budista, ni un hindú o un budista hacerse cristiano. Pero cada uno debe integrar el espíritu de los otros permaneciendo atento a su especificidad y desarrollándose según su ley propia de crecimiento (es decir, en el seno del isbtam)1077.
Encontramos el mismo rechazo a la
conversión en el mahatmá Gandhi, en
nombre del principio de swadeshi, que
podemos verter, de manera aproxima
da, po r «patriotismo»:
Debo limitarme a la religión de mis antepasados, es decir, a la corriente en mi entorno religioso inmediato. Si la encuentro imperfecta, debo servirle purificándola de sus defectos'078.
Este apóstol de la no violencia
(ahimsa) se inspiró ampliamente en la
enseñanza de Jesús, sin detenerse en su
persona histórica1079; no le han faltado ni
1074. S. NIKHILANANDA (ed.), The Gospel of Ramakrishna, Nueva York, 1942, p. 34. 1075. Véase The Complete Works of Swami Vivekananda, vol. III, pp. 182-184. 1076. /b/dem, vol. IV, pp. SI ss. 1077. Ibidem, vol. I, p. 22. 1078. M. K. Gandhi citado en: C. F. ANDREWS, Mahatma Gandhi's Ideas, Londres, 1929, p. 34. 1079. «I may say that I have never been interested in a historical Jesús. I should not core ifit was proved by so-
meone that the man called Jesús never lived, and that what was narrated in the Cospel was a figment of the writer's imagination. For the Sermón on the Mount would still be true for me» (M. K. GANDHI, Young India, Dec 31, 1931, citado en: M. K. GANDHI, The Message of Jesús Christ, pp. 65-66).
349
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
los amigos ni los discípulos cristianos que le invitaron a convertirse. Por otra parte, chocó incesantemente con el anta-gonismo religioso, de manera especia) el que existe entre las comunidades hindú y musulmana, a las que intentó reconciliar, llegando a pagar por ello incluso el precio de su vida1080. Como hombre profundamente religioso y apasionado por la verdad, abrió diferentes vías en las que podría inspirarse el diálogo interreligioso frente al fanatismo religioso y al espíritu de clan (communalism).
En su adagio, tantas veces repetido, «Truth is God», no vacila en dar prioridad a la verdad contra toda apropiación de Dios:
Podéis, si queréis, adorar a Dios como la
Verdad, si no a la Verdad como Dios. Dios es
la Verdad, pero Dios es también muchas otras
cosas. Por eso yo prefiero decir: la Verdad es
Dios1081.
Dios, para Gandhi, es, fundamentalmente, verdad y amor, fuente de la luz y de la vida1082; no es posesión de ninguna tradición.
Según sus propias palabras, Gandhi puede rendir «un homenaje igual a Jesús, a Mahoma, a Krishna, a Buda, a Zaratustra y a otros que es posible nombrar»1083, porque está íntimamente convencido de la igualdad de las tradiciones religiosas, así como de su carácter parcial e imperfecto1084. Contra la intolerancia religiosa, siempre se negó a criticar las tradiciones distintas a la suya, practicando el «respeto a todas las religiones» (sarvadkarma samabháva)1055, e
1080. Véase M. K. GANDHI, An Autobiography, or the Story of my Experiment with Truth, Ahmedabad, 1927 (edición española: Mis experiencias con la verdad (Autobiografía), Eyras, 1983, 4* ed.); E. H. ERIKSON, Gandhi's Truth. On the Origins ofMilitant Non-Violence, Nueva York, 1969.
1081. M. K. GANDHl, Harijan, May 25, 1935 citado en: M. K. GANDHl, God is Truth, Bombay 1971, p. 53; véase también pp. 28 ss, p. 44.
1082. «To me God is Truth and /.ove; God is ethics and monlity, God is fearlessness. God is the source of Light and Life, and yet He is above and beyond all these» (God is Truth, p. 6).
1083. M. K. GANDHl, The Message of Jesús Christ, p. 22. 1084. «I hold that all religions are true but imperfect, in as much as they are presented through human agency
and bear the impress of the imperfections and frailties of the human beings» (M. K. GANDHl, Harijan, Feb 25, 1939, citado en nota en: M. K. GANDHl The Message of Jesús Christ, p. 16).
1085. Véase K. L. SESHAGIRI RAO, Mahatma Gandhi and C. F. Andrews. A Study in Hindu-Christian Dialogue, Patalia, 1969, pp. 56-68.
350
T E S T I G O S D E L D I Á L O G O
inspirándose para ello en ios edictos
del emperador Ashoka. En efecto, la
crítica es, con mayor frecuencia, reflejo
del exclusivismo y del sentimiento de
superioridad, siendo que no es legítima
más que en quien se esfuerza por com
prender y apreciar la tradición en cues
tión. Sólo la negación atea queda fuera
de la tolerancia defendida por Gandhi,
que apela a una respuesta común de los
creyentes al creciente materialismo.
Sarvepalli Radhakrishnan es otra fi
gura clave del encuentro entre hindúes
y creyentes áe otras tradiciones. Ei pr i
mero fue invitado a ocupar la cátedra
de religiones y de éticas orientales en la
universidad de Oxford (1936-1952),
sin dejar de enseñar filosofía en
Madras, en Calcuta y, después, en
Varanasi. Sus funciones oficiales como
embajador en Moscú, parlamentario,
vicepresidente y, por último, presiden
te de la Unión india (1962-1967) le han
proporc ionado talla internacional.
Mediante sus numerosas conferencias,
traducciones inglesas y abundantes pu
blicaciones1086 ha contribuido en gran
medida a dar a conocer la herencia y el
espíritu de la tradición india.
Para Radhakrishnan, como para el
conjunto de la tradición hindú, la expe
riencia espiritual figura en el corazón
de toda tradición religiosa; esta en
cuentra su expresión más pura en su
forma mística. Como discípulo con
vencido de la advaita vedanta, ve en la
identificación con dtman brahmán la
verdad última de toda vida religiosa.
Las verdades fundamentales de una reli
gión espiritual son que nuestro yo verdadero
es idéntico al Ser supremo que debemos des
cubrir y llegar a ser conscientemente; este ser
es uno en todos1087.
1086 Entre las obras más importantes de S. RADHAKRISHNAN pan nuestro tema, debemos ciar: The HinduView ofLife, Londres, l927;An IdealistView of Life (Hibbert Lectures 1929), Londres, 1931; East-West in Religión, Londres, 1933; Eastern Religions and Western Thought, Oxford 1939; The Recovery of ra/th, Nueva York, l955;Re/igion in a Changing World, Londres, 1967; Indian Religions, Nueva Delhi, 1971 (en español existe edición de: La concepción hindú de la vida, Alianza Editorial, 1982; Las grandes religiones enjuician al Cristianismo, Ediciones Mensajero, 1971; La religión y el futuro del hombre, Ediciones Guadarrama). Véase también P. A. SCHILPP (ed.), The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan, Nueva York, 1952.
1087. S. RADHAKRISHNAN, Eastern Religions and Western Thought, p. 32.
351
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Esta religión espiritual, definida en términos específicamente hindúes, se encuentra deformada, cuando no contradicha, por las diferentes formas de religiones constituidas, por las que Radhakrishnan no siente más que desconfianza y desaprobación1088:
Una de las confusiones trágicas de la his
toria religiosa es que en el momento en que la
fe se convierte en creencia, el credo, gracias al
cual el hombre comulga con lo divino, reem
plaza a lo divino. El profeta que anuncia el
mensaje se convierte él mismo en objeto de
un culto que suplanta a la verdad última en la
que él cree1089.
Sobre este doble trasfondo de unidad religiosa fundamental y de distancia constituida a menudo a base de respeto para con las formas religiosas instituidas, es donde se inserta el encuentro de los hindúes con los creyentes de otras tradiciones, en especial la cristia
na. El swami Nityabodhánanda (1914-1992) presenta un ejemplo vivo de la visión hindú del pluralismo religioso.
El swami Nityabodhánanda, nacido en 1914 en la región de Madras, fue miembro de la orden de Ramakrishna; fue uno de los hombres que respondió a la llamada de Vivekananda:
¿Dónde están los hombres dispuestos a ir
a cada uno de los países del mundo con el
mensaje de los grandes sabios de la India?
¿Dónde están los hombres dispuestos a sacri
ficarlo todo para que este mensaje llegue a las
cuatro esquinas del mundo?10'0
Se instaló en Ginebra1091 de 1958 a 1987, tras dos años de estudios en París. No vino a Suiza por propia iniciativa, sino respondiendo a la carta que escribieron una veintena de familias suizas a Calcuta, al centro de la orden Ramakrishna, para pedir un swami. Desde 1972 figuró a la cabeza de un modesto
1088. Sobre este punto, véase TH. P. URUMPACKA, Organized Religión According to Dr S. Radhakrishnan, Roma, 1972.
1089. S. RADHAKRISHNAN, Religión in a Changing World, p. 45. 1090. S.VIVEKANANDA a la vuelta de su viaje a los Estados Unidos y de su paso por Europa, The Complete
Works ofVivekananda, vol. III, p. 276. 1091. La mayor parte de la información que sigue es fruto de conversaciones personales con el swSmi
Nityabodhánanda, que tuvieron lugar en el Centro vedántico de Corsier, en las proximidades de Ginebra.
352
T E S T I G O S D E L D I Á L O G O
centro vedántico construido con fon
dos locales. Nityabodhánanda es en
muchos aspectos un misionero, pero,
como le gusta repetir siguiendo a Vive-
kananda, la misión Ramakrishna es una
«misión sin misión», esto es, sin visión
de conversión. H a hecho suya desde
siempre la afirmación de los Veda:
Lo que es, es Uno; los sabios hablan de él
de diversas maneras1092.
Así, la orden de Ramakrishna cuen
ta con creyentes que no son formal
mente hindúes, pero que aceptan la au
toridad de los Veda y reconocen a
Ramakrishna como su maestro1093.
Durante su estancia en Suiza, el
swámi animó una pequeña comunidad
de fieles, que le apoyaban financiera
mente, y se encargó de realizar dos
charlas mensuales y sesiones de medi
tación. Viajaba también de modo regu
lar a Francia, sobre todo a Burdeos y a
Lyon, donde le invitaban a hablar de la
espiritualidad hindú y a enseñar la
práctica del yoga u otras formas de me
ditación. Ni tyabodhánanda dio un
gran número de conferencias, para un
público más amplio, en Ginebra y en
otros lugares, particularmente en la
Sorbona de París; desarrolló sobre todo
una intensa actividad literaria a través de
una publicación mensual a ciclostil1094,
en la que se recogen algunas de sus char
las, y de varios libros'095, fruto de sus in
vestigaciones y de sus conferencias, sin
hablar de los numerosos artículos publi
cados en francés y en inglés.
A causa de sus funciones y de su mi
sión, Nityabodhánanda no cesó de reu
nirse con creyentes de otras tradicio
nes; participaba a menudo en diálogos
1092. Rig-Veda I, 164, 46, traducido en exergo del libro de NITYABODHÁNANDA, Actualité des Upanishads, París, 1979, 2' ed, p. I I.
1093. Entrevista con el swOmi Nityabodhánanda. 1094. Estas páginas, distribuidas a partir de 1958, llevaban el título de Commentaires sur la «Gita» y, después,
Commentaires sur leYoga-Vedanta; el año 1985 corresponde al vol. XXVII. Algunos números están depositados en la biblioteca pública y universitaria de Ginebra bajo la cota Zx 307.
1095. La bibliografía de Nityabodhánanda comprende cinco libros principales: Le chemin de la perfection, se-lon le Yoga-Vedánta, París, 1975, V ed.; Quéte du sacre, París, 1962; Science duYoga. I Commentaires de la Bhagavad Gita, ch. II, III et IV, París, 1965; Science du Yoga. II Commentaires de la Bhagavad Gita: ch.V, VI etVIl, París, 1973 (en español existe edición de: Actualidad de las Upanishads, Editorial Kairós, 1985).
353
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
organizados en el plano internacional
y en el local. En 1970 se le invitó al
encuentro organizado por el CEI en
Ajaltoun; en su contribución sobre
el tema del diálogo y de la piedad
(bbdva), afirma la posibilidad y la nece
sidad de proceder a un enriquecimien
to entre creyentes más allá de la mutua
información:
Cuando la interioridad se transforma en
bháva [ardor espiritual] y se convierte en el
sentimiento dominante, se hace posible, per
maneciendo fiel a la fe de nuestro propio na
cimiento, enriquecerse con otras «vías» traza
das por el amor de Dios para el hombre.
Mejor aún, no es posible ser fiel a nuestra
propia espiritualidad, si no buscamos la tota
lidad del alimento espiritual que Dios nos ha
dado a través de las diversas religiones1096.
También en 1970 asistió al segundo
«Spiritual Summit» del Temple of
Understanding celebrado en Ginebra.
De este encuentro apreció las exposicio
nes y los momentos de conversaciones
espirituales profundas, pero lamentaba
el estilo «conversación de gran banque
te»1097. Participó asimismo con regulari
dad en el congreso que organizaba cada
año la comunidad sufí Vilayat Khan en
Suresnes, en las proximidades de París,
donde se reunían creyentes de distintas
tradiciones, preocupados por la vida in
terior y por la mística.
Como miembro del Comité consul
tivo de las religiones, desde su funda
ción el año 1968 en Ginebra, el swámi
Nityabodhánanda es el interlocutor re
conocido y apreciado de la tradición
hindú. El pastor Henry Babel le invitó
en distintas ocasiones a hablar sobre al
gunos aspectos de la espiritualidad hin
dú, especialmente en la Fusterie o en el
marco de los Encuentros internaciona
les de Ginebra, donde su exposición
respondía a la del pastor Babel1098.
Nityabodhánanda estaba profunda
mente impregnado de la sabiduría de
los Upanisad y de la filosofía de
Shankarácharya, completada por la co
rriente bhakti, que, desde la Bhagavad-
Gitá hasta hoy, hace de Krishna el cen
tro de su vida religiosa; aprovechó tam-
1096. S. NITYABODHÁNANDA, «Dialogue and Devotion» en: S. J. SAMARTHA (ed.), Dialogue Between Men of Living Faiths, Ginebra, 1971, p. 96.
1097. Entrevista personal. 1098. Véase H. BABEL y S. NITYABODHÁNANDA, «Foi et expérience», Commentaire sur la Cita,
vol.XV/12, 1973.
354
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
bien su estancia en Occidente para estudiar la filosofía occidental en general y la teología cristiana en particular. Sus comentarios, tanto a la Gita como a los Upanisad, no cesan de establecer vínculos explícitos con la problemática del pensamiento occidental y cristiano, revelando la doble cultura de su autor y ofreciendo una interpretación moderna, en el mejor sentido de la palabra1099, que tiene en cuenta el universo de pensamiento occidental; así, podemos leer:
La Gita es un evangelio (buena noticia),
anunciado por un profeta, en un momento en
que lo divino le inspira, y no la exposición de
un sistema bien construido [...] El gran evan
gelio de Krishna es la Gita. Vamos a mostrar
cómo ha encarnado este evangelio en Su per
sonalidad1100.
Entre los autores cristianos, Nitya-bodhánanda se interesó en particular
por los más místicos, como san Juan de la Cruz, al que considera como un bhakti-yogin y relaciona con Rama-krishna110', o el Maestro Eckhart, a quien compara con Shankara"02. Si bien no ignora a santo Tomás de Aquino, prefiere a san Agustín, declarando:
Si yo hubiera vivido en la época de san
Agustín, me habría convertido en uno de sus
discípulos, en vez de en discípulo de Rama-
krishna1103.
Consagró asimismo numerosas exposiciones a temas cristianos o incluso a palabras de Jesús, a los que aporta la luz del pensamiento advaita"04. Así es como relaciona el misterio cristiano de la Trinidad con la trilogía hindú -Vishnú, Krishna y Om-, con los tres estados del sueño profundo, de ensueño y de vigilia, o con las nociones fun-
1099. Según la expresión de O. LACOMBE en su prefacio a Acwalité des Upaníshads, p. 7. 1 100. S. NITYABODHÁNANDA, Science duYoga I, pp. 10 y 23. I 101. Véase S. NITYABODHÁNANDA, Le Yoga de la Dévotion de Saint Jean de la Croix. Conferencia pro
nunciada en la Sorbona el 23 de abril de 1960, y publicada con el mismo título. 1102. Véase S. NITYABODHÁNANDA, «Shankara et MaTtre Eckhart», Conferencia pronunciada en
Ginebra, el 5 de febrero de 1959, texto multicopiado. I 103. Entrevista personal. I 104. Podemos citar, un poco al azar, «Réincarnation, transmigration, résurrection», Commentaires sur la
Cita, XIV/12; «Incarnation: Dieu de l'amour et de la créativité», ídem,V/l y 2; «Je et Je suis», Ídem, IX/2;«Je suis l'alpha et l'omega» XII; «Judas dans notre inconscient», Ídem, XV/5;«Dieu peut-il nous abandonner ?», Ídem, XVI/2-3.
355
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
damentales del ser, del conocimiento y
del amor. Distinguiendo claramente
entre la experiencia cristiana, que no es
la suya, y la experiencia de Cristo que
él puede tener, no duda en decir:
Venero a Cristo como a Buda, en cuanto
encarnación, pero no en el mismo plano que
Krishna, la encarnación más completa"05.
Debemos mencionar la interpreta
ción que da Nityabodhánanda de la
muerte y de la resurrección de Jesucris
to. Apoyándose en un texto apócrifo,
que describe a Cristo danzando de ale
gría con sus discípulos, cual un esposo,
justo antes de su arresto"06, deduce que
no fue aplastado por el sufrimiento:
Cristo sufrió físicamente en la cruz, pero
la alegría sobreabundó; el éxtasis excede al
dolor [...] Un verdadero yogui puede aban
donar su cuerpo y volver a él a voluntad1107.
Este último ejemplo, así como lo
que precede, basta para mostrar que el
swámi Nityabodhananda se interesó
con seriedad por el sentido y el valor
de la tradición cristiana; no se quedó en
la superficie de las cosas como simple
espectador curioso, sino que intentó
comprenderla a través de un verdadero
diálogo interior. Al mismo tiempo, no
cesó de comparar los elementos de esta
tradición con su propia visión de la
realidad, sin considerar jamás al otro en
su alteridad irreductible. Por eso ve en
Cristo, siguiendo a Vivekananda, a «un
yogui oriental que el Oriente ha pres
tado al Occidente»1108, o compara el
sistema de Tomás de Aquino con el
«Vedánta teísta», y las concepciones
del Maestro Eckhart con el «Vedánta
absolutista»1109.
1105. Entrevista personal: el swimi hace alusión a esta frase del BhOgavata Purdna: «Krsnastu bhagavñn sva-yam» (Krishna es el Señor mismo) 1.3.27.
I 106. Predicación atribuida a Juan e insertada en los Hechos de Juan n. 85-105; el himno y la danza de Cristo (n. 94 s.) van seguidos de una revelación del misterio de la cruz como cruz de luz (n. 97 s.). Véase E.JUNOD, D. KAESTLI, Acta lohannis,Turnhout, 1983, vol. I texto, pp. 188-217; vol. II comentario, pp. 581-677.
I 107. Entrevista personal. 1108. Entrevista personal. 1109. Véase NITYABODHANANDA, «Védanta théistique etVédanta absolutiste», Commentaires sur la Cita
VII/5-6, p. I.
356
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
Nityabodhánanda, fiel a la intuición
hindú fundamental de la unidad esen
cial de las tradiciones religiosas, parte
de la realidad de una religión universal
para abordar las diferentes tradiciones;
más preocupado por las convergencias
que por las divergencias, dirige, como
es natural, su atención a las corrientes
místicas, en detrimento de los ritos y
de las creencias1110. N o sin razón, nues
tro interlocutor se defiende de toda
acusación de sincretismo:
Si el Vedanta habla de una religión uni
versal, es reconociendo a la vez la especifici
dad de las religiones1"1.
N o es menos cierto que, interrogado
por lo que había aprendido en su con
tacto con la tradición cristiana, que no
se encuentre en su propia herencia hin
dú, declara haberse enriquecido de ver
dad, pero le resulta muy difícil citar ni
siquiera un solo elemento totalmente
extraño a su tradición que hubiera inte
grado en su vida religiosa. Si existe diá
logo y enriquecimiento mutuos, es en
el marco de esta religión universal, cu
ya expresión más perfecta es el Vedan
ta advaita,.
Con todo, Nityabodhánanda no se
contenta con verificar en otras tradi
ciones lo que conoce ya en el seno de la
tradición hindú; pretende enriquecer a
Occidente con aportaciones de la
India, esencialmente con el pensamien
to monista de Shankarácharya y con
la práctica bhakti de Ramanuja, que,
para Vivekananda, encuentran su sínte
sis en Ramakrishna y su orden religio
sa. En un interesante artículo sobre la
influencia y las posibilidades del pensa
miento de Ramakrishna en Europa1112,
Nityabodhánanda menciona de mane
ra sucesiva: 1) la superioridad del
Vedanta advaita; 2) el paralelismo con
los místicos cristianos como el Maestro
Eckhart y san Juan de la Cruz; 3) el li
beralismo protestante que ve en Jesús a
un maestro de sabiduría; 4) la creciente
aceptación de la idea de una armonía de
I I 10. A este respecto es significativo su modo de tratar el hinduismo, el taoísmo y el sufismo en una serie de conferencias pronunciadas en la universidad de Ginebra, véase Commentaires sur la «Cita», XV/IO-I I.
I l l l . Entrevista personal. I I 12. S. NITYABODHÁNANDA, «Influence of Sri Ramakrishna in Europe: Past Impact and Future Possibi-
lities», resumen de conferencia.
357
EL D I Á L O G O I
las tradiciones religiosas; y 5) la libera-lización de las fronteras interreligiosas.
Estos puntos de convergencia entre el estado religioso de Europa y el mensaje de Ramakrishna hacen decir a Nityabodhananda que, en relación con el humanismo que crece sin cesar en Occidente en detrimento de toda práctica religiosa y de toda, búsqueda mística, tiene una pertinencia particular esta frase de Sri Ramakrishna citada con frecuencia:
Amar al hombre no es simplemente amar
al hombre, sino amar a Dios en el hombre"".
Este mensaje es el que el swami hindú se esfuerza en promover a través de sus estudios comparativos del yoga y del psicoanálisis1114, de la ciencia y de la religión, de la filosofía oriental y occidental, del Vedanta y de la teología cristiana, practicando él mismo esta li-beralización de las fronteras en nombre de una unidad radical, que tiene su fuente en la identidad del sí mismo o del alma y del ser supremo: atman brahmán.
1113. Ibidem, citado como conclusión. 1114. Véase NITYABODHANANDA, «Le Yoga ro;
Commentaires sur la Cito XVI/9-10.
T E R R E L I G I O S O
¿Es necesario precisar, para concluir, que el diálogo interreligioso, tal como lo entiende y lo pone en práctica Nityabodhananda, deja poco sitio a la interpelación mutua y tiende a menudo a incorporar al otro, en vez de dejarle hablar con sus propias palabras? Todo da la impresión de que está guiado por una definición de la religión -el Vedanta advaita- que sirve de norma explícita o implícita en su comprensión de las otras tradiciones y, en este sentido, es fiel al modelo del misionero, ya sea budista, cristiano o musulmán. Su mérito consiste en haberse situado en el gozne de dos universos de pensamiento y esbozar una síntesis, que él mismo pone en práctica en su enseñanza y en su itinerario espiritual.
MÁS ALLÁ DEL D I Á L O G O : KEIJI
N I S H I T A N I Y LA VÍA DE BUDA
Ah, el Oriente es el Oriente y el
Occidente el Occidente
y nunca se encontrarán,
hasta que el cielo y la tierra se encuentren
de repente
de Patanjali á la lumiére de la psychanalyse»,
358
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
ante el trono del gran juicio de Dios;
mas no hay ni Oriente ni Occidente
ni frontera ni raza ni nacimiento,
cuando dos hombres fuertes están frente a
frente,
aunque vengan de los confines de la tie
rra1115.
Estos célebres versos del poeta y
novelista inglés Rudyard Kipling, naci
do en Bombay en 1965 y fallecido en
Londres en 1936, son citados con gran
frecuencia de una manera mutilada,
hasta el punto de hacer desaparecer la
polaridad, afirmando, al mismo tiem
po, la imposibilidad del encuentro y el
cara a cara por encima de toda distin
ción. Partiendo de la idea de que los
dos hombres fuertes son las tradiciones
budista y cristiana, encontramos la
misma paradoja en boca de un sacerdo
te rinzai:
Las tradiciones cristiana y budista no
pueden compararse, pero sí pueden encon
trarse11".
De hecho, budistas y cristianos, se reúnen desde hace veinte años y, tal como hemos visto en el caso del Japón1117, su diálogo es uno de los más prometedores, en virtud de la calidad de los intercambios y de la profundidad del encuentro. En lo que sigue vamos a concentrarnos en el enfoque zen del diálogo, uno de cuyos rasgos característicos es situarse más allá del diálogo, no tanto en el sentido desarrollado por John Cobb de una transformación interna de cada una de las tradiciones1118, sino en el sentido expresado por Toshihito Isutzu, especialista en mística musulmana:
El más allá del diálogo se concibe en el
zen como un acontecimiento metafísico que
1115. R. KIPLING, «The Bailad of the East and the West», en: The Oxford Dictionary of Quotations, Londres, 19532, p. 294, cit. 27.
1116. Citado por J.VAN BRAGT, Bulletin (Nanzan) 4, 1980, p. 8. 1117. Véase pp. 150 ss. 1118. «My motive for dialogue with Buddhism is rather selfish: I want to learn the truth of my partner in order to
come to o less fragmentary, more fulfilled Christianity» (J. B. COBB citado por J. VAN BRAGT, «The Interfaith Dialogue and Philosophy», ¡apáñese Religions 10/4, 1979, p. 27); véase J. B. COBB, Beyond Dialogue. Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism, Filadelfia, 1982; trad. francesa: Bouddhisme-Christionisme.Au-delá du dialogue?, Ginebra, 1988.
359
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
se produce entre dos personas y a través de Ja
expresión de sus palabras preferidas, y en el
que «Nada», la indiferenciación primordial,
se diferencia directamente en uno o varios
objetos"".
La preferencia otorgada a la corrien
te zen no significa que no haya diálogo
en las otras tradiciones budistas; baste
mencionar aquí la serie de conferencias
pronunciadas por el reputado bonzo
tailandés, Buddhadasa Indapanno, en
el seminario teológico protestante de
Chiangmai el año 1967"20. Su acerca
miento a las tradiciones budista y cris
tiana no ha dejado de suscitar protes
tas, más violentas entre los budistas
que entre los cristianos"21.
El interés del diálogo zen-cristiano
consiste en ser, a la vez, el que pone
frente a frente las tradiciones más anti
téticas y el que ha ido más lejos. Su pre
cursor es, de manera irrefutable,
Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966);
nuestro hombre, tras haberse quedado
en los Estados Unidos después del
World Parliament of Religions (1893)
hasta 1908, volvió al Japón para ser
profesor en Tokio y, después, en
Kyoto1122; pero no ha cesado de hacer
múltiples viajes, a Europa y Estados
Unidos, para enseñar o participar en
conferencias"23. Con sus cerca de cien
libros en japonés, treinta en inglés y la
dirección de la revista The Eastern
I 119. T. IZUTSU, «Beyond Dialogue. A Zen Point ofView», conferencia pronunciada en el marco del coloquio reunido en Teherán en 1977 sobre el tema «L'impact planétaire de la pensée occidentale rend-¡I possible un dialogue réel entre les civilisations?»; actas publicadas con el mismo título, París, 1979.
I 120. Estas conferencias, pronunciadas en el marco de las Synclair Thompson Memorial Lectures, aparecieron con el título Christianity and buddhism (Bangkok, 1968); versión francesa: Un bouddhiste dit le christianisme aux bouddhistes, París, 1987. Buddhadasa ha mantenido un estrecho diálogo con D. K. SWEARER, que le ha consagrado el capítulo IV de su libro üuddhism inTransition (Filadelfia, 1970), y que ha editado una selección de sus escritos con el título Toward theTruth (Filadelfia, 1971).
I 121. Véase P.ANATRIELLO, «Un bonze deThai'lande dialogue avec les chrétiens», ñulletin (Vaticano) 5/3, 1970, pp. 167-176.
I 122. Sobre la vida y la obra de D.T SUZUKI, véase The Easthern Buddhist, 2/1, 1967, número que le está consagrado en su totalidad.
1123. Junto a cursos dados en las universidades de Claremont (California) y después en Colombia (Nueva York), es preciso mencionar su participación en la East-West Philosophical Conference en Hawai (1949, 1959, 1964) y en el círculo Éranos reunido en Ascona (Suiza) (1953 y 1954).
360
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
Buddhist, ha sido, por excelencia, el
hombre de la comunicación entre el
Este y el Oeste, lo que no le impedía
considerar que:
Las palabras pronunciadas por un enseñante no pueden ilustrar a un estudiante más que si este último está ya ilustrado, en cuyo caso las palabras son inútiles. No es posible comprender más que a la luz de la propia experiencia. Con todo, yo sigo enseñando, pues lo propio de los seres humanos es tener necesidad de comunicar"24.
D. T. Suzuki está interesado en par
ticular por la mística cristiana, especial
mente por el Maestro Eckhart, aunque
también por Swedenborg (1688-1772),
de quien ha traducido varias obras al
japonés: ha consagrado una gran canti
dad de trabajo a comparar la mística
cristiana con la tradición zen1'25. Ha en
tablado también numerosos diálogos
con cristianos como P. Tillich, Hendrik
Kraemer1126, Thomas Merton, T. N .
Callaway1127. Mas, por encima de todo,
D . T. Suzuki es quien ha hecho accesi
ble en Occidente la tradición zen, de la
que fue un propagador celoso y eficaz,
siendo que la tarea andaba lejos de ser
fácil:
Uno de los principales logros del Dr. Suzuki fue su capacidad para comunicar lo incomunicable. La realidad del zen se niega por naturaleza a ser transformada en una piedra Rosetta; se niega incluso a ser traducida a través de cualquier terminología abstracta"28.
D . T. Suzuki mantenía estrechas re
laciones con los miembros de la así lla
mada escuela de Kyoto"29, cuyo deca-
1124.
1125.
1126.
[127.
128.
129.
J.S. GRIGGS, «Recollections 1950 to 1961» The Eastern Buddhist 2/1, 1967, p. 183. D.T. SUZUKI, Mysticism: Christian and Buddhist, Westport (Connacht), 1957. Sobre la comprensión de la tradición cristiana por D.T. Suzuki, véase J.J. SPAE, «Dr D.T. Suzuki on Christianity», Thejapan Christian Quarterly 39/2, 1972, pp. 147-158. Véase L. N.THURBER, «Hendrik Kraemer and the Christian Encounter with Japanese Buddhism», ¡apáñese Religions 2/2-3, 1961, pp. 76 ss. D.T. SUZUKI - T N. CALLAWAY, «Dialogue: Christian and Buddhist» The Eastern Buddhist 3/1, 1970, pp. 108-121; un ejemplo destacable del diálogo entre un cristiano y un budista zen. SÓHAKU KOBORI, «The Enlightened Thought», The Eastern Buddhist, 2/1, 1967, p. 99. Véase nn. 460-462, así como F. BURI, Der Buddha-Christus ais der Herr des wahren Se/bsf D/e Religionsphilosophie der Kyoto - Schule und das Christentum, Berna, 1982, especialmente Keiji Nishitani. pp. 191-253.
361
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
no, y uno de sus representantes más eminentes, Keiji Nishitani (1900-1990), es todavía demasiado poco conocido fuera de Japón'130. Este último, apasionado desde muy pronto por el pensamiento occidental, se esforzó en estudiar sus corrientes filosóficas, en particular a través de Martin Heidegger1131 y Friedrich Nietzsche. Este contacto en profundidad con el Occidente fue lo que le condujo a sumergirse en su propia tradición budista, a estudiar y practicar el zen:
Antes de empezar mi formación filosófica
como discípulo de Nishida, me atraían sobre
todo Nietzsche y Dostoievski, Emerson y
Carlyle, y también la Biblia y san Francisco
de Asís1132.
Desde entonces no cesó K. Nishitani de poner en correlación el Occidente y el Oriente en torno al problema del ser (esse) y del vacío (sünyata)"". Más que un diálogo era una búsqueda interior lo que pretendía llevar a cabo:
Cuando escribí este libro (Sbükyd), lo hi
ce, en primer lugar, para mí mismo. Tenía ne
cesidad de ahondar en mi propio espíritu"34.
La pretensión de K. Nishitani consistía, a la vez, en situar la tradición japonesa y budista frente a las influencias
I 130. Además de su obra clave Shükyd [¡Qué es la religión?], en alemán Was ist Religión? y en inglés Religión and Nothingness (véase n. I 138), han sido traducidos varios artículos; J.VAN BRAGT da una lista parcial de los mismos: «Nishitani on Japanese Religiosity», en:J.J. SPAE (ed.),japanese Religiosity,Tokio, 1971, p. 284. H. WALDENFELS es el autor de un notable estudio sobre el pensamiento de K. Nishitani, en relación con la fe cristiana: Absolutes Nichts, Friburgo de Brisgovia, 1976, y traducida al inglés: Absolute Nothingness. Foundations for a Buddhist-Christian Dialogue, Nueva York, 1980.
I 131. La enfermedad de H. Bergson le impidió a K. Nishitani estudiar en París con este filósofo, lo que encaminó sus pasos a Alemania junto a Heidegger.
I 132. K. Nishitani citado por J. VAN BRAGT, «Nishitani on Japanese Religiosity», en: J. J. SPAE, Japanese Religiosity, Tokio, 1971, p. 271.
I 133. «The idea of"being"is the Archimedean point ofWestern thought. Not only philosophy and theology but the whole tradition ofWestern civilization have turned around this pivot.AH is different in Eastern thought and Buddhism. The central notion from which Oriental religious intuition and belief as well as philosophical thought have been developped is the idea of "nothingness"» (Y. TAKEUCHI, «Buddhism and Existentialism:The Dialogue between Oriental and Occidental Thought», en: W. LEIBRECHT (ed.), Religión and Culture. Essays in Honor ofPaulTUHch, Nueva York, 1959, p. 292.
I 134. Entrevista personal del 28 de septiembre de 1985.
362
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
del Occidente, e intentar salvar a este último de su propio nihilismo, oponiendo al nihilismo negador el vacío inicial del pensamiento oriental.
Keiji Nishitani ha participado en muchos encuentros de diálogo, tanto en Japón como en el extranjero11". Y le hace feliz el interés manifestado, principalmente en los Estados Unidos, por el pensamiento y la práctica zen, en un momento en que los católicos, llegados más tarde a escena, están animados por la misma voluntad de establecer contacto tanto con la escuela zen como con las tradiciones procedentes de Honen y Shiran. En el mismo Kyoto, lugar donde habita y en el que es un interlocutor privilegiado del diálogo entre budistas y cristianos, no duda en afirmar que se ha producido un «cambio radical a lo largo de estos diez últimos años»"36. No porque los budistas estén apasionados por el diálogo, sino porque este tiene lugar en medio de un espíritu de cortesía, de apertura y de respeto.
La escuela de Kyoto se sitúa en el núcleo del diálogo entre teólogos budistas y cristianos, como atestigua Jan Van Bragt:
N o conozco ningún otro sitio donde las
teologías cristiana y budista se encuentren
con más intensidad, que en la filosofía de la
escuela de Kyoto1137.
Desde esta perspectiva, el tercer simposio del Institut Nanzan de Nagoya, que tuvo lugar en 1980, trató de los principales temas de esta escuela y de su confrontación con el pensamiento cristiano, en particular de la relación entre la vacuidad (sünyatá) zen y el amor (ágape) cristiano. El simposio brindó la ocasión para que se desarrollara un notable encuentro en profundidad, en el que ninguno de los participantes comprometidos en este exigente diálogo esquivó las preguntas fundamentales de la relación entre Dios y el vacío, de la posibilidad de hablar de la realidad última y de la práctica religiosa (zazen, compromiso social).
I 135. Entrevista personal. I 136. J.VAN BRAGT, reproducido en Bulletin (Nanzan) 5, 1981, pp. 30. I 137. Con el título «Absolute Nothingness and God.The Nishida Tanabe Tradition and Christianity» con
la participación de K. Nishitani, Y. Ishida e Y. Takeuchi; véase reseña de J.VAN BRAGT, en Bulletin (Nanzan) 5, 1981, pp. 29-47.
363
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Keiji Nishitani ofrece, a buen seguro, el ejemplo de una confrontación profunda con la tradición cristiana en su dimensión teológica, desde su participación en el debate sobre la desmiti-ficación puesta en práctica por Rudolf Bultmann"38 hasta las perspectivas de futuro del cristianismo"39, pasando por los temas y los autores abordados en su obra Shükyó o en otros lugares"40. Si bien K. Nishitani no siempre hace justicia a la complejidad de las cuestiones abordadas y a su articulación en el pensamiento cristiano"41, tiene el mérito de poner de manifiesto las apuestas, desde su punto de vista de filósofo arraigado en la tradición oriental.
En cuanto a la posición personal de K. Nishitani, nada la expresa mejor que
1138. K. NISHITANI, «Der Buddhismus und das Christentum», Nachrichten (der Gesellschaft für Natur-und Vólkerkunde Ostasiens) 88, 1960, pp. 5-31; «Eine buddhistische Stimme zum Thema der Entmythologisierung», Zeitschrift für Religions- und Ceistesgeschichte 13, 1961, pp. 244-262 y pp. 345-356.
1139. K. NISHITANI, «A Buddhist Philosopher Looks at the Future of Christianity», The Japan Christian Yearbook,Tokio, 1968, pp. 108-1 1 I.
1140. Especialmente los textos bíblicos sobre el amor al prójimo (Ga 2,20; Flp 2, 5-1 I); la creación ex nihi-/o; la comprensión de Dios, del tiempo y de la historia; el nacimiento virginal; la teología de la muerte de Dios. Entre los autores cristianos, citaremos, en primer lugar, a san Francisco de Asís y al Maestro Eckhart; véase el Index de Re//g/on and Nothingness, pp. 307-317 y H.WALDENFELS, Absolute Nothingness, cap. 5, n. 49, p. 61.
1141. Véase las observaciones críticas de J.VAN BRAGT, «Notulae on Emptiness and Dialogue. Reading Professor Nishitani's "What is Religión?» Japanese Religions 4/4, 1966, pp. 53 ss.
esta extensa cita, que data de 1969, y que me confirmó en nuestra entrevista de septiembre de 1985:
N o me satisface ninguna religión tal cual
es y experimento también los límites de la fi
losofía. Por eso, tras muchas vacilaciones, he
tomado una resolución y me he convertido
hoy en un budista en devenir. Una de las
principales razones de esta decisión ha sido
-por muy extraño que pueda parecer- mi in
capacidad para entrar en la fe del cristianismo
contemporáneo, sin poder, no obstante, re
chazar el cristianismo. Por lo que respecta a
este, no puedo llegar a ser nada más que un
cristiano en devenir, en el mismo sentido que
Tanabe. En efecto, no puedo resolverme a
considerar el budismo como una doctrina fal
sa. Sin embargo, cuando se trata del budismo,
puedo entrar en él como un budista en vías de
realización [...] y, desde esta perspectiva, pue-
364
T E S T I G O S D E L D I Á L O G O
do ser al mismo tiempo un cristiano en deve
nir. En la medida en que soy budista, no pue
do ser un cristiano realizado"*1.
A la cuestión planteada por el título
de su obra Shükyo (¿Qué es la reli
gión?), K. Nishitani responde de ma
nera irrevocable, süynatáUAi, vacuidad,
más allá de la dualidad entre el ser y la
nada. En este libro, que Masao Abe ha
comparado justamente con los discur
sos Sobre la religión"" de Friedrich
Schleiermacher (1768-1834), K. Nishi
tani entra en constante diálogo con el
nihilismo negador que F. Nietzsche
opone a la tradición platónica y cristia
na basada en el ser. Reinterpretando la
afirmación de la creatio ex nihilo, pre
tende prolongar, lisa y llanamente, el
pensamiento de M. Heidegger sobre el
Da-sein suspendido de la nada. Un
Nichts «que no es un ser y que, al mis
mo tiempo, no es un nihilum»iw.
K. Nishitani cita gustosamente al
Maestro Eckhart, por el que siente un
afecto particular:
¿Dios, un ser? no es verdad: es un ser so
bre-esencial y una nada sobre-esencial1146.
Por este medio intenta establecer
una correlación entre el Dios cristiano
y la vacuidad budista1147, indicando con
ello una vía para el diálogo entre cris
tianos y budistas, cuyas implicaciones
para unos y otros no hemos terminado
de explorar. Por parte cristiana, se trata
nada menos que de la puesta en tela de
juicio del discurso clásico sobre Dios
I 142. Citado por J.VAN BRAGT, «Nishitani onjapanese Religiosity» en:J.J. SPAEJoponese Religiosity.Tokio, 1971, pp. 280; traducido del japonés: Y. KUYAMA, Seugo Nippon seishinshi, p. 194 (les términos alemanes son de K. Nishitani).
1143. El término süynata (en japonés kü o mu en sentido absoluto) aparecen en el título de cuatro de los seis capítulos de su libro. Sobre las diferentes palabras japonesas relacionadas con süynató y sus significaciones, véase H. WALDENFELS, Absolute Nothingness, pp. 64-65.
I 144. F. SCHLEIERMACHER, Reden über die Religión, an die Gebildeten ihren Verachtern (1799) Gotinga, 1967, 6a
ed. (edición española: Sobre la religión, Editorial Tecnos, 1990); véase H. WALDENFELS, op. cit. pp. 52-53. 1145. En especial, M. HEIDEGGER, Wegmarken, Frankfurt, 1967, p. 247 (edición española: Caminos de bos
que, Alianza Editorial, 1997). 1146. Eckhart citado por un discípulo de K. Nishitani, Sh. Veda, Die Gottesgeburt in der Seele und der
Durchbruch zur Gotthe/t. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus, Gütersloh, 1965, p. 116.
1147. K. NISHITANI, Kami to zettai mu [Dios y la nada absoluta],Tokio, 1949;Religión and Nothingness, pp. 61 ss.
365
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
de tipo teísta, así como de la invitación
a redescubrir la teología apofática, la
via negativa"™ de la mística, como po
sibilidad de un decir sobre Dios que
resista la crítica del nihilismo. Para los
budistas, la cuestión consiste en saber
si es posible considerar a Dios de otro
modo que como subordinado a la
vacuidad, reducido a una expresión
inadecuada y provisional (upáya) de la
realidad última1149. A este respecto, la
traducción de sünyata por nothingness,
en inglés, o por Nicbts, en alemán, qui
zás no sea la más adecuada, a causa de
la connotación negativa del nibilum"50.
A la luz de mi entrevista con K. Nishi-
1148. Véase H.WALDENFELS, op. cit. passim y también «Das schweigende Nichts angesichts des sprechen-den Gottes», Neue Zeitschrift fúr systematische Theologie und Religionsphilosophie 13, 1971, pp. 315-334.
I 149. «SünyatS is deep enough to encompass even God, the "object" of mystical unión as well as the object of faith. For sünyata is the nothingness from which God himself emerged. SünyatS is the very ground of the self and thereby the ground of everything to which we are reíated» (M.ABE, «God, Emptiness, and the True Self» The Eastern Buddhist 2/2, 1969, p. 28, reproducido en: F. FRANCK (ed.), The ñuddha Eye.An Anthology ofthe Kyoto School, Nueva York, 1982, p. 72). Sobre la complementariedad entre Dios y la vacuidad, véase la reseña de J.VAN BRAGT, 8u//et/n (Nanzan), n. 27 p. 46.
I 150. «This emptiness, or sünyatá, is another thing altogether from the nihility of nihilism» K. NISHITANI, Religión and Nothingness, p. 95.
1151. SünyatS deriva de sünya, que significa en sánscrito «cielo», de ahí el vacío y también el cero matemático; del mismo modo kü evoca la idea de aire, de cielo, de espacio abierto, de vacuum; mu, tomado de manera relativa, tiene el sentido de «negación de lo que es»; y tomado de manera absoluta, tiene el sentido de «nada».Véase M.ABE, «Non-Being and Mu.The Metaphysical Nature of Negativity in the East and the West», Religious Studies I 1/2, 1975, pp. 181-192.
I 152. K. NISHITANI, Religión and Nothingness, p. 39. 1153. Ibidem, cap. 2, pp. 46-76: «The Personal and Impersonal».
tani, traduciré la palabra sánscrita sün
yata (en japonés, kü) por «vacuidad» o
«vacío», y mu por «nada»1151. En todo
caso, el vacío o nada no se opone al ser,
no es algo que no es, sino el fundamen
to de todas las cosas:
Que una cosa sea creada ex nihilo signifi
ca que este nihil es más «inmanente» a esa co
sa que el ser mismo de la cosa"52.
Tal como ha visto K. Nishitani, este
anclaje de la realidad en la vacuidad tie
ne incidencias directas sobre la noción
de persona, aplicada tanto a Dios como
a las relaciones humanas, junto con las
nociones de sí mismo y de subjetividad
que van ligadas a ella11". N o es el carác-
366
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
ter personal lo que pretende denunciar
en nombre de su antónimo, lo imper
sonal, sino una concepción occidental
de la persona centrada en ella misma:
La idea de hombre como persona es, sin la
menor duda, la más elevada concepción del
hombre jamás expresada. Lo mismo vale para
la idea de Dios como persona [...] Hasta ahora,
la persona ha sido considerada desde el punto
de vista de la persona misma. Era una visión de
la persona centrada en ella misma (p. 69).
Contra una visión de la persona
egocéntrica, dado que se busca su iden
tidad en el ego, K. Nishitani se apoya
en la explicación etimológica de la pa
labra «persona» como máscara de actor
(persona) para definir la persona como
«una manifestación sin nada en absolu
to por detrás para manifestar» (p. 70).
Si se encuentra la nada detrás de la
persona, más allá de la oposición per
sonal-impersonal, se desprende de ahí
que la verdadera subjetividad no es la
del ego, sino la que se arraiga en el va
cío original. El sí mismo no se opone al
otro más que en el plano de la manifes
tación; en la profundidad, ambos com
parten la misma identidad en la nada
del ex nihilo.
Por último, K. Nishitani reinterpre-
ta, en el marco del pensamiento oriental,
el concepto cristiano de kenósis, desa
rrollado a partir de un antiquísimo him
no cristológico donde se afirma que
Jesucristo «se vació de sí mismo»1154.
El hecho mismo de que Dios sea Dios im
plica, esencialmente, la característica de «ha
berse vaciado él mismo». Con Cristo habla
mos de un acto que ha sido realizado; con
Dios, de una naturaleza original. Lo que es
ekkenósis [acción de vaciar] para el Hijo, es
kenósis [estado de vacuidad] para el Padre.
Eso, en Oriente, se llamaría anátman o au
sencia de egouii.
En un notable artículo, que puede
ser considerado como «la quintaesen
cia misma del zen1156, trata K. Nishitani
1154. «.Heauton ekenósen», Filipenses 2,6; sobre el sentido de este himno, véase R. P. MARTIN, Carmen Christi. Philippiens 2,5-11, in Recent Interpretation and in the Setting ofEariy ChristianWorship, Londres, I967;tam-bién J.-F. COLLANGE, L'Epítre de Saint Paul aux Philippiens, Neuchátel 1973, pp. 75-97. Sobre la relación entre sunyatd y kenósis, véase J.W. HEISIG, «Sunyatá and Kenósis», Academia 43, 1985, pp. 1-29.
I 155. K. NISHITANI, Religión and Nothingness, p. 59. I 156. F. Franck en la introducción al artículo de K. NISHITANI, «The l-Thou Relation in Zen Buddhism»,
The Eastern Buddhist 2/2, 1969, pp. 71-87; recogido en: F. FRANCK (ed.), The buddha Eye, pp. 47 ss.
367
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
de la relación Yo-Tú, desde la perspec
tiva de la vacuidad, a partir de un breve
diálogo zen (mondó) muy conocido:
Kyózan Ejaku pregunta a Sanshó Enen:
«¿Cuál es tu apellido?»
Sanshó dice: «¡Ejaku!»
-¡Ejaku!, replica Kyózan, ese es mi apelli
do.
-Pues bien, dice, Sanshó, mi apellido es
Enen».
Kyózan lanza una gran carcajada1157.
La confusión del apellido, símbolo
del que lo lleva, tiende a mostrar que,
en el plano de su identidad, «no hay ni
sí mismo ni otro; de donde, ni hay per
sona ni relación personal»1158.
Sobre esta base social es como se ha
ce posible una relación, sin que sea la
confrontación de dos absolutos que se
excluyen mutuamente, ni un diálogo
que no consigue nunca conciliar, al
mismo tiempo, la libertad y la igualdad
de los interlocutores. El intercambio
de los apellidos hace estallar la duali
dad de la relación sujeto-objeto me
diante el recurso al fundamento indife-
renciado, la nada que constituye la
identidad de ambos. Eso conduce a K.
Nishitani a plagiar el Sutra del diamante
afirmando que «la relación Yo-Tú es
una relación Yo-Tú porque no es una
relación Yo-tú» (ibidem); a través de es
to debemos entender que la relación Yo-
Tú no es posible sino en la medida en
que es la relación de un Yo y de un Tú
vaciados de su ego e identificados con la
vacuidad del mundo y de los seres. Lo
que vale para Kyózan y Sanshó, vale,
en la perspectiva zen, para todo en
cuentro que se sitúe entre el «homo ho-
mini lupus» de Hobbes y la identidad
absoluta de Schelling; esto constituye
un modelo notable de diálogo interre
ligioso, donde la relación entre dos ab
solutos se hace posible"59 por su refe
rencia común a la realidad última.
La clave del mondo, muy al estilo
del kóan zen, que no pretende demos
trar la verdad, sino hacerla brotar de un
choque existencial, más allá de las pala
bras y de las ideas, se encuentra en «la
1157. Koán extraído de Hekiganroku [colección del acantilado azul], K. NISHITANI, art. cit., p. 48. I 158. Ibidem, p. 55. 1159. «The fact that I andThou are both thoroughiy and absolutely absolute means that both ofthem in relation
to one another are absolutely relative» (Ibidem, p. 52).
368
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
carcajada de Kyózan», el mismo título
con el que es conocido. Es en esa risa
donde tiene lugar la verdadera comuni
cación; el diálogo que precede no es
más que una preparación; más aún, el
diálogo hace posible la comunicación
sólo negativamente, no por la articula
ción de conceptos, sino, al contrario,
por la desorientación de la racionalidad
y de la seguridad (¿quién es quién?),
provocada por el maestro Kyózan. El
mismo K. Nishitani concluía así un se
minario: «La única verdadera comuni
cación tiene lugar sin palabras»1160.
Desde el punto de vista zen1161, el
diálogo pertenece, de manera irreme
diable, al mundo de la diferenciación, a
través del lenguaje articulado, y de la
dualidad, a través del cara a cara de los
interlocutores. Así, el breve intercam
bio de preguntas y respuestas del
mondo no apunta más que a recuperar
la palabra original inarticulada, que da
acceso a la realidad misma, y no a un
decir sobre la realidad:
Cuando rechazamos nuestro pequeño
ego y penetramos con piedad en la realidad,
la gran sabiduría (prajñá) se desvela como el
lugar original de todas las cosas, como el sitio
de donde emergen y se realizan tal cual son -
el sitio de la realidad misma'"2.
El «más allá del diálogo» de la tradi
ción zen aparece a partir de aquí como
un correctivo necesario al monopolio
occidental de la palabra inteligible y a
su antropología implícita. Lejos de re
ducir el diálogo a nada, es una invita
ción a ensanchar y profundizar un en
cuentro que no es sólo el de dos siste
mas de pensamiento, radicalmente dis
tintos1163, sino de dos maneras de ser,
arraigadas en dos visiones de la misma
realidad última. Entre todos los diálo
gos interreligiosos contemporáneos, el
inaugurado por la escuela de Kyoto en-
I 160. K. Nishitani, el 4 de diciembre de 1965 en un seminario de la Universidad de Kyoto, citado por W. L. KING en cabeza de su artículo «East-West Religious Communication», The Eastern buddhist, 1/2, 1966, p. 91.
1161. SH. UEDA ha consagrado a este tema dos capítulos de su libro Zenbukkyo [El budismo zen], Tokio, 1973: «Le zen et la parole» y «Dialogue et mondó zen»,Véase H. WALDENFELS, op. cit., pp. 130-132.
I 162. K. NISHITANI, «The l-Thou Relation in Zen Buddhism», en: F. FRANCK (ed.), p. 59. I 163. Véase la obra básica de H. NAKAMURA, The Way ofThinking of Eastern Peoples, Tokio, 1960 y
Honolulú, 1964.
369
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
tre cristianos y budistas zen es, a buen seguro, el más prometedor; en todo caso, es el que ha ido más lejos en el sentido de una redefición de las reglas del diálogo interreligioso puestas por los cristianos occidentales.
D I Á L O G O Y VUELTA A LAS
FUENTES: A N D R É C H O U R A Q U I
Y EL PUEBLO DE ISRAEL
Los pensamientos del Creador del mundo
no pueden ser discernidos por el hombre,
pues Sus vías no son nuestras vías y Sus pen
samientos no son nuestros pensamientos.
Todo lo que tiene que ver con Jesús el
Nazareno y con Mahoma se produjo con el
fin de preparar la vía al Mesías y de mejorar
el mundo, a fin de que sirva al Señor11".
Para los judíos, el diálogo interreligioso afecta casi de manera exclusiva a los cristianos, dada la profunda semejanza entre ambas tradiciones, exacer
badas por casi dos mil años de coexistencia, con mayor frecuencia conflicti-va. Las condiciones políticas actuales hacen prácticamente imposible, al margen de algún encuentro a tres con el interlocutor cristiano"65, todo diálogo sereno entre judíos y musulmanes, a pesar de llevar una historia y una herencia religiosa comunes. Por último, las prioridades impuestas por las circunstancias, tanto como las afinidades espirituales, no han permitido aún la eclosión de una theologia religionum"66
abierta a las tradiciones orientales, en el seno de la tradición judía.
El diálogo entre judíos y cristianos está marcado, de manera fundamental, por dos fechas. En primer lugar, el año 1945, con la toma de conciencia del horror de la Shoah, la exterminación nazi que trajo consigo la muerte de seis millones de judíos en Europa. La sombra
1164. MOSHE BEN MAYMON [MAIMÓNIDES] (I l35-l204),MishnehTorah,«Hilkhot Melakhim» 11,4;texto comunicado par D. BANON.
1165. Es lo que se ha convenido en llamar, de manera errónea, el «triálogo». 1166. Theologia religionum por la que hace votos R. J. Z. WERBLOWSKI, Beyond Tradition and Modernity.
Changing Religión in a Changing World, Londres, 1976, pp. 109 ss.; debemos señalar el interés de M. Buber por la China, en especial «Die Lehre vom Tao» (1910) en: M. BUBER, Werfce, vol. I Schriften zur Philosophie, Munich, 1962, pp. 1021-1052; véase, más recientemente, H. HEIFETZ (ed.).Zen and Hasidism .Wheaton (Illinois), 1978.
370
T E S T I G O S D E L D I Á L O G O
de Auschwitz planea sobre todo en
cuentro entre judíos y cristianos1167; el
traumatismo originado en la conciencia
de los primeros recuerda siglos de gue-
tos, de pogromos y de ostracismo;
mientras que la mala conciencia de los
segundos conduce a revisiones desga
rradoras del antisemitismo latente o vi
rulento de una parte importante de su
tradición"68.
La segunda fecha es el año 1967 con
la guerra de los Seis días, en que Israel
se jugó su existencia antes de conquis
tar Jerusalén e importantes territorios
en Cisjordania, en el Golán y en el
Sinaí. Fueron muchas las voces judías
que se levantaron, sobre todo en los
Estados Unidos, para denunciar el si
lencio de los cristianos y ver en ello la
prueba de la felonía del diálogo"69. Sin
ignorar la solidaridad de ciertos cristia
nos con el pueblo palestino ni el no re
conocimiento del Estado de Israel por
el Vaticano, que es el trasfondo del diá
logo, está el vínculo que la espirituali
dad judía mantiene entre el pueblo, la
Tora y la tierra (Eretz Israel)1170, que si
gue siendo, en gran medida, extraño al
pensamiento cristiano, al margen de al
gunos círculos prosionistas.
De modo global, judíos y cristianos
están de acuerdo en reconocer la asime-
167.
1168
169.
170.
Entre una abundante literatura, véanse los reveladores títulos de las obras de J. JOCZ The jewish People and Jesús ChhstAfter Auschwitz. A Study in the Controversy Between Church and Synagogue, Grand Rapids (Michigan), 1981; A. J. PECK (ed.)Jews and Christians After the Holocaust, Filadelfia, 1982. Véase E. H. FLANNERY, The Anguish ofjews. A Catholic Priest Writes of 23 Centuries of Antisemitism, Nueva York, 1967, trad. francesa: L'angoisse des juifs.Vingt trois siécles d'antisémitisme, París, 1969; F. LOWSKY (ed.), L'antisémitisme chrétien, París, 1970, asi como la controvertida obra de R. M. RUETHER, Faith ant Fratricide.The Theological Roots ofAnti-Semitism, Nueva York, 1974, o la más ponderada de CH. KLEIN, Theologie und Anti-Judaismus, Munich, 1975.
Véase especialmente M. L. DIAMOND, «Christian Silence on Israel. An End to Dialogue?», Judaism 1967, reproducido en: S. SELTZER - M. L. STACK HOUSE (eds.), The Death of Dialogue and beyond, Nueva York, 1969, pp. 19-39, así como M. H.TANENBAUM, «Israel's Hour of Need and the Jewish-Christian Dialogue», Conservative Judaism 22/2, 1968, pp. 1-18. Véase W. D. DAVIES, The Cospel and the Land. Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine, Los Angeles - San Francisco, 1982 y los numerosos comentarios publicados con el mismo título: «The territorial Dimensión of Judaism», Midstream, March 1983, pp. 32-43. En francés, véase la obra de base de A. SAFRAN, Israel dans le temps et dans l'espace. Thémes fondamentaux de la spiritualité juive, París, 1980.
371
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
tría del diálogo entablado, en el que la iniciativa corresponde casi siempre a la parte cristiana, al tiempo que puede hablarse de una resistencia judía al diálogo1171: la asimetría histórica de la dependencia de la tradición hija respecto a la tradición madre, del opresor respecto al oprimido; la asimetría sociopolítica en términos de relaciones numéricas y de relaciones de fuerza, a lo que viene a añadirse la disimetría de las relaciones entre el Estado y la religión. Tal como afirma el rabino Henry Siegman:
El cristiano, dado el modo como se com
prende personalmente, no puede evitar en
contrarse confrontado con la persistencia de
un judaismo vivo y vigoroso [...] la situación
del judaismo es completamente distinta. No
hay en él ningún elemento constitutivo de su
naturaleza o de su estructura que exija una
confrontación con el cristianismo. La exis
tencia de un cristianismo floreciente no plan
tea a los judíos la cuestión de la verdad»"72.
D e h e c h o , fue con la emanc ipac ión
de los jud íos en el siglo X V I I I , i n a u g u
rada en Prus ia p o r Moses M e n d e l
ssohn1173 (1729-1781) amigo d e G o t t -
I 171. Así el rabino A. GILBERT, «Jewish Resistance to Dialogue», Journa/ of Ecumenical Studies 4, 1967, pp. 280-289; véase H. SIEGMAN, «Dialogue with Christians: A Jewish Dilemma», Judaism 20, 1971, pp. 94-103, a propósito del abandono en el último minuto del Rabinical Council of America y de la Union of Orthodox Jewish Congregations of America de la conferencia interreligiosa de Boston (1967) organizada conjuntamente por la Synagogue Council of America, el Protestant National Council of Churches et la Catholic Bishop's Committee for Interreligious Affairs.
1172. H. SIEGMAN, «A Decade of Catholic-Jewish Relations- A Reassessment», Journal of Ecumenical Studies 15, 1978, p. 245; trad. francesa: «Dix années de relations judéo-chrétiennes» por el rabino Henry Siegman (1976) en: M.T. HOCH - B. DUPUIS (eds.) Les Eglises devant le judáisme, París, 1980, p. 387. En el mismo sentido: «If Christianity does not present a theological problem for Judaism, Judaism presentó a serious and crucial problem to Christianity», S. SIEGEL, «Jews and Christians:The Next Step», Conservative Judaism 19/3, 1965, p. 3.
I 173. Véase M. MENDELSSOHN, Gesammelte Schriften, Leipzig, 1843 para el vol. 3 que contiene especialmente: «Lavater» por el nombre del pastor suizo que entabló el diálogo con Mendelssohn para convertirle, «Manasseh ben Israel» que es una presentación de la tradición judía redactada en alemán y «Jerusalén» I y II donde el autor defiende la compatibilidad entre la fe judía y la razón, así como la separación entre la esfera pública, que depende de la autoridad del Estado, y las convicciones religiosas de los ciudadanos. Debemos señalar que M. Mendelssohn se consideraba como el discípulo del rabino Jacob Emden (1697-1776), para quien la Iglesia era «una santa comunidad de Dios», véa-se B. GREENBERG, «RabbiJacob Emden.TheViews ofan Enlightened Traditionalist on Christianity»,
Judaism 27, 1978, pp. 351-363.
372
T E S T I G O S D E L D I Á L O G O
hold E. Lessing (1729-1786) y contem
poráneo de Emmanuel Kant (1724-
1804), como se planteó de nuevo la
cuestión de la verdad cristiana para al
gunos judíos. Con el final del aisla
miento de los guetos, podían elegir en
tre el olvido de la herencia judía, que
traía consigo la conversión a la Iglesia o
la asimilación a la sociedad, y el retor
no a las raíces judías, en tensión con el
pensamiento y los valores del entorno.
Es también en Alemania donde en
contramos, en el período de entregue-
rras, a los precursores más influyentes
del diálogo entre judíos y cristianos:
Franz Rosenzweig (1886-1929) y
Martin Buber (1878-1965). Ambos
mostraron una gran simpatía hacia la
Iglesia cristiana y hacia sus afirmacio-
1174. Para F. Rosenzweig. véase N. GLATZER, Franz Rosenzweig: His Life andThought, Nueva York, 1961, y E. ROSENSTOCK-HUESSY (ed.),Judaism Despite Christianity.The «Letters on Christianity and Judaism» bet-ween E. Rosenstock-Huessy and F. Rosenzweig, Alabama 1969, Nueva York, 1971. Para M. Buber, véase P. A. SCHILPP - M. FRIEDMAN (eds.), The Philosophy of Martin Buber, Lasalle (Illinois) - Londres, 1967, y la discusión de M. Buber con K. L. Schmidt el 14 de enero de 1933, dos semanas antes de la llegada de Hitler al poder; véase P.VON OSTEN-SACKEN Leben ais begegnung, Berlín, 1978, pp. I 16 ss.
I 175. Lo que es evidente en el caso de M. Buber, lo es menos en el de F. Rosenzweig, fallecido tras una larga enfermedad a la edad de cuarenta y tres años; sin embargo, su obra maestra, Stern der Erlbsung (1921) (edición española: La estrella de la redención, Ediciones Sigúeme, 1997), es indisociable de su conversión a una fe histórica basada en una revelación, en contacto con Rosenstock.
I 176. F. ROSENZWEIG, Stern der Eriósung, Frankfurt, 1921, pp. S20-S21 (La Haya. 1976,4' ed., p. 462) (edición española: La estrella de la redención, Ediciones Sigúeme, 1997).Véase N. GLATZER, Franz Rosenzweig: His
nes; ambos se comprometieron en un
diálogo directo con cristianos1174 y vie
ron moldeado su pensamiento por el
diálogo1175. El primero es conocido por
su afirmación de la doble alianza de
Dios, que abría unas perspectivas nue
vas, propiamente revolucionarias para
la Sinagoga y para la Iglesia:
Ante Dios, ambos, el judío y el cristiano, son obreros que trabajan en la misma obra. Dios no puede prescindir ni del uno ni del otro. Entre ellos ha establecido desde siempre una enemistad y, sin embargo, los ha ligado juntos en la más estrecha reciprocidad [...] Por eso no tenemos cada uno sino una parte de la verdad total. Sabemos, no obstante, que la esencia de la verdad consiste en ser compartida, y que una verdad que no sea parte de nadie no es una verdad en absoluto; incluso la verdad «total» no es verdad más que porque es la parte de Dios"7*.
373
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
No es, a buen seguro, casualidad
que las aperturas esbozadas por F.
Rosenzweig y por M. Buber hayan si
do consideradas, por lo general, como
inadmisibles por la mayoría de los ju
díos, a pesar, y quizás a causa, del inte
rés suscitado entre los cristianos. Un
voto decidió la mayoría que permitió al
municipio dar la ciudadanía jerosolimi-
tana a M. Buber, que yacía el año 1965
en su lecho de muerte, después de lle
var veintisiete años en esta ciudad"78.
Ufe ondThought, Nueva York, 1961, así como D. CLAWSON, «Rosenzweig on Judaism and Christianity», Judaism 19, 1970, pp. 90-98. La teoría de la doble alianza ha sido recogida especialmente del lado judío por W. HERBERG, «Judaism and Christianity: Their Unity and Difference», The Journal ofBible and Religión XXI, 1953, pp. 67-78, y A. R. ECKARDT, Eider and Younger Brother. The Encounter ofjews and Christians, Nueva York, 1967, y, del lado cristiano, por R. NIEBUHR en su capítulo «The Relations of the Christians and Jews in Western Civilisation», en Pious and Secular America, Nueva York, 1958 y por P. M. VAN BURÉN, A Theology of the Jewish-Christian Reality, vol. I Discerning the way, Nueva York, 1980; vol. II A Christian Theology of the Peop/e of Israel, Nueva York, 1983 y vol. 3 Christ in Context, San Francisco, 1988.
I 177. M. BUBER, «Zwei Glaubensweisen» (1950) en: Werke I, p. 657 (edición española: Dos modos de fe, Caparros Editores, 1996). Véase también M. BUBER, Eclipse of God. Studies in the Relation Between Religión and Philosophy, Nueva York, 1952; tr. fr. Eclipse de Dieu, París, 1987. Para la abundante bibliografía de y sobre M. Buber en inglés, véase W. MOONAM, Martin Buber and His Critics. An Annotated Bibliography ofWritings in English through 1978. Nueva York, Londres, 1981 (más de 1000 títulos). Véase también la crítica de un rabino ortodoxo E. BERKOVITS, A Jewish Critique ofthe Philosophy of Martin Buber, Nueva York, 1962. En francés, la publicación más interesante es Istina 25/1, 1980, con los textos del coloquio sobre Martin Buber en Estrasburgo (1978); para una evaluación cristiana, véase H. U.VON BALTHASAR, Einsame Zwiesprache, Colonia - Olten, 1958; tr. ingl.: Martin Buber and Christianity. A Dialogue between Israel and the Church, Londres, 1961.
I 178. Además de su ruptura con la Ley, se reprochaba a Buber sus tomas de posición en favor de un Estado binacional, judío y palestino, su apertura a las otras religiones y su reconciliación con los alemanes (oposición a la ejecución de Eichmann, aceptación de un premio literario alemán).
Por su lado, M. Buber ha seducido a
más de un cristiano, e irritado a mu
chos judíos, confesando a Jesús como
su «hermano mayor»:
Desde mi juventud vi en Jesús a mi herma
no mayor. Que la cristiandad lo haya conside
rado y lo considere como Dios y Salvador me
ha parecido siempre un hecho de la mayor im
portancia, que debo esforzarme en compren
der, tanto por él como por mí [...]. Mi relación
personal de apertura fraterna a Jesús no ha ce
sado de reforzarse y purificarse, y hoy la veo
con más fuerza y claridad que nunca"77.
374
T E S T I G O S D E L D I Á L O G O
En 1981, un editor corregía de este modo la frase de un artículo que evocaba la posible contribución de M. Buber al diálogo contemporáneo:
N o se trata sólo de la cuestión de «que a
muchos teólogos judíos y también cristianos
no les gusta la interpretación (de Jesús) que
aparece en Buber». Esta interpretación es ab
solutamente extraña a la esencia del judaismo.
Esa es la razón de que Buber no tenga su si
tio en la teología judía"".
Aunque el diálogo interreligioso sigue siendo un tema controvertido entre los judíos1180, especialmente a causa del impacto producido por el holocausto, que los cristianos no supieron prevenir, y de la sospecha de que se trata de una maniobra encaminada a la
conversión de los judíos, el acuerdo de los rabinos de todas las obediencias se muestra unánime en rechazar un diálogo teológico que implique la fe de los interlocutores. La posición más categórica es, probablemente, la del rabino ortodoxo Joseph B. Soloveitchik, apodado el rav, que defiende, en un artículo célebre, un doble encuentro humano y religioso:
N o existe contradicción alguna entre el
hecho de coordinar nuestra actividad cultural
con los otros y, al mismo tiempo, el hecho de
someterlos a confrontación como miembros
de otra comunidad de fe1"1.
En efecto, para él, la especificidad
de la fe trae consigo su total indepen-
I 179. N. LEVIN, «The Limits of Theological Dialogue», Thejewish Spectator 46/2, 1981, p. 28 (subrayado por el editor en su nota al final del artículo).
I 180. Así el rabino ortodoxo E. BERKOVITS: «As far as Jews are concerned,Judaism is fully sufficientThere is nothing in Christianity for them. Whatever in Christian teaching is acceptable to them is borrowed from Judaism», en: «Judaism ¡n the Post-Christian Era», Juda/sm 15, 1966.
I 181. J. B. SOLOVEITCHIK, «Confrontaron», Tradition 6/2, 1964, p. 19. Esta primera publicación en inglés se vio seguida de un importante artículo «The Lonely Man of Faith», Tradition 7, 1965, pp. 5-67. El ensayo clásico de J. B. SOLOVEITCHIK se titula en hebreo el hombre de la Halakhá: «Ish ha-Halakha», Talpiot 1944, pp. 651-735. Debemos señalar que las posiciones del rabino Soloveitchik han sido recogidas en una declaración del Rabbinical Council of America de febrero de 1964, que termina con una cita de Miqueas 4, 5: «Pues todos los pueblos caminan cada uno en el nombre de sus dioses, pero nosotros caminamos en el nombre del Señor, nuestro Dios, para siempre jamás» (el texto aparece como apéndice en el artículo de J. B. SOLOVEITCHIK, pp. 28-29).
375
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
dencia en relación con todo tipo de
comparación, de generalización y de
interacción1182. Encontramos la distin
ción clásica entre la esfera universal de
la creación, con la alianza de Noé , y la
esfera particular caracterizada por la
alianza mosaica, con los 615 manda
mientos de la Tora.
El rabino Jacob B. Agus, conocido
en los Estados Unidos por sus posicio
nes liberales, y muy comprometido en
el diálogo interreligioso, no se opone
menos a la exposición de la «vida inte
rior de la fe».
Cada creencia crea a su manera sus pro
pios términos en el seno de la plenitud de su
propia experiencia [...]. N o existe correspon
dencia entre los términos propios de cada
creencia"83.
A lo que me alcanza, fue el rabino
conservador Abraham Joshua Heschel
(1907-1972) quien más se comprome
tió en favor de un diálogo existencial,
en un célebre artículo que recoge el
texto de su lección inaugural en la
Union Theological Seminary de Nueva
York1184 en 1965. Tras haber denuncia
do todo tipo de aislacionismo religioso
y de espíritu de campanario1185, recoge
la teoría de la doble alianza de Rosenz-
weig, para extenderla al pluralismo re
ligioso y afirmar: «En esta edad, la vo-
I 182. Una posición similar es la que mantiene el gran rabino británico I. JAKOBOVITZ: «What we do not seek, at least not within the Orthodox Jewish community, are theological dialogues in the narrow sense of subjecting each faith to the critical scruting ofthe other [...] Dialogues are meant to be bridges, not dams: and the theological rivers must remain sepárate and uninhibited», en: «Jewish Understanding of Interfaith Encounter», Christian-Jewish Relations 16/4, 1983, pp. 15-16.
1183. J. B. AGUS, «Response to Father Danielou's, Dialogue with Israel» in idem, Dialogue and Tradition. The Challenge of Contemporary Judeo-ChristianThought, Nueva York, I97l,p. 123.
I 184. J.A. HESCHEL, «No religión is an Island», Journa/ of Ecumenical Studies 21, 1966, pp. I 17-133. Sobre la actitud de A.J. Heschel respecto a otras tradiciones religiosas, véase H. KASIMOW, Divine-Human Encounter. A Study of Abraham Joshua Heschel, Washington 1979, y su artículo «Abraham Joshua Heschel and Interreligious Dialogue», Journal of Ecumenical Studies 18, 1981, pp. 423-434. También H. KASIMOW y B. L. SHERWIN (eds.), No Religión is an Island, MaryKnoll, 1991.
I 185. «No religión is an Island.We are all involved with one another. Spiritual betrayal on the part of one of us affects the faith of all ofus.Views adopted in one community have an impact on other communities. Today religious isolationism is a myth», art. cit. p. 119.
376
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
luntad de Dios es la diversidad religio
sa»'186.
Al poner en tela de juicio el exclusi
vismo religioso en relación con la ver
dad1187, sitúa el diálogo en el corazón de
la experiencia religiosa:
Sugiero que la base más prometedora
para un encuentro de creyentes de diferen
tes tradiciones religiosas es el nivel del te
mor y del temblor, de la humildad y de la
contrición, allí donde los momentos indivi
duales de fe no son sino olas en el océano
infinito de la búsqueda humana de Dios, allí
donde todas las formulaciones y las arti
culaciones aparecen como por debajo de la
realidad"88.
Además de que el nuevo diálogo
entre judíos y cristianos ha permitido
poner fin a siglos de ignorancia, des
confianza y polémica -recordados en
el pórtico de la catedral de Estras
burgo, y en otros lugares, por las esta
tuas que representan a la Iglesia como
mujer orgullosa y clarividente, y a la
Sinagoga como una mujer enclenque
con los ojos vendados-, por parte judía
ha conducido a un descubrimiento, a
menudo apasionado, y a una reintegra
ción progresiva de aquel a quien duran
te mucho tiempo se ha llamado otó ha
'ish, «aquel hombre», en el seno de la
herencia judía; en efecto, estuvo prohi-
I 186. Ibidem, p. 126. En el capítulo «Prophets throughout the World» de su obra The Prophets, Nueva York, 1962, J.A. HESCHEL demuestra su conocimiento de las tradiciones orientales. En una obra anterior Cod in Search ofMan.A Philosophy ofjudaism, Nueva York, 1955, p. 15, J. A. Heschel llega incluso a escribir que la tradición judía quedaría enriquecida por un dialogo «betiveen the river Jordán and the river Ganges».
I 187. «The ultimate truth is not capable ofbeing fully and adequately expressed in concepts and words [...].The voice ofGod reaches the spirit ofman in a variety ofways, in a multiplicity of languages. One truth comes to expression in many ways of understanding», art. cit, p. 127.
I 188. Artcit. p. 122.J.A. Heschel continúa en la misma página: «We may disagree about the ways ofachieving fear and trembling, but fear and trembling are the same. The demands are different but the conscience is the same, and so is arrogance, iniquity.The proclamations are different, the callousness is the same, and so is the challenge we face in many moments ofspiritual agony.Above all, while dogmas and forms ofworship are divergen, God is the same».
I 189. «La posición oficial de la Sinagoga era la que proclamaba hace menos de medio siglo una alta autoridad judía: El judaismo no sabe nada de Jesús, ni puede ni quiere saber nada, la cuestión no existe para él» (A. CHOURAQUI, Lettre a un ami chrétien, París, 1971, p. 167); véase también Lettre ó un ami árabe, París, 1969, p. 209.Véase M. GOLDSTEIN, Jesús in the Jewish Tradition, Nueva York, 1950.
377
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
bido incluso pronunciar el nombre de Jesús, de quien la Sinagoga no quería saber nada, hasta comienzos del siglo XX1189. Se puede apreciar la recuperación del interés por el hombre de Nazaret en el número de Vidas de Jesús escritas por judíos, desde Josef Klausner hasta las reflexiones de Pichas Lapide sobre el sentido de la resurrección de Jesús1'90.
Con André Chouraqui, dejamos el mundo anglosajón al mismo tiempo que la herencia askhenazi de la tradición judía. Nuestro hombre, que nació el año 1917 en Ain-Temouchent (Argelia) y a quien se llamó «el hombre de Jerusalén»1191, fue también el
hombre del retorno y el de las encrucijadas. Su itinerario está todo él contenido en su nombre André Nathan Chouraqui1192. Como judío mogrebí, con el árabe como lengua materna, se apasionó, hasta ahogarse en ella, por Francia y su cultura laica, hasta el punto de convertir el francés en su lengua literaria predilecta1193. El retorno a su Oriente lo emprendió A. Chouraqui con sus estudios rabínicos en París, al mismo tiempo que cursaba los estudios de derecho y traducía al francés dos obras de mística judía árabe1194. Tras la Segunda guerra mundial, fue, primero, juez en Argelia, después trabajó en el seno de la Alianza israe-
I 190. J. KLAUSNER, jesús of Nazareth. His Lifejimes and Teachings, Boston, 1924; D. FLUSSER,Jésus, París, 1970 (edición española: Jesús en sus palabras y en su tiempo, Ediciones Cristiandad, 1975); S. BEN CHORIN, Bruder Jesús. Der Nazarener in jüdischer S/cht, Munich, 1967; tr. fr. Alón frére Jésus. Perspectives juives sur le Nazareen, París, 1983; P. LAPIDE, Ist das nicht Josephs Sohn?, Stuttgart, 1976; tr.fr. Fils dejoseph?, París, 1978; Auferstehung. Ein jüdisches Glaubenserlebnis, Stuttgart, 1977.
I 191. Véase la biografía de R. DE TRYON-MONTALEMBERT, André Chouraqui. Homme de Jérusalem, París, 1979.Véase también A. CHOURAQUI, V/vre pour Jérusalem, París, 1973.
I 192. «Chouraqui» procede de la raíz árabe sharq: el lugar por donde sale el sol, el «Oriente»; el adjetivo sharqi significa «oriental». «He sido, durante un tercio de mi vida, un judío oranés; otro tercio, un judío parisién; y otro tercio, un hombre de Jerusalén» (Chouraqui).
1193. Ha publicado más de veinte volúmenes, entre ellos una colección de poemas y una pieza de teatro, sin contar la traducción completa de la Biblia. Véase A. CHOURAQUI, Retour aux rocines. Entretiens avec Jacques Deschanel, París, 1981, bibliografía pp. 258-259.
I 194. Les devoirs du cceur de Bahya Ibn Paqüda, París, (1950) y «La couronne du royaume, de Salomón Ibn Gabirol», Revue Thomiste 52, 1952, pp. 403-440.
378
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
lita universal1195 junto a Rene Cassin,
abogado de los derechos del hombre y
premio Nobel de la paz en 1968, hasta
su retorno, 'aliyab, a Jerusalén en 1957.
A. Chouraqui, instalado en la línea
divisoria entre la antigua y la nueva
Jerusalén, fue allí más que nunca un
hombre de diálogo en todos los pues
tos que ocupó como consejero de
David Ben Gourion (1959-1963) y co
mo teniente alcalde de la ciudad (1965-
1973)"96, preocupado por la suerte re
servada en Israel a los judíos sefardíes,
por la tolerancia entre los ultraortodo-
xos del barrio Mea-She'arim y los ju
díos laicizados, por la coexistencia en
tre judíos y árabes en la encrucijada de
Jerusalén «punto focal del universo»"97
y por el sitio hecho a los cristianos, a
quienes invita a no excluirse de esta pe
regrinación a las fuentes de la uni
dad"98. Tras verse solicitado un mo
mento para la presidencia del Estado
de Israel, A. Chouraqui se sumergió de
nuevo en las raíces de la Biblia, que ha
vuelto a traducir por completo, antes
de emprender la traducción del Corán.
La etapa parisién, más que una tran
sición, marcó un giro decisivo en su vi
da. Como hombre de encuentro, enta
bló serios contactos y profundas amis
tades literarias y religiosas"99. Entre los
cristianos que frecuentó, conviene ci
tar, en primer lugar, a Jules Monchanin,
el apóstol de la India, a Louis Massig-
non, partidario incondicional del mun
do musulmán, a Jacques Maritain1200,
abierto a la realidad judía por su espo-
1195.
1196.
1197. 1198.
1199. 1200.
Véase el denso volumen que A. CHOURAQUI le ha consagrado con ocasión del centenario de esta institución (1860-1960) L'Alliance israélite universelle et la renaissance juive contemporaine, París, 1965. «Yo era el teniente alcalde, encargado de las relaciones entre las diferentes religiones y los diversos grupos étnicos de esta ciudad» (A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 177). Véase A. CHOURAQUI, Vivre pour Jérusalem, p. 181. Véase A. CHOURAQUI, Lettre á un ami chrétien, pp. 192-216.A. Chouraqui, promotor, junto con Jules Isaac, de la amistad judeo-cristiana en Francia, se comprometió con el diálogo interreligioso en Israel, especialmente en el Israel Interfaith Committee, del que era uno de los principales promotores; a nivel internacional, era miembro del comité ejecutivo de la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz. Véase A. CHOURAQUI, Ce queje crois, París, 1979, pp. 138-140; Retour aux rocines, pp. 80-93. Véase J. MARITAIN, «Le mystére d'lsraél» (1937) en: Oeuvres (1912-1939), París, 1975, pp. 995-1031.
379
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
sa Raíssa, a Paul Claudel, autor de varios trabajos bíblicos1201, al padre VoiJJaume y a Ja hermana MagdeJaine, fundadores de los Hermanitos y de las Hermanitas de Jesús, y también al futuro cardenal Jean Daniélou. Debemos mencionar también los contactos con el swami Siddhesvarananda, testigo en París de la tradición hindú en los años 50, y, mucho más tarde, en Tailandia, con el bonzo Maha Gjhosananda1202.
Chouraqui lanzó el diálogo en el plano literario con su Lettre a un ami árabe (Carta a un amigo árabe), escrita al día siguiente de la guerra de los Seis días y de la reunificación de Israel. Como judío árabe a quien le gustaba referirse a las obras de Saadiah Gaon,
de Bahya ibn Paqüda, de Salomón ibn Gabirol, de Juda Halevi y de Maimónides, estaba bien situado para reanudar el contacto. Su carta constituye un alegato contra el ciclo infernal de la violencia en el Oriente Próximo, y en favor de una colaboración basada en una historia común y de profundas convergencias por descubrir de nuevo.
Árabes y judíos, a través de su comple-
mentariedad fundamental, pueden constituir
un polo cuya irradiación será capaz de apor
tar al Oriente Próximo y al mundo una res
puesta a las cuestiones más urgentes que
plantea la supervivencia de la raza humana1203.
Su Lettre a un ami chrétien (Carta a un amigo cristiano), dirigida a un alto dignatario del Vaticano1204 (¿Jean
1201. P. CLAUDEL, Psaumes, París, 1966 (traducidos entre 1918 y 1953), así como otras varias obras exe-géticas: Job (1946), Cantique des Cantiques (1948), París, 1952; A. Chouraqui reconoce en Claudel al poeta apasionado por la Biblia, pero se distancia del convertidor; véase también Une voix pour Israel, París, 1950, y Présence et prophétie, París, 1952.
1202. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, pp. 202-206. 1203. A. CHOURAQUI Lettre á un ami árabe, p. 264. Sólo cabe lamentar que la carta esté redactada en
francés y que su destinatario árabe, Ahmed, no respondiera, a menos que consideremos como una respuesta la invitación formulada por Hassan II, rey de Marruecos, a Chouraqui en 1977, véase Retour aux rocines, pp. 207-208.
1204. El capítulo primero, «Les portes de bronze sont ouvertes» (Las puertas de bronce están abiertas), relata el encuentro de Théodore Herlz con el papa Pío X, en 1904, y el del autor abogando, en 1956, por el reconocimiento del Estado de Israel, con el cardenal Tardini y el papa Pío XII. Evoca asimismo un encuentro con el destinatario, «el I de noviembre de 1938, en un salón parisién, donde Jules Monchanin pronunciaba una conferencia titulada "Espiritualidad para Israel"» (p. 4).
380
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
Daniélou?) adquiere un giro más dialogal por medio de los discursos de creyentes tipos -judíos, cristianos y musulmanes-, que viven en Israel, más precisamente en Jerusalén, lugar del encuentro absoluto (p. 19). Sucesivamente va abordando la vida religiosa en Jerusalén, la violencia en el Oriente Próximo y el hambre en el mundo, los callejones sin salida -pasados y presentes- de las relaciones entre judíos, cristianos occidentales y árabes musulmanes, para llegar a una invitación a la vida, que pasa por Jerusalén:
Para arrancar a Occidente del engulli-
miento que le amenaza, es preciso llevar a ca
bo la revolución que arranque de las prédicas
de las Iglesias y de las Sinagogas al Dios que
en ellas está prisionero, para ponerlo a la ca
beza [...] de los hombres que han abolido to
da frontera en su espíritu y en su alma, se han
liberado de sus guetos, y son el pueblo nuevo
situado más allá de las fronteras y de las ra
zas, de las capillas y de las naciones1205.
Este encuentro y esta reconciliación de los hijos de Abraham1206, no los busca Chouraqui en un ecumenismo de salón, ni en la sola corrección de los errores pasados, sino en el nivel más profundo, en el núcleo de la fe y de las intuiciones de las tres tradiciones monoteístas. Para ello, no vacila en entregarse, con su pensamiento estrechamente ligado a su itinerario, ya sea a través de un extenso monólogo, que tiene tanto de confesión de fe como de profesión de esperanza'207, o a través de un diálogo apasionante con su amigo Jacques Deschanel, periodista católico, donde se mezclan historia y actualidad, política y religión, reuniones y meditaciones personales1208. En el curso de su itinerario, hecho a base de raíces, de desarraigo y de retorno -a imagen de la historia judía, que va de la Biblia al Exilio y después al Retorno-, está la exigencia de la conversión a Dios, que es también una
1205. Retour aux rocines, pp. 191-193. 1206. Véase A. CHOURAQUI, «La véritable réconciliation entre les fils d'Abraham», Bulletin (Vaticano) 20,
1985, pp. 50-53 (texto de una intervención en la 4a asamblea óe la Conferencia mundial de las religiones en favor de la paz, Nairobi 1984).
1207. A. CHOURAQUI, Ce queje cro/s. 1208. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines.
381
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
conversión al hombre, por encima de
las fronteras y de las confesiones:
Nuestro principal deber es descifrar a
Dios en el rostro de los otros hombres, en los
rostros de los hombres. Y este desciframien
to de Dios en los rostros del hombre no es
posible más que en el hombre que ha hecho
su techouva, que ha hecho su retorno a Dios
en sí mismo1209.
También se habla de conversión en
el sincero y exigente diálogo que A.
Chouraqui mantuvo con el padre Jean
Daniélou1210, entre otros puntos, sobre
la definición de lo judaico en cuanto
pertenencia étnica y religiosa, sobre el
antisemitismo y sus distintas modali
dades cristianas, que culminan en la
acusación de deicidio. En el punto de
partida del diálogo entre judíos y cris
tianos se encuentra un doble escándalo
que es preciso superar:
El diálogo judeo-cristiano se inicia a pesar
de la afirmación de la divinidad de Jesús, es
cándalo para el judío, y del rechazo del judío
ante la persona de Jesús, no menos escanda
loso para el cristiano1211.
El intercambio permite asimismo si
tuar históricamente el punto de ruptu
ra entre ambas tradiciones no en el si
glo I, sino en el IV, con la instauración
de la cristiandad por Constantino y,
aún más, por Teodosio. Entre los fru
tos del diálogo menciona A. Choura
qui el reconocimiento de sus raíces he
breas por la Iglesia y el redescubri
miento de Jesús por los judíos1212.
Según sus propias palabras, A.
Chouraqui ha abierto de nuevo el expe
diente de Jesús en un «misterio» mo
derno, titulado Procés a Jérusaiem
(Proceso en Jerusalén)'213, donde da la
palabra a los protagonistas de la crucifi-
1209. Ibidem, p. 60-61. 1210. Publicado con el título, Lesjuifs. Dialogue entre Jean Daniélou etAndré Chouraqui, París, 1966 (sobre la
conversión, véase pp. 95-100).J. DANIÉLOU, entonces decano de la Facultad de teología del Instituto católico de París, ha escrito varias obras sobre el judeocristianismo, en particular Ihéologie dujudéo-christianisme, París, 1958, y Etudes d'exégése ¡udéo-chrétienne, París, 1966.
1211. A. CHOURAQUI, Les Juifs, p. 48 (edición española: Los judíos, Ediciones Mensajero). 1212. «Los judíos no han encontrado nunca a Jesús a lo largo de los siglos: y lo que han conocido de los
cristianos no era, por desgracia, lo mejor» (Ibidem, p. 100). 1213. A. CHOURAQUI, Procés a Jérusaiem, París, 1980. La 3a jornada, que refiere el proceso propiamente
dicho, fue representada en Brest en 1979.
382
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
xión (allegados a Jesús, autoridades judías y romanas), para que expresen sus puntos de vista; de ahí se desprende que cada uno estaba impulsado por el miedo, mezclado con una buena conciencia, frente a Jesús, que caminaba a su perdición. En un cuadro final, que reúne a un rabino, un monje ortodoxo, una religiosa católica, un pastor protestante y un musulmán con turbante, encontramos la voz de Chouraqui detrás de la de un muchacho:
Fue César quien asesinó a Jesús y es César
quien sigue siendo su primer y único enemi-
go. [...]
Vuestras querellas son las verdaderas res
ponsables de la crucifixión del hombre y de
Dios. Todos vosotros pretendéis salvar el
mundo, pero cuatro milenios después de
Abraham, tres mil años después de David,
dos mil años después de Cristo, trece siglos
después de Mahoma ¿a quién habéis salvado?
[...] ¡Desclavad al hombre de todas las cruces
del mundo!12'4
Esto viene a recordarnos que, para Chouraqui, el diálogo interreligioso no tiene su fin en sí mismo, sino en una reconciliación de la humanidad que pasa por la justicia y la paz:
Las religiones, en vez de perseverar en la
línea obsoleta de la apologética clásica, están
llamadas hoy a caer en la cuenta de toda la
magnitud de su fracaso: ninguna de ellas ha
mantenido lo que prometía aportar al mun
do: la justicia, la paz, la salvación, el amor1215.
A esta utopía y al recurso a un diálogo marcado por la fidelidad invita Chouraqui a los creyentes: al encuentro de todos los seres humanos consigo mismos y con la transcendencia que llevan en ellos como prenda de la salvaguarda y de la salvación de la humanidad.
Este diálogo como retorno a la fuentes, no lo ha desarrollado Chouraqui en ninguna parte como en su monumental traducción de la Biblia, un proyecto de juventud que pasó mucho
1214. Ibldem, pp. 241, 244 y 245 respectivamente. Podemos añadir esta réplica del mismo personaje: «Resulta paradójico, pero es así: el Dios de justicia y de amor, defensor del pobre, de la viuda y del huérfano, inspirador de un ideal de pobreza, no se consume más que en países ricos» (p. 243).
1215. A. Chouraqui en su prefacio a J. DOUKHAN, Boire aux sources, Dammario-les-Lys, 1977, p. 17. En el mismo sentido, podemos citar J. A. HESCHEL: «The supreme issue ¡s today not the halacha for thejew or the Church for the Christian.[...] the supreme ¡ssue ¡s whether we are alive or dead to the challenge and the expectation ofthe living God» («No Religión is an Island», p. 118).
383
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
tiempo en gestación y que dio a luz en
un tiempo récord1216. Quizás por pri
mera vez, desde la traducción griega de
los Setenta, la traducción de A.
Chouraqui es un diálogo entre una len
gua viva, el hebreo, y otra lengua viva y
vivificada, el francés, cuya novedad
sorprende por su poética traducción li
teral («labio del mar» por orilla; «ojo
de agua» por «fuente»), sus neologis
mos («Encabezado» por «Génesis»
[be-reshit]; «matriz», «matricial» por
«misericordia» [rahaminj), la trans
cripción literal de los nombres propios
(Iesha'yahú / Isaías, Ierushalalm /
Jerusalén, Perushlm / fariseos), la elec
ción del tiempo presente y una nueva
división del texto según la «ley de la
respiración» (F. Rosenzweig), en con
formidad con una libertad que es «la
marca misma del retorno del traductor
a la intención original»12'7.
El texto de A. Chouraqui es asimis
mo una Biblia sin Dios, ni ángel, ni dia
blo, terminología heredada del griego,
donde theos está demasiado cerca de
«Zeus» y demasiado alejado de la di
versidad de los términos bíblicos em
pleados para designar al que no se pue
de nombrar, al inefable'218. El autor ha
querido proceder a un «desciframiento
descompartimentado del mensaje de
1216. En tres años, de 1974 a 1976, publicó 26 volúmenes con los títulos de La bible y Un pacte neuf (París, 1974-1977). Desde entonces ha aparecido una edición en 10 volúmenes, aumentada con notas e ilustraciones: L'Univers de la Bible, París, 1982-1985, así como una edición en un solo volumen en papel biblia: La Bible (traduite et présentée para André Chouraqui, París, 1985). En 1970 publicó Chouraqui una primera traducción de Les Psaumes et le Cantique des Cantiques, junto con los prefacios de J. Ellul.A. Néher y R.Voillaume (París, 1970).Ya a los 21 años dio su primera conferencia pública en París con el título «Cómo leer la Biblia», y ya tenía conciencia de que la traduciría algún día (véase A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 128). De hecho, A. Chouraqui se inserta en la línea de los traductores judíos como F. Rosenzweig y, sobre todo, M. Buber en alemán, o E. Fleg, en francés, para los tres primeros libros de la Biblia.
1217. A. NEHER, De l'hébreu au francais, París, 1969, p. 33 ; entre los numerosos análisis y reacciones a la traducción de A. Chouraqui, véase F. DREYFUS, Revue Biblique 82, 1975, pp. I 14-1 18; J. ELLUL, «La Bible. Traduction d'André Chouraqui» Lo Revue des Deux Mondes, nov. 1977, pp. 507-512; R. DE TRYON-MONTALEMBERT op. cit, pp. 74-101.
1218. A. Chouraqui acaba por adoptar en su traducción la transcripción del tetragrama «YHWH», coronado con la fonética «Adonaí», en conformidad con el uso judío, y reemplaza «Dios», el Theos de la Setenta y del Nuevo Testamento, y el Deus de la Vulgata, por la transcripción «Élohim». Sobre la posición de A. CHOURAQUI en torno a esta cuestión, véase Retour aux rocines, pp. 123-125.
384
T E S T I G O S D E L D I A L O G O
Dios», que conduce a añadir abundantes notas1219 sobre las perspectivas judía, cristiana y musulmana relativas a las afirmaciones bíblicas.
Lo que hay de propiamente revolucionario en la empresa de Chouraqui es la inclusión del Nuevo Testamento con el título de Un pacte neuf (Un pacto nuevo), junto a escritos deuterocanóni-cos que nos han llegado en griego. Se trata de reintegrar, al mismo tiempo, los escritos neotestamentarios en la herencia judía y volver a darles su sabor semítico:
Nuestro método de lectura y, por tanto,
de traducción del Nuevo Testamento consis
te en volver a encontrar, bajo la palabra grie
ga, la hebrea o la aramea y el pensamiento
exacto que expresaba, restituir la idea así ex
traída en su contexto semántico, y el hecho
descrito en unas realidades históricas olvida
das con excesiva frecuencia1220.
Con la misma fidelidad literal aliada a la misma recreación poética, la fe se vuelve la adherencia, la resurrección se vuelve el despertar, los evangelios son el Anuncio de los cuatro, los Hechos de los Apóstoles las Gestas de enviados y el Apocalipsis de Juan el Descubrimiento de Iohanán. Esta mirada proyectada por un hermano judío sobre el fundamento de la tradición cristiana es una interpelación que sitúa el diálogo en las raíces mismas de la fe, e invita a la superación de todo límite.
Encontramos la intuición fundamental de la vida de A. Chouraqui expresada en un verso del amado del Cantar de los cantares, el libro preferido del traductor:
Levántate hacia ti misma, amiga mía, her
mosa mía, y ve hacia ti misma1221. N o le dice
1219. L'Unlvers de la Bible, diez volúmenes lujosos en los que más de la mitad del texto está constituido por notas y el décimo tomo está consagrado a la historia de la Biblia, a las tres religiones, a las confesiones salidas de la Biblia y a los grandes comentadores de la Biblia.
1220. A. CHOURAQUI, «Liminaire pour Un Pacte Neuf», en: La Bible (I vol.) p. 1869. Para la traducción del griego, A. Chouraqui ha contado con la ayuda de la hermana Jeanne d'Arc. Debemos señalar que, si bien la hipótesis de la existencia de un substrato semítico en el texto de los Evangelios no es nueva, sí es la primera vez que un judío emprende la traducción completa del Nuevo Testamento.
1221. «Qüml lOkh ra'yófí yapOfi wa lekhl lúkh» (Ct 2, 10 y 13: «Ve hacia ti misma» y no «¡ven!» (versión francesa de la Biblia de Jerusalén) ni «vente» (versión española de la Biblia de Jerusalén y de la Traducción ecuménica francesa de la Biblia). Como señala A. Chouraqui, la fórmula recuerda la vocación de Abraham (Gn 12, I).
385
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
que vaya hacia él, sino que parta hacia ella
misma. Él quiere un despertar, una resurrec
ción y una partida que permita a la amada en
contrarse a sí misma y encontrar su propio
destino, su propio rostro, en los reflejos y en
las realizaciones del amor absoluto1222.
Con las mismas disposiciones y con el mismo afán de lanzar puentes hacia el mundo árabe y musulmán, emprendió A. Chouraqui la traducción del Corán1223. El resultado de esta búsqueda de identidad empezada en Argelia, de este «ve hacia ti misma» a través del
diálogo, lo esboza el mismo Chouraqui como una continuación de su traducción de la Biblia:
A continuación, espero consagrar mi vida
a la creación, en Israel, de una comunidad de
hombres y de mujeres, que oren, que esperen,
una comunidad abierta a todas las dimensio
nes de la vida del espíritu, y que habrá aboli
do, para la realización de los ideales de la
Biblia, todo aislamiento mental o religioso.
Nadie tiene necesidad de judíos, de cristianos
o de musulmanes: el mundo muere por no te
ner verdaderos santos1"4.
1222. A. CHOURAQUI, Le Cantique des Cantiques París, 1953, p. 50, reeditado con la traducción de los salmos en 1970.
1223. Publicado con el título Le Coran. L'Appel, París, 1990. 1224. A. CHOURAQUI, Retour aux rocines, p. 60.
386
CONCLUSIÓN
CUARENTA PROPUESTAS
Me parece que ha llegado el mo
mento de precisar la situación en que se
encuentran los elementos de la investi
gación que hemos llevado a cabo. Una
investigación que nos ha hecho visitar
diferentes continentes y entrar en con
tacto con las grandes tradiciones reli
giosas de la humanidad, poniéndonos a
la escucha de voces, armoniosas o dis
cordantes, venidas tanto del fondo de
las edades como de la historia que se
está haciendo.
Al final de numerosos rodeos y re
trocesos volvemos a encontrar la cues
tión inicial puesta como subtítulo de
este libro ¿Oportunidad para la fe o
decadencia de la misma? En efecto, el
diálogo interreligioso no podrá arrai
gar en el terreno religioso ni, por tanto,
hacer sentir todos sus efectos, más que
si deja de ser considerado como un ad~
dendum facultativo, útil a lo sumo, al
bene esse de la vida de los creyentes,
para situarse en el corazón de toda vida
y compromiso religioso que designa
mos, a falta de otra palabra mejor, con
el término «fe»1225. En este sentido, es la
fe, con sus diferentes expresiones, lo
que está en juego en el debate sobre el
diálogo. Por más de una razón, resulta abso
lutamente impropio hablar de conclu
sión con respecto a este capítulo, que
no debe ser un cierre, sino una apertu-
1225. Véase W. C. SMITH, Faith and belief, Princeton, 1979. A pesar de que la fe, en el sentido técnico del término, no tiene en las otras tradiciones ni el mismo sitio ni el mismo carácter que en la tradición cristiana, es posible conservar este término, en su sentido genérico, para designar el núcleo de la experiencia religiosa en un vocabulario interreligioso, que nos hace sentir cruelmente su ausencia; lo mismo sucede con «Dios», «oración» o «salvación».
389
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
ra. Por una parte, soy demasiado cons
ciente del carácter fragmentario y par
cial de este trabajo como para preten
der llegar a conclusión alguna. Baste
con recordar, entre las lagunas inheren
tes al proyecto: la selección limitada a
cinco tradiciones religiosas entre otras
muchas, el silencio sobre el diálogo bi
lateral sin participación cristiana, el
atolladero en torno a la multiplicidad
del diálogo de base en situaciones loca
les, a menudo incomparables, y la falta
de evaluación de los desarrollos más
recientes del diálogo multilateral.
Por otra parte, y de modo más fun
damental, el diálogo, en virtud de su
misma naturaleza, es descubrimiento,
apertura; el diálogo interreligioso se
encuentra hoy en el estadio del balbu
ceo, hasta el punto de que sería más
justo hablar de preparación para el diá
logo, que de diálogo propiamente di
cho1226. Intentar determinar su perfil o
incluso dibujar las líneas de su futuro
sería tan poco serio e irreal como que
rer leer las líneas de la mano a un recién
nacido o intentar determinar la forma y
el sabor de un fruto a la vista de una ye
ma que acaba de salir.
En consecuencia, no me propongo
otra cosa que presentar una fotografía,
o mejor una radiografía, del diálogo in
terreligioso, tal como aparece después
de tres decenios de tímidos o estruen
dosos ensayos, un lapso de tiempo ex
traordinariamente breve en compara
ción con tradiciones religiosas varias
veces milenarias. El diálogo puede
compararse a un injerto realizado en el
viejo tronco de la vida religiosa de la
humanidad; la cuestión consiste en sa
ber si el injerto puede coger y renovar
así los frutos del árbol o si, por el con
trario, el injerto está condenado a mo
rir en un plazo más o menos breve.
Voy a llevar a cabo esta tarea enun
ciando una serie de tesis, brevemente
comentadas, en las que reuniré los ele
mentos esparcidos por la presente in
vestigación, y precisaré la apuesta del
1226. Véase N. DEVANANDAN y M. M.THOMAS (eds.), Preparation for Dialogue, Bangalore, 1964; treinta años más tarde la expresión sigue conservando toda su actualidad, tanto para el diálogo de base, como para los encuentros multilaterales. La evolución del CEI resulta instructiva a este respecto. Si, a pesar de todo, se sigue hablando de diálogo es porque la preparación para el mismo es en sí misma obra de un diálogo que busca a tientas, más que una reflexión teórica sobre el diálogo.
390
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
diálogo en su relación con la fe y las tra
diciones religiosas. Estas propuestas,
que se inspiran en el itinerario que pre
cede y lo prolongan al mismo tiempo,
están reagrupadas en cuatro rúbricas:
«El fenómeno del diálogo», donde resti
tuimos el diálogo tal como se da; «la re
volución del diálogo», de donde se de
duce la novedad del diálogo en relación
con las categorías establecidas; «la críti
ca del diálogo» saca a la luz las resisten
cias al mismo y su posible enriqueci
miento; y, por último, «las perspectivas
del diálogo» proyectan algunas de las
consecuencias del mismo para los cre
yentes que se comprometen con esa vía.
Fiel a mi enfoque fenomenológico y
crítico, me sitúo más acá de la proble
mática propia de cada tradición religio
sa particular, en cuanto al posible arrai
go de estas tesis, y del diálogo en gene
ral, en las intuiciones, textos y dogmas
fundamentales de una tradición concre
ta. Esta es, a buen seguro, la etapa deci
siva del injerto del diálogo, que voy a
llamar la «teología del diálogo»1227, y
que corresponde por derecho a los cre
yentes y a los teólogos. Estas afirmacio
nes se convierten así en otras tantas
cuestiones cuya admisibilidad conviene
evaluar, a la luz de una determinada he
rencia, y medir sus consecuencias para
la vida y la expresión de la fe.
Aun a riesgo de decepcionar, en el
marco de este estudio, no corresponde
al estudioso de las religiones, sino al
creyente, responder a la cuestión:
«¿Oportunidad para la fe o decadencia
de la misma?» Este trabajo, más mo
desto, ha apuntado a preparar el terre
no a veces minado, repleto a menudo
de prejuicios seculares, de suerte que se
planteen las cuestiones adecuadas y se
precisen los verdaderos problemas, a
partir de la tesis fundamental que sub-
yace en él, a saber: que el diálogo inte
rreligioso constituye un desafío cru
cial1228, del que depende, en gran medi-
1227. Sólo unos cuantos pensadores de la tradición cristiana se han aventurado por esta vía, cuya novedad y urgencia son comparables al desarrollo de una teología de la liberación, de una teología negra o de una teología feminista. Podemos citar, en particular, a J. Cobb, K. Cracknell, P. Knitter, H. Ott, R. Panikkar, K. Rahner.W. C. Smith y la colección «Faith Meeth Faiths», publicada por Orbis Press desde 1987.
1228. Desafío comparable, a mi modo de ver, a los de la secularización, el nihilismo ateo, el integrismo o, en el caso de la tradición cristiana, el ecumenismo.
391
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
da, la naturaleza y la credibilidad de la
fe y del testimonio de los creyentes de
todas las convicciones, en este final del
siglo XX.
EL F E N Ó M E N O DEL D I Á L O G O
Esta primera serie de propuestas de
be permitir delimitar la realidad del
diálogo interreligioso por encima de la
diversidad de sus manifestaciones.
Intentando determinar sus límites y su
naturaleza, apunta a establecer con cla
ridad el tema de que se habla.
1) En un momento en que todo se
vuelve diálogo en el orden de la comu
nicación, es más necesario que nunca
recordar que no todo es diálogo, ni en el
ámbito religioso ni en los otros ámbitos
de la vida.
Si bien el diálogo es una forma de
comunicación humana particularmente
apreciada hoy, no es, a buen seguro, el
todo de la comunicación. Nada resulta
más perjudicial para el mismo diálogo
que la vaguedad semántica que amena
za con hacer de este concepto un ver
dadero «lecho de Procrustes»1229, en el
que todo tipo de relación se encuentra
amputado o alargado hasta adquirir las
dimensiones del diálogo.
El diálogo interreligioso se sitúa en
la intersección de dos subconjuntos de
la comunicación: por una parte, el diá
logo y, por otra, el encuentro interreli
gioso. En el primer caso, conviene dis
tinguirlo de otros tipos de diálogo, co
mo el diálogo filosófico (de Sócrates a
Buber), el diálogo psicológico (la rela
ción de ayuda), el diálogo pedagógico
(maestro-alumno), el diálogo político
(instancias internacionales) o el diálogo
cultural ( U N E S C O , diálogo de civili
zaciones). En el segundo caso, el diálo
go ínterreligioso se distingue de la coe
xistencia en la ignorancia, de la con
frontación polémica o apologética, de
la llamada unívoca a la conversión, de
la inculturación unilateral de un men
saje religioso en un medio determinado
y de la simbiosis de dos o más heren
cias religiosas.
1229. Véase las pertinentes observaciones de L. VISCHER, «Dialogue - Impasse or Open Door?», en: S. AMIRTHAM (ed.), A Vision for Man. Essays in Honor ofjoshua Russel Chañaran, Madras, 1978, pp. 257 ss.
392
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
2) El dialogo interreligioso es, funda
mentalmente, un intercambio de pala
bras y una escucha recíproca, que com
promete en pie de igualdad a creyentes
de diferentes tradiciones religiosas.
Esta definición se deduce directa
mente de los cinco elementos inherentes
a todo diálogo: a) la relación personal,
con la referencia individual y el espacio
de libertad que esta presupone; b) la
prioridad otorgada a la palabra inteligi
ble, con el silencio necesario para su es
cucha; c) la reciprocidad de los inter
cambios, que implica el reconocimiento
de la igualdad, de derecho y de hecho, a
las personas presentes: d) el reconoci
miento, al menos en el punto de partida,
de la diferencia de los puntos de vista en
confrontación; y, por último, e) la exis
tencia de una apuesta por parte de los
participantes, que no se han reunido pa
ra una discusión de salón.
El diálogo se vuelve interreligioso
cuando tiene lugar entre creyentes, es
decir, entre personas motivadas1230 por
convicciones religiosas que dan sentido
a sus vidas e inspiran su comprensión
del mundo y de la realidad. La diversi
dad del punto de partida se sitúa en el
plano de la referencia explícita a las tra
diciones religiosas, con su herencia de
textos sagrados, de relatos míticos e his
tóricos, de dogmas y de ritos. Sin pre
juzgar la existencia de convergencias co
nocidas o por descubrir, el diálogo no es
de verdad interreligioso más que si hun
de sus raíces, no sólo en la fe de los par
ticipantes, sino también en h herencia
religiosa que nutre y modela esta fe.
3) El diálogo interreligioso no se
confunde ni con el estudio comparado
de las religiones, que presupone la posi
ción neutra de una observación exte
rior, ni con una teología de las religio
nes fruto de una reflexión comprometi
da con una confesión'231.
Si bien no cabe duda de que el estu
dio comparado de las religiones, tal co-
1230. Según la definición que da M. DOI: «Interfaith dialogue is between fully committed person and fully committed person» (Morís Search for MeaningThrough Interfaith Dialogue,Tokio, 1975, p. 134).
1231. El intento de W. C.SMITH en su obra Towards a World Theology (Filadelfia, 1981) puede ser considerado como un primer esfuerzo orientado a la superación del marco de una teología estrictamente confesional; véase el debate en: L. SWIDLER (ed.), Toward a Universal Theology of Religión, Nueva York. 1987
393
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
mo se ha desarrollado desde hace poco
más de un siglo en los medios universi
tarios, ha preparado la vía al diálogo in
terreligioso y sigue siendo esencial para
toda mutua comprensión, se distingue
radicalmente del mismo por la neutrali
dad o la epoché que pretende poner en
práctica. Más aún, no es posible compa
rar más que hechos observables -textos,
relatos, actos, obras de arte, etc.- o es
tructuras que sea posible detectar, no la
relación personal del creyente con su
tradición y con el mundo que le rodea;
ahora bien, es esta relación la que figu
ra en el núcleo del diálogo.
La teología de las religiones -cristia
na con mayor frecuencia-, por legítima
y necesaria que sea, está basada en los
datos del estudio comparado de las re
ligiones, para desembocar en una refle
xión teórica sobre el sentido de la di
versidad religiosa en relación con una
determinada tradición. En cuanto dis
curso de creyentes que tienen que vér
selas con otros creyentes, debería ser
mucho más una respuesta al diálogo in
terreligioso, cuya prolongación consti
tuye en cuanto reapropiación en el pla
no de una elaboración teológica ancla
da en una herencia religiosa particular.
4) De la experiencia del diálogo
interreligioso se deduce un enfoque dia
logístico de la je de los creyentes, com
plementario con otros enfoques univer
sitarios del fenómeno religioso: histórico,
antropológico, sociológico, psicológico y
fenomenológico.
La especificidad del enfoque dialo
gístico consiste, esencialmente, en el he
cho de que deja a los creyentes la posi
bilidad y la tarea de definirse a sí mismos
y expresar el sentido que reviste su fe
para su comprensión de la existencia y
su compromiso en el mundo. Es dialo
gístico en la medida en que se desarrolla
en medio de la tensión entre este sentido
restituido por lo observado y los hechos
accesibles al observador, tensión que se
trata de mantener hasta el final de este
proceso hermenéutico, a saber: la coin
cidencia de los dos puntos de vista1232.
1232. En conformidad con el principio enunciado porW. C. Smith: «no statement obout o religión is valid un-less it can be acknowledged by that religion's be//ever», W. C. SMITH «Comparative Religión: Whither —and Why ?», en: M. ELIADE - J. KITAGAWA (ed.), The History ofMigions, Chicago 1959, p. 32 (edición española: Tratado de historia de las religiones, Círculo de Lectores, 1990).
394
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
De modo casual, esta iniciativa epis
temológica aparece como la única en
cuyo seno las afirmaciones teológicas y
las afirmaciones del estudio de las reli
giones no se excluyen ipso jacto. En
efecto, a la pregunta de saber quién, en
tre el teólogo y el historiador de las re
ligiones, ofrece la comprensión más
verdadera de una tradición religiosa,
responder «el teólogo», equivale a ne
gar la validez de toda crítica exterior, y
responder «el historiador», descalifica
todo discurso teológico. En cuanto a
invocar la diversidad de los métodos
puestos en práctica, para justificar la
divergencia de sus conclusiones, es una
explicación que no puede ser plena
mente satisfactoria en el seno de una
misma comunidad universitaria, en la
medida en que el campo de investiga
ción es idéntico12".
5) Tras un largo período de intentos
puntuales o infructuosos, hemos asistido
en los años 70 a una verdadera explo
sión del diálogo interreligioso a nivel
internacional, tanto bilateral como
multilateral.
Ya en el año 1970 convendría añadir,
a los tres diálogos multilaterales que
hemos visto, el coloquio celebrado, el
mes de noviembre, en la universidad
hebrea de Jerusalén con el t í tulo
«International Colloquium on Reli
gión: Peoplehood, Na t ion and
Land»1234. Si exceptuamos la segunda
cumbre espiritual organizada en
Ginebra por el Temple of Unders-
tanding, este coloquio era un estreno,
tanto con respecto a la consulta de
Ajaltoun, organizada por el Consejo
Ecuménico de las Iglesias, como con
respecto a la reunión en Kyoto de la
1233. Véase el estado de la cuestión, con una bibliografía bien documentada, en: U. KING «Historical and Phenomenological Approaches to the Study of Religión - Some major developments and issues un-der debate since 1950», en: F.WAHLING (ed.), Contemporary Approaches to the Study of Religión, vol. I The Humanities, Berlín, Nueva York, Amsterdam, 1984, pp. 29-164; H. DESROCHE - J. SÉGUY (ed.), Introduction aux sciences humaines des religions, París, 1970 (edición española: El hombre y sus religiones, Editorial Verbo Divino, 1974).
1234. Véase las actas publicadas por M. H.TANENBAUM - R. J. Z.WERBLOWSKY (eds.), The Jerusalem Colloquium on Religión, Peoplehood, Nation and Land. Jerusalem October 30-November 8, /970,Truman Research Institute Publication N° 7 [sin lugar ni fecha de edición].
395
EL DIALOGO INTERRELIGIOSO
Conferencia mundial de las religiones
en favor de la paz.
El diálogo internacional, que no ha
cesado de desarrollarse desde entonces,
constituye en muchos aspectos la parte
emergida del iceberg, dados los medios
puestos en práctica y las publicaciones
que rodean tales encuentros. Es com
parable a los coloquios de expertos o a
las conferencias de la U N E S C O ; tam
bién constituye el tipo de diálogo con
menos posibilidades de convertirse en
ocasión de un verdadero encuentro, y
ello a causa del peso de la organización,
del carácter elitista de los participantes
y de su alejamiento respecto a la reali
dad cotidiana de los creyentes.
6) Se está desarrollando, un poco
por todas partes, en los lugares donde
coexisten comunidades religiosas dife
rentes en la misma ciudad o en la mis
ma región, un diálogo de base o, al me
nos, local, menos espectacular, aunque
más realista.
La parte sumergida del iceberg, la
más importante y la más difícil de deli
mitar al mismo tiempo, es, a no dudar,
el diálogo a nivel local o regional. Este
diálogo en la base, en virtud de su
arraigo en un medio sociopolítico y en
un contexto religioso-cultural particu
lares, ofrece una extraordinaria diversi
dad, a diferencia del diálogo estandari
zado en la cumbre. Como en el ecume-
nismo entre cristianos, tampoco aquí
hay duda de que es a este nivel, próxi
mo a la vida diaria de los creyentes,
donde se sitúa el núcleo del diálogo in
terreligioso, al mismo t iempo que
constituye el verdadero test de este ti
po de comunicación entre creyentes y
comunidades diferentes.
Con Varanasi, Kyoto y Ginebra, la
investigación nos sitúa en el núcleo y no
al margen de las tradiciones religiosas.
El muestreo, restringido arbitrariamen
te a tres ciudades, prohibe toda genera
lización y extrapolación, lo que no nos
impide constatar en cada ocasión la rea
lidad, la modestia y la variedad de este
diálogo: real, en el sentido de que existe,
aun cuando no esté anclado de manera
suficiente en la vida diaria; modesto, por
la naturaleza de los encuentros que sus
cita y los objetivos que se marca1235; va-
1235. Con la notable excepción de «la escuela de Kyoto» (véase pp. 156 ss.y pp. 363 ss.)
396
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
riado, por las personas que en él partici
pan y el estilo de los intercambios que
de él derivan. Aquí, más que en otras
partes, conviene hablar de preparación
para el diálogo en toda su amplitud.
7) El desarrollo contemporáneo del
diálogo, en particular a nivel interna
cional, está ligado directamente a la
existencia de agentes internacionales
del diálogo interreligioso, antiguos o re
cientes.
La preparación, la infraestructura, la
publicación de las conclusiones y el
apoyo financiero, necesarios en todo
encuentro internacional, implican en el
punto de partida la participación de or
ganismos de amplia envergadura. Entre
los más activos en el plano internacio
nal podemos citar la International
Association for Religious Freedom
(1900) (de origen cristiano), el World
Congress of Faiths (1936), el Temple of
Unders tanding (1960), la World
Conference on Religión and Peace
(1970) (de naturaleza multirreligiosa),
el International Council of Christians
1236. A lo que podemos añadir el Global Congress
and Jews (1974) (de carácter bilateral),
el Secretariatus pro non christianis del
Vaticano (1965) (en la actualidad
Concilium pontificium pro dialogo Ín
ter religiones) y la sección Diálogo del
Consejo ecuménico de las Iglesias
(1970-1990) (de obediencia cristiana),
el International Jewish Committee on
Inter-Religious Consultations (1971)
(procedente de organismos judíos in
ternacionales) y, por último, la N e w
Ecumenical Research Association
(1980) y la International Religious
Fondation (1983) en la esfera de la
Iglesia de la unificación1236. \ J'i? '
8) Desde el Parlamento mundial de
las religiones, celebrado en Chicago en
1893, hasta nuestros días, el diálogo in
terreligioso, tanto en el plano local co
mo en el internacional, es con mayor
frecuencia resultado de iniciativas cris
tianas y occidentales.
Dos hechos al menos confirman es
ta afirmación. Está, por una parte, la
extrema pobreza, cuando no la ausen
cia, de todo diálogo bilateral al margen
the World Religions (1980).
397
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
de ¡a parte cristiana, incluso entre tra
diciones geográfica o ideológicamente
próximas como los judíos y los musul
manes o los hindúes y los budistas. Por
otra, en países como la India o Japón,
donde la presencia cristiana es muy mi
noritaria, son cristianos, a menudo de
origen occidental, quienes figuran en el
origen del diálogo interreligioso, en
ocasiones a pesar de la inercia o de la
resistencia de las Iglesias locales1237.
La historia del compromiso del CEI
con el diálogo interreligioso permite
descubrir, a partir de 1970, un paso no
table desde el estudio teórico, sobre la
continuidad y la discontinuidad entre la
fe cristiana y las tradiciones religiosas
contemporáneas, a la organización de
una serie de encuentros efectivos. En es
ta historia debemos destacar la crisis
provocada por la resistencia al diálogo
en la asamblea de Nairobi (1975) y el
marcado esfuerzo desarrollado después
de ¡a asamblea de Vancouver (1983) pa
ra hacer pasar el diálogo de una proble
mática de tipo misionero a la esfera pro
piamente teológica1238.
9) Las condiciones necesarias y sufi
cientes para la eclosión del diálogo in
terreligioso son las siguientes: a) el esta
blecimiento de una relación personal,
b) la identificación de una base común,
c) el reconocimiento del derecho a la di
ferencia, d) la voluntad de asociar com
promiso y apertura, e) la cuestión de la
verdad.
Se trata, poco más o menos, de Ja re
petición de los elementos de la defini
ción del diálogo, considerados a la luz
de las experiencias concretas de diálo
gos entre creyentes. El encuentro per
sonal salva el diálogo de la compara
ción de sistemas religiosos e introduce
el espacio de libertad inherente a todo
encuentro abierto a la novedad que ca-
1237. En 1983 eran de origen europeo más de la mitad de los responsables de los dieciséis organismos que constituían Inter-Religio.A Network of Christian Organizations for Interreligious Encounter in EastAs/a.
12 38. Así, Ministerial Formation in a Multifaith Milieu. Implications oflnterfaith Dialogue for Theological Education (Kuala Lumpur 1985), WCC, Ginebra, 1986; My Neighbour's Faith - and Mine: Theological discoveries Through Interfaith Dialogue. A Study Cuide, WCC, Ginebra, 1986; tr. fr. La foi de mon voisin et la mienne: la richesse théologique du dialogue interreligieux, COE, Ginebra, 1988.
398
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
racteriza al acontecimiento con respec
to a la institución. Las personas que
dialogan, sin ser ni delegadas ni repre
sentantes, no se comprometen más que
a ellas mismas, so pena de congelar las
posiciones en presencia.
N o hay comunicación posible sin
una base común, sin una «misma longi
tud de onda». Esto se traduce esencial
mente, en el diálogo interreligioso, por
la referencia a la vida y al compromiso
de la fe (homo religiosus) o a la huma
nidad común de los creyentes. En la
medida en que todo encuentro presu
pone a un tercero (objeto del encuen
tro, sujeto a combatir), la seculariza
ción ambiente y, de modo aún más ra
dical, el nihilismo ateo, pueden consti
tuir una primera base para el diálogo,
amenazado entonces de degenerar en
frente común.
El derecho a la diferencia es la con
dición sine qua non de la libertad re
querida para el diálogo. De ahí se de
ducen, a la vez, la igualdad de los inter
locutores y la reciprocidad de los inter
cambios. En el plano de los hechos, el
reconocimiento positivo de las diferen
cias choca tanto con el testimonio ex
clusivo del monoteísmo semítico, co
mo con la tolerancia inclusiva del mo
nismo hindú1239.
Toda tradición religiosa y, en gene
ral, toda militancia política o social tie
ne que hacer frente al dilema compro
miso / apertura (commitment / open-
ness)1240. El diálogo interreligioso, para
ser enriquecedor, debe mantenerse so
bre esta arista en un difícil equilibrio;
equilibro que hace posible la referencia
común a una realidad última que reba
sa a cada una de las tradiciones.
Por último, no hay diálogo sin afán
de la verdad. En primer lugar, la verdad
del diálogo, que es autenticidad, com
promiso concreto, testimonio sincero
y verdad sin más. La apuesta del diálo
go consiste en hacer pasar esta verdad
desde las diferentes formulaciones con
fesionales, humanas y parciales, cuan-
1239. ¿Es una casualidad que el diálogo más rico y prometedor en nuestros días, el entablado en torno a la escuela de Kyoto.se inserte sobre el fondo de una radical alteridad entre el monoteísmo menos monolítico y el inclusivismo menos recuperador?
1240. Véase en particular, S.J.SAMARTHA, «The Progress and Promise of Interreligious Dialogue»,Journal of Ecumenical Studies 9, 1972, p. 473.
399
EL DIALOGO INTERRELICIOSO
do no exentas de imparcialidad, a la es
fera última jamás agotada ni expresable
en plenitud.
10) Si bien la esencia del diálogo interreligioso es una, sus manifestaciones históricas son multiformes, hasta el punto de que puede hablarse no de uno, sino de varios diálogos, en función de las estructuras implantadas, de los tipos de personas en presencia y de las apuestas del encuentro.
El análisis tipológico del diálogo interreligioso conduce a distinguir tres estratos, en cuyo seno se sitúan los diferentes géneros o tipos de diálogos. Está, en primer lugar, el plano de las estructuras, con la triple oposición binaria: la de la localización (local o internacional), la del número de participantes (restringido o ampliado) y la de las tradiciones en presencia (bilateral o multilateral).
Para especificar la naturaleza del diálogo, he recurrido a cuatro tipos ideales en el sentido weberiano1241: el laico, el sacerdote, el teólogo y el mon-
1241. Véase n. 969.
je, que cubren, en parte y sin confundidas, las cuatro apuestas principales del diálogo, que son: la cooperación, el testimonio, la comprensión y la comunión. Si bien es posible multiplicar hasta el infinito las subdivisiones, esta tipología nos permite por lo menos poner de relieve la variedad del diálogo interreligioso y precisar los límites a partir de los cuales la comunicación ya no es diálogo.
LA R E V O L U C I Ó N DEL D I Á L O G O
Esta segunda serie de propuestas está destinada a poner de manifiesto la novedad, propiamente revolucionaria, que introduce el diálogo interreligioso, y no sólo en las relaciones entre creyentes de diferentes tradiciones, sino en la visión que los creyentes tienen del universo religioso y de su propia fe.
11) El diálogo interreligioso, lejos de ser un desarrollo que se inserta en línea continua con las tradiciones religiosas, ha sido impuesto desde el exterior, bajo la presión de las mutaciones del mundo
400
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
contemporáneo, particularmente sensi
bles en Occidente.
Aunque la mayoría de las tradicio
nes religiosas conocen y practican el
diálogo como medio de comunicación,
este se inserta con mayor frecuencia en
la relación de maestro a discípulo y
siempre tiene la finalidad de transmitir
una enseñanza apologética, teológica o
espiritual. Son condiciones políticas
más que convicciones religiosas las que
figuran en el origen de los grandes diá
logos interreligiosos del pasado, inclui
do el World Parliament of Religions.
Entre los elementos decisivos del
impacto contemporáneo sobre la vida
religiosa, cabe mencionar: a) el plura
lismo cultural, político y filosófico que
caracteriza a muchas sociedades actua
les; b) la secularización, que tiende a
restringir la esfera de influencia de las
tradiciones religiosas en Occidente y,
de modo progresivo, sobre toda la su
perficie del planeta; c) el resurgimiento
de corrientes religiosas que se pudo
creer condenadas a desaparecer y que
convierten la pluralidad religiosa en un
dato permanente con el que es preciso
contar; d) el relativismo del pensamien
to filosófico, que renuncia a toda afir
mación unívoca de la verdad; e) el ecu-
menismo, que constituye la prueba, en
el caso de los cristianos, de que es posi
ble avanzar juntos, aun manteniendo
convicciones divergentes. Tampoco es
despreciable la reciente y casi unánime
adhesión al respeto de la libertad reli
giosa inscrita en la Declaración univer
sal de los derechos del hombre, adopta
da en 1948 por la Asamblea general de
las Naciones Unidas1242.
12) En la medida en que el diálogo
interreligioso implica tener en cuenta la
pluralidad religiosa, está ligado a un
cambio radical de modelo (paradigm
1242. «Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia» (Resolución 217 A [III], articulo 18). Debemos señalar que, por parte cristiana, la libertad religiosa no fue afirmada de manera oficial hasta 1961 en la tercera Asamblea del CEI y en 1965 por la declaración Dignitatis humanae personae del Vaticano II, mientras que su interpretación sigue siendo restrictiva en el pensamiento musulmán.
401
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
shift) de comprensión de sí mismo y del
universo religioso, por parte de los cre
yentes y de sus comunidades.
La noción de paradigm shift, toma
da de Thomas Kuhn1243, resulta particu
larmente apropiada para designar la re
volución que introduce el diálogo en la
mentalidad religiosa. N o se trata sólo
de un nuevo elemento que deberíamos
añadir a las creencias y a la práctica re
ligiosas, sino de una nueva manera de
ver el conjunto de las tradiciones reli
giosas y de situarnos nosotros mismos
y nuestra propia tradición.
John Hick no ha dudado en hablar
de revolución copernicana1244 para de
signar el paso de una percepción reli
giosa centrada en sí misma, donde el
punto fijo lo proporciona su propia
tradición (el equivalente a la tierra en el
sistema de Tolomeo), a una visión cuyo
centro escapa a todas las tradiciones
(los planetas), para encontrar en Dios,
el sol del sistema copernicano, el crite
rio de toda verdad.
Según esta analogía, la irrupción del
diálogo interreligioso es comparable a
los grandes descubrimientos del mun
do científico, cuyas consecuencias se
hacen sentir a largo plazo. Si bien el
paisaje religioso, antes y después del
diálogo, ha cambiado muy poco, la
percepción del creyente sí se ha visto
afectada por ello, hasta el punto de que
su visión del mundo y de la realidad se
encuentra radicalmente transformada.
13) Como sucede en todo cambio de
modelo, el recurso a un nuevo modelo
religioso, llamado «pluralista», se inser
ta sobre el fondo de una crisis profunda,
en nuestro caso la crisis de lo interreli
gioso, que vuelve inoperantes los anti
guos modelos.
La crisis de lo interreligioso, ligada
a la crisis religiosa por la que atraviesa
1243. Th. S. KUHN, The Structure of Scientific Revolution, Chicago, 1970 (edición española: La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica de España, 1975).
1244. En particular, J. HICK, «Whatever Path Men Choose is Mine» reproducido en:God Has Many Ñames, Filadelfia, 1980, pp. 69 ss. La comparación es tanto más apropiada por el hecho de que le han hecho falta cerca de tres siglos (1822) a la Iglesia para reconocer el valor del descubrimiento de Nicolás Copérnico (1473-1543).
402
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
de modo especial, aunque no exclusivo,
el Occidente, constituye un fenómeno,
social y cultural a la vez, nacido de la
coexistencia más próxima y de la inte
racción de creyentes de diferentes tra
diciones, así como del desmorona
miento de toda escala de valores y de
una visión monolítica del mundo. Se
origina una crisis cuando las antiguas
respuestasva._no_corresponden a los
'nuevos(datoyde la realidad.
Desde esta perspectiva, el diálogo
interreligioso no es una cuestión de
técnica relativa a las relaciones de bue
na vecindad, sino que afecta al campo
epistemológico, a la epistémé de Michel
Foucault1245, en cuanto organización
del dato y orden sobre cuyo fondo
piensa el creyente su fe y su relación
con el otro.
Dos han sido los modelos principa
les de aprehensión del espacio interre
ligioso que han dominado la historia
religiosa de la humanidad: el modelo
aislacionista, que hace abstracción de
las otras tradiciones religiosas, y el mo
delo expansionista, para el que estas úl
timas son ciudadelas a tomar. En nues
tros días, el modelo pluralista, ligado al
diálogo interreligioso, ha entrado en
competencia con un cuarto modelo, el
modelo «sincretista», que busca la sín
tesis o la simbiosis de diferentes tradi
ciones religiosas en el sentido de una
pbilosopbia perennis™.
14) Con el notable desarrollo de los
medios de comunicación, los creyentes
del mundo entero caen más que nunca
en la cuenta de que «ninguna religión
es una isla»n*7, y de que son ineludibles
las interacciones.
El mapa del mundo religioso está
cambiando con rapidez. N o sólo ya no
1245. M. FOUCAULT, Les Mots et les Choses. Une archéologie des sáences humaines, París, 1966 (edición española: Las palabras y las cosas, Siglo XXI de España Editores, 1997).
1246. Véase en particular A. L. HUXLEY, The Perennial Philosophy, Londres, 1945 (edición española: La filosofía perenne, Edhasa, 1977); F. SCHUON, De l'unité transcendante des religions, París, 1968 (edición española: De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, 1980).
1247. Del título del artículo de A.J. HESCHEL, «No Religión is an Island», Union Seminary Quarterly Review 21, 1966, pp. I 17-134. La frase deriva de un poema del predicador anglicano John Donne (1573-1631): «No man is an island».
403
E L D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
queda ningún no man's land ni gueto
para separar las comunidades religiosas
entre sí, sino que, con las conversiones
y los desplazamientos de la población,
ya no queda ningún bloque monolítico
del tipo: los hindúes en la India, los
musulmanes en el Oriente medio y los
cristianos en Occidente. Lo que era un
mosaico de piezas yuxtapuestas, en
conformidad con el principio «cujus
regio ejus religio», se ha convertido en
una malla apretada.
N i siquiera en los lugares donde la
sociedad está dominada por una tradi
ción particular, es posible ignorar ya a
las minorías, por muy escasas en nú
mero que sean, y las informaciones es
critas o habladas, relacionadas con la
vida religiosa en otras partes del mun
do, son accesibles con facilidad. El
modelo aislacionista ya no es sosteni-
ble en un contexto de aldea global,
donde hay que hacer un esfuerzo, no
para conocer y reunirse con creyentes
de otras tradiciones, sino para evitarlos
e ignorarlos.
15) La generalización del pluralismo
social, cultural, ideológico y religioso
hace cada vez más aleatoria la preten
sión de poseer (déteñir) el monopolio de
la verdad.
El modelo expansionista, que figura
en el origen de todo proyecto de tipo
misionero, reposa sobre la convicción
de que existe una verdad válida para to
do el mundo y accesible a cada uno,
por poco que sea presentada a los que
nunca han oído hablar de ella y, por
consiguiente, no han sido tocados por
ella1248. El modelo es expansionista en la
medida en que tiende a unificar el
mundo entero bajo una misma norma,
cuya clave le pertenece.
La realidad de la sociedad contem
poránea está en contradicción con este
modo de ver las cosas, en la medida en
que la diversidad religiosa es una reali
dad muy distinta a un paréntesis a pun
to de cerrarse, como atestiguan el re
surgimiento y la vitalidad de las nume
rosas corrientes religiosas. Es más, a la
1248. A una visión de las cosas como esta corresponde la expresión unreached people de la misionología anglosajona, que designa a las personas no evangelizadas. En el mismo sentido, a un musulmán se le hace muy cuesta arriba creer que se pueda conocer el Corán, a Mahoma y la tradición musulmana sin convertirse de manera automática.
404
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
noción de aldea global se añade la de
crisis global empleada por los sociólo
gos anglosajones para designar la falta
de normas en las relaciones sociales y la
pérdida del sentido de los valores y de
la verdad como un dato evidente y es
table a la vez. Desde esos presupuestos,
no tiene nada de sorprendente que tan
to el modelo expansionista, como el
modelo aislacionista, hayan perdido
gran parte de su credibilidad, y no pue
dan ser mantenidos sino al precio de
una apologética para uso interno1249.
16) En el modelo pluralista, la rela
ción dialogística mantiene la polaridad
entre las dos categorías fundamentales
del pensamiento que son la «identidad»
y la «alteridad», se niega a convertir la
«identidad» en el criterio de la «alteri
dad» y la «alteridad» en lo contrario de
la «identidad».
Esta tensión entre la identidad y la
alteridad es lo que distingue, de manera
radical, al modelo pluralista de su ad
versario, el modelo sincretista, para el
que la pluralidad es secundaria en rela
ción con la similitud, por no decir con
la unidad. Richard Friedli lo ha visto
perfectamente al convertir la categoría
de lo extraño en el criterio del diálogo
interreligioso1250. En el diálogo, el otro
no está ni excluido del círculo de los
allegados ni incluido en un sistema tota
lizador, es reconocido en su diferencia y
alcanzado a través de una relación de re
ciprocidad. Más aún, el otro, a través de
su carácter extraño, se vuelve parte inte
grante de mi patria, es decir, de mi per
cepción del mundo y de la realidad1251.
1249. El debate misionero entablado, en el seno de la tradición cristiana protestante, entre medios ecuménicos y evangélicos corresponde al mismo cambio de modelo, enfrentándose, de un lado, los partidarios de una reformulación del proyecto misionero del tipo de la conferencia de Bangkok (1973) «Salvation Today» (véase J. ROSSEL, Le Salut aujourd'hui, Ginebra, 1973) y, de otro, los partidarios del statu quo, ilustrado por la conferencia de Lausana (1974) (Let the Earth Hear His Voice, Minneapolis, 1975).
1250. R. FRIEDLI, Fremdheit ais Heimat. Auf der Suche nach einem kriterium fúr den Dialog zwischen den Retigionen, Zürich, 1974.
1251. También R. PANIKKAR: «The most immediate assumption of the dialogical dialogue is t/iot the other is not just another (alius) and much less an object of my knowledge (aliud), but another self (alter) who is the source of self-understanding, and also of understanding, not necessarily reducible to my own» («The Dialogical Dialogue», en: F. WHALING [ed.], The World's Religious Traditions. Current Perspectives in Religious Studies. Essays in Honour ofW. C. Smith, Edimburgo, 1984, pp. 213-214).
405
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
La continuidad y la discontinuidad
entre las tradiciones religiosas están es
trechamente mezcladas en el diálogo, de
suerte que ya no es posible definir a los
otros, a partir de nosotros mismos, co
mo paganos, como goylm, como ká-
firün, y aún menos en función de lo que
no son: ya no tiene más sentido decir de
un marxista que es un incrédulo, de un
musulmán que no es cristiano, que decir
de un católico que no es protestante o de
un cristiano que no es budista. El diálo
go apunta a encontrar al otro en lo que
hay en lo más profundo de él mismo, y
no en lo que no es él o a través de eti
quetas que, aunque cómodas, son la ma
yoría de las veces engañosas.
17) El diálogo interreligioso, cuando
va más allá de un intercambio cortés,
va acompañado de una nueva defini
ción de la relación entre lo absoluto y lo
relativo en el seno de cada tradición re
ligiosa; en el sentido de un desplaza
miento de lo absoluto desde la esfera
humana a la realidad última.
A diferencia del estudio comparativo de las religiones, que pone necesa
riamente entre paréntesis la referencia
a lo absoluto, inherente a toda tradi
ción religiosa, el diálogo tiene en cuen
ta la dimensión absoluta de la fe, hasta
situarla en el núcleo del encuentro de
los creyentes. Dado que la fe es adhe
sión a un absoluto, Dios o la realidad
última, supone para el creyente una di
mensión que no admite ninguna com
paración; el diálogo interreligioso no
puede prescindir de la cuestión de la
verdad que lleva cada fiel.
En sentido contrario a todo tipo de
integrismo o de fundamentalismo, que
identifica la verdad absoluta con una
determinada tradición y tiene su for
mulación en un texto sagrado o en un
cuerpo doctrinal, el diálogo trae consi
go una nueva percepción de la verdad y
de lo absoluto: por una parte, la verdad
última rebasa siempre su formulación
en la esfera humana, relativa por tanto,
a la que pertenecen asimismo las tradi
ciones y las experiencias religiosas; y,
por otra, Dios, como absoluto, tiene
una dimensión de misterio1252 irreducti
ble al logos, incluso divino.
1252. Véase H. OTT, «Does the Notion of "Mystery" a Dialogical Encounter Between the Religions?», Contemporary Discussion, Nueva York, 1982, pp. 5-
- as Another Ñame for God - Provide a Basis for , en: F. SONTAG - M. D. BRYANT (eds.), God. The 17.
406
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
La apuesta es crucial para las tradi
ciones que se basan en una revelación o
en una manifestación históricamente
determinada como Jesucristo, para los
cristianos, o Buda, para algunos budis
tas, y más aún para aquellas que sitúan
la verdad revelada en una palabra arti
culada como la Tora judía, el Corán
musulmán y, en menor medida, la
Biblia cristiana.
18) El diálogo interreligioso, para
ser fructuoso, implica una clara distin
ción entre la adhesión, el compromiso
personal y dinámico que es la fe, por
una parte, y, por otra, la tradición erigi
da en doctrina, en conjunto de proposi
ciones organizadas en sistema y objeto
de creencia.
Si «la fe consiste en ser aprehendido
por lo que nos importa en última ins
tancia», según la definición dada por P.
Tillich1253, podemos decir que la fe es la
cualidad humana mejor distribuida y al
mismo tiempo la más personal y la más
interior, y, por consiguiente, la menos
fácil de aprehender. Por otra parte, la
doctrina es una expresión, fijada, de la
inteligencia de la fe, lo mismo que el
símbolo para la imaginación o el rito
para el cuerpo. Mientras que la fe no
existe más que en singular, la creencia
es, eminentemente, diversa1254, no sólo a
través de las diferentes familias religio
sas, sino también en el interior de una
misma tradición, en función del con
texto cultural o del substrato filosófico.
Esta distinción resulta esencial para
sacar al diálogo del atolladero origina
do por las afirmaciones contradictorias
sobre la verdad, conflicting truth-
claims. En el plano doctrinal, el diálogo
apenas puede ir más allá de la compara
ción o de la confrontación, en el que
cada uno se ve llevado a instalarse de
manera provisional en sus propias po
siciones. El diálogo, por el contrario,
apunta a encontrar al otro en el plano
de sus convicciones más profundas, en
el plano de la fe, que da un sentido a su
1253. P. TILLICH, Dynamics of Faith, Nueva York, 1957 (existe edición en euskera: Fedearen Dinamika, Editorial Franciscana Aranzazu, 1972).
1254. Sobre la distinción entre fe y creencia, véase M. BUBER, Zwei Glaubensweisen, Zürich, 1950 (edición española: Dos modos de fe, Caparros Editores, 1996); así como W. C. SMITH, Faith and Belief, Princeton, 1979, sobre todo pp. 1-19.
407
EL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO
vida y a su visión del mundo. Es en es
te nivel, y sólo en él, donde se produce
la relación entre el «Yo» y el «Tú» del
diálogo buberiano.
19) El diálogo interreligioso conside
ra la fe como una opción personal sus
ceptible de ser revisada, corregida o en
riquecida, más que como un destino he
redado de la familia o determinado por
el consenso social.
Esta nueva visión corresponde a la
realidad sociológica del pluralismo am
biente, donde la fe religiosa ya no es el
depósito recibido para ser transmitido,
sino una opción entre otras, que no son
ni más ni menos sensatas o fructuosas.
Es lo que Peter Berger llama el «impe
rativo herético»1255, la necesidad de lle
var a cabo una opción inicial, dado que
ya no hay una sola vía completamente
trazada. El precio a pagar es el desmo
ronamiento y la pérdida de toda certeza
definitiva y segura. N o sólo no es posi
ble olvidar que, en el origen, hay una
elección subjetiva, sino que ya no es
posible ignorar que otras personas es
tán orientadas por un camino diferente,
no menos coherente o enriquecedor.
En cuanto depósito inalienable y en
cuanto tradición recibida como algo
evidente por la mayoría, la fe pertene
ce, en cierto modo, al orden de la obje
tividad, que sólo podemos aceptar o re
chazar, lo que limita de manera singu
lar la apuesta del diálogo. Más aún, la
fe, considerada como todo o nada, o lo
tomas o lo dejas, no puede ser objeto
de ninguna discusión1256 ni acuerdo
conciliador. Pero cuando es una opción
entre otras, no menos legítimas y posi
bles, la fe forma parte de la subjetividad
y, como tal, se vuelve perfectible, suje
ta a revisión y a mejora. El diálogo se
inserta entonces en una dinámica de la
fe que no permanece fijada en posicio
nes inmutables.
20) La introducción del diálogo en
el ámbito interreligioso corresponde,
fundamentalmente, a un cambio de
1255. P. L. BERGER, The Heretical Imperative. Contemporary Possibilitíes of Religious Afprmation, Garden City (Nueva York), 1979.
1256. Este es, en particular, el sentido de la resistencia judía al diálogo sobre la fe, tal como se expresa en J. Soloveitchnik, A. J. Heschel o J. B. Agus (véase pp. 376 ss.).
408
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
perspectiva: el acento pasa del sistema a
la persona, de las manifestaciones exte
riores (textos, doctrinas, ritos) a la rea
lidad interior, de la historia a la actua
lidad, de la definición teórica al en
cuentro directo.
Mientras que el Renacimiento del
siglo XV se contentó con hablar de la
religión de los griegos o de los roma
nos, fue una proyección occidental,
que siguió a la Aufkldrung, la que llevó
a definir la religión en términos de sis
tema abstracto a partir del siglo XIX:
budismo (1830), taosismo (1846) con
vertido en taoísmo (1906), zoroastris-
mo (1873), jainismo (1873), hinduismo
(1876), confucianismo (1878)1257. Por
muy cómoda que sea esta terminología,
es doblemente engañosa; por eso la he
evitado de manera sistemática. Por una
parte, ningún budista tiene conciencia
de profesar el budismo; por otra, la re
ligión de los hindúes es todo salvo un
sistema unificado y coherente, hasta tal
punto que se ha podido decir que el
hinduismo es una creación occidental
del siglo XIX1258.
Aunque la mayoría de las tradicio
nes religiosas no carece ni de doctrinas
ni de sistemas filosóficos, a veces muy
elaborados, estos no constituyen, a
buen seguro, la totalidad de la vida re
ligiosa ni siquiera su fundamento. El
mérito del diálogo consiste en despla
zar el interés hacia el plano de la fe de
los creyentes,, tal como esta inspira su
comprensión del mundo y su práctica
individual y comunitaria. Sólo de ma
nera secundaria es la fe adhesión a un
sistema; primero es confianza y fideli
dad a una persona, a una experiencia o
a una intuición.
1257. Las fechas entre paréntesis son las que da Le Petit Roben (Dictionnaire alphabétique et analogique de la langue francaise, París, 1968) para la primera utilización del término. Debemos señalar que «islam», el único nombre de religión empleado por su fundador, es, al menos en francés, una corrección de mahometismo (siglo XVI) o islamismo (1765). Los términos «judaismo» y «cristianismo» (siglo XII) derivan, respectivamente, de las palabras griegas iudaismos (2 M 2, 21) y christianismos (Ignacio de Antioquía).Véase W. C. SMITH, The Meaning and End ofReligion.A revolutionaryApproach to the Great Religious Traditions (1962), San Francisco, 1978, pp. 51 -78.
1258. AsíW. C.Smith en una intervención en el Center for the Study of World Religions de la Universidad de Harvard. En el mismo sentido: CH. HUMPHREYS, «Buddhism is a Western term», en: CH. HUMPHREYS (ed.), TheWisdom of Buddhism, Londres, 1960, p. 7.
409
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G f O S O
LA C R Í T I C A DEL D I Á L O G O
El diálogo interreligioso no tiene
sola adeptos entre los creyentes; y, de
modo paradójico, son a veces sus de
tractores, a través de los peligros que
denuncian, quienes ven mejor sus ries
gos y sus límites. Las resistencias al
diálogo son, en esencia, de dos tipos:
están las que provienen de medios inte-
gristas, en esto coinciden todas las tra
diciones religiosas, para quienes el diá
logo interreligioso es una iniciativa que
pone en tela de juicio los fundamentos
mismos de su fe y de su visión del
mundo; están las vacilaciones de los
creyentes para quienes el diálogo, tal
como se esboza en la actualidad, está
demasiado marcado por su origen occi
dental y cristiano, lo que no le hace
aceptable por las otras tradiciones. Es
cierto que el diálogo no tiene posibili
dades de llegar a ser la forma privile
giada de comunicación entre creyentes
de diferentes tradiciones, más que si
tiene en cuenta las objeciones de los
primeros y las correcciones o las pro
puestas de los segundos. Esta tercera
serie de propuestas recupera algunas de
las críticas formuladas respecto al diá
logo, sin pretender aportarle una res
puesta satisfactoria, ni agotar la lista.
21) El diálogo, para buen número de
creyentes, no es más que una moda -pa
sajera, que no afecta más que a una
fracción de creyentes y de teólogos ávi
dos de novedades; se trata de una moda
llamada a desaparecer igual que ha
aparecido.
Ese modo de ver las cosas no carece
de sensatez, dado el carácter reciente
del diálogo interreligioso contemporá
neo y la rapidez con la que se ha con
vertido en el nec plus ultra de las rela
ciones entre creyentes. Apenas es du
doso que hay en algunos un entusias
mo que no resistirá la prueba de los he
chos. También resulta difícil de negar el
aspecto, cuantitativamente marginal y
cualitativamente elitista, del diálogo in
terreligioso, en particular bajo su for
ma institucionalizada.
Es evidente que el futuro del diálo
go interreligioso dependerá, en gran
medida, de su capacidad de incluir el
mayor número posible de creyentes,
sobre todo en aquellos lugares en que
la coexistencia religiosa constituye una
410
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
realidad cotidiana. En cuanto a saber si
se trata o no de una moda pasajera, es el
tiempo, por supuesto, el que lo dirá.
Con todo, en la medida en que la plu
ralidad religiosa de las sociedades apa
rece no sólo como un dato permanen
te, sino que tiende a crecer un poco por
todas partes en el mundo, es legítimo
preguntarse si los creyentes no estarán
condenados a encontrarse en un am
biente de mutuo respeto y, por consi
guiente, en el diálogo.
22) El diálogo abre la puerta al rela
tivismo religioso, incompatible con la
verdad incondicional de la fe a la que
hombres y mujeres consagran toda su
vida y por la que algunos no han duda
do en morir.
En apoyo de esta tesis podemos ci
tar al menos dos elementos. De una
parte, la cuestión del diálogo ha sido
planteada en un momento en que el re
lativismo ya no es simplemente una
opción filosófica, sino un dato de la vi
da social y moral. De otra, en la medi
da en que el diálogo apunta a superar el
aislamiento en que se encontraban las
tradiciones religiosas entre sí, corres
ponde a una puesta en relación, cuando
no a una relativización de la fe.
La crítica de relativismo es, a todas
luces, una de las más fundamentales di
rigidas al diálogo, y anda lejos de en
contrar su respuesta definitiva1259. Se
trata de mantener juntos, como el agua
y el fuego, el aspecto relativo y el abso
luto inherentes a toda fe humana en
una verdad transcendente. Sea cual fue
re la solución que se adopte, se situará,
necesariamente, fuera de las afirmacio
nes de tipo integrista o fundamentalis-
ta, ensanchando el campo de la relativi
dad. Desde este supuesto, en el diálogo,
el testigo de la fe ha establecido una
ruptura con respecto a los mártires, pa
ra quienes la fe no admite ninguna con
cesión ni acomodamiento.
23) Para algunos, el diálogo interre
ligioso conduce indefectiblemente al
sincretismo, de un tipo o de otro, y aten-
1259. De manera particular, en el seno de la tradición cristiana, que se sitúa a medio camino entre la intransigencia islámica y la relatividad hindú; así G. H. ANDERSON y T. F. STRANSKY (eds.), Christ's Lordship and Religious Pluralism, Nueva York, 1981.
411
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
ta contra la -pureza y la unicidad de la fe y de la doctrina religiosa.
No es posible negar que algunos de los promotores del diálogo interreligioso están animados por una visión de la armonización, cuando no de la síntesis, de las diferentes tradiciones religiosas de la humanidad. Es un hecho que la idea de una «unidad esencial de todas las religiones»1260 está hoy ampliamente difundida, más allá de los medios hindúes y de los círculos teosóficos. No es raro que, en el mismo proceso del diálogo, el espíritu de tolerancia o el afán
de conciliación conduzcan a dar prioridad a los puntos de convergencia y a dejar en la sombra las diferencias, no menos reales.
La cuestión del sincretismo debe ser tomada, a buen seguro, en serio, aunque a condición de llegar a una definición clara del término y de no utilizarlo como un eslogan1261. En el sentido más amplio de integración de elementos extraños, todas las tradiciones religiosas son sincretistas, y en especial las más misioneras de ellas; en el sentido restringido de elaboración de un siste-
1260. Véase el título de la popular obra, ampliamente distribuida por la Sociedad teosófica, BHAGAVAN DAS, The Essential Unity ofAII Religions (1932, 1939, 2a ed.),Wheaton (Illinois) 1966; véase las obras de Rene Guénon (existe edición española de: Cuadernos del Obelisco, Ediciones Obelisco, 1991; El reino de la cantidad y los signos de los tiempos, Ediciones Paidós Ibérica, 1997; El simbolismo de la cruz, Ediciones Obelisco, 1987; El teosofismo, Ediciones Obelisco, 1989; Esoterismo islámico y taoísmo, Ediciones Obelisco, 1992; Estados múltiples del ser, Ediciones Obelisco, 1987; Formas tradicionales y ciclos cósmicos, Ediciones Obelisco, 1984; La crisis del mundo moderno, Ediciones Obelisco, 1988; La gran triada, Ediciones Obelisco, 1986; La metafísica oriental, Ediciones Obelisco, 1995; El rey del Mundo, Luis Cárcamo, Editor, 1987; Sobre el esoterismo islámico y el taoísmo, Ediciones Obelisco, 1983; Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Ediciones Paidós Ibérica, 1995) y las de Frithjof Schuon (existe edición española de: Castas y raza; seguido de Principios y criterios del arte universal, José J. de Olañeta, Editor, 1983; De la unidad trascendente de las religiones, Heliodoro, 1980; El esoterismo como principio y como v/'a.Taurus Ediciones, 1982; El sol emplumado, ]osé J.de Olañeta, Editor, 1992; Las perlas del peregrino, José J. de Olañeta, Editor, 1980; Raíces de la condición humana, Grupo Unido de Proyectos y Operaciones, 1995; Sobre los mundos antiguos,Taurus Ediciones, 1980; Tras las huellas de la religión perenne, José J. de Olañeta, Editor, 1982).
1261. Véanse los debates suscitados por el diálogo en la asamblea general del CEI en Nairobi el año 1975; en fecha más reciente: J. D. GORT, H. M.VROOM, R. FERNHOUT y A.WESSELS (eds.), Dialogue and Syncretism. An Interdisciplinary Approach, Grand Rapids (Michigan), 1989.
412
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
ma ecléctico, el sincretismo es rechaza
do hasta por el monista S. Radhakris-
hnan1262. Por otra parte, he intentado
mostrar que el diálogo presupone el
reconocimiento de las diferencias y,
por esta razón, se vincula a un modelo
radicalmente distinto del modelo sin-
cretista.
24) Para muchos cristianos, el diálo
go interreligioso es una traición a la ta
rea de la evangelización, que forma
parte de la dinámica de la Iglesia, y
atenta contra la llamada a la conver
sión de la predicación misionera.
En el plano de los hechos, el p ro
yecto del diálogo interreligioso va en
contra de la perspectiva misionera clá
sica, que constituye el origen de la di
seminación de la Iglesia por el mundo
y, en primer lugar, por Europa. Es esta
pérdida de celo misionero lo que cons
tatan los medios evangélicos, y no sin
razón, en las instancias del CEI .
Aunque el diálogo interreligioso haya
nacido en los círculos misioneros, tan
to en el lado católico como en el p ro
testante, introduce una ruptura en vir
tud de la igualdad y la reciprocidad que
establece entre los interlocutores y por
la negativa a considerar la conversión
como la finalidad última del encuen
tro1263. Hablar de preevangalización, a
propósito del diálogo, es seguro que no
satisface a nadie.
Sin minimizar la tensión que existe
entre misión y diálogo, conviene señalar
que el diálogo no es, ciertamente, ni el
único ni el principal responsable de la
crisis de lo que algunos llaman la «mi
sión obsoleta». Enfocar la misión menos
en términos de conversos a ganar y más
de missio Dei supone, a todas luces, una
evolución y no, necesariamente, una
1262. «Let me make it clear that I do not believe in the emergence ofa "worid faith", ofan eclectic or syncretis-tic character which will take in the valuable elements ofall religions. Any attempt to have a religión which is no religión in particular is as untenable as an attempt to speak without speaking any particular langua-ge», S. RADHAKRISHNAN, Occasional Speeches andWritings, July 1959 - May 1962, Dehli I963,p. 33 (Discurso pronunciado en Franckfurt en 1961).
1263. Mucho antes de la era del diálogo, al misionero protestante y etnólogo Maurice Leenhardt le gustaba responder lo siguiente a quienes le preguntaban cuántas conversiones había hecho: «¡Una! yo mismo» (anécdota referida por su yerno, Henry Corbin).
413
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
traición. La noción misma de conver
sión no está al abrigo de una reevalua
ción, que la convertiría menos en la ad
hesión a una tradición particular que en
el retorno a Dios - teshuva, metanoia.
25) Viceversa, toda empresa de diá
logo interreligioso se les presenta a mu
chos de los que no pertenecen a la tra
dición cristiana como una superchería
de los cristianos, que intentan obtener
con la dulzura y la persuasión lo que no
pudieron conseguir mediante la con
frontación y la polémica.
N o faltan elementos, en la actitud
de los cristianos, para alimentar la sos
pecha de los judíos, de los musulma
nes1264 o de los hindúes. Está, en primer
lugar, el impresionante pasado misio
nero de los cristianos, que no han esca
timado ni medios ni tiempo para difun
dir el Evangelio. Viene, a continuación,
la rapidez con que algunos misioneros
se han convertido a la causa del diálo
go, mientras que, al mismo tiempo,
otros prosiguen su obra de evangeliza
r o n . Los debates que dividen a los
cristianos en el tema de las relaciones
que debemos establecer entre misión y
diálogo no están destinados a tranqui
lizar a sus interlocutores sobre la pure
za y la sinceridad de sus intenciones.
Sin confianza no hay diálogo posi
ble, pero esta no es algo que se estable
ce de un día para otro, sobre todo des
pués de siglos de ignorancia y de hosti
lidad; sólo el tiempo podrá proporcio
nar la prueba de la honestidad de los
cristianos. Si su entusiasmo por el diá
logo no puede dejar de despertar la
desconfianza de quienes conocen de
masiado bien su celo misionero, el me
dio más seguro para desarmar esta des
confianza es dejar al interlocutor su
parte de iniciativa en el encuentro. A
este respecto, es esencial que las críti
cas, positivas y negativas, de los hin
dúes, budistas, judíos y musulmanes
sean oídas, y que estos últimos gocen
de un espacio de libertad en lo que se
refiere a la oportunidad, la organiza
ción y el contenido del diálogo.
26) Desde el punto de vista de la tra
dición hindú, el diálogo interreligioso
1264. «Beware of the new trap of the oíd trappers», afirmación de un musulmán referido por S.V. Bhajjan, director del Henry Martin Instltute á Hyderabad (India).
414
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
tiende a otorgar prioridad al aspecto
doctrinal e institucionalizado de la vida
religiosa, a riesgo de impedir el encuen
tro a un nivel más profundo, verdade
ramente espiritual.
El análisis del diálogo interreligioso
contemporáneo, en particular a nivel
internacional, confirma ampliamente
este tipo de reserva1265, en la medida en
que un intercambio auténtico no se de
ja planificar por organismos, ni siquie
ra religiosos, sino que requiere, por el
contrario, la confianza y la sinceridad
de personas que se conozcan y se apre
cien por compartir las mismas preocu
paciones y los mismos ideales, cuando
no los mismos puntos de vista. Son de
masiado escasos los ejemplos de diálo
gos propiamente espirituales1266, a no
ser a un nivel restringido o interperso
nal. El diálogo de los monjes, sobre to
do en el marco de los ashrams de la
India, o entre monjes zen y cristianos,
aporta seguramente un correctivo ne
cesario al diálogo interreligioso tal co
mo se practica con mayor frecuencia.
Sin compartir la convicción hindú
de la identidad radical de las tradicio
nes religiosas a su nivel más fundamen
tal, el dialogo no puede darse por satis
fecho con ver las diferencias como
otras tantas realidades intangibles y de
finitivas, so pena de quedarse en la su
perficie de la vida religiosa y verse en
seguida frente a un límite infranquea
ble. La unidad religiosa, considerada
no como un a priori, sino como una
cuestión abierta, es con seguridad la
mejor garantía de una profundización
en el diálogo y de una superación de las
posiciones reunidas, por no hablar de
las oposiciones.
27) Dado que pone su acento en la
palabra, y en la palabra inteligible, el
diálogo interreligioso no puede consti
tuir, en especial a los ojos de los budis
tas, la totalidad del encuentro entre cre
yentes.
De esta crítica retendremos dos co
sas esenciales. En primer lugar, el peli
gro que acecha al diálogo interreligioso
1265. Expresada con claridad por la negativa de Sivendra Prakash a participar en la consulta de Ajaltoun; véase n. 288.
1266. Entre todos los diálogos bilaterales o multilaterales organizados por el CEI, sólo el celebrado en la isla Mauricio el año 1983 parece aproximarse a este ideal (véase n. 631).
415
EL D I A L O G O I N T E R R E L l G I O S O
de caer en el verbalismo, como si el
acuerdo o la disensión en las palabras
pudiera tener sentido al margen de la
realidad vivida por los creyentes. El
diálogo, por ser con frecuencia asunto
de teólogos y de profesores de univer
sidad, se sitúa a menudo en el plano de
las abstracciones, separadas de la expe
riencia religiosa, y de las doctrinas, que
no agotan lo esencial de la fe de los cre
yentes. Conviene, en consecuencia,
que los interlocutores del diálogo se
tomen a pecho subrayar el vínculo que
existe entre la palabra y la vida, entre la
idea y la realidad que expresa.
Por otra parte, si bien la palabra ar
ticulada sigue siendo el medio de trans
misión más cómodo y más preciso en
tre las personas, no tiene el monopolio
de la comunicación, de manera particu
lar en el ámbito religioso, donde la
práctica ritual, la experiencia mística, la
disciplina ascética o la meditación silen
ciosa «hablan» lo mismo, si no más, que
los discursos y los sermones. Hay un
más acá y un más allá del diálogo, que,
incluso en el estadio más profundo y
más avanzado, no es más que un aspec
to del encuentro interreligioso, ese pre
cisamente que pasa por la palabra.
28) So pena de incurrir en un com-
paratismo superficial o en una reduc
ción a común denominador, el diálogo
no puede dejar de chocar con la inco
municabilidad de la fe, subrayada por
la tradición judía, en relación con el ca
rácter inefable de lo divino.
Tenemos aquí otra trampa a la que
no siempre escapan los interlocutores
mejor intencionados en encuentros de
diálogo. Con el pretexto de la com
prensión mutua, se busca puntos de
convergencia, reales o supuestos, a
riesgo de olvidar la especificidad, pro
pia de cada experiencia religiosa, que
ninguna explicación puede agotar. La
tradición judía, con su larga historia de
resistencia a toda asimilación y negati
va a nombrar a Dios por temor a des
naturalizarlo, está muy bien situada
para denunciar la ilusión de una inter
comunicación sin restricciones entre
creyentes de distintas tradiciones.
Si bien el diálogo interreligioso en
cuentra su propio límite en la incomu
nicabilidad última de la fe, que es, en
definitiva, la incomunicabilidad de la
transcendencia, es también el marco
más propicio para el respeto de este su-
416
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
puesto tácito por ser inexpresable. De
todos los enfoques de la realidad reli
giosa, probablemente sea este el menos
reduccionista, en la medida en que per
mite a cada uno seguir siendo él mis
mo. Al mismo tiempo, no existirá diá
logo propiamente religioso mientras
que la fe, en cuanto centro de la vida
religiosa, siga siendo coto privado de
los creyentes, y únicamente pueda ser
compartida con los correligionarios.
29) En nombre del respeto y de la li
bertad del interlocutor, el diálogo inte
rreligioso siente la tentación de no tener
en cuenta la conversión, amputando así
a toda fe de tipo misionero, en especial
la cristiana, de un aspecto constitutivo
de su naturaleza.
Se encuentra aquí, a buen seguro, la
cuestión planteada a los abogados del
diálogo, en la medida en que todo en
cuentro y toda conversación seria im
plica la posibilidad de ver cambiar las
propias opiniones y certezas en contac
to con las ideas y convicciones del in-
1267. «In any case one is changed by serious conversation, a World Theology, Filadelfia, 1981, p. 193).
terlocutor1267. El diálogo interreligioso,
con el pretexto del respeto mutuo y de
la tolerancia, se enfrenta con el peligro
real de crear una atmósfera aséptica en
la que se excluye toda auténtica inter
pelación. N o siempre está muy claro el
límite entre el diálogo verdadero y la
conversación cortés en la que se inter
cambia información, auténtica cierta
mente, aunque evitando las puestas en
tela de juicio personales.
Si bien la conversión del adversario
no puede constituir en ningún caso el
objetivo primero o último del diálogo
interreligioso, tampoco puede ser ex
cluida de entrada, mientras estemos en
presencia de creyentes convencidos y
fieles a sus tradiciones religiosas, algu
nas de las cuales tienen al menos voca
ción misionera. Del mismo modo que
el respeto al otro no prohibe el afán de
hacer compartir la propia fe, tampoco
la llamada a la conversión puede hacer
se al margen del respeto y de la acepta
ción de la diferencia. Va en ello la ver
dad misma de la fe de los interlocutores
y la del mismo diálogo.
otherwise it was not genuine» (W. C. SMITH, Towards
417
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
30) Quizás sea el diálogo con el islam
el que presenta con mayor claridad la di
ficultad que supone un diálogo desigual,
en virtud de los conflictos del pasado, de
las relaciones entre minoría y mayoría,
de las luchas de influencia a escala mun
dial, así como de las tentaciones de re
pliegue sobre la propia identidad.
Dado que el diálogo interreligioso
no es el encuentro de almas inmortales
ni de espíritus puros, es inevitable que
esté influenciado por las contingencias
históricas y políticas de la coexistencia
religiosa. Así, la relación mayoría-mi
noría es un componente no desprecia
ble del encuentro entre creyentes, lo
mismo que las relaciones más o menos
estrechas o conflictivas que cada comu
nidad mantiene con el poder político o
económico. Es preciso mencionar asi
mismo las separaciones étnicas y las
preocupaciones de orden político o
ideológico entre los elementos que
pueden pesar en el diálogo, hasta el
punto de ponerlo en peligro'268.
La igualdad necesaria a todo verda
dero diálogo se ve a menudo amenaza
da, en el seno mismo del encuentro, por
1268. El ejemplo más notorio es seguramente el col
la diferencia del nivel de preparación de
los interlocutores y el grado, muy va
riable, del conocimiento mutuo. Este es
el caso, en particular, del diálogo islámi-
co-cristiano, que cuenta con una gran
cantidad de islamólogos cristianos y
muy pocos musulmanes informados
con seriedad sobre la vida y el pensa
miento cristiano contemporáneo.
De modo más fundamental, el diá
logo interreligioso es tributario de la
visión que tiene cada tradición de la
pluralidad religiosa y del valor que re
conoce a los otros. El sentimiento de
superioridad, cuando no se trata del va
lor absoluto otorgado a la propia tradi
ción, es, a buen seguro, una de las fuen
tes principales de desigualdad en el diá
logo interreligioso.
PERSPECTIVAS DEL D I Á L O G O
En esta última serie de afirmaciones
trataremos de esbozar algunas de las
nuevas perspectivas abiertas por el diá
logo interreligioso a las diferentes tra
diciones, sobre todo en su expresión
doctrinal o teológica. El diálogo es una
empresa demasiado reciente como para
|uio de Trípoli en 1976 (véase n. 964).
418
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
poder medir todas las implicaciones in
mediatas o remotas. Si la problemática
que sigue tiende a otorgar privilegio a
la tradición cristiana, es porque esta es
la que ha ido más lejos en la explora
ción de las consecuencias que entraña
el diálogo para una theologia religio-
num, al menos a través de la voz de al
gunos de sus pensadores; aunque es
evidente que cada tradición, en un pla
zo más o menos largo, tendrá que ree-
valuar sus propias afirmaciones en el
contexto interreligioso y a experimen
tar así el valor de un modelo pluralista.
31) El diálogo interreligioso invita a
cada tradición a situarse, no ya simple
mente respecto a sí misma, sino en un
constante cara a cara con las otras tra
diciones; eso no puede llevarse a cabo
sin una seria revisión del vocabulario
religioso1269.
En la medida en que el diálogo re
conoce al otro el derecho a definirse a
sí mismo, con la esperanza -nunca rea
lizada de manera cabal- de ser com
prendido tal como se comprende él
mismo, conviene renunciar, en un pri
mer tiempo, a calificativos y categorías
que no son sino proyecciones, inadmi
sibles más allá del monólogo confesio
nal. Así, no es posible hablar de la ido
latría hindú, del ateísmo budista o del
triteísmo cristiano sin herir la intuición
fundamental y la realidad vital de los
fieles de estas comunidades religiosas.
Del mismo modo, la expresión «Anti
guo Testamento», propia de los cristia
nos, debe ceder el sitio a la expresión
«Biblia hebrea», absolutamente des
criptiva, o Tenakh1270, empleada por los
judíos; ¿por qué llamar a los fieles del
islam «mahometanos», dando a enten
der que son discípulos de Mahoma co
mo los cristianos son discípulos de
Cristo, cuando ellos se designan a sí
mismos con el término de «musulma
nes»127'?
1269. Es un hecho bien establecido que no se habla del mismo modo de una persona según sea amiga o enemiga, según esté presente o ausente.
1270. Formada por las iniciales de las tres colecciones de libros que constituyen el canon judío: Tora, Nevüm y Ketuvim.
1271. En árabe muslimüm (véase el inglés Muslims) y en persa musalmdn, de donde procede la palabra española musulmán. La distorsión de «Muhammad» en «Mahoma» no es inocente.
419
EL DIALOGO INTERRELIGIOSO
Yendo más al fondo, no hay posible
diálogo sin un lenguaje común, que no
ha de ser, claro está, una especie de es
peranto artificial, sino una ampliación,
un enriquecimiento de cada vocabula
rio religioso, no sólo con nombres pro
pios, sino también con nombres comu
nes, de suerte que se pongan en rela
ción las particularidades de cada tradi
ción1272 sin negar su especificidad. Tene
mos aquí una pista que se ha vuelto
practicable para el estudio compara
do de las tradiciones religiosas, aunque
todavía muy poco explorada por la
teología.
32) El principio de reciprocidad, in
herente a todo diálogo, plantea a las
tradiciones religiosas la difícil cuestión
de la igualdad: igualdad práctica de los
creyentes que se reúnen e igualdad de
principio reconocida a las corrientes re
ligiosas a las que se adhieren.
Aunque la igualdad práctica requie
re un cambio de mentalidad, no plantea
problemas insuperables a la mayoría de
las tradiciones religiosas, que recono
cen con una gran unanimidad aquella
famosa regla de oro según la cual no
debemos hacer a los otros lo que no
queremos que ellos nos hagan1273. N o
sucede lo mismo con la igualdad teóri
ca, aplicada a las mismas tradiciones
con sus textos, sus mitos, sus ritos y
sus santos. Semejante igualdad, en la
medida en que es posible, o incluso de
seable, choca de manera inevitable con
la visión de las relaciones interreligio
sas transmitida por las tradiciones de
tipo misionero, en especial la cristiana
y la musulmana.
Por difícil que sea, el problema de la
igualdad constituye una cuestión inelu
dible en el diálogo interreligioso1274, y
no puede ser considerado sin llevar a
cabo una profunda reevaluación de las
1272. Para no hablar más que de algunos términos de la tradición hindú: «ashram», «gurú», «karma(n)», «mantra» o «yoga» han entrado ya en el vocabulario corriente.
1273. Véase n. 310. 1274. «We cannot hope for any success unless a more fundamental problem ¡s solved, first and foremost, by
Christ¡anity:Whether Christianity can grant equality of status to all major religions ofthe worid w/'th whom it enters into dialogue» (A. PUSHPARAJAN, «Prospects of Christian Dialogue with Other Religions», Journal of Dharma 8, 1983, p. 260); para las grandes líneas del problema, véase el conjunto del artículo, pp. 248-270.
420
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
afirmaciones centrales de las principales
tradiciones religiosas, incluido el santa-
na dbarma. Quizás encontremos un
principio de solución en que reconoz
can los creyentes que ninguna tradición
religiosa, en cuanto encuentro entre lo
humano y lo divino, es totalmente ver
dadera ni totalmente falsa; fuera de es
tos juicios extremos, existe un margen
de apreciación que hace el diálogo no
sólo posible, sino útil y necesario, al
menos a título de crítica mutua.
33) En lo que respecta a la cuestión
de la revelación o de la iluminación
propia de cada tradición religiosa, la re
lación dialogística se sitúa entre la con
tinuidad, que no tiene en cuenta la es
pecificidad de unas y de otras, y la dis
continuidad, que excluye toda relación.
Continuidad y discontinuidad son
términos clásicos del debate teológico
cristiano que ha precedido a la era del
diálogo, en la línea de la teología libe
ral, que consideraba la fe cristiana co
mo la realización plena (fulfilment) de
las otras tradiciones, con su prolonga
ción en la noción de «cristianos anóni
mos» de Karl Rahner, o, por el contra
rio, de la teología dialéctica de Karl
Barth («Religión ist Unglaube»), fun
damento del pensamiento misionero de
Hendrik Kraemer.
Es evidente que el diálogo ha permi
tido salir del atolladero que representa
ba la alternativa continuidad-discon
tinuidad1275, cuyos términos no son
sostenibles en un estudio universitario
de las religiones, que pone de manifies
to tanto las semejanzas de los fenóme
nos religiosos, como las diferencias que
hacen a las tradiciones religiosas irre
ductibles entre sí. En consecuencia, co
rresponde a los teólogos de todas las
tradiciones mantener juntas continui
dad y discontinuidad, como los polos
entre los que se inserta toda relación
dialogística.
34) El diálogo, al excluir el exclusi
vismo de ciertas tradiciones religiosas,
conduce a repensar la relación entre lo
1275. En el seno del CEI fue este dilema continuidad-discontinuidad el que chocó con el estudio «Parole de Dieu convictions religieuses contemporaines des hommes» (1955-1970), que preparó el camino a las iniciativas de diálogo del CEI (véase p. 187).
421
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
único y lo universal en lo que afecta al
mensaje central de las tradiciones reli
giosas.
La historia religiosa de la humani
dad muestra que existe aquí un equili
brio, difícil de mantener, entre el carác
ter específico de un mensaje arraigado
en una cultura, o incluso en un aconte
cimiento particular, y su valor univer
sal abierto a todos los seres humanos
de todas las latitudes. Las tradiciones
que se fundamentan en un aconteci
miento histórico concreto, como la
persona de Jesucristo o el libro del
Corán, sienten una tentación muy
fuerte de otorgar prioridad al carácter
único del mensaje, reduciendo la di
mensión universal a no ser más que una
consecuencia. Y a la inversa, las tradi
ciones para las que el arraigo histórico
es secundario dan prioridad a la uni
versalidad, hasta el punto de descuidar
o de negar la especificidad del mensaje,
como ocurre en el Vednta hindú.
La cuestión consiste, pues, en saber
si es posible y legítimo interpretar el
aspecto único de otro modo que no sea
en términos exclusivos, y el aspecto
universal de otro modo que no sea en
términos inclusivos. Es este, claro está,
un desafío igual de grande, aunque en
sentido inverso, para los cristianos vin
culados a la unicidad de Jesucristo, que
para los hindúes, convencidos de la
identidad de toda experiencia religiosa.
Por parte cristiana, se han llevado a ca
bo algunas iniciativas para distinguir,
sin separar, entre Jesús de Nazaret y el
Cristo universal, sobre la base de una
teología del logosu76, o para desarrollar
la complementariedad entre la especifi
cidad de Jesucristo y la universalidad
del Espíritu Santo.
35) El diálogo interreligioso, dado
que obliga a las tradiciones religiosas a
salir de su marco confesional, quizás sea
la mejor oportunidad para abrirse al
mundo, que es el verdadero horizonte
de su misión y de su acción.
Ni el Corán, ni el Evangelio, ni la
Tora, ni la Bhagavad-Gita, ni el sutra
1276. Así R. PANIKKAR, Kultmysterium in Hinduismus und Christentum. Friburgo, Munich, 1964; tr. fr. Le mystére du cuite dans l'hindouisme et le christionisme, París, 1970. The Unknown Christ of Hinduism, Londres, 1964 (edición española: El Cristo desconocido del hinduismo, Grupo Unido de Proyectos y Operaciones, 1994).
422
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
del Lotus son fines en sí mismos; sus
mensajes no pretenden más que orien
tar y transformar la vida de los creyen
tes. Las doctrinas religiosas no son sis
temas cerrados, sino interpretaciones
del mundo y de la realidad; las prácti
cas rituales no tienen otra finalidad que
jalonar e inspirar la vida humana.
En la clave de todas las tradiciones
religiosas figura, en una relación que,
como es natural, puede variar la pro
mesa de la verdad, de la justicia, del
amor y, por encima de todo, de la paz
(consigo mismo, con los otros y con
Dios) y de la salvación. Tampoco es
menos verdad que no siempre escapan
a la tentación de constituirse en un fin
en sí mismas, con sus doctrinas que hay
que creer y sus ritos a cumplir. En esos
casos su mutua confrontación en el
diálogo puede conducirlas a una mayor
modestia y a medir la distancia que se
para el ideal propuesto de la realidad
del mundo con su escepticismo, sus in
justicias y sus divisiones.
36) El diálogo interreligioso incita
a los teólogos de todas las tradiciones a
no contentarse con un decir sobre Dios
o sobre la realidad última, sino a consi
derar que Dios es más grande que Dios,
y la realidad más insondable que la
realidad.
Es un hecho digno de destacar que
los más elaborados sistemas de la filo
sofía hindú y de la teología cristiana no
agotan el misterio de Dios; eso es algo
que se desprende, en particular, de la
distinción entre saguna brahmán y nir-
guna brahmán, que escapa a toda cali
ficación, y de la noción trinitaria de
Dios, que resiste a toda comprensión
lógica. De modo más general, existen
voces en la mayoría de las tradiciones
que afirman que Dios, tal como se en
trega, o tal como es comprendido, no
es la totalidad de Dios, sino que Dios
es también Deus absconditus, total
mente otro, vacuidad.
Los teólogos no pueden quedarse,
en la confrontación interreligiosa, en
sus propios discursos sobre Dios y so
bre la verdad, so pena de desarrollar un
diálogo de sordos. En consecuencia, se
ven abocados a buscar, en sus respecti
vas tradiciones particulares, los ele
mentos ocultos o situados al margen, a
menudo de inspiración mística, que
dan testimonio de la dimensión incom-
423
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
prensible e inexpresable de Dios. La
apuesta es ahora la relación entre el
Deus revelatus y el Deus absconditus,
que cada tradición define a su manera.
37) El diálogo interreligioso sitúa a
los creyentes de las diferentes tradicio
nes religiosas ante esta alternativa: la
de mostrarse solitarios o solidarios en
sus compromisos en el seno de la socie
dad que les rodea y frente a las grandes
cuestiones del mundo contemporáneo.
La adhesión a una tradición religiosa
particular, en un mundo resueltamente
pluralista, tiende a aislar al creyente en
su marco de vida, dado que sus referen
cias espirituales no son ya aceptadas de
manera general; más aún, en ocasiones
son vivamente contestadas. Frente a es
ta soledad, el fiel siente la tentación de
replegarse en su comunidad religiosa,
en detrimento de la asunción de un
compromiso en la sociedad. Frente a es
ta solidaridad restringida, fuente de nu
merosos antagonismos, el diálogo in
terreligioso desarrolla una solidaridad
abierta al conjunto de los creyentes, por
encima de sus divergencias doctrínales
y de sus prácticas religiosas.
En la actualidad, el mundo tiene que
hacer frente a problemas como la injus
ticia económica o social, los atentados
contra los derechos y las libertades hu
manas, la violencia en todas sus formas,
para los que no bastan soluciones par
ciales y requieren la buena voluntad o
los esfuerzos del mayor número de
hombres posible. N o será, a buen segu
ro, en orden disperso como los creyen
tes tendrán más posibilidades de apor
tar su contribución y, con ello, ser fieles
a los ideales de su herencia espiritual.
38) El diálogo interreligioso, al re
chazar, a la vez, elproselitismo y el sin
cretismo, hace de cada creyente un tes
tigo que encuentra en el mutuo inter
cambio la ocasión de exponer y de veri
ficar su fe.
Testigo es una noción central en las
tradiciones procedentes de Abraham:
W en hebreo, martus en griego, sha-
hid en árabe. El término, tanto en grie
go como en árabe, tiene el doble senti
do de testimoniar con las palabras y
con la propia vida, incluida la muerte;
el testigo se distingue así, de manera ra
dical, del propagandista, a quien sólo le
424
C U A R E N T A P R O P U E S T A S
preocupa reclutar adeptos. El valor del
testigo y de su testimonio reside en la
fidelidad a la cosa vista, oída o recibida;
no hay más que testigos particulares,
que exigen que su testimonio sea toma
do en serio por sí mismo.
El diálogo interreligioso introduce
la noción de testimonio recíproco, que,
según las circunstancias, puede llegar a
ser un testimonio común frente a la in
diferencia religiosa y al nihilismo ateo.
El testimonio recíproco, por nuevo
que sea, reconoce a los creyentes su de
recho y su misión de testigos de la ver
dad tal como la han recibido y experi
mentado, al mismo tiempo que les invi
ta a convertirse, a su vez, en oyentes del
testimonio del otro. De ahí se despren
de, tanto para los unos como para los
otros, una mutua interpelación que su
pone una prueba para la fe, depurada
de cierta cantidad de prejuicios hereda
dos del pasado y obligada a una vuelta
a las raíces, a lo esencial.
39) Los creyentes que dialogan, ani
mados por un mismo afán de Dios o de
la realidad última, no son ya los poseso
res ni siquiera los defensores titulares de
la verdad, sino peregrinos llamados a
animarse y a ayudarse mutuamente en
su marcha.
Si la noción de testimonio es más
entrañable a las tradiciones occidenta
les, que se estructuran en torno a una
palabra divina y humana, la idea de pe
regrinación es más próxima a las tradi
ciones orientales, para las cuales la vida
humana es un errar a través del ciclo de
los renacimientos, y la sabiduría es una
búsqueda de la verdad que nunca es ac
cesible del todo. Las prácticas rituales,
las disciplinas ascéticas, la meditación,
son otros tantos elementos que orien
tan el viaje hacia la liberación (moksha-
mukti) o la iluminación (satoril/samad-
hi). De hecho, toda iniciativa de natu
raleza religiosa y existencial puede ser
comprendida como una peregrinación
a las fuentes, como una búsqueda de la
verdad que no tiene precio, ni en
Oriente ni en Occidente1277.
1277. El mejor ejemplo occidental es, a buen seguro, la leyenda del Graal de las novelas del rey Arturo de origen bretón y cristianizadas de manera progresiva.Véase la edición de A. PAUPHILET, La Quéte du Saint-Graal, Lausana, 1946; tr. fr. de A. Beguin aumentada par Y. BONNEFOY, La Quéte du Graal, París, 1965.
425
EL D I Á L O G O I N T E R R E L I G I O S O
Desde esta perspectiva, el encuentro interreligioso ya no es un cara a cara en el que cada uno hace frente a las posiciones del otro, sino un marchar codo con codo, no ya hacia el mundo, como en la colaboración interreligiosa, sino hacia el más allá del mundo, hacia Dios o la realidad en sí, hacia la verdad que constituye el fundamento y la realización cabal de toda vida religiosa.
40) En última extremo, la irrupción del diálogo en el ámbito interreligioso transforma al creyente de partidario de Dios, mantenedor de una doctrina y observante de una práctica, en interlocutor de los otros creyentes en la búsqueda del Absoluto y en el afron-tamiento del mundo, dado que el mismo diálogo se vuelve experiencia religiosa.
426
BIBLIOGRAFÍA
OBSERVACIONES PRELIMINARES
Dada la abundancia del material bi
bliográfico disponible, no he conside
rado útil repetir todas las obras citas
en las notas a pie de página. H e prefe
rido no retener más que aquellas que
tienen una relación directa con la p ro
blemática del diálogo interreligioso.
En compensación, he incluido un am
plio abanico de publicaciones -inclui
dos los artículos más impor tantes-
consultados a lo largo de la investiga
ción, aunque no siempre citados de
manera explícita.
Como el número de publicaciones
relacionadas con el diálogo y con lo in
terreligioso ha crecido de manera con
siderable desde hace una veintena de
años, esta orientación bibliográfica
puede servir de ayuda al lector a la ho
ra de orientarse en este campo. Para fa
cilitar la consulta, hemos dividido el
material en nueve secciones, en las que
se impone una precisión; dada la pre
dominancia de la tradición cristiana, he
subdividido los diálogos bilaterales en
función de los interlocutores hindúes,
budistas, judíos o musulmanes, reser
vando una sección a la problemática
cristiana considerada en sí misma. El
resultado final ha sido:
1. Obras de referencia y revistas
2. Problemática del diálogo
3. Diversidad religiosa
4. Diálogo multilateral
5. Diálogo en el ámbito hindú
6. Diálogo en el ámbito budista
7. Diálogo en el ámbito judío
8. Diálogo en el ámbito musulmán
9. Diálogo desde la perspectiva cris
tiana
427
EL D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
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469
ÍNDICE O N O M Á S T I C O
ABE, M., 107,158-159,285 AGUS, j . B., 377
ARIAARAJAH, W., 201
ASKARI, H., 107-108
AYER, A. ]., 255
COBB.J., 165,294, 367 CONGAR, Y, 243 COX, H., 243, 246 CRAGG, J., 109 CUTTAT, K., 37
BABEL, H., 122, 178-180, 355
BARRET, D., 39, 250
BARROWS, J. H., 74, 77-80
BARTH, K., 164, 188,421
BEA (cardenal), 96
BENZ, E., 91
BERGER, P. L., 236, 240, 246, 254, 260, 407
BERKOVITS, E., 375
BIRLA, B. K., 119
BLAKE, E., 118
BLEEKER, C. j . , 54, 88-90, 92-93
BOECIO, 26
BOLAYDE VOS, A., 215
BROCKWAY, A. R., 201
BROWN, S., 203
BUBER, M., 24, 332, 374, 407
BUDDHADASA, 360
BULTMANN, R., 61
CAMUS, A., 16 CARMAN, J., 295 CHOURAQUI, A., 379-387
DAMASKINOS, P., 173
DANIÉLOU, J., 381
DAS, R. C , 146
DEVANANDAN, P. D., 147, 188
DHARMAPALA, A., 76
DITZEN, L. R., 121
DOI, M., 107, 166 ,168 , 393
DOKHORN, K., 111
DRETKE, J. P., 296
D'SOUZA, P., 147
ECK, D. L., 137, 140-141, 203
ELIADE, M., 52
ENOMIYA-LASSALLE, H. M., 295
FÉNELON, 20
FEUERBACH, L., 23
FIT2GERALD, M. L., 102
FLESSEMAN VAN LEER, E., 322
FOUCAULT, M., 253, 402
FRANCISCO JAVIER, 72
FRANCK, F., 157
471
E L D I A L O G O I N T E R R E L I G I O S O
FRIEDLI , R., 2 8 6 , 4 0 4
FRÍES, H . L., 91
FRÍES, M. , 84
G A D A M E R , H . - G . , 6 1
G A N D H I , M. K., 244, 282, 291 , 348
GARAUDY, R., 31
GEFFRÉ, C , 318
GEX, M., 298
GOWIN, P., 316
GREGORIOS, P. M., 219
GRIFFITHS, B., 295
GUBERNATIS, A. DE, 83
HALLENCREUTZ, C. F., 189
HAMMERSTEIN, F. von , 206
HAUER, J. W., 291
HEIDEGGER, M., 25
HEILER, F., 86, 89, 92
H E S C H E L , A. J., 377-378, 384, 403
H I C K , J . , 42, 44, 232, 287, 401
HIRATA, S., 160
HOGG, A. G., 190
HOLLISTER, J., 96, 113-114
HOOKER, R., 146
HROMADKA, J. L., 339
HUSSERL, E., 54-55, 57-58
ISAAC, J., 96
ISHWARANAND (padre) , 148
ISUTSU, T., 359
JACK, H. A., 123-125, 127, 129-130, 132
JAKOBOVITZ, I., 376
JASPERS, K., 2*7- I'ÓH,
JUAN XXIII, 96
JUAN PABLO II, 186, 330
J O H N S T O N , w., 295, 343
JONES, E. S., 146
KATZ, S., 328
KEYSERLING, H., 149
KHODR, G., 193, 196
KIPLING, R., 358
KIRIYAMA, S., 165-166
KITIGAWA, J., 77
KLOSTERMAIER, K., 105, 272, 275, 304
KRAEMER, H., 187, 421
K U H N , TH., 33-34, 41 , 401
LACROIX, J., 23
LAPOINTE, R., 233
LE SAUX, H., 146, 296, 304
LEE, J., 299
LEENHARDT, M., 413
LESSING, G. E., 255
L0NNING, P., 219, 222
MARCUSE, H., 233
MARTIN, D., 240
MAURIS (abad), 178
MCLUHAN, H. M., 38
MEHL, R., 259
MENDELSSOHN, M., 249, 373
MERAD, A., 295
MERTON, T., 116, 327, 329, 331
MISHRA, K. N., 143-144
MOLTMANN, J., 199
MONCHANIN, J., 295
MONTAIGNE, 259
M O O N , s. M., 282, 325
MOUBARAC, Y., 110
MÜLLER, F. M., 50-52, 83, 85
472
Í N D I C E O N O M Á S T I C O
NAMBIAPARAMBIL, A., 147
NEESIMA, J., 154
NEWBIGIN, L., 342
NIETZSCHE, R, 244, 252
NIJK, A. J., 238
NILES, D., 188
NISHIDA, K., 157
NISHIMURA, E., 161
NISHITANI, K., 45, 157-159,167, 285, 362-368,
370
NITYABODHANANDA, 106, 169, 174, 353-357,
359
NIWANO, N., 123, 187
NUSSLÉ, H., 67
OTT, H. B., 287, 341 , 406
O T T O , R., 52, 86, 307
PANIKKAR, R., 143, 145, 269, 275, 294, 296,
333, 342, 405, 422
P A B L O vil, 96-97, 100
PEARLSON, J., 221
POPPER, K., 60
PROTÁGORAS, 252
PUSHPARAJAN, A., 420
PUTHIANDAM, I., 144, 148
PYE, M., 314
RADHAKRISHNAN, S., 87, 348, 351-352, 401
RAGUIN, Y., 288, 337
RAHNER, K., 232, 286, 421
RAMAKRISHNA, S., 244, 348, 358
R I C O E U R , p., 6 0 - 6 1 , 6 3
ROBINSON, J. A. T , 243, 247
ROCQUES (padre), 148
ROGERS, C. M., 106, 109, 304
ROSENZWEIG, E, 373-374
ROSSANO, P., 102, 273
ROTHERMUNDT, G., 215
ROUGEMONT, D. de , 3 1 , 246
SAAB, H., 108, 110
SAFRAN, A., 173, 179
SALISBURY, W.S., 253
SAMARTHA, S., 104, 189, 197-198, 212, 269,
284
SARTRE, J.-P., 253
SCHOEN, U., 43
SÉGUY, J., 261
SHANKARA, 346
SHARMA, A., 269, 304
SHARPE, E., 267, 304, 314
SIEGEL, S., 372
SIEGMAN, H., 322, 372
SILVA, L., 106
SIMPSON, W. W., 81 , 219
SMITH, H., 51
SMITH, W. C., 29, 50-52, 141, 254, 256, 275,
277, 293
SÓDERBLOM, N., 85
SOLOVEITCHIK, J. B., 376
SONTAG, F., 325
SOYEN, S., 76
STEERE, D. V., 94
STOTT, J. R. W., 334
STUCKI, P.-A., 290
SUZUKI, D. T , 76, 157, 279, 361
SWINDLER, L., 269, 278, 293
TAKEDA, R., 164
TAKEUCHI, Y., 159, 362
TALMON, S., 340
473
EL D I Á L O
TAVERNIER, J.-B., 140
TAYLOR,J. B. 107, 180, 182, 199
TAYLOR, J. V., 335
TAYLOR, R. W., 303
THICH NHAT HANH, 125, 129
TOMÁS DE AQUINO, 157
TiLUCH, R, 157, 294, 406
TIWARI, J. N., 144
TRIMINGHAM, J. S., 68
TROELTSCH, E., 256
VACHET, A., 233
VALLÉE, G., 189
VAN BRAGT, J., 363
O I N T E R R E L I G I O S O
VAN DER LEEUW, G., 63 , 87
VISCHER, L., 392
V I V E K A N A N D A , 75, 85, 348-349, 353, 358
VOLTAIRE, 252, 290
WARREN, M., 190, 340
WEBER, M., 36, 314
WE2LAND, J. S., 239
WELLER, CH. R, 79
WENDTE, CH. W., 78
WERBLOWSKY, R. J.Z., 90, 92-94, 126-129, 132
WEST, CH., 239
WILSON, B., 260
YOUNGHUSBAND, R, 80, 86
474
ÍNDICE
AGRADECIMIENTO 7
PREFACIO, POR CLAUDE GEFFRÉ 9
I - A PROPÓSITO DE LA NOCIÓN DE DIÁLOGO 15
«DIÁLOGO», PALABRA MILAGRO 15
DIÁLOGO, GÉNERO LITERARIO 17
FILOSOFÍA DEL DIÁLOGO 22
SENTIDO DEL DIÁLOGO 25
DIÁLOGO INTERRELIGIOSO 29
II - DIÁLOGO Y CAMBIO DE MODELO 33
MODELO Y «PARADIGM SHIFT» 33
CRISIS DE LO INTERRELIGIOSO 35
REVOLUCIÓN COPERNICANA 41
MODELO PROVISIONAL 44
III - ACERCAMIENTO DIALOGÍSTICO 49
DIÁLOGO Y MÉTODO 49
ACERCAMIENTO FENOMENOLÓGICO 53
DIMENSIÓN CRÍTICA 57
PARA UNA HERMENÉUTICA DEL DIÁLOGO 60
PRIMERA PARTE
I - ANTECEDENTES DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO 67
LA PALABRA Y LA REALIDAD 67
EL PARLAMENTO MUNDIAL DE LAS RELIGIONES (1893) 73
EL ENCUENTRO DE CREYENTES (1900-1950) 77 EL ESTUDIO DE LAS RELIGIONES (1900-1950) 82 EL DEBATE EN EL SENO DE LA IAHR (1950-1970) 87 INICIATIVAS DE CREYENTES (1950-1970), EL VATICANO II 93
II - 1970: TRES DIÁLOGOSINTERNACIONALES 103
AJALTOUN; 16 -25 DE MARZO DE 1970 I 05
GINEBRA: 31 DE MARZO - 4 DE ABRIL DE 1970 113
KYOTO: 16-21 DE OCTUBRE DE 1970 122
III - TRES DIÁLOGOS LOCALES 133
VARANASI, CIUDAD SAGRADA 136
KYOTO, CIUDAD IMPERIAL 150
GINEBRA, CIUDAD ENCRUCIJADA 168
IV - EL DIÁLOGO EN EL CONSEJO ECUMÉNICO DE LAS IGLESIAS 185
EL ESTUDIO «PALABRA DE DIOS Y CONVICCIONES RELIGIOSAS
CONTEMPORÁNEAS» 187
LA SECCIÓN «DIÁLOGO CON LOS ADEPTOS A TRADICIONES RELIGIOSAS
E IDEOLÓGICAS DE NUESTRO TIEMPO» 195
LOS ENCUENTROS INTERRELIGIOSOS ORGANIZADOS POR EL C E I (1970-1990) 204
EL DEBATE SOBRE EL DIÁLOGO EN EL C E I 2 1 6
SEGUNDA PARTE
I - CONTEXTO DEL DIÁLOGO 229
EL PLURALISMO 230
PLURALISMO Y SECULARIZACIÓN 238
PLURALISMO Y RESURGIMIENTO RELIGIOSO 245
PLURALISMO Y RELATIVISMO 252
PLURALISMO Y ECUMENISMO 258
II - PREMISAS DEL DIÁLOGO 267
RELACIÓN PERSONAL 273
BASE COMÚN 279
DERECHO A LA DIFERENCIA 285
IDENTIDAD Y APERTURA 292
APUESTA DE LA VERDAD 296
III - TIPOLOGÍA DEL DIÁLOGO 303
ESTRUCTURA DEL DIÁLOGO 305
TIPOS DE DIÁLOGO 314
APUESTAS DEL DIÁLOGO 331
IV - TESTIGOS DEL DIÁLOGO 343
DIÁLOGO Y UNIDAD: SWÁMI NITYABODHANANDA
Y EL «SANÁTANÁ DHARMA» 345
MÁS ALLÁ DEL DIÁLOGO: KEIJI NISHITANI Y LA VÍA DE BUDA 358
DIÁLOGO Y VUELTA A LAS FUENTES: ANDRÉ CHOURAQUI Y EL PUEBLO
DE ISRAEL 370
CONCLUSIÓN CUARENTA PROPUESTAS 389
EL FENÓMENO DEL DIÁLOGO 392
LA REVOLUCIÓN DEL DIÁLOGO 400
LA CRÍTICA DEL DIÁLOGO 410
PERSPECTIVAS DEL DIÁLOGO 418
BIBLIOGRAFÍA 429
ÍNDICE ONOMÁSTICO 471