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ranzada entre el monoteísm
o heredado (y el intento de darle mayor holgura, lle-
vado a cabo por el modalism
o) y el politeísmo pagano, de im
pronta gnóstica. Esta teoría es ingeniosa, pero sigue sin dar una explicación sobre el origen
del dogma trinitario cristiano. N
o puede explicar, concretamente acerca del dogm
a trinitario, por qué el influjo de la gnosis politeísta no llegó m
ás allá, sino que acabó precisam
ente en la tríada, siendo así que las especulaciones numéricas de los
gnósticos agrupaban sus eones en órdenes más num
erosos como tetradas, grupos
de ocho, de diez y de doce. La pregunta que ya Ireneo, en controversia con la gnosis, dirigía a los valentinianos («¿por qué ante todo y originalm
ente fue selec-cionado el grupo de ocho y no el de cinco o de tres o de siete u otra constelación num
érica?», Adv. Haer. II, 15, 1) podría tam
bién dirigirse, cambiando la form
a, a los defensores de esta teoría del plagio trinitario y pedirles que expliquen por qué el cristianism
o tomó de la gnosis precisam
ente la terna y se detuvo en ella. A
ludir al influjo del politeísmo gnóstico no es respuesta. Resulta, por tanto,
necesario buscar las raíces del dogma en el cristianism
o mism
o como tal.
En el NT se encuentran estas raíces. Ya las fórm
ulas triádicas y trinitarias de las cartas de Pablo prueban que «el conocim
iento de la relación Dios, Cristo,
Espíritu —aunque del m
odo ciertamente asistem
ático propio de Pablo— apunta,
con todo, sensiblemente en la línea que conduce a la doctrina trinitaria de la
Iglesia de la época posterior» 5. Esta afirm
ación es acertada, aun cuando en dichas fórm
ulas no vaya incluido sin más el conocim
iento de la personalidad del Espíritu Santo. Pero la conciencia de una terna divina, que se revela en la historia de la salvación y se resum
e en una unidad funcional de revelación, se expresa en ellas sensiblem
ente. Con relación al Espíritu Santo, se expresa esta conciencia con m
ás énfasis aún en los dichos sobre el Paráclito del cuarto evangelio: en ellos, el Paráclito (a pesar del intento de J. Behm
de interpretarlo como auto-
designación velada de Jesús) aparece y actúa claramente com
o persona. No puede,
pues, negarse que la terna Padre-Hijo-Espíritu Santo está fundada en la expe-
riencia de la comunidad m
isma del N
T. Todo esto es reconocible com
o fundamento y raíz, aunque no form
a una con-cepción ni una doctrina claram
ente perfilada. Pero para explicar el desarrollo de la doctrina y del dogm
a trinitario no basta con aludir a la raíz y a los factores germ
inales. No es convincente la suposición de que el desarrollo se debió única-
mente a la interna naturaleza y estructura de los testim
onios de la revelación y, por tanto, de su tendencia inm
anente a la explicación. Y no es convincente por-
que pasa por alto que la verdad revelada es en sí invariable y sólo puede des-arrollarse en la conciencia creyente del hom
bre. Así queda desplazada a la con-
ciencia cristiana y a sus plasmaciones en la vivencia de la fe la búsqueda de los
factores configuradores de la doctrina y del dogma.
2. Afianzam
iento de la conciencia radical trinitaria en la vida de fe de la tem
prana Iglesia
Muy pronto sintió la com
unidad cristiana, por razones de instrucción cate-quética, la necesidad de expresar el kerigm
a apostólico en fórmulas sintéticas.
Al igual que en la Escritura, estas prim
eras fórmulas extrabíblicas estaban cons-
truidas o como confesiones cristológicas sencillas o por m
iembros binarios y
ternarios. Como reglas de fe (a diferencia de los sím
bolos destinados para el 5 O
. Kuss, Der Rom
erbrief, 2 (Ratisbona 1959) 582s. Cf. también A
. Adam, Lehrbuch
der Dogm
engeschichte I (Gütersloh 1965) 122ss.
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bautismo, cuyas expresiones están perfiladas en extrem
o) pretendían expresar el núcleo de la verdad tradicional e indicar el cam
ino hacia la recta comprensión
de la fe. Con el tiempo intervinieron tam
bién intereses apologéticos y polémicos.
La conciencia trinitaria fundamental halló en ellas expresión desde el principio,
aunque sin tomar siem
pre, sobre todo con respecto a la tercera persona, una for-m
a clara y precisa. Así, por ejem
plo, la Epistula apostolorum, de m
ediados del siglo II, contiene un sobrio sum
ario de la fe compuesto según un esquem
a qui-nario, sin dejar traslucir una im
pronta propiamente trinitaria. A
base de obser-vaciones sem
ejantes se ha llegado a negar (Kattenbusch) carácter trinitario incluso
al antiguo símbolo rom
ano, interpretando que en su tercera parte se nombra
y se concibe al Espíritu Santo únicamente com
o fuerza entre los bienes de la vida cristiana. Pero tales explicaciones pasan por alto las num
erosas fórmulas
de confesión de estructura expresamente trinitaria, en las cuales las tres personas
aparecen elevadas a la mism
a esfera divina y afirmadas con la m
isma im
portancia salvífica. Cuando Clem
ente Romano recuerda a los corintios que «nosotros tene-
mos un solo D
ios, un solo Cristo y un solo Espíritu que ha sido derramado sobre
nosotros», es claro que está entendido el Espíritu como un ser objetivo y subsis-
tente en sí mism
o (1 Clem 46,6). En la m
isma dirección apunta la fórm
ula tri-nitaria de juram
ento transmitida por Clem
ente (1 Clem 58,2) com
o «una especie de preludio» (C. Eichenseer) anunciador del sím
bolo apostólico. También las
fórmulas de confesión que Ignacio de A
ntioquía {Ad Magnesios, 13, 1; Ad Ephes.,
18, 2), el Martirio de Policarpo (Funk-Bihlm
. I, 128, 2) y la doxología conclusiva de los esm
irnios (Funk-Bihlm. I, 132, 5) incluyen, o a las que aluden, son una
prueba de que el cristianismo posapostólico transm
itió e incluso plasmó en expre-
siones más claras la fe en la Trinidad divina com
o tal. Pero esto no significa ya de por sí que el cristianism
o posapostólico captase y desarrollase con m
ayor claridad las implicaciones contenidas en tales expre-
siones. Los esquemas trinitarios m
ás primitivos no dejan traslucir tal cosa, com
o tam
poco dan pie, por tratarse de fórmulas sencillas de confesión, para determ
inar m
ás exactamente la relación de las personas entre sí. Q
ueda, pues, aquí una laguna que se hace sobre todo notar a la hora de intentar determ
inar lo referente al Espíritu Santo. Pero existe otro terreno en el que cabe una m
ayor determina-
ción de todo este tema; un terreno al que apuntan ya las m
ismas fórm
ulas de fe, sobre todo los sím
bolos: el acontecer litúrgico bautismal.
Planteada en este terreno, la investigación no debe reducirse al problema
de la fórmula bautism
al, que sigue sin recibir una solución definitiva. El hecho de que se sostenga que la fórm
ula bautismal en los prim
eros siglos no era trini-taria (o no lo era siem
pre) no quiere decir que la estructura fundamental del
bautismo cristiano no fuese trinitaria, pues la fórm
ula indicativa concomitante
no es el único modo de plasm
ar la estructura trinitaria en la realización del bau-tism
o. La impronta teológica trinitaria vino a expresarse sobre todo en la con-
fesión bautismal, que, en la form
a de preguntas bautismales y posteriorm
ente de sím
bolo bautismal, se rem
onta al mandato de M
t 28,19s. Pero su configu-ración definitiva no estuvo determ
inada únicamente por la confesión em
itida en el acto del bautism
o, sino también por la catequesis bautism
al previa. Que a la hora
del bautismo se exigía una profesión de fe lo insinúan ya determ
inadas expre-siones de la Escritura (así, Rom
10,9; Ef 1,13; 1 Tim 6,12; H
eb 4,14). Es cierto que para el tiem
po apostólico y posapostólico no puede postularse sin más una
forma trinitaria com
ún. Pero no hay duda de que la verdad trinitaria tenía su puesto en la instrum
entación y en la catequesis bautismal. La existencia de una
confesión genérica de este tipo en forma de una o varias preguntas se insinúa
ya en Hch 8,37. D
e modo sem
ejante, las indicaciones sobre la administración
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del bautismo contenidas en la D
idajé (7,1 y 9,5) sugieren la existencia de preguntas bautism
ales. La expresión de 1 Clem 46,6 perm
ite dar un paso más y concluir
que estas preguntas eran de estructura trinitaria. Las indicaciones de Justino son un fuerte apoyo para esta conclusión. El capítulo 61 de la Apología,
1, al des-cribir el proceso bautism
al, cita dos veces una fórmula trinitaria. En ella se tras-
luce un esquema de triple pregunta, en el cual incluso el Espíritu Santo aparece
claramente com
o persona cuando se dice de él que fue «quien anunció por medio
de los profetas todo lo referente a Jesús» (Apol. I, 61, 13). Pero acerca del Es-
píritu se dice también que los neófitos, al recibir el «baño de la ilum
inación», son ilum
inados en él. Ahí se expresa la especial relación Espíritu-bautism
o, pro-clam
ada ya por la Escritura (Jn 3,5; 1 Jn 5,8; 1 Cor 12,13). D
e todos modos,
se ve también aquí que persiste la tensión entre la concepción del Espíritu com
o don otorgado y com
o persona. El esquema trinitario de las preguntas bautism
ales resalta aún m
ás claramente en Ireneo de Lyon (t 202) en el capítulo 3 de la
Epideixis. En
Hipólito
de Rom
a (f
235), como se desprende
de la llam
ada Constitución
eclesiástica (de ca. 215), las preguntas bautism
ales se han
con-vertido en un credo com
pleto en forma inquisitoria, tripartita, que expresa cla-
ramente la fe trinitaria. Lo afianzada que para principios del siglo ni debió de
estar la estructura trinitaria del hecho bautismal lo prueba, por ejem
plo, el dicho de O
rígenes: «Cum
ergo venimus ad gratiam
baptismi... solum
confitemur D
eum
Patrem et Filium
et Spiritum Sanctum
» (Rufin., O
rig. in exod., 8, 4: GC
S 6, 223, 17).
En los cuestionarios bautismales trinitarios, lo m
ismo que en el sím
bolo, no es posible captar directa e inm
ediatamente cóm
o entendió la fe la relación de las personas (en especial la posición del Espíritu Santo) y si la profesión
trinitaria en la liturgia desencadenó un m
ovimiento del pensam
iento hacia una más clara
comprensión
del misterio. Testim
onios posteriores, sobre todo procedentes del ám
bito occidental, dan cierto pie para una tal suposición, ya que dan a enten-der que la argum
entación teológica en favor de la Trinidad recurrió al bautismo
y al mandato bautism
al. Hilario de Poitiers (t 367) com
ienza su escrito contra los arríanos
asegurando que en el m
andato bautismal está contenido
todo el m
isterio de la salvación. Am
brosio (t 397) fundamenta en el m
andato bautismal
la divinidad del Espíritu Santo (De Spiritu
Sancto, 3, 19, 148) y Agustín con-
cluye su obra De Trinitate
sosteniendo que en el mandato bautism
al está plena-m
ente expresado el misterio de la Trinidad (15, 26, 46). D
e todos modos, los
testimonios aducidos no docum
entan más que la concepción de un período rela-
tivamente tardío y se lim
itan al Occidente. En O
riente no desempeñó el m
andato bautism
al un papel tan relevante en la polémica trinitaria (O
rígenes en el De
Principiis no lo cita m
ás que una vez). Pero prescindiendo de que la conexión entre doctrina trinitaria y bautism
o puede en Occidente seguirse hasta N
ovaciano, Tertuliano e Ireneo, se deduce incluso por m
otivos internos que la experiencia de la realidad bautism
al hubo de influir como factor im
pulsor en el desarrollo de la fe trinitaria. A
l tener el neófito la vivencia de que es el Espíritu quien
santifica, ilumina y otorga la vida eterna a la Iglesia y al individuo, no era posible
que el influjo del Espíritu se concibiera como don creído o incluso com
o fuerza divina y nada m
ás. Tanto más cuanto que en la tradición paulina y joánica está
ya iniciado el desarrollo de la concepción personal del Espíritu o del Paráclito. El ám
bito de la vivencia bautismal fue propicio para que progresase la idea de que
la glorificación del Hijo se culm
ina en la infusión del Espíritu, y de que Hijo
y Espíritu se encuentran en el mism
o plano divino y personal. Es más, al estar
impulsado el culto eclesial prim
itivo por la fe en el Señor glorificado, era inevi-table que esta conciencia suscitase, sobre todo en el acontecer bautism
al, la pre-
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gunta sobre cómo había de entenderse una realidad tan vigorosam
ente experi-m
entada como la del Espíritu Santo. La fe en la personalidad del xúpw
^ glorioso hubo de conducir en este contexto a la convicción m
ás amplia de que el Espíritu,
por ser quien culmina la obra de C
risto, ha de ser también persona (sin que por
eso hubiera de negarse su carácter de regalo y de don). En todo este proceso se descubre adem
ás que la conciencia trinitaria, que se fue articulando lentamente en
la doctrina y en la profesión bautismal, partió de una concepción económ
ica de la Trinidad, es decir, de la especial revelación de la actuación del H
ijo y del Espíritu en el m
undo y en la Iglesia. Tam
bién a partir de la celebración eucarística se comprueba que estos m
ovi-m
ientos profundos de la vida litúrgica práctica impulsaron la fe trinitaria. G
ran im
portancia corresponde en esta línea sobre todo a la concepción trinitaria del Sanctus.
Aun cuando haya de abandonarse la antigua tesis según la cual ya la
primera Carta de Clem
ente habla, del Sanctus
de la misa, y el origen de este
himno deba trasladarse a O
riente, sigue con todo en pie el hecho de que ya Justino {Apol.
I, 65) conoce una doxología eucarística con la cual el presidente de la com
unidad «tributa alabanza y gloria al Padre del universo por el nombre
del Hijo y del Espíritu Santo». Es cierto que aquí no son todavía el H
ijo y el Espíritu incluidos en la 8ó^a, sino que aparecen únicam
ente como m
ediadores ante el trono de D
ios. Pero a comienzos del siglo m
, en Alejandría, aunque en
polaridad con el Padre, son nombrados ya H
ijo y Espíritu como destinatarios del
canto de gloria, con la particularidad de que la tercera persona va unida a la segunda con un <rúv
6. Esta doxología trinitaria influye también en O
ccidente, en H
ipólito. A m
ediados del siglo ni el Sanctus se incorpora a la plegaría euca-rística
en A
lejandría y recibe sentido claram
ente trinitario, consistente en la
alusión a Cristo y al Espíritu com
o mediadores del sacrificio de alabanza ante el
Padre. Pero con la aparición del arrianismo la alusión a la función
mediadora
del Hijo y del Espíritu fue cediendo terreno en este him
no en favor de una interpretación
dirigida a acentuar cada vez con más fuerza la unidad esencial.
Así, A
tanasio, llevado por la tendencia antiarriana, llega a decir acerca del triple «Santo»
que con él manifiestan
los serafines, «que son realmente
tres perso-nas, lo m
ismo que, al decir Señor, se refieren a la única esencia» (In illud om
nia m
ihi tradita, 6: PG 22, 220 A
). A la vista de esta evolución de la interpretación
del Sanctus se im
pone la conclusión de que la liturgia determinó y configuró
el desarrollo de la conciencia trinitaria básica. Este proceso quedó reforzado aún m
ás por el hecho de que la epiclesis eucarística estuvo ya desde Justino configu-rada trinitariam
ente. Esto lo prueba la observación de Justino de que sobre los dones se elevaban «alabanza y gloria al Padre universal por el nom
bre del Hijo y
del Espíritu Santo» (Apol. I, 65). Pero ya en C
lemente de A
lejandría se encuen-tra el intento de distinguir la acción del Logos y del Pneum
a en la eucaristía
(al igual que en la encarnación), aun cuando la diferencia se limita a la vincu-
lación del Logos y el Pneuma, en cuanto dones de la eucaristía, al pan y al vino
(Paed. II, 19, 3s). Esta evolución aparece claramente en la liturgia de Jerusalén
en el siglo iv: acerca de ella narra un testimonio del obispo Juan (t 417) cóm
o la consagración se llevaba a cabo por invocación de la Trinidad
7. Por tanto, tam-
bién en el proceso de configuración e interpretación de la epiclesis eucarística se hace patente una tendencia a poner de relieve la trinidad divina y su distin-
6 Así escribe Basilio sobre D
ionisio el Grande en su D
e Spiritu Sancto. A este
propósito, cf. G. K
retschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitatstheologie (Tubinga
1956) 182. 7 A
sí, en la Cat., 1, 7 (p. 15 en la ed. Cross) de Cirilo.
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ción, tendencia que hay que valorar como un auténtico factor de desarrollo del
pensamiento trinitario creyente en el ám
bito de la liturgia. Aquí surgió ya el
problema acerca de la relación entre las personas. Pero no podía esperarse que
en el ámbito de la liturgia se abordase form
almente esta cuestión ni se le diese
una solución doctrinal-teológica. Por tanto, se nos plantea ahora la pregunta sobre dónde y de qué m
odo se concibió por primera vez la sustancia de la fe trinitaria
en una visión teórica y en categorías de interpretación doctrinal.
3. Im
portancia de la angelología del judaism
o tardío
en la formación de una visión y de una doctrina
trinitarias
La investigación moderna, a la búsqueda de una respuesta a la pregunta que
acabamos de plantear, ha dirigido su m
irada hacia la angelología del judaismo
tardío, por encontrar que en él, en el contexto del juicio celeste, se había de dos figuras
angélicas como testigos o paráclitos, e incluso, independientem
ente de
lo anterior, de dos seres servidores de Dios en la realización de sus planes sobre
el mundo. E
n el Apocalipsis de M
oisés (¿siglo i d. C.?), procedente de Palestina,
están ante el trono de Dios dos figuras m
aravillosas que provocan terror. Pero tam
bién en las Tradiciones rabínicas aparecen Miguel y G
abriel como los dos po-
deres angélicos más cercanos a D
ios, con las funciones de protector y salvador de Israel. La época siguiente acentuó tanto su dignidad, que los rabinos hubieron de elevar su voz poniendo en guardia contra una m
inusvaloración de la unicidad de D
ios y de su exclusivo poder creador. En el Libro eslavo de Henocb
se coloca a M
iguel y Gabriel a derecha e izquierda de D
ios. En la mism
a línea (aceptación de dos fuerzas suprem
as de Dios) apunta el teologúm
eno rabínico que habla de dos m
agnitudes divinas (justicia y misericordia) con las cuales ha creado D
ios el m
undo. Una form
ulación concreta, plástica, hace de ellas las dos manos del Crea-
dor con las que él lleva a cabo la obra creadora. Estas representaciones, nacidas en suelo palestinense, se avivan aún m
ás en el ámbito alejandrino. Los tres hom
-bres que salen al encuentro de A
brahán en Gn 18,2 son, para Filón de A
lejan-dría, m
anifestaciones de Dios y de sus dos auxiliares, las fuerzas creadora y regia.
Estas dos fuerzas se identifican con los dos querubines en medio de los cuales
aparece Dios sentado en su trono de gracia (Ex 25,22), pero pueden ser tam
bién interpretadas com
o los serafines de Is 6,ls, y hasta ser reconocidas en los ánge-les del arca de la alianza. A
estas figuras aplica Filón incluso los nombres divinos
de los LXX
, llamándolas Q
zóc, y xúpuoc,- con ello pretende expresar el poder creador, dom
inador, judicial y de gracia de Yahvé. Pero a pesar de que estos
poderes tomen a veces rasgos personales, no quiere esto decir aún que se les
considere como personas. Se trata m
ás bien de las formas fundam
entales de ac-tuación de D
ios, que encuentran aquí una expresión simbólica.
Hay algo notable, y es que tam
bién los alejandrinos cristianos vinculan sus reflexiones teológicas a estas im
ágenes bíblicas. Así, O
rígenes ve en la visión de los serafines de Is 6,1-3 una revelación de la Trinidad, y juzga a los dos serafines m
anifestaciones del Señor Jesús y del Espíritu Santo. Por eso interpreta también
trinitariamente el him
no de los serafines y lo explica como el canto de alabanza
del Hijo y del Espíritu al Padre. Q
ueda claro en todo ello que Hijo y Espíritu
se diferencian esencialmente de los ángeles, aun cuando tam
poco hay que pasar por alto el hecho de que am
bos ocupan un lugar subordinado a Dios. En la im
a-gen cósm
ica de Orígenes, estrictam
ente jerarquizada, estos dos seres ni pertenecen al plano de los espíritus creados ni son com
pletamente iguales a D
ios. Están
LA
AN
GELO
LOG
ÍA
DEL
JUD
AISM
O
Y
LA
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CTR
INA
TR
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más bien situados en la cim
a de la jerarquía celeste ante Dios, con una función
cósmica de m
ediación8. N
o está descaminada la opinión de que aquí se nota en
los alejandrinos la influencia de Filón (así, J. B
arbel 9 contra G. K
retschmar).
Pero se trata de una dependencia que no incorpora la fuente tal como la halla,
sino que, al incorporarla, transforma
su contenido en sentido cristiano. Pero sem
ejantes resonancias se encuentran antes todavía en el ámbito cris-
tiano, como, por ejem
plo, en la Ascensio Isaiae, apocalipsis cristiano de hacia
el siglo II, que parece haber sido conocido ya por Orígenes. En él, el profeta,
que ha sido elevado hasta el séptimo cielo, ve cóm
o «el Señor y el segundo ángel» (el Espíritu Santo), elevados por encim
a del ejército celeste, están juntos cantando la alabanza de D
ios. A m
odo de insinuación se manifiesta tam
bién este esquem
a angélico en el apocalipsis de Elchasai, transmitido
fragmentariam
ente por H
ipólito y Epifanio. Tampoco aquí es inverosím
il que Cristo y el Espíritu
vengan indicados como los dos seres angélicos suprem
os, siendo el Espíritu, si la cita de Epifanio es correcta, presentado com
o hermana de C
risto. Indicaciones ulteriores en este sentido proceden de los círculos de los m
el-quisedecianos (Epifanio, H
aereses, 55,
1, 2s), quienes identificaron al Espíritu
Santo con Melquisedec, venerado com
o ser celeste. En el Evangelio de los H
e-breos aparece el Espíritu com
o madre de Jesús, m
ientras que las sectas gnósticas vieron en él la sof'ta divina (barbeliotas) o la prim
a femina (ofitas).
Pero se plantea el problema de hasta qué punto estas resonancias de un es-
quema
angélico contribuyen a probar
la existencia de una auténtica doctrina
angélica trinitaria como prim
er tipo de visión y doctrina trinitarias en el primi-
tivo cristianismo. El juicio no puede por m
enos de ser reticente, pues es evidente que los testim
onios aducidos no tienen sino un carácter esporádico, sin dejar traslucir una
línea segura de tradición. Producen
así la impresión
de ciertos
fenómenos m
arginales que no han influido en la gran corriente del pensamiento
creyente. Tampoco es suficientem
ente claro si con ellos iba vinculado un pen-sam
iento judeocristiano ortodoxo o si sirvieron de vehículo expresivo al ebioni-tism
o herético. De todos m
odos, ya en el siglo iv se reconoció con claridad lo inadecuado de este esquem
a, como lo prueba un testim
onio de Jerónimo, quien,
respecto de la interpretación de Orígenes acerca de Is 6,2 (Ep.,
18, 4), apunta que C
risto no puede ser contado entre los serafines, y rechaza toda la teoría. La consecuencia fue que, a partir del siglo IV, se siguió interpretando Is 6 trinita-riam
ente, pero deduciendo la indicación trinitaria formalm
ente sólo de la triple invocación («¡santo!») y colocando a los serafines con toda claridad entre los ángeles. Por
eso difícilmente
puede considerarse la «teoría angélico-trinitaria»
como la prim
era clave interpretativa de la fe trinitaria. En ella puede a lo más
verse un primer tanteo en orden a construir una visión teológica acerca de la
Trinidad: tanteo de influjo
limitado que no form
ó tradición. Es incluso cues-tionable que para explicar los com
ienzos del pensamiento teológico acerca de la
Trinidad sea necesario acudir al esquema angélico. Tam
bién las fórmulas
triá-dicas de la Escritura y las confesiones trinitarias de la tradición prim
itiva pudie-ron proporcionar el m
aterial conceptual y el principio formal donde el pensa-
miento creyente encontró su punto de arranque. Y
los impulsos procedentes del
acontecer litúrgico y de la vivencia del misterio pudieron ser el factor im
pulsor de la captación doctrinal de la verdad.
Lo que de todos modos no puede considerarse com
o preludio legítimo de la
8 Para todo el conjunto, cf. G. K
retschmar, op. cit., 64ss.
' Cbristos Angelos (María Laach 1957) 88.
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perspectiva y del pensamiento trinitario es el llam
ado esquema binitario
10; ni tam
poco una cristología pneumatológica según la cual C
risto es el Espíritu en-carnado (así, H
ermes
V, 5).
4. Trím
eros intentos
explicativos de los apologetas
Los apologetas, por exigencias de la polémica con el paganism
o y la gnosis, fueron los prim
eros en emprender la tarea de articular m
ás estrictamente y de
llevar a cabo el primer desarrollo del m
aterial conceptual contenido en la Escri-tura y en la vida creyente. Su postura tuvo que ser defensiva. Esto im
pidió una exposición com
pleta del misterio fundam
ental cristiano, e hizo que su reflexión perm
aneciera orientada hacia la aplicación de la filosofía y de los modelos m
en-tales helenísticos. C
on ello quedan ya indicados el alcance y los límites de los
intentos que los apologetas llevaron a cabo para explicar la verdad trinitaria.
Bajo el influjo del platonism
o medio, Justino (t 165) desarrolló su concep-
ción del Logos y de la Trinidad. Juntam
ente con la general conciencia creyente, mantiene tam
bién él que a C
risto le corresponde poder y dignidad divinos, como se desprende sobre todo
del mandato bautism
al bíblico, así como de la adm
inistración del bautismo «tam
-bién en el nom
bre de Jesucristo» (Apol. I, 61). Pero como sujeto divino absoluto
(ó 6EÓ«;) ve únicamente al Padre, m
ientras que al Hijo y al Espíritu los desplaza
al segundo y al tercer puesto (Apol. I, 13). Para él, el Logos procede de la vo-
luntad del Padre (Dialog. c. Tryph.,
61), lo cual no quiere decir de ningún modo
que el Logos deba considerarse criatura. Por eso la cita usual «generación del Logos en la creación» (Apol.
II, 6) ha de entenderse en el sentido de su revela-ción hacia fuera. Justino, en contra de la negación judía y m
onarquiana, sobre todo referente
a las teofanías veterotestam
entarias, mantiene la divinidad
del Logos. Pero la im
posibilidad de que el Padre se manifieste la explica platónica-
mente a partir de su infinitud, de su invisibilidad y de su falta de nom
bre: queda así clara la subordinación del Logos, en cuanto D
ios que se manifiesta. Esta con-
cepción no puede por menos de revertir en la concepción del Espíritu, quien,
tanto para Justino como para la m
ayor parte de los apologetas, no entra aún
en el campo de atención tem
ática. El Espíritu aparece únicamente «en el tercer
rango», como ser prem
undano, distinto del Logos, a quien se atribuye la ilumina-
ción de los profetas. Pero es al Logos a quien vincula toda la tradición apologista el auténtico obrar de D
ios en el mundo
u. 10 Para el binitarism
o, cf. el trabajo de W. M
acholz, Spuren binitarischer Denk-
weise im Abendland seit Tertulliam
(tesis doctoral; Halle 1902).
" W. M
arcus, Der Subordinatianism
us ais historiologisches Phdnomen (M
unich 1963) prueba que el subordinacionism
o de Justino, al igual que el de los primeros apologetas
cristianos y de los escritores eclesiásticos antenicenos, no puede equipararse al arria-nism
o posterior. Únicam
ente hay que evitar la impresión de que el subordinacionism
o cosm
ológico-soteriológico de los antenicenos representaba ya una forma coherente de
doctrina trinitaria económico-salvífica y una incorporación arm
ónica de la especulación sobre la Trinidad inm
anente. Carece también de base ef presentar la teoría del Logos
endiázetos-proforikós com
o expresión adecuada de la concepción bíblica y el calificar los intentos de los apologetas de genuinam
ente cristianos. Una exposición objetiva de
la concepción trinitaria de los apologetas no puede dejar de aducir el problema que se
plantea en las ideas de Tertuliano y Novaciano (y posteriorm
ente de Marcelo de A
ncira) sobre la abolición de la Trinidad al final del proceso del m
undo. Cf. sobre este punto G
. Kretschm
ar, op. cit., 18s, y A. A
dam, Lehrbuch der D
ogmengeschichte I (G
ütersloh 1965) 167.
PRIM
ERO
S IN
TENTO
S EX
PLICA
TIVO
S DE
LOS
APO
LOG
ETAS
145
Más acusada es la dependencia de Filón que m
uestra Taciano (t hacia 170), discípulo de Justino. Tam
bién según él procede el Logos «de la voluntad del D
ios simple» (O
rat. V
, 2). Pero el Logos es la «obra primogénita» del Padre
antes de la creación, sin que eso signifique negación de su naturaleza divina,
pues su origen, algo así como el encenderse de una nueva luz en una antorcha,
implica una participación del ser divino y de su SuvajJtw
; Xoyi.v.'í]- A la vez se
pone de relieve que, ya antes de partir el Logos con el cometido de la creación,
existe entre él y Dios una diferenciación inm
anente. Pero acerca de este punto no prolonga Taciano su reflexión. Con todo, es evidente una inferioridad del Lo-gos 12. Esta inferioridad se expresa m
ás claramente aún en la apreciación del Es-
píritu, presentado como el m
inistro (8wbcovo<;) y el m
ensajero del Logos (O
rat. X
III, 6), sin que en ello se aprecie una clara inserción en el ser de Dios.
En el pasado estuvo muy extendida la convicción de que Teófilo de A
ntioquía (m
ediados del siglo n), el primero en utilizar el concepto Tpía^ para designar
la terna divina, aportó un claro progreso al pensamiento trinitario.
Es cierto que su tríada Dios-Palabra-Sabiduría (en el segundo libro Ad
Au-tolycum
la fundam
enta él bíblicamente apoyándose en el relato de la creación)
parece expresar adecuadamente la trinidad de las personas y su peculiaridad. N
o es m
enos cierto que el Logos como Xhyoc, Ti:poc|>opt,xó<; m
uestra claro carácter personal, y que las teofanías vinculadas a él dejan su divinidad m
enos en penum-
bra que en Justino, por ejemplo. Por estas razones parece igualm
ente injusto
tildarlo de monarquiano cam
uflado (G. K
retschmar). Pero sus reflexiones sobre
la Sabiduría son francam
ente imprecisas y oscuras. H
ay textos en que la Sabi-duría sólo se puede interpretar com
o fuerza cósmica, que en cuanto fuerza del
Logos indica la unidad de creación y redención. Pero una tríada así entendida no es la del Padre, H
ijo y Espíritu tal como la concibió la teología eclesial poste-
rior. Esta concepción de la Sabiduría, que muestra claros influjos de la cosm
o-logía estoica y del judaism
o helenista, es la que hizo que no cuajaran estos atis-bos de concepción económ
ico-salvífica de la Trinidad, indudablemente existentes
en Teófilo. A
l mism
o círculo de ideas que Justino y Teófilo pertenece la concepción trinitaria de A
tenágoras. De ella se ha llegado incluso a decir que representa
la cota más alta de la evolución de esta doctrina entre los apologetas.
En realidad, el rasgo trinitario es en Atenágoras m
ás claro, en cuanto que él concibe ya claram
ente la tríada como 0só<; Tzavhp ttcd vi¿<; (kó<; xcd
7tveüiJWX
arfiov
(Leg., 10). Reconoce tam
bién claramente que la diferencia
se sitúa al nivel del orden de los tres (¿v Tfj TÓ
^Et $iaíf>£<
Tic¿ Leg., 10). Es cierto que el H
ijo aparece todavía com
o itpwTOV Y
'éwniJta del Padre, procedente de D
ios para form
ar la íSáoc y h)épyEia de la creación y para intervenir en la creación
como ápXT) TOÜ xócrpoi). Pero su generación, con vistas a la creación del m
undo, ya no está concebida com
o un mom
ento constitutivo de su autonomía y de su
personalización. Este salir del Padre tiene más bien el carácter de revelación
exterior de aquello que el Hijo era ya desde el principio en el Padre, com
o hijo increado del m
ismo. A
sí resulta que Atenágoras está ya en un punto desde el
que se ve la posibilidad de superar tanto el modalism
o como el subordinacio-
nismo. Pareja a ésta es la observación de que en él progresa la conceptualización
en orden a fijar tanto la unidad como el carácter trino (EVÓTn
-̂SwápECTK;; Leg.,
12 A Taciano atribuye W
. Marcus un «subordinacionism
o heterodoxo en la época antenicena», op. cit., 129, nota 22. Pero al hablar de esta época prim
era de la evolución del dogm
a debiera renunciarse a etiquetas como «ortodoxo-herético», ya que la doc-
trina estaba aún sin clarificar. 10
146 LA
FO
RM
AC
IÓN
DEL
DO
GM
A Y
LA
H
EREJÍA
IN
TRA
ECLESIA
L
12), aun cuando él no ha acuñado aún una expresión perfecta para la esencia y las propiedades personales.
El juicio total sobre los intentos de los apologetas de expresar en el esque-m
a mental de la filosofía helenista la conciencia creyente trinitaria, debe preca-
verse de una crítica unilateral. Es cierto que con los medios del pensam
iento descensional platónico era im
posible mantener la esencia de la tríada divina, que-
dando abiertas de par en par las puertas hacia una concepción de la segunda y ter-cera personas com
o inferiores. Pero el resultado no fue en absoluto una total
helenización de la fe cristiana en Dios. Basta fijarse en la concepción personal
del Logos y en la presentación del Espíritu con su poderosa actuación histórica para percatarse de que los apologetas aportaron a la im
agen teológica de Dios
una vitalidad
que diferencia
esencialmente
esta m
entalidad de
la concepción
abstracta de Dios propia de los griegos. Por otro lado, los apologetas reforzaron
y ahondaron en general la corriente que tendía hacia el pluralismo trinitario.
Pero, sobre todo, un hecho lleno de consecuencias para la ulterior
evolución del pensam
iento trinitario fue la introducción de la idea del Logos y su concep-ción personal consciente, hecho que im
plantó el principio según el cual habría de configurarse en el futuro la doctrina sobre el Espíritu.
SECC
IÓN
SEGU
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A
LA FORM
ACIÓN
DEL
DO
GM
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LÉMICA
CON LA H
EREJÍA INTRAECLESIAL
Y EL CAM
INO
DE LA
TEOLO
GÍA
HACIA
EL NICENO
-CONSTANTINO
POLITANO
Los apologetas griegos, en su confrontación con el monoteísm
o judío y con el politeísm
o pagano, hicieron
que quedase bien claro que la Trinidad cristiana
se opone rotundamente a la concepción de D
ios del mundo antiguo, a la vez que
supera las contradicciones en una unidad superior. Pero no llegaron a formular
positivamente y a fijar
conceptualmente esta unidad interior. La joven Iglesia
se vio por primera vez ante esta necesidad cuando, dentro de la Iglesia m
isma,
el pensamiento judío y el helenístico dieron el paso hacia una explicación teórica
de la conciencia creyente e intentaron darle una forma herética. La prim
era for-m
ación del dogma trinitario no es com
prensible sin la polémica con la herejía
intraeclesial. Por ello debem
os dirigir nuestra atención
en primer lugar a las
herejías antitrinitarias.
1. Las herejías antitrinitarias
como fuerza de oposición
y factor de la evolución del dogma
Las obras tradicionales de historia de los dogmas sim
plificaron los datos rea-les, hasta el punto de no adm
itir sino un par de fuerzas intraeclesiales de opo-sición al dogm
a trinitario, identificadas por lo demás con los dos antiguos pode-
res anticristianos: judaism
o y paganismo. El m
onoteísmo judío habría
tenido vigencia intraeclesial bajo la form
a del monarquianism
o, y el politeísmo pagano
en el arrianismo y derivados. Pero esta clasificación, dem
asiado esquemática, pasó
LAS H
EREJÍA
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CIÓ
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DEL
DO
GM
A
147
por alto una formación herética cuyo contenido incluía a las dos referidas y que
llegó por eso a alcanzar una gran importancia para el desarrollo doctrinal ecle-
sial. Se trata de la gnosis sincretista. En ella se dieron cita tanto el monarquia-
nismo (con su derivación m
odalista) como el subordinacionism
o triteísta. El ger-m
en del monarquianism
o latía en la concepción de Dios, propia de todos los
sistemas gnósticos, según la cual el D
ios altísimo es un ser absolutam
ente alejado y aislado del m
undo, y a quien, como 3u0¿<; arfviixrxoc,, le corresponde incog-
noscibilidad, incomprensibilidad y absoluta superioridad sobre el m
undo mate-
rial. El Logos que el Padre ingénito hace brotar de sí como voü<;, para liberar
en ulterior sucesión el Pensam
iento, la Sabiduría y la Fuerza, tiene tan poco de ser divino com
o las emanaciones ulteriores. Se trata m
ás bien de seres inter-m
edios cuyo fin es probar, y salvar en caso de necesidad, la distancia infinita
entre Dios y el m
undo. Es com
prensible que la evolución doctrinal trinitaria no pudiera desarrollarse sino en franca
oposición a las emanaciones pluralistas de los gnósticos. En los
primeros
apologetas, ocupados sobre todo en com
batir el paganism
o exterior
y el judaismo, no se m
anifestó esta oposición sino ocasionalmente (así, por ejem
-plo, en Justino). Pero Ireneo, Tertuliano y C
lemente de A
lejandría la acentuaron expresam
ente y la formularon
doctrinalmente. A
sus esfuerzos teológicos
hay que agradecer no sólo el que el pensam
iento creyente sobre la Trinidad, al con-trario que las especulaciones arbitrarias del espíritu hum
ano, tomara com
o punto de referencia la revelación positiva y la palabra objetiva de la B
iblia, sino tam-
bién el que se desarrollara una penetración espiritual autónoma
del misterio,
que supo responder a las exigencias de la fe mejor que las fantasías gnósticas.
De todos m
odos, ocurrió en esta línea un fenómeno que se puede observar repe-
tidas veces en la historia de las ideas en contextos de polémica: el antagonism
o exterior va unido a un proceso m
ás profundo de síntesis que asimila la m
entalidad contraria, llegando a producirse la superación del oponente a través de la fusión integradora con sus propios elem
entos. Así ocurrió en la teología eclesial: a im
-pulsos de la polém
ica con la gnosis no sólo llegó a desarrollar su concepción doctrinal de D
ios con más precisión y a preservarla de la reducción unificadora
a la vez que de la desmem
bración subordinacionista, sino que además adoptó
ciertos conceptos y elementos form
ales de la gnosis, fenómeno este que fue de
gran trascendencia para la configuración conceptual de la teología
trinitaria. C
onsta, por ejemplo, que el concepto Tpía*;, antes de que Teófilo de A
ntio-quía (Ad Autolyc.
II, 15) lo adapte a la teología cristiana, se encuentra por pri-m
era vez en el gnóstico Teódoto. Cuando Tertuliano, para expresar la procedencia
del Hijo a partir del Padre, utiliza el concepto de prolatio,
recoge el término
con la acepción habitual en la gnosis valentiniana, aun cuando no deje de criticar el em
pleo abusivo de este concepto en la doctrina de Valentín (Adv.
Praxean, 8,
1-4). Tam
bién la
tríada D
ios-Logos-Sabiduría, transm
itida por
Teófilo de
Antioquía,
así como todas las especulaciones
sobre la sof'ta, tienen correspon-
dencias en el sistema valentiniano. Pero en este caso la correspondencia no hay
que atribuirla a una dependencia de Teófilo respecto de los valentinianos, sino que rem
ite a tradiciones comunes m
ás antiguas. Pero fue sobre todo —com
o ya notó Ed. Schw
artz— el concepto m
ismo de hom
ousía el que desempeñó un papel
importante dentro de la gnosis valentiniana en Tolom
eo, Teódoto y Heraclio.
También Ireneo lo transm
ite (Adv. H
aer. I, 11, 3) en la selección de
fuentes valentinianas citada por él m
ismo. Pero al hacerlo critica el uso que los gnósticos
hacen de esta fórmula, pues con ella pretendían explicar la unidad
sustancial entre el Padre originario y los dioses del plérom
a, engendrados por él. Reprochó
a los valentinianos el establecer de ese modo diferencias esenciales dentro de la