Dios y la filosofía

EZEQUIEL GARCÍA RoJO (Salamanca)

Si la razón halló su expresión más cualificada en el saber filo­sófico, hay que decir que éste se inicia con el despertar sorpresivo del hombre ante el mundo que lo envuelve y fascina. Dirá Platón que al origen de la filosofía está la experiencia del thaumasein, de la admiración que desconcierta, desborda y provoca intenogantes. Por su parte, la fe, que se materializa en la manifestación religiosa, hunde sus raíces allí donde el ser humano experimenta la limitación e indigencia, abriéndose a quien satisfaga los anhelos inenunciables de perfección y plenitud que esconde todo hombre. Cabe la pregunta ¿quién precede a quién? ¿Es el recurso religioso anterior a la es­peculación filosófica? Al hombre ¿qué le es más sustancial: el homo religiosus o el homo metaphisicus?; ¿qué campo cubre más exten­sión: la fe o la razón? Un pensador de nuestro siglo, Max Scheler, otorgaría la primacía a la fe, pues, según él, todo espíritu finito cree, ya sea en un Dios, ya sea en un ídolo 1. A conoborar este plantea­miento estaría lo que refiere Xavier Zubiri en su artículo En torno al problema de Dios, «El hombre no tiene una religión, velis nolis,

1 «Esto vale también para los llamados indiferentes o agnósticos. El agnos­ticismo no es un hecho, sino una limitación. El agnóstico opina que no cree, que puede substraerse al acto religioso. Si investigase bien su conciencia, vería que se equivoca. También él llena la esfera de la conciencia de lo absoluto con algo positivo: el fenómeno de la nada. Creer en la nada es un estado positivo del espíritu. Es poner en lugar de Dios (yo soy el que soy) a su contrario (la nada)>>, ISMAEL QUILES, La filosofía de la religión, Espasa-Calpe, MadIid 1973, 3.' ed., p. 26.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (57) (1998), 315-349

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consiste en religación o religión. Por esto puede tener, o incluso no tener, una religión, religiones positivas» 2. Sin embargo, uno de los fundadores de la filosofía, Aristóteles, inicia su metafísica defen­diendo que todo hombre por naturaleza desea conocer. Por otra parte, si la fe pertenece al constitutivo esencial del ser del hombre, la reflexión racional tiene aquí un campo digno de análisis.

Ciertamente que el imperio de la filosofía especulativa ha pasa­do, y que los intereses epistemológicos hoy siguen las más variadas direcciones, no obstante, ciertas cuestiones continúan cautivando de manera más o menos explícita a la inteligencia humana; entre las mismas siguen estando la aceptación o negación de Dios por parte del sujeto, la coherencia o menos de los credos religiosos, la consis­tencia de los argumentos de la fe, etc.

A la hora de afrontar la cuestión de Dios en la filosofía, nunca se ha de olvidar que es el hombre quien a la vez profesa un culto y razona sobre el tema. Esta coincidencia puede estar a la base tanto de un acercamiento de posiciones como de un distanciamiento irrecon­ciliable; y a la base de todo está esa especie de coordenada insalvable de que el ser humano es un misterio para el hombre mismo.

I. RELACIÓN RAZÓN-FE

El pensar es tan antiguo como el ser humano mismo, pero si lo adjetivamos como el pensar racionalmente, sistemáticamente, en­tonces, a esa modalidad se le ha adjudicado un inicio bien determi­nado: la cultura griega de los siglos VI y V antes de Cristo. Desde entonces el hombre orientó buena parte de su quehacer intelectual a la búsqueda de razones últimas del conjunto de las cosas, a tratar de descubrir la misteriosa naturaleza que explica el ser y acontecer del mundo, y esto sin echar mano de ayudas extrañas venidas de fuera. Estamos ante el brotar cronológico del saber filosófico. Queda claro que esta demarcación no invalida el que a título individual el sujeto humano haya filosofado en lugares distintos y en épocas anteriores,

2 XAVIER ZUBIRI, «En torno al problema de Dios», en Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1963, 5." ed., p. 373.

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mas dicho proceder no adquirió la resonancia suficiente como para convertirse en ciencia 3.

Y puesto que no se da conocimiento en vaCÍo (como dirá la fenomenología: siempre hay conciencia-de), las posibilidades de investigación racional serían en principios ilimitadas; todo puede caer bajo la especulación reflexiva; todo lo posible es digno de análisis por parte de la razón. Desde este punto de vista, quizá sea el razonar filosófico la primera puesta en práctica de la libertad humana; es el momento en que, dejando al margen tradiciones, sa­beres míticos, dogmatismos religiosos, y otros condicionantes, el intelecto del hombre despliega, libre de prejuicios, todas sus poten­cialidades. Si algún límite se impone, es el que la razón misma acepte. Si esto es así, los únicos encuadres a los que no podría escapar la razón humana son descritos en los siguientes términos:

a) La razón no escapa a la razón (racionalidad); es decir, su proceder está presidido por el principio de la coherencia lógica. No podemos concebir sino lo racional.

b) La razón no escapa a la razón humana; es imposible evitar el reducionismo antropológico por más que a veces se haya inten­tado sobrepasarlo recurriendo a Dios (Descartes), al sujeto transcen­dental (Kant), a la Idea absoluta (Hegel) ... Nuestra reflexión se hace desde el hombre.

No obstante, y a pesar de todo, hay que aceptar que, estos su­puestos, lejos de impedir el razonar, se constituyen, por el contrario, en condiciones de posibilidad de la citada manera de actuar. Ya Aristóteles advirtió de lo paradójico de esta modalidad intelectual, y por eso nos dejó escrito: «El saber, que tiene por objeto la verdad, es difícil desde un punto de vista y fácil desde otro. Lo prueba la imposibilidad que hay de alcanzar la completa verdad y la imposi­bilidad de que se oculte por entero» 4.

3 «Se produce filosofía allí donde un hombre piensa por sí mismo, desde su propia facultad, desde su propia fuerza intelectual, desde su origen. Filoso­far es una forma eminente de desarrollar el pensamiento humano originario». BERNHARD WELTE, Filosofía de la religión, Herder, Barcelona 1982, p. 13.

4 ARISTÓTELES, Metafísica, n, 1.

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Estos son algunos de los presupuestos desde los que se lleva filosofando ya más de 25 siglos. Si la teoría positivista de los tres estadios del conocer se hubiera confirmado -la metafísica habría superado a la religión, pero a su vez se vería sobrepasada por la llegada de las ciencias positivas-, le teología hace tiempo que hu­biera quedado relegada, al igual que la filosofía. Según esta dinámi­ca, religión, primero, y filosofía, después, por la ley de la evolución progresiva, habrían sufrido el abandono por parte de la inteligencia humana. Aceptando el mérito que pudo tener tal planteamiento y las consecuencias posteriores a que dio lugar, lo cierto es que el posi­tivismo fracasó en su papel de profeta: tanto la religión como la metafísica han perdurado hasta nuestros días.

Está claro que religión y filosofía no son lo mismo, que creer en Dios y reflexionar implican recursos muy distintos por parte del sujeto humano; mas esta distinción no excluye los posibles influjos mutuos que han tenido lugar, y hasta puede hablarse de condiciona­mientos que el fenómeno religioso ha ejercido sobre el pensar espe­culativo, y viceversa: la filosofía ha prestado un gran apoyo a la hora de configurar y explicar contenidos de la fe.

Por más que la fe religiosa pretenda ser original en su funda­mentación y desarrollo, no puede prescindir del hecho de que esta experiencia tiene lugar en un marco y con unas características inelu­dibles: la forma de vida y de existencia humanas. Por fuerza, la fe ha de expresarse en un lenguaje humano, con categorías y símbolos humanos, y contando como presupuesto irrenunciable a la razón humana. Dado que en toda religión hay un credo (mensaje) que conservar y transmitir de generación en generación, de alguna ma­nera habrá de estar adaptado al entender de los destinatarios del texto (sea oral o escrito); si Dios se revela al hombre, será para que éste lo acoja y entienda hasta donde sea posible.

Los peligros de contacto y usurpaciones por ambas partes no han faltado. ¿Constituyen una amenaza mutua la fe y la razón? Cierta­mente que puede darse coincidencia de objetos; el peligro radica en la apropiación exclusiva de los mismos, o en negar carta de existen­cia la una a la otra. A veces la filosofía se ha otorgado -no sin cierta arrogancia- el carácter de juez para sentenciar a favor o en contra de la existencia de Dios. Dejando de lado este abuso dicta-

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torial, tratar de impedir toda crítica serena y fundada al fenómeno religioso, puede propiciar la avalancha de abusos y desviaciones en esta esfera. La filosofía de la religión de alguna manera se ocupa de esta tarea: sacar a la luz de la inteligencia cuanto de verdadero (de creíble) encielTan los diferentes credos, y desenmascarar lo super­fluo y peljudicial.

Los elementos que entran en juego en el dato de la fe (Dios, el hombre, y la relación entre ambos) son objetos también de análisis racionales. Desde sus inicios la filosofía se interesó por Dios, por el ser humano y por las posibles vías de acceso mutuo. Por otra parte, la existencia humana determinada es el ámbito donde se actualizan las profesiones de fe, siendo esta misma existencia uno de los temas preferidos de la filosofía modema. Con todo esto se quiere dar a entender que la coincidencia de momentos, lugares e intereses de ambos procedimientos salta a la vista, y que sin embargo, no siem­pre la relaciones han sido las mismas. A modo de resumen cabría reducir a tres las posibles actitudes adoptadas entre la fe y la razón, entre religión y filosofía:

La Fe y razón se hallan estrechamente vinculadas, llegando a confundirse y a anularse. Esto puede acaecer atendiendo a dos su­puestos:

a) porque los contenidos de la fe son los temas decisivos y exclusivos en la reflexión filosófica (reduccionismo teológico); o

b) porque la filosofía adquiere dimensiones religiosas, pasando a ser una religión (reduccionismo filosófico).

Tanto en un caso como en otro se desemboca en la eliminación del pensamiento racional y libre -en nombre de la religión-, dando entrada a los fundamentalismos, o en la superación de la religión -en nombre de la filosofía- propiciando los absolutismos sistemá­ticos.

2. a Razón y fe se hallan en estado de tensión, de oposición ilTeductible, imposibilitando todo acercamiento o conciliación. Bajo esta dinámica tendrán lugar tantos olvidos, desprecios y condenas mutuas como jalonan la historia de la filosofía y la historia de las diferentes iglesias.

3." La razón se detiene en las aportaciones de la fe, las analiza

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y critica racionalmente 5. Por su parte, la fe brinda horizontes nuevos al entendimiento humano, entrando en diálogo con otras alternativas y cosmovisiones. Este sería un comportamiento digno a tener en cuenta; se hace necesaria la distinción para proceder a la comple­mentación y esclarecimientos mutuos, ya que «es esencialmente diferente la actitud del filósofo que contempla a Dios, de la del hombre religioso que lo adora» 6.

En definitiva, el creer en Dios y el pensar racional, a la vez que se delimitan, colaboran a evitar excesos y usurpaciones de una parte hacia la otra. «La fe, que se mueve en el ámbito del misterio y de la ultimidad última, debe impedir que la cultura, endiosando sus propias y siempre delimitadas creaciones, se erija en juez definitivo de la realidad total del mundo y con ello de la realidad última del hombre. La cultura, que se mueve en el ámbito de la racionalidad, obligará a la fe a no sacralizar productos culturales y transitorios de una época, confundiéndolos con la revelación, y a no pretender imponer por autoridad religiosa afirmaciones que conesponden al campo de la estricta racionalidad ... » 7.

n. EL PUESTO DE DIOS EN FILosoFÍA

En el afán filosófico por hallar principios que den razón de la totalidad de las cosas, incluido el ser humano, no podía despachar sin más el fenómeno de la religión, dado que configura de manera especial al sujeto en cuestión. El problema de Dios está de manera latente o explícita ya en los balbuceos filosóficos griegos. Escribe a este propósito X. Zubiri: «La posición del hombre en el universo, el sentido de su vida, de sus afanes y de su historia, se hallan interna­mente afectadas por la actitud del hombre ante este problema [de Dios]. Ante él pueden tomarse actitudes no solamente positivas,

5 XAVIER PIKAZA, «Más allá del fideísmo. Hacia la racionalidad de la reli­gión», en Biblia y Fe, 13 (1987) 318-340.

6 ISMAEL QUILES, o.c., p. 17. 7 ISAIAS DÍEz DEL Río, «Diálogo entre cultura y fe», en Biblia y Fe, 13

(1987) 72.

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sino también negativas; pero en cualquier caso el hombre viene íntimamente afectado por ellas» 8.

A) ¿Obligada referencia a Dios?

Cuando a poco de despuntar, la filosofía griega abandonó las explicaciones fisiológicas (de los presocráticos) para encaminarse a intereses metafísicos, se abrió una senda cuyo término obligado será el ser primero y fundamental, más allá de los elementos materiales, cambiantes y contingentes, en los que la observación sensible había situado su campo de acción. Estos filósofos se vieron en la necesi­dad de crear o descubrir otro mundo que justificase el presente, suspendido más bien en la ignorancia de los tiempos. Urgía un absoluto, un fundamento, una causa primera, o una finalidad última, un bien sumo ... Los dioses del Olimpo no servían a tal cometido, eran muchos, no bien avenidos, demasiado antropomorfizados, y por si fuera poco, necesitados a su vez de justificación.

Al bien supremo, al ser primero, no dudaron en denominarlo Dios. Sobre Sócrates recae la acusación de ateísmo, cuando de su parte alega aceptar todas las divinidades de Atenas; Platón habla de Dios y no de dioses. El caso de Aristóteles es más claro; a poco de comenzar, equipara a su metafísica con la teología, y calificará a este saber como ciencia divina, que acerca a los dioses a quienes la practican 9. Dios, el ser más perfecto, será aquí el acto puro sin mezcla de potencia, el motor inmóvil que mueve el resto de las cosas y las atrae por la perfección de que está dotado. Es también la suprema realización del pensamiento, el modelo de la máxima racionalidad, el ser más metafísico, que sólo se puede pensar a sí mismo, y para nada se ocupa del mundo. Ya desde el estagirita comienza a circular un elevado concepto de Dios: monoteísmo pro­bado, un Dios transcendente, distinto y separado del mundo, pero a la vez causa del movimiento de éste.

Con el advenimiento del Cristianismo se depura y completa esta

8 X. ZUBIRI, «mtroducción al problema de Dios», en Naturaleza, Historia, Dios, p. 343.

9 Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, 1, 2.

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noción del ser divino: Dios no solamente pone las cosas en movi­miento, sino que también las crea; Dios ya no se cierra en sí mismo, sino que en su providencia se ocupa constantemente del mundo; Dios deja de ser motor, acto, inteligencia, para convertirse en ser personal y comunicativo.

Claro está que los añadidos clistianos a la noción del Dios filo­sófico superan de hecho la capacidad natural del hombre; y así tene­mos que para los creyentes la revelación y la fe aportan novedades hasta cierto punto lógicas, y que se ensamblan perfectamente en los proyectos filosóficos, con lo que el concepto sale emiquecido. La idea de Dios resultante, mezcla de filosofía y de teología, se manten­drá sin apenas modificaciones a lo largo de toda la edad Media. El saber teológico desde entonces y hasta épocas recientes, quedará afec­tado en lo esencial -en la noción de Dios- por la especulación filosófica. Esta dependencia nuclear ha dado pie para considerar a la teología como un capitulo de la filosofía. De manera inconsciente, la teología sobrenatural se vio envuelta en estructuras y esquemas de pensamiento un tanto asépticos, impersonales, áridos; Dios mismo será una cuestión más a debatir en los dominios de la razón natural.

La ventaja que supone para la teología el servirse de los moldes filosóficos en la explicación y comprensión de Dios, unos moldes afianzados en el contexto cultural e intelectual de la época -de alguna manera imprescindibles-, trajo consigo un gran inconve­niente y que ya algún pensador delató: encerrar la teología dentro de los límites de la filosofía, impidiendo cualquier otra dirección. Por ejemplo: en pleno triunfo del racionalismo, Pascal advierte la nece­sidad de otra lógica, que no sea la de la fría razón, abogando por la lógica del corazón, que nos posibilite el acceso al Dios de Abraham, Isaac y Jacob, y no tanto el Dios de los filósofos y sabios. Algo parecido viene a suceder con el gran crítico de la razón, E. Kant, para quien los argumentos racionales en favor de la existencia de Dios carecen de validez; se llega a Dios por otros caminos, el de la razón práctica, el de la moral, el de la fe.

Ante este panorama, no es de extrañar que cuando la filosofía moderna se sacude las imposiciones religiosas y dogmáticas, adop­tando aires de autonomía y centrando toda la atención en el hombre -como sujeto y objeto del filosofar-, la noción de Dios se someta

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a nuevos procesos de purificación. El giro copemicano en filosofía arrastra con él planteamientos y cuestiones tenidas hasta ahora por intocables; la transcendencia irá perdiendo terreno, así como el Dios que la habita, para telminar por desentenderse de tal supuesto o por negarlo en absoluto.

Si en un principio la filosofía y la teología se habían aliado con la buena intención de concebir un Dios lo más perfecto posible (casi inatacable) según los criterios humanos, estos mismos criterios, pa­sado un tiempo, serán los encargados de reformar, reducir y destruir la obra más cuidada de la inteligencia del hombre. El hombre mo­derno se arrogará la capacidad de expulsar a Dios del campo de la reflexión filosófica, dando lugar a la gran paradoja: Dios, el ser que hasta ahora justificaba todo, carece de justificación, de intelección racional. «En este horizonte en el que ya predomina o aparece so­lamente el problema racional de Dios, se configura el ateísmo con­temporáneo» 10.

En la actualidad la filosofía ha emprendido nuevos denoteros, tanteando terrenos inexplorados aún. Se reconoce ciertamente la importancia y el papel de la razón (ilustrada), pero se apuesta por otras facultades también humanas, y que, sin embargo, han sido olvidadas, cuando no reprimidas, por la posición hegemónica de la razón. La voluntad, la intuición, la vida, la muerte, la existencia, la angustia, la nada, la estética, la pluralidad, el sentido, etc. son no­vedosos puntos de apoyo, a partir de los cuales se construyen inter­pretaciones del hombre y de su puesto en el mundo. Advertencia a tener en cuenta: si antes la idea de Dios usufructuó de las aportacio­nes filosóficas de entonces, la ciencia divina deberá aprovecharse ahora de las sugerencias y novedades (en algunos casos ya se está haciendo) que se ofertan. Si la teología aspira a ser una reflexión del mensaje de salvación asequible al hombre moderno, deberá adaptar­se a la nueva situación, como hizo en otros tiempos.

Si el hombre se sirve de las ciencias y progresos técnicos para conocerse y conocer, Dios se servirá también de las nuevas situacio­nes para manifestarse y obrar la salvación. ¿Qué idea de Dios es la auténtica: la antigua o la nueva? Quizá ninguna.

10 CEFERINO MARTÍNEZ SANTAMARTA, El hombre y Dios en Xavier Zubiri, Universidad de Salamanca, Salamanca 1981, p. 44.

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B) ¿Acceso racional a Dios?

Dentro del conjunto del saber filosófico clásico, hay una rama que se ocupa de todo lo relacionado con Dios: es la Teodicea, a veces denominada Teología natural o racional. Ya se ha dicho que filósofos precristianos recunieron a un ser superior, al que califica­ron Dios, describiéndonos una serie de atributos constituyentes de dicho ser en cuestión (bien supremo, ser primero, acto puro, motor inmóvil, inteligencia autopensante). Según esto, cabría deducir que racionalmente puede llegarse a Dios y conocer algo de su naturale­za. San Pablo mismo sería de esta opinión, anemetiendo contra quienes (en este caso los filósofos), a pesar de ello, optan por otro proceder: «La cólera de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia; pues lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad, de forma que ,son inexcusables; porque, habiendo conocido a Dios, no le glorificaron, antes bien se ofuscaron en sus razonamientos y su insensato corazón se entenebreci6: jactándose de sabios se volvieron estúpidos» (Rm 1,18-22).

La cuestión radica en si la noción de Dios así obtenida refleja fielmente lo que Dios es; de si la idea de Dios coincide con Dios. No hay que olvidar que la razón es un recurso tan poderoso que, cuanto necesita para su funcionamiento lo descubre o lo crea, sin que esto sea garantía suficiente de que lo supuesto tenga su conelato extranacional. La razón funciona por lógica, por nonnas fijas, nece­sarias, justificadas universalmente; lo que no deja de ser un círculo vicioso: la razón se da a sí misma la razón.

Se añade una dificultad a lo anteriormente indicado si se cons­tata que el Dios, que nos presentan los filósofos griegos y otros posteriores (deístas), no tiene relación alguna con el mundo, o me­jor: el hombre no tiene posibilidad de acceso a ese Dios, por estar más allá del mundo. ¿De dónde pues derivar la idea de Dios? No faltará quien diga que es innata (Platón, San Agustín, Descartes, Leibniz), dado el abismo insalvable entre la realidad divina, por una

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parte, y nuestra condición temporal y nuestras capacidades cognos­citivas, por otra. Pero también: si todo conocimiento surge con la experiencia, y ésta siempre es sensible, concreta, y acomodada a nuestros recursos, ¿cómo elevamos a algo que se presenta por enci­ma de nuestros alcances epistemológicos? ¿No se trata de un triple salto mortal lo que la razón humana ha llevado a cabo en el tema de Dios? ¿No aniesga demasiado?

Además, ¿a partir de qué mundo se abstrae la noción de Dios? Si Dios se identifica con el bien supremo y con el ser perfecto y omnipotente, ¿cómo compaginar estos atributos con la realidad de un mundo limitado, transido de imperfecciones y dolor?, ¿qué Dios deducir lógicamente de tales premisas?, ¿y no será, después de todo, que al topar con este tema, la lógica del razonamiento tenga que saltar y echar mano de otras alternativas?, ¿no será Dios, después de todo, una cuestión que desborda las capacidades humanas? Enton­ces: ¿puede la filosofía ofrecemos un Dios? A lo mejor sucede que al presentamos la razón humana un Dios, lo que en realidad se está llevando a cabo es un empleo divino, o con poderes casi divinos, de la razón. De hecho este recurso filosófico llegará a reemplazar con el paso del tiempo a Dios, autoproclamándose la diosa razón. Y es que las ambiciones del saber humano parecen insaciables; quizá haría bien en prestar atención a la oración también humana de un hindú del siglo VIII: «Señor, perdona mis tres pecados. En la con­templación te he revestido de forma, a ti que no posees forma algu­na. En la alabanza te he descrito a ti, que eres inefable. Y al visitar templos he ignorado tu omnipresencia» 11.

Al menos durante la edad media, por imperativos de la lógica de la causalidad, abundan las argumentaciones en favor de la demostra­ción filosófica de Dios: se parte de lo contingente para llegar a lo necesario, de lo móvil a lo inmóvil, de lo perecedero a lo eterno, en definitiva: de los efectos a la causa primera. Ciertamente que con la modernidad el principio de causalidad sufre ciertas críticas (Hume), dando paso a otras interpretaciones, como a la probabilidad (Car­nap), a la estadística, o al principio de incertidumbre (Heisenberg).

11 Citado en AmONY FLEW, Dios y la filosofía, El Ateneo, Buenos Aires 1976, p. 202.

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Las ya clásicas cinco vías de santo Tomás, desperdigadas en diferentes autores, siguen el esquema arriba indicado. Es un sistema válido racionalmente, siempre y cuando se acepte una determinada lógica. Identificar a Dios con la conclusión última de cada prueba, está suponiendo dos cosas: que ese Dios es el de la filosofía (y por tanto cuestionable), y que se da un salto cualitativo al equiparar ese Dios con el Dios de la revelación cristiana. Habría que distinguir, por tanto, entre validez racional por una parte, y eficacia teológica, por otra. De hecho las argumentaciones tomistas no desembocan irremediablemente, ni el autor lo pretendía, en la confesión de fe de quienes las estudian. Valga a este respecto lo que una filósofa de nuestro siglo comenta: «Cuando [se] trata de captar el ser divino como se trata habitualmente de captar una cosa por la vía del cono­cimiento, se encuentra con que éste se aleja y no aparece ya como fundamento suficiente para edificar una prueba. Parece de tal mane­ra imposible para el creyente, cierto de su fe, el pensar en Dios como inexistente que se lanza con confianza a convencer aun al insipiens de la existencia de Dios. El pensador que se atiene al conocimiento natural retrocede cada vez ante el salto que franquea­ría el abismo. Pero ¿las pruebas de Dios a posteriori, las conclusio­nes que parten de los efectos creados para ascender hacia una causa increada, han tenido mejor resultado? ¿Cuántos incrédulos han en­contrado la fe gracias a las pruebas tomistas? Estas últimas también son un salto por encima del abismo: el creyente lo franquea fácil­mente, el incrédulo se detiene frente a él» 12.

12 EDITH STEIN, Ser finito y ser eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser, FCE, México, 1994, p. 127. Xavier Zubiri tiene este otro razonamien­to: «El teísta cree en Dios, pero no vive a Dios como problema ... Intentará a 10 sumo hacer ver al ateo la realidad de este problema: el problema de Dios, en tanto que problema, sería asunto reservado al ateo. Pero él, el creyente, siente casi como un contraser pensar que su fe sea la solución a un problema ... Justo por ser solución a un problema, el teísmo tiene que justificar su creencia, pero el ateísmo está igualmente forzado a ello; el ateísmo no es menos creencia que el teísmo». XAVIER ZUBIRI, «El problema teologal del hombre», en AA VV., Teología y mundo contemporáneo, Univ. Comillas y Cristiandad, Madrid 1975, p. 55. En otra parte había sido más tajante: «Cuantos ensayos se han hecho por esta vía, son otros tantos recuerdos tristes de una actitud ya preterida y com­pletamente irIdefendible; recuérdese la llamadas pruebas científicas de la exis­tencia de Dios», Introducción al problema de Dios, p. 345.

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Algo semejante ocune si se echa mano de pruebas a priori, como el argumento ontológico de San Anselmo; para unos la exis­tencia necesaria de Dios es la consecuencia del todo lógica, para otros, no deja de ser una conclusión abusiva 13. De alguna manera este proceder guarda relación con otro recurso que viene en apoyo de la existencia de seres divinos; aquí se echa mano del peso de la tradición universal y de la estadística, según lo cual, todos los pue­blos de la tiena han creído en la existencia de un Dios o de varios dioses. Quienes se mueven en esta dinámica, opinan que no es de recibo pensar que la mayoría se ha equivocado; del creer por parte de la mayoría se exige la realidad de lo creído. Pero, ¿por confesar -muchos o pocos- a Dios se convalida su existencia?, ¿el número -lo grande que se quiera- es garantía absoluta de certeza?, ¿no esconde esta argumentación un salto cualitativo que invalida el ra­zonamiento? Cosas más cercanas se han admitido como verdaderas, y luego han resultado ser falsas.

Aun admitiendo la posibilidad de la afinnación de la existencia de Dios a partir de métodos racionales, siempre quedará en el aire cómo conjugar este Dios filosófico, con el Dios objeto de culto y veneración. El Dios de la fe no es el Dios de la razón; ¿con cuál quedarnos? Conociendo un poco la historia de la filosofía, se cae en la cuenta de que el Dios que aparece en los autores se reduce a ser en buena medida una hipótesis de trabajo, una idea regulativa, un postulado, una especie de premisa mayor, cuya presencia garantiza­ría el perfecto funcionamiento del saber humano. Después de todo, es un Dios al servicio de intereses intelectuales del hombre. No es de extrañar, por tanto, que con la misma ligereza con que se lo admitió en tiempos pasados religiosos, con igual facilidad se lo des­tiene en épocas posteriores a partir del racionalismo 14.

13 Santo Tomás escribe: «Es necesario, pues, que se pongan en ei mismo orden la cosa y la razón humana. Pero de que concibamos intelectualmente el significado del término Dios, no se sigue que Dios exista, sino sólo en el entendimiento. Por tanto, no puede decirse de aquello, mayor que 10 cual nada puede pensarse, exista, a no ser en el entendimiento; y de esto no se sigue que haya algo, en el orden natural, mayor que lo cual nada pueda pensarse», Suma contra Gentiles, 1.1, c.1!.

14 «La metafísica de la modemidad o se ha construido de arriba abajo, arrancando al mundo toda su autonomía y haciéndole accidente de Dios y

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C) Alternativas irracionales

La insatisfacción que nos transmite el uso especulativo de la razón en el tema de Dios debe obligarnos a sondear nuevos campos. El hombre no es solo razón lógica; goza también de otros resortes capaces de lanzarle a horizontes insospechados hasta ahora, o no tenidos suficientemente en cuenta.

El ser humano puede acercarse a la cuestión de Dios por sendas propias y hasta originales, y que colaboran igualmente en la cons­titución del complejo mundo del hombre; el abanico de posibilida­des no se agota en la especulación. Por suerte la variada gama de experiencias de los sujetos brinda múltiples alternativas, incluidas las referidas el acceso a lo divino. Escribe Max Scheler: «Siempre que el hombre se siente removido y conmovido hasta en su último fondo por cualquiera cosa, sea por el placer o el dolor, no puede huir esa hora sin que levante el hombre sus ojos inteliores, espirituales, a lo eterno y absoluto, y lo anhele en voz alta o baja, secretamente o en la forma de un grito aunque sea inarticulado. Pues en la tota­lidad indivisa de la persona humana ... reside en lo más profundo de nosotros aquel maravilloso resorte, en circunstancias usuales y regu­lares inadvertido y desatendido la mayoría de las veces, que siempre actúa constantemente para elevarnos a lo divino, por encima de nosotros mismos, y más allá de todo lo finito» 15. Para este fenome­nólogo, la fe en Dios no puede depender de la justificación racional, sino que se ha de recurrir a otras instancias humanas, como por ejemplo, la intuición.

Seguramente que el carácter netamente antropológico de la filo­sofía moderna, a la par que cierra caminos o establece límites, abre nuevas perspectivas y posibilidades, ofertando así recursos no ex­plorados para una aproximación al Dios religioso. Por ejemplo, ya no se anhela tanto justificar argumentativamente, cuanto sentir la

momento del Espíritu absoluto, o se ha construido de abajo arriba, afirmando la autonomía del mundo, que Dios no era más que la superestructura alienante que segrega la sociedad, o el cadáver que hace posible la vida del superhom­bre». CEFERINO MARTÍNEz SANTAMARTA, a.c., p. 26.

15 MAX SCHELER, De lo eterno en el hombre, Revista de Occidente, Madrid 1940, p. 7.

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presencia -yen ocasiones la ausencia- de 10 divino como parte integrante del sujeto humano. La razón cede el testigo a otros cons­titutivos: la voluntad, el amor, la vida, el dolor ...

Ciertas conientes, ante el panorama novedoso de la modernidad con su interés por el hombre, han re situado el problema religioso en ámbitos ya referidos por autores antiguos. Está el caso de san Agus­tín, para quien Dios y el hombre se explican mutuamente, que están hechos el uno para el otro; el lugar privilegiado para hallar a Dios es el hombre, y éste a su vez no se entiende sino desde el recono­cimiento de que Dios fonna parte del mismo, que le es más interior que su misma interioridad; en definitiva, que el hombre es experien­cia de Dios. Tal planteamiento está evocando el discurso zubiriano, con su teOlia de la religación. Según el pensador moderno, «el hom­bre encuentra a Dios al realizarse religadamente como persona, y lo encuentra en todo el ámbito del poder de lo real; por tanto, en todas las cosas reales y en la propia persona... El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real es entonces un apoderamien­to del hombre por Dios ... ». Y continúa: «El hombre es formal y constitutivamente experiencia de Dios. Y esta experiencia de Dios es la experiencia radical y formal de la propia realidad humana. La marcha real y física hacia Dios no es sólo una intelección verdadera, sino que es una realización experiencial de la propia realidad huma­na en Dios» 16.

Si unos recurren a san Agustín, otros vuelven la mirada a los místicos, al considerar que la expeliencia mística no sería sino el desarrollo pleno de lo que Henri Bergson denomina impulso vital, presente en la realidad y que empuja al hombre hacia la divinidad. Por supuesto, que para este autor, como para cualquier creyente de a pie, los místicos son originales y raros, mas no ajenos a la con­dición de todo sujeto humano, sino más bien lo contrario, hoy se les concede el ser buenos conocedores y experimentadores de cuanto afecta el hombre (son excelentes introspectores de profundidades, lugar propicio para el encuentro con el Dios personal ); de aquÍ que sean tenidos por grandes benefactores de la humanidad. Ironizando acerca de las aportaciones de la ciencia, y de la poca atención pres-

16 XAVIER ZUBIRI, El problema teologal del hombre, p. 59-61.

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tada hacia estos hombres de fe, un autor de nuestros días ha dejado escrito: «Se han requerido millones de dólares, miles de asistentes bien preparados, años de duro trabajo, para permitir a un par de nuestros contemporáneos, no muy inteligentes y más bien cortos, dar algún que otro salto torpe en un lugar que ningún hombre razo­nable quisiera visitar jamás: sobre una roca árida, ardiente, sin aire. Pero los místicos, con ayuda solamente de su espíritu, sin ayuda económica, sin asistentes, sin un equipo científico, han atravesado el universo hasta ver a Dios mismo en toda su gloria, y nos han con­seguido, no piedras áridas, sino consuelo a la humanidad» 17. Dejan­do de lado la crítica mordaz referida, ¿no será la experiencia mís­tica, en la que todo el hombre se ve involucrado, la que mejor garantiza la existencia y el conocimiento del Dios de la religión? Sucede que, como durante mucho tiempo el criterio selectivo estaba en manos de la razón, cualquier otro comportamiento, incluido el místico, venía desechado olímpicamente como inútil, absurdo, y hasta como peligroso.

Otro posicionamiento desde el que se están abriendo accesos a Dios es la pregunta por el sentido. Se parte, como en los anteriores, del análisis de la existencia humana, para desembocar en: ¿Qué significa el hecho de que yo estoy en el mundo?, ¿qué sentido tengo yo, cuanto me rodea, el mundo en general? Aquí se sitúa toda la literatura existencialista de signo muy diferente entre sí; y aun cuan­do la respuesta opte por el sinsentido o por el absurdo, no se inva­lida el proceso. En la apuesta por un incondicionado que respalde el sentido total y particular, cabe situar la aceptación de Dios; pero se trata de una puesta en práctica de la libertad, más que de un ejercicio de racionalidad.

Quizá buena parte de la dilatada historia del pensamiento y determinadas corrientes han discurrido inadvertidamente sobre un falso supuesto, que a la postre condicionó en gran medida el discur­so sobre Dios: reducir la posibilidades intelectuales exclusivamente a la razón lógica. A confirmar lo expuesto arriba y con la sensación de vemos liberados de un angustioso proceder, Xavier Zubiri nos

17 PAUL K. FEYERABEND, La scienza in una societá libera, Milano, 1981, p.60.

DIOS Y LA FILOSOFIA 331

advierte: «A poco que se detenga la atención en este punto, puede descubrirse sin gran dificultad, pero probablemente con cierta sor­presa para la razón especulativa, que de hecho nunca ha sido la especulación la primera vía de acceso intelectivo a Dios. Cuando la razón especulativa se ha puesto a especular y a teorizar acerca de Dios, los hombres estaban y advertidos con antelación intelectual hacia Dios» 18.

lIT. EL DIOS DE LOS FILÓSOFOS

Nos referimos lÍnicamente a la relación habida entre fe y razón en la cultura occidental, y que en buena medida está dominada y configurada a partir de la filosofía griega y de la religión cristiana. No ha sido un discurrir tranquilo el sucederse de los contactos entre fe y razón a lo largo de estos 20 siglos de mutua presencia. Las pugnas por imponerse, por ignorarse, y por aceptarse, han dado lugar a variadas actitudes y comportamientos en la cuestión que nos ocupa;así hubo momentos de dogmatismos teológicos, otros de ra­cionalismos exacerbados, no faltó la colaboración y emiquecimiento por ambos lados; afloraron asimismo posturas deístas, ateas, pan­teístas ... Pasaremos reseña de algunos momentos especialmente sig­nificativos sobre el tema en cuestión.

A) Mundo griego

Ciertamente que la filosofía no parte de cero ni aparece de re­pente, pero desde su inicio se esfuerza por dotar de originalidad a este nuevo saber; frente a la utilidad práctica de las ciencias, oferta su utilidad teórica; frente a la explicación y al interés religioso dominante en el entorno, la investigación racional pretende ser au­tónoma; frente al recurso a la trasmisión inalterada de dogmas (la tradición), la razón se presenta como búsqueda constante, como afirmación de libertad; frente al privilegio de algunos (sabios, sacer-

18 XAVIER ZUBIRI, Introducción al problema de Dios, p. 351.

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dotes, castas) de acceder a ciertos conocimientos (científicos, reli­giosos), declara que todo hombre es filósofo, que por naturaleza desea saber -como nos dice Aristóteles en el inicio de su Metafí­sica-, hasta encontrar las últimas causas de las cosas.

Sabemos que el razonar filosófico se consolida en un entorno cultural, la Grecia antigua, donde abundan las referencias y menta­lidad religiosas. El pueblo griego era muy religioso, contaba con una pléyade de dioses; su saber ancestral está saturado de teogonías y mitologías; el Orfismo estaba asumido en buena parte de las polis griegas; la poesía de un Homero ([[íada, Odisea) y las tragedias clásicas reflejan la familiaridad y la presencia dominante de los dioses sobre los conflictos existenciales de la indefensa criatura humana.

No es extraño, pues, que los primeros balbuceos filosóficos, allá por el siglo VI antes de Cristo, tuvieran muchas resonancias míticas cuando no religiosas. A la naturaleza, (tisis), tras la que anda un Tales, un Anaximandro, o un Anaxímenes, la dotan de cualidades más divinas que físicas; de ella deriva todo y en ella se resuelve todo: es principio, orden, materia; es etema,inmutable, verdadera; es el auténtico ser; lo demás es apariencia sensible. El mismo pitago­rismo tiene más de experiencia religiosa que de interés metafísico; el saber filosófico es un medio para liberar el alma y así acercamos a la divinidad.

Quizá la primera vez que la razón en su despliegue prescinde de toda posible conexión al mundo religioso, fue la llegada del atomis­mo de Leucipo y Demócrito, ya en el siglo V antes de Cristo. Es­tamos ante una filosofía natural física del todo; es el primer apunte materialista que una y otra vez hallará seguidores en momentos venideros.

El mismo Sócrates hace depender su actividad filosófica de una fuerza superior divina ineludible; se tiene por emisario divino. La Apología de Platón pone en boca de su maestro estas palabras: «Antes es dios que vosotros [jueces atenienses], y a dios tengo que obedecer». Entre las acusaciones dirigidas a Sócrates, las de carácter religioso tienen peso específico: se le imputa ser corruptor de jóve­nes, de no reconocer a los dioses y de introducir nuevas divinidades. En su defensa dirá: «Sí, atenienses, creo en los dioses más que

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DIOS Y LA FILOSOFIA 333

ninguno de los que me acusan». El marcado talante ético que rezu~ ma la filosofía socrática va a orientar en buena medida la especula­ción sucesiva en pensadores y escuelas posteriores. El éxito de la citada novedad exasperará a Nietzsche, descargando sobre aquél sus agudos y terribles juicios de condena. «La aparición de los filósofos griegos desde Sócrates es un sistema de decadencia; los instintos antihelénicos toman supremacía ... » Y añadirá: «Es esta una historia lamentable: el hombre busca un principio sobre el cual pueda apo­yarse para despreciar al hombre; inventa un mundo para poder ca­lumniar este mundo, de hecho extiende la mano hacia la nada, y de esta nada saca un Dios, una verdad, y en todo caso, un juez y un condenador de este ser» 19. El inventor de ese mundo ideal no es otro que Platón, y sobre él basculará la fuerza de la razón, hasta situar muy por debajo el mundo sensible, con el agravante de que la dua­lidad de mundos corre pareja con el dualismo antropológico y su desigual valoración ética.

Con Aristóteles la razón adquiere tal fuerza que la encumbra hasta las cimas más altas, hasta el Olimpo de los dioses. Puede decirse que la metafísica supera a la religión, no en balde califica a la primera de ciencia divina, por ser patrimonio de los dioses y por tratar de cosas divinas; si algo hacen los dioses es metafísica (teo­rizar sobre el objeto sublime: ellos mismos). La fe no tiene cabida; basta con el empleo de la razón, con ella se alcanza el ser primero, causas de todas las causas del mundo. La religión se disuelve ante la especulación racional. De hecho Aristóteles negó el mundo ideal platónico, como punto de apoyo para una posible religión.

A pesar del naturalismo aristotélico, el talante ético que introdu­jo Sócrates no pierde vigencia. Todo el periodo del Helenismo, es un intento por salvar al hombre particular en este mundo, llevando una vida virtuosa bajo criterios racionales; caso del estoicismo y del epicureísmo.

y paradojas de la historia; el último gran esfuerzo del filosofar griego viene a coincidir con un periodo religioso y hasta místico: el

19 F. NIETZSCHE, La voluntad de poder, n. 427, 461. No más benévolas son las encendidas frases que le dedica en El ocaso de los ídolos, en el parágrafo que titula El problema de Sócrates.

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Neoplatonismo del siglo nI. En él se refunden posturas racionalis­tas, judías, cristianas, orientales, dando lugar a una cosmovisión panteísta, en la que todo coincide, y en la que fe y razón se confun­den; o mejor, toda ascesis moral y toda actividad racional vienen superadas por el éxtasis, por ese contacto supraintelectual con el Uno. Y en este ambiente y tiempo de fermentación religiosa, siglos II y ID después de Cristo, aparece otra tentativa de suplantar la fe por medio del conocer intelectual, es el caso del Gnosticismo. Se servirá del platonismo, del estoicismo, de elementos orientales y de la novedad cristiana. Su sincretismo dio origen a no poca confusión y a falsas identificaciones. Se acepta una fe (una revelación), pero se la transforma en un conocimiento (gnosis) capaz de unir al hom­bre con Dios. En el fondo no es más que reducir la fe a una sabi­duría, que quien la posee goza ya de la salvación; es una nueva manera de conocer a Dios. Tendencias gnósticas, no siempre de fácil identificación, se infiltraron en las primeras comunidades cristianas, lo que provocará escritos apologistas contra este enemigo interno (las apologías de Ireneo, Hipólito, Tertuliano). Seguramente que el gnosticismo junto con la herejía judaizante, fueron los primeros peligros doctrinales a los que tuvo que hacer frente el Cristianismo; la fe necesita ya desde ahora definirse y defenderse, y para ello no queda más remedio que aportar argumentos también racionales.

B) Mundo medieval

El irrumpir del Cristianismo en la cultura occidental vino a afian­zar aún más las aspiraciones espirituales vigentes en esos siglos. «Las preocupaciones religiosas ocupaban entonces una gran parte de la especulación filosófica griega. Convertirse al Cristianismo era, con frecuencia, pasar de una filosofía animada de espíritu religioso a una religión capaz de consideraciones filosóficas» 20. Un gran nú­mero de los primeros pensadores cristianos procedían de las escue­las griegas; para algunos la aceptación de la fe exigía negar lo antes

20 ETIENNE GILSON, La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid 1982,3.' reimpr. p. 19.

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adquirido, para otros, sin embargo, era perfectamente compatible su anterior fonnación con las nuevas verdades. Por citar algún caso: san Justino (100-163), abrazó la fe cristiana después de frecuentar a los estoicos, pitagólicos, aristotélicos y el platonismo. Las solucio­nes cristianas satisfacen sus especulaciones filosóficas, mas sigue valorando positivamente estas últimas. Concede que todo filósofo alcanza algo de verdad, dado que el Lagos (el Verbo) ha esparcido sus razones en cada hombre; de aquí que todas las verdades (de fe o de razón) hallan en última instancia su origen en Cristo; hasta declarar; «Cuanto de verdad se ha dicho nos pertenece» 21. Según Justino ha habido cristianos y anticristianos antes de la venida del Hijo de Dios (Sócrates sería un cristiano fiel, un testigo de la ver­dad). Así pues, no hay oposición, sino más bien coincidencia y continuidad entre razón filosófica y fe cristiana.

De signo totalmente contrario será la actitud, por ejemplo, de un Tertuliano (160-240). Su espíritu polemista y su dominio de las leyes y de la retórica fueron empleados para anular todo valor a la razón natural: la fe está muy por encima de la filosofía y se basta a sí misma. Es más, la garantía de la fe radica en su no racionalidad, es el credo quia absurdum de Kierkegaard. Estamos ante una toma de postura netamente antirracionalista, del certum quia impossibile esto Ni que decir tiene que para Tertuliano, de las herejías aparecidas en la religión cristiana son culpables los filósofos. La fe convierte en superflua y perjudicial la sabiduría humana.

Son dos testimonios significativos de la relación fe y razón, y que tienen lugar ya en las plimeras andaduras del Cristianismo; son actitudes que afloran una y otra vez en los siglos venideros.

Un hito importantísimo en la evolución del problema de Dios lo constituye la entrada de san Agustín (354-430). También él abrazará la fe tras frecuentar varias escuelas filosóficas (maniqueo, escéptico, neoplatónico). El Neoplatonismo calará hondo en este Doctor de la Iglesia. Y como buen filósofo y buen clistiano, aspira a profundizar el dato creído. San Agustín piensa que la razón pueda servir de gran ayuda para las verdades sobre Dios; aunque no esté en su poder demostrarlas, sí puede mostrar la legitimidad de creerlas, por ejem-

21 SAN JUSTINO, Segunda Apología, Cap. XIII.

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plo. Pero además la razón continúa prestando un gran servicio a la fe, una vez admitida ésta, en cuanto que ayuda a una mayor com­prensión de la misma: es el lema agustiniano crede ut intelligas. En el pensamiento agustiniano plivan los intereses teológicos sobre los filosóficos, de aquí que la fe goce de prerrogativa frente a la razón, y en ultima instancia, las verdades sustanciales que el hombre ad­quiere son debidas a la Iluminación divina; las ideas eternas (ejem­plares) están en la mente de Dios. Hay que decir que el esquema neoplatónico es usado por san Agustín con perfecta maestría para exponer los contenidos teológicos; pero en ocasiones el molde afec­tará al contenido mismo. El paradigma agustiniano va a ejercer in­flujo decisivo durante largos siglos a la hora de enfocar la teología y la relación fe y razón en el occidente cristiano; bastaría con fijarse en un Juan Escoto Eriúgena (810-877) o en un san Anselmo (1033-1109) o en san Buenaventura (1221-1274).

Una cierta novedad se da en el tema que nos ocupa con Abelardo (1079-1142). Para este dialéctico apasionado y agresivo, la razón gozará de un cierto predominio sobre la fe, aunque acepta que la salvación nos viene por las Escrituras: toda verdad para ser acepta­da, incluida la cristiana, ha de cumplir ciertos requisitos racionales. Si la consigna de san Anselmo es credo ut intelligam, la de Abelar­do suena intelligo ut credam. No se puede creer sino lo que se entiende (Abelardo distingue entre entender y comprender; éste es un don que Dios concede a algunos). No se cree en una cosa porque Dios la haya dicho, sino que se admite que El la ha dicho, porque se nos convence de que la cosa es verdadera. El apelo a la razón crítica frente a toda proposición se hace imprescindible, y esto con la triple finalidad de no creernos todo, de esclarecer en lo posible las verdades de fe, y para mejor refutar herejías y ataques de los infie­les. Al igual que Justino, admite que también los filósofos paganos se encuentren en la senda de la verdad; ya Platón, por ejemplo, habría conocido algunos mistelios clistianos.

Mención aparte merece santo Tomás (1225-1274). En buena medida es deudor de su maestro Alberto Magno (1207-1280), quien ya trató de delimitar las competencias de cada saber. El doctor Angélico parte del presupuesto de que Dios es la fuente de toda verdad; a partir de aquí cabe enmarcar la cuestión de la relación fe

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y razón. Se dan dos modos de conocer, válidos ambos: la revelación y la razón; y por lo dicho, las verdades de la razón no pueden ser opuestas a la verdad revelada. En caso de conflicto, «se ha de recha­zar como falso lo que en las otras ciencias se muestra estar en contradicción con la teología»22. El elTor no radicaría en la filosofía, sino más bien en el uso que de la misma hace el sujeto humano.

El Aquinate tiene siempre presente la distinción entre filosofía y teología, así como la necesidad de su mutua colaboración y acuerdo sustancial; las distinciones no residen tanto en que una hable de unas cosas y la otra de otras, porque ambas tratan de Dios, del hombre y del mundo; la diferencia radica en que la primera brinda un conocimiento imperfecto sobre estas cosas, mientras que la teo­logía está en grado de aclararlas y profundizarlas hasta niveles muy superiores. La fe excede a la razón, pero no la sustituye. El dato revelado no puede anular los esfuerzos filosóficos, y la fe misma reposa de alguna manera en una fundamentación racional. Aunque la especulación filosófica goza de cierta autonomía metodológica y de contenidos (y sino ahí esta la Summa contra Gentiles), en última instancia es sierva de la Sacra Doctrina, mas una criada imprescin­dible. «La razón es límite de la fe en el sentido de que impide que el teólogo ridiculice la fe haciendo por su cuenta y posiblemente con ligereza y sin competencia el trabajo que es propio de la filoso­fía» 23. Santo Tomás es consciente del deber que pesa sobre él a la hora de avanzar en la interpretación racional de las verdades de fe, pero de igual modo es sabedor de los alcances de la investigación natural, y, en consecuencia, de la necesidad de la Revelación.

El común origen y el buen entendimiento entre fe y razón, de­fendidos por el dominico, perderán fuerza ya en el siglo siguiente y a manos de los franciscanos Duns Scoto (1266-1308) y Guillermo de Ockham (1295-1349). La única verdad universal es la racional; las verdades de fe sólo serán válidas para los creyentes y habrán de circunscribirse a la vida moral, pudiendo ofrecer poco a los otros saberes. Ockham acaba con el problema escolástico del posible

22 SANTO ToMÁs, S. Th., r, 1.6 ad2. 23 Grro HERMANN PESCH, Tomás de Aquino. Límite y grandeza de una teo­

logía medieval, Herder, Barcelona 1992, p. 156.

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acuerdo filosofía-teología. La razón es libre para analizar la natura­leza y ha de servirse de la empiria como método cognoscitivo vá­lido; el conocimiento llega hasta donde lo permite la expeliencia. La fe no puede dar lugar por tanto a una ciencia; la teología no deja de ser pura especulación ética sin valor demostrativo por ausencia de contraste empírico. Fe y razón no sólo se distinguen, sino que hay que separarlos; el ámbito de las verdades reveladas es radicalmente ajeno al reino del conocimiento racional. La filosofía no es una sierva de la teología, y ésta no es una ciencia sino un conjunto de proposiciones que se mantienen unidas gracias a la fuerza cohesiva de la fe, pero sin coherencia racional.

C) Mundo moderno

Para muchos Ockham sería ya un filósofo moderno. Sus plantea­mientos chocan frontalmente con la mentalidad escolástica. Poco después se consolida la nueva ciencia de la naturaleza, gracias a las aportaciones de Copérnico (1473-1543) en polémica con Ptolomeo y la tradición escolástica. «El año 1600 es simbólico a este respecto; marca la ruptura total de la alianza cordial [razón-fe] que perduraba desde hacía mil años. Ese año, efectivamente, el dominico Giordano Bruno fue quemado vivo en Roma por decisión del Santo Oficio» 24.

En 1616 se condenan las hipótesis revolucionarias de Copérnico. Francisco Bacon (1561-1626) escribe en 1620 su Novum Organum, paradigma de los saberes naturales que están surgiendo. El apunte mas significativo de la separación y del distanciamiento progresivo que está teniendo lugar entre fe y razón natural, será la condena de Galileo (1564-1642) por el tribunal de la inquisición. El desfase entre el saber religioso y los avances científicos provocó este, así recientemente denominado, malentendido. «La mayoría de los teó­logos no percibían la distinción formal entre la Sagrada Escritura y su interpretación, lo que les condujo a trasladar indebidamente al ámbito de la fe una cuestión de hecho perteneciente a la investiga-

24 GEORGES MONOIS, «La Iglesia y la ciencia», en Imágenes de la fe, n. 267 (1992) 5.

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ción científica» 25, se ha dicho por parte del Magisterio actual para aclarar el asunto. La fe cultiva sus campos, y la razón sigue otros derroteros, lo que las hace incompatibles. «La ciencia nueva, con sus métodos y la libertad de investigación que suponían, obligaba a los teólogos a interrogarse sobre sus propios criterios de interpreta­ción de la Escritura. La mayor parte no supo hacerlo. Paradójica­mente, Galileo, creyente sincero, se mostró más perspicaz sobre ese punto que sus adversarios. Si la Escritura no puede errar, escribe a Benedetto Castelli, algunos de sus intélpretes y comentaristas pue­den y de varias formas» 26.

El caso Galileo es el exponente de la prevención y desconfianza con que la Iglesia comienza a considerar el progreso de las ciencias nuevas, y a distanciarse del mundo cultural y filosófico, dando lugar a una incomprensión multisecular. Hasta bien entrado el siglo XIX, en 1846, no se retiran las obras de Copémico y de Galileo del índice de libros prohibidos. Aliarse con dichas novedades científicas supo­nía la caída de la concepción aristotélica del mundo y, con ello, su autoridad inamovible y lo sobre él construido; muchas afirmaciones bíblicas y teológicas comienzan a tambalearse al removerse los fun­damentos. El mundo celeste y religioso se desvanece frente al pode­río de la experiencia científica: la naturaleza está escrita en clave matemática, quedando desmitificada. Aquí puede verse quizá la primera secularización radical del mundo, interpretado ya en clave cosmológica.

La modernidad, tanto científica como filosófica, es deudora del principio ilustrado ¡sapere aude!; es hora de que el ser humano acceda a su mayoría de edad y proclame su autonomía frente a posibles supeditaciones serviles. Con la llegada de la Ilustración, «la razón y la libertad se convertían en instancia crítica de la creencia religiosa, puesto que desde ellas el hombre había descubierto un principio autónomo para conocer la realidad y organizar su vida en todos los ámbitos ... El resultado es la sustitución de la autoridad religiosa y de la tradición por las leyes universales de la razón y de

25 JUAN PABLO n, «Rehabilitación de Galileo Galilei», en Ecclesia, LII (1992) 1775.

26 JUAN PABLO n, O.C., 1775.

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la autodeterminación» 27. Si en la Edad Media la fe gozaba de pre­nogativas decisorias, en la Edad Moderna, es la razón quien se eleva a los altares. «¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!», dirá Kant en 1784 28

• La idea de Dios a la que llega la razón, según el filósofo de K6nigsberg, no es más que una apolia, un exceso de la misma razón; o un postulado exigido por nuestra razón práctica para que el sistema moral no se desfonde. Según estos planteamientos, detrás de la idea de Dios no hay realidad alguna, o por lo menos no es posible acceder a su conocimiento; Dios para la razón pura es una hipótesis. Por su parte, la razón práctica recune a la idea de Dios para que la moral funcione, pero se la acepta por fe, como simple postulado, dado que existe la libertad y su aplicación ética.

No es extraño que Kant culmine su producción con una obra significativa para nuestro propósito: La religión dentro de los lími­tes de la mera razón (1793). Según este pensador, la religión se reduce en última instancia a pura moral, cuyo imperativo categórico consistiría en el reconocimiento de nuestros deberes como deberes divinos 29; para que la moral esté garantizada ha de presuponerse el ejercicio de la libertad como capacidad para someterse racionalmen­te a las normas incondicionales, sin tener que acudir a un Dios que premia o castiga. En definitiva, que la moral no necesita de la reli­gión, basta con obrar por el bien que se sigue de respetar la ley, prescindiendo del legislador. Para Kant sería religión ilusa y supers­tición el pretender captar el favor de Dios 30. En la obra citada los misterios de la fe cristiana se resuelven en puras verdades de razón, y la santidad no es otra cosa que el fiel cumplimiento del deber.

Los idealistas alemanes -todos ellos frecuentaron las aulas de teología- continúan la senda kantiana, hasta sacar todas las conse­cuencias de la fe en la razón. Hegel (1770-1831), por ejemplo (uno de cuyos primeros escritos lleva por título Fe y saber), con su visión

27 JESÚS CONILL SANCHO, «Raíces de la increencia contemporánea», en Razón y Fe, 218 (1988) 73.

28 E. KANT, «¿Qué es la Ilustración?, en Filosofía de la historia, FCE, México-Madrid 1981, p. 25.

29 E. KANT, La religión dentro de los límites de la mera razón, Alianza, Madrid 1986, p. 188.

30 E. KANT, a.c., p. 170.

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grandiosa de la historia de la filosofía, concibe la idea, la razón absoluta, sometida a un proceso dialéctico constante de mayor au­toconcienciación. Las religiones todas vienen interpretadas como esos momentos del espíritu absoluto anteriores a la filosofía. Y Hegel se servirá de la tenninología cristiana en su sistema, aunque no de sus contenidos. El Dios perfecto no está al principio, sino al final de la evolución; no redime al mundo, sino que más bien el desarrollo de la idea lo redime a El. La razón incorpora, hasta anular por superación (Aufhebung), la religión misma.

Coetáneos de los filósofos idealistas y, en algunos casos discípu­los de los mismos, están los iniciadores del materialismo, cuya con­cepción de la realidad se sitúa en el polo opuesto al de sus maestros. Basten algunos nombres: D. Friedrich Straus (1808-1874), quien escribirá curiosamente obras de carácter religioso: Vida de Cristo, La antigua y la nueva fe. En esta última se hace preguntas tales como: ¿Somos aún cristianos? Dadas las contradicciones entre Biblia y cien­cia natural no cabe llamarse uno cristiano; ¿tenemos una religión? Sí, el respeto religioso a los misterios y leyes de la naturaleza. L. Feuer­bach (1804-1872), cuya evolución personal define en estos términos: «Mi primer pensamiento fue Dios, el segundo la razón, el tercero y el último el hombre» Según este pensador, es el hombre quien expli­ca a Dios, y no al revés; no creó Dios al hombre, sino que el hombre se ha creado un Dios a su propia imagen y aspiraciones de felicidad y de inmortalidad. Dios es la proyección de nuestras miserias. Mas el hombre alcanzará la dicha cuando desaparezca la fe en el Dios supe­rior y en las ilusiones supraterrenales.

El representante más conocido y sistemático del materialismo es Karl Marx (1818-1883). El análisis que de la situación social y económica lleva adelante este autor, desemboca en un enfrentamien­to con la religión: ésta es en gran medida culpable y cómplice de la situación deplorable del proletariado, de la clase obrera. En los si­glos XVIII y XIX tuvo lugar la gran explosión industrial y el con­siguiente abuso del capitalismo económico. Pues bien, según Marx, la religión, en lugar de estimular a la clase trabajadora a una lucha abierta por mejorar su condición decadente, de esclavitud, adormece este espíritu reivindicativo a cambio de una promesa de felicidad futura, Son clásicas sus palabras: La miseria religiosa es, de un

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lado, la expresión de la miseria real, y de otro, la protesta contra la miseria real. La creencia en Dios es el suspiro de la criatura atribulada, el corazón de un mundo sin corazón, como es el espíritu de los Estados sin espíritu; es el opio del pueblo. Anulando la fe religiosa, el hombre no se inhibirá ante situaciones injustas; defen­derá su ser para no caer en la alienación. La economía, el dominio de la naturaleza y los procesos sociales son los auténticos motores de la historia, y no el Dios celeste ni la fe en el mismo.

La fe en el hombre y en sus capacidades suplantan a la fe en Dios y en la religión. Ejemplo típico es el Positivismo de A. Comte (1798-1857), según el cual la superación de la religión y de la metafísica es paso obligado para la evolución de la humanidad. No obstante, este pensador caerá en el peligro a evitar: funda una reli­gión científica, no menos complicada y ritualista que la cristiana. El Neopositivismo del siglo XX retoma posturas comtianas, reafirman­do su fe en las ciencias lógicas y empíricas. La religión y la meta­física pertenecen a la parte sentimental, sus proposiciones carecen de sentido, y valen lo que el arte y la música; sirven de entreteni­miento para ignorantes, ancianos, beatos ...

El caso insólito de Soren Kierkegaard (1813-1855) puso de nuevo sobre el tapete la situación del hombre frente a Dios. La religión vivida le suponía el mayor obstáculo para ser cristiano (lu­terano), por las contradicciones y escándalos que hallaba por do­quier. Llegará a afirmar que sólo se puede ser cristiano saliéndose de las iglesias cristianas. Rehaciéndose a posturas tertulianistas, es partidario de una fe sin apoyo racional, sin argumentos convincen­tes; su lema será credo quia absurdum; absurdo es que lo eterno entre en el tiempo, lo infinito en lo contingente, que Dios se haga hombre, etc. Precisamente el escándalo que encierra en sí el Cristia­nismo (su doctrina) se le torna el mayor argumento en favor de la fe, pero sin religión alguna. Los filósofos existencialistas del siglo XX tienen a Kierkegaard por inspirador.

Quien pone la guinda al pastel de la modernidad será Friedrich Nietzsche (1844-1900); con agudeza de espíritu y encendida expre­sión proclama la paradójica situación a la que ha llegado la cultura europea. El pensamiento occidental se apoya en dos falsos pilares muy semejantes entre sí: la filosofía platónica y la religión cristiana.

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En ambas presentaciones se habla de un mundo superior, absoluto, ideal, de un más allá, al que se le dota de toda perfección, bondad, belleza y realidad, en detrimento de este otro mundo, relativo, tem­poral, sensible, corpóreo, el de la vida, el malo, el feo, el imperfec­to. La tradición ha hipostasiado el mundo ideal con Dios, despre­ciando el mundo sensible, o supeditando su valor a la dependencia del primero. «La realidad de Dios es nuestra miseria ... La vida de Dios es nuestra muerte, porque Dios es el puro contraconcepto de la vida, la otra vida» 31. La afirmación de este mundo y la defensa de la vida del hombre en el mismo se toman incompatibles con la existencia de ese Dios. Si el hombre quiere vivir y ser fiel a esta tierra no le resta sino deshacerse de tal idea de Dios.

La muerte de Dios es de vital importancia para el ser humano, mas es un acontecimiento cultural que se llevó a cabo hace tiempo, en los inicios mismos del pensar platónico y en su continuidad cris­tiana, pero «todavía no ha llegado a oídos de los hombres» 32. Y es que más bien, «Dios nace muerto, porque no es otra cosa que la afirmada negatividad del mundo» 33. La idea de Dios es la historia de un error. El mérito de Nietzsche radica en atreverse a proclamar­lo con toda crudeza, pero no hace sino referir algo ya acaecido y no suficientemente reconocido. A Dios lo hemos matado todos. ¡Todos somos sus asesinos! Y ahora ¿qué? Eliminamos lo más santo y poderoso, ¿dónde consolamos, cómo 0l1entamos, cómo soportar la noche que se nos viene encima? Estos y otros interrogantes nos deja Nietzsche en el aforismo 125 de su Gaya ciencia.

El mundo con Dios era insoportable, sin él es de locos, pero no hay alternativa. Hemos de aceptar su sinsentido transcendental. «Dios sería el intento del hombre por sacar fuera de sí su propia contradicción, una vez que es incapaz de digerirla. Pues bien, el nihilismo consiste en darse cuenta de esto» 34. Es el fin de toda esperanza, que hasta ahora constituía la fuerza de los débiles. No queda sino ser fieles a la tierra y no prestar oídos a quienes predican

31 JAVIER HERNÁNDEZ-PACHECO, Friedrich Nietzsche. Estudio sobre vida y transcendencia, Herder, Barcelona 1990, p. 105.

32 FRIEDRICH NIETZSCHE, La gaya ciencia, § 125. 33 JAVIER HERNÁNDEZ-PACHECO, o.c., p. 121. 34 JAVIER HERNÁNDEZ-PACHECO, O. c., p. 126.

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esperanzas supraterrenas. La negación de Dios en realidad no es sino suprimir el mundo suprasensible, religioso o metafísico, y con él todo fundamento, Oligen y sentido de la realidad. El nihilismo es la desvalorización de todos los valores vigentes y posibles; no queda ni mundo verdadero ni falso mundo, sino este mundo, y no hay respuesta a la pregunta ¿para qué este mundo? No hay finalidad alguna. El nihilismo nietzscheano elimina también las categorías de unidad, de sistema coherente, dentro de las cuales el hombre sería parte esencial, logrando así algún sentido. Sin duda, que con este pensador se cierra un período reflexivo que duró más de 25 siglos. Según algunos pensadores, la metafísica occidental tradicional ter­mina con Nietzsche.

IV. FUTURO DE DIOS

El filósofo Martin Heidegger (1989-1976), conocedor de la teo­logía escolástica, nos ha dejado esta significativa confesión: «Quien a través de una arraigada procedencia ha experimentado en sí mismo tanto la teología de la fe cristiana como de la filosofía, prefiere hoy callar sobre Dios en el ámbito del pensamiento» 35. Y así decide optar por la espera, ya que «nos queda la única posibilidad de pre­paramos por el pensar y el poetizar para la aparición de un Dios o su ausencia en el ocaso; frente a la ausencia de un Dios nos hundi­mos» 36. Sin atrevemos a sacar fáciles conclusiones de las citadas frases, y sin ningún afán de adelantamos al porvenir -en este caso religioso-, proponemos algunas ideas acerca de la posible presen­cia de Dios en el complejo mundo humano. Como es de suponer al afrontar el tema, son más los interrogantes que surgen por doquier, que las respuestas a ofrecer.

Partimos de los hechos: no resulta difícil constatar a lo largo de la historia antigua y reciente en muchos pueblos y culturas el olvido

35 MARTIN HEIDEGGER, <<ldentiat und Differenz», citado en EUSEBI COLOMER, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, III, Herder, Barcelona 1990, p. 624.

36 MARTIN HEIDEGGER, «Entrevista de Der Spiegel con Martin Heideggef», en Revista de Occidente, n.14 (1976) 12.

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o abandono de su creencias y prácticas religiosas por las causas que sean. Se sabe de religiones o sectas que en el pasado gozaron de gran arraigo e influencia, y de las que no queda hoy rastro alguno, a no ser los arqueológicos. Igualmente ha habido pueblos que han desaparecido con sus credos religiosos.

Mas por otra parte, en justicia hay que reconocer que, en todas las épocas, pasadas y presentes, no cesan de surgir por doquier nuevos cultos, religiones, sectas. Todo lo cual nos lleva a pensar, que en la cuestión que nos ocupa, se da una especie de vaivén, de movimiento pendular, en el que al aflorar de una confesión de fe le sigue una atonía religiosa y así sucesivamente. Si esto fuera verdad, se estaría demostrando el carácter no esencial del fenómeno religio­so en el ser humano: puede haber edades, a nivel individual o co­lectivo, en las que la ausencia de lo divino no plantee cuestión alguna, donde no se siente la necesidad de acudir a un ser superior; estaríamos ante los tiempos arreligiosos.

Atendiendo a la historia del fenómeno religioso, también se ha de estar de acuerdo en que el poder de las religiones pierde peso, retrocede; campos y tareas de exclusividad religiosa en otros tiem­pos, han sido asumidos por otros saberes; el recurso a la invocación divina ha sido suplantado en muchos casos por la investigación o explicación racional o científica. Se constata que lo específicamente religioso se reduce; los repliegues sucesivos a los que se ve some­tido hacen difícil el reconocimiento de la fe como algo valido y fundamentado. Ante el progresivo avance de los saberes, ¿restará algo, alguna parcela propia, al hombre religioso? ¿El retrotraerse paulatino del mundo transcendente no podría llegar a la situación cero religiosa?

Si nos atenemos al Cristianismo, la cuestión se complica. La pregunta no es nueva: ¿Quiso fundar Jesús una religión, tal como hoy pervive?, ¿instituir una estructura eclesial equivale a fundar una religión?, ¿no se saltó y prescindió Jesús de muchos elementos del judaísmo tenidos algunos por intocables? O desde el otro lado: ¿Cumplir los mandamientos, supone estar incluidos en el cristianis­mo?, ¿no vino Cristo a salvar a todos los hombre y a todo el hom­bre? Ciertamente que el seguimiento evangélico no admite compo­nendas, se es cristiano de los pies a la cabeza y en toda situación;

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se cree en Dios o no se cree, siendo el hombre entero quien queda comprometido, por qué entonces consagrar un tiempo o un espacio a las relaciones con Dios? Y el resto, ¿qué?

Todos estos interrogantes son intentos por aclarar el complejo mundo de la fe. Se ha dicho más arriba que no es fácil justificar racionalmente ni experimentalmente los credos religiosos; incluso algunos procesos se han desvelado como fallidos. Ahora bien, te­niendo presente el carácter peculiar de la confesión de Dios, ¿puede la mente humana constituirse en juez dispensador de la existencia o menos del mismo? ¿Cómo negar aquello que no se abarca? Si la filosofía es lo otro de la religión, aquella debería ser más cauta, y aceptar su carencia de instrumental adecuado para elaborar dictáme­nes al respecto. (En este campo, a veces la filosofía se comporta con el tema de Dios como la zorra de la fábula con las uvas).

Resulta una postura coherente por parte de la especulación hu­mana admitir ciertas experiencias inabordables para sus métodos clásicos, sin caer en la negación sistemática. ¿Acaso puede la meta­física presentamos un Dios personal, artífice de la salvación?, ¿res­ponde la antropología a las permanentes cuestiones que brotan de interior del ser humano, como los sentimientos, las esperanzas, la felicidad, las angustias, los miedos, el dolor ... ?, ¿dónde encuadrar todas estas inquietantes cuestiones? Quizá la fe en Dios tenga aquí su razón de ser.

Si antes se partía de la constatación de la desaparición o retro­ceso del fenómeno religioso en la historia, es justo también recono­cer que nunca ha desaparecido de la tierra, que constantemente flo­recen nuevas religiones, y quizá, hoy más que nunca, a pesar de todo el materialismoy secularización reinante. Por tanto, lejos de ser negada, la fe en Dios goza de inquietante presencia y hasta de ur­gencia, y, paradójicamente, motivada en parte también por el desen­canto que se desprende de las mismas ciencias (críticas con la fe religiosa), las cuales pretendían usurpar el puesto a la religión y no han obtenido los éxitos esperados.

Abundando en la cuestión; si se da por sentado que todo ser inteligente cree en un Dios o en un ídolo, y que se ha llegado a calificar al hombre como animal religioso, entonces el porvenir de la religión estaría ya garantizado. Mientras haya seres humanos

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subsistirá el fenómeno religioso; lo cual entra en conflicto con el proceso de secularización presente en la sociedad moderna, y el creciente ateísmo práctico o indiferencia religiosa. Un autor ameri­cano, A.M. Greeley, sale al paso de la difundida creencia en el ocaso y superación de la religión; escribe en la introducción a su obra: «Que el mundo ha cambiado es cosa clara, pero de ahí no se sigue que el hombre haya cambiado tan sustancialmente como para que podamos afirmar que ya es mayor de edad, si, como supongo, se entiende por eso que puede prescindir del Absoluto ... No creo que la religión haya entrado en un colapso, y ninguno de los datos empíricos de que dispongo me induce a pensar tal cosa, .. La crisis religiosa de la comunidad intelectual no refleja en modo alguno la situación religiosa del pueblo en su conjunto ... No hay motivos rea­les para suponer que lo sobrenatural esté ausente de la vida cotidia­na de la mayor parte de los hombres hoy más que hace seiscientos años. Las sociedades primitivas contaban con su cOlTespondiente proporción de ateos y agnósticos de manera muy semejante a lo que OCUlTe en las sociedades modernas» 37. La constante religiosa y alTe­ligios a se repite a lo largo de la historia; quizá estén destinados a marchar juntos y hasta necesitarse mutuamente; porque después de todo, «lo profano y lo sagrado no son dos órdenes de objetos, sino dos dimensiones de toda cosa ... La dificultad en la articulación de esas dos dimensiones constituye, según Zubiri, el enigma: la visión de una cosa por su relucencia en otra directamente vista. Es una visión especular de la deidad en toda cosa» 38.

Todo ello hace suponer que el futuro de la fe pase por una constante renovación, atenta siempre a los retos que le deparan las nuevas mentalidades; a lo mejor, se exige a unos y otros comenzar por un respetuoso silencio ante la cuestión de Dios; alguien ha pro­puesto: «En vista de una transmisión tan in'eflexiva de las ideas transcendentales sobre Dios, o del parloteo igualmente ilTeflexivo sobre la muerte o la existencia de Dios, tal vez la reserva de Hei­degger para hablar de Dios pueda llevar a muchos, tanto creyentes

37 ANDREW M. GREELEY, El hombre /la secular, Cristiandad, Madrid 1974, p, 9-13.

38 CEFERINO MARTÍNEZ SANTAMARTA, a.c., p. 39,

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como no creyentes, a una mayor reverencia y a un nuevo respeto ante Dios. Un discurso sobre Dios que no proviene del silencio y no conduce de nuevo al silencio desconoce por completo con quién tiene que habérselas» 39. Ciertamente que el hablar a todas horas y de manera arrogante sobre Dios, conlleva a saturar espíritus y a caer en empleos abusivos. Por supuesto que Dios se sirve de los hombres para llevar adelante su plan de salvación, mas no se somete a los caprichos o ingenuidades de estos.

Además de una buena dosis de humildad y de silencio, se pide un talante de respeto frente a los que no creen. La aceptación o rechazo de Dios es un acto que en última instancia compete a la libertad de cada ser humano; es una opción libre (y no la conclusión de un razonamiento ni la premisa mayor). Si la fe es un don, se la acepta o se la rechaza libremente. Esto supone que «el no a Dios es posible. El ateísmo no puede ser eliminado racionalmente» 40. ¿Por qué?, sencillamente porque nos desenvolvemos en planos distintos: el de la razón que obra por necesidad lógica, y el de la voluntad que se mueve por opciones. Concluye Hans Küng: «La afirmación de Dios descansa últimamente en una decisión que, lo mismo que la otra, depende de la opción fundamental ante la realidad en general. También ella es racionalmente irrefutable» 41.

La relación fe y razón tiene el aspecto de un proceso dialéctico de mutua implicación, salpicado de no pocos conflictos. La acciden­tada historia que provoca ambas presencias, en buena medida halla su explicación en el sujeto y en los objetos de las mismas. Por parte del sujeto, porque es un mismo ser quien razona y cree, y no siem­pre están claras en el hombre los límites competenciales de una y otra acción. La unidad personal dificulta la demarcación de tareas. El hombre creyente no puede prescindir de su talante racional, y viceversa, el acto de fe no se lleva a cabo al margen de nuestra formación cultural.

39 HANS KÜNG, ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979, 3 ed., p. 675. 40 HANs KÜNG, O.C, p. 773. 41 HANS KÜNG, O.C, p. 774.

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y por parte de los objetos, porque con frecuencia se dan coin­cidencias temáticas, y surgen las rivalidades y las descalificaciones cruzadas. Filosofía y religión ofrecen sendas cosmovisiones, sendas teologías y antropologías. Ante esta duplicidad de enfoques, no fal­taron intentos de fundir una en otra, con los peligros que esto com­porta.

Seguramente que la polémica que esta historia pone al descu­bierto, no es sino la expresión hacia fuera de la paradoja interna que toda persona alberga: somos criaturas demasiado complejas como para que nuestros productos (en este caso, el pensar racional y la fe en Dios) no lo sean también.