4 49 Reexiones sobre la actualidaddel relativismo cultural: respuestaa Nicols Snchez DurWitold JacorzynskiEste ensayo propone entablar una discusin con las tesis contenidas en el artculo de Nicols Snchez Dur, Actualidad del relativismo cultural. En primer lugar, se analizan el etnocentrismo y el relativismo como dos respuestas ticas distintas al fenmeno de la diversidad cultural. En segundo lugar, se desarrollan la formulacin del relativismo y el concepto de cultura propuestos por Snchez Dur para analizarlos a la luz de la epistemo-loga elaborada por el Wittgenstein tardo. En tercer lugar, se agregan argumentos a favor del relativismo cultural. El relativismo cultural, visto como una doctrina, tropieza con dilemas lgicos y conceptuales; considerado como una actitud contextual de ndole moral y poltica, contribuye a combatir la autoridad del etnocentrismo basado en la exclusividad del otro.PALABRASCLAVE:etnocentrismo,relativismoconceptual,relativismocultural,visindelmundo,proposiciones gramaticales, losofa del Wittgenstein tardoConsiderations about the Pertinence of Cultural Relativism: Response to Nicols Snchez DurThis essay proposes to develop and to discuss some thesis included in the article by Nicols Snchez Dur: The Pertinence of Cultural Relativism. Firstly, the ethnocentric and relativistic positions are both considered as two different ethical attitudes towards the cultural diversity. Secondly, the concepts of relativism and culture are developed and analyzed in the light of Ludwig Wittgensteins later philosophy. Although, the cultural relativism considered as a philosophical doctrine faces logical and conceptual dilemmas, the latter disappear when relativism is treated as contextual, mostly moral and political attitude, which contributes to undermine the legacy of ethno-centrism based on the others exclusivity.KEYWORDS:ethnocentrism,conceptualrelativism,culturalrelativism,worldsviews,grammaticalpropositions, Wittgensteins late philosophyWitold Jacorzynski: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social-Golfo, Xalapa, Veracruz, Mxicowitusito@yahoo.com.brDesacatos, nm. 41, enero-abril 2013, pp. 49-64Recepcin: 18 de marzo de 2010 / Aceptacin: 7 de marzo de 20123 50 SABERES Y RAZONESDesacatosENERO-ABRIL 2013INTRODUCCINEl tema del relativismo cultural es importante y vigente, posee mltiples facetas y un toque interdisciplinario, une dos disciplinas que de hecho nunca pueden separarse a rebour de los vul-gares prejuicios del cientifcismo positivista: la f-losofamoralylaantropologa.Laantropologa necesita un anlisis conceptual de su propio lenguaje, adems de una refexin tica acerca de sus derechos y obligaciones. La antropologa sin flosofa es como un bajel sin timn. Sin timn, el bajel vaga sin rum-bo, susceptible a la seduccin de cualquier sirena. Puede ser usada por los polticos, los burcratas y los militares, puede tornarse un desecho de la sociedad de bancos y discursos sobre el progreso, morir en los gabinetes, aulas y pasillos de la academia. Por otro lado, la flosofa moral necesita descripciones y re-fexiones etnogrfcas que le permitan contextualizar sus dilemas, principios y razones. La flosofa moral sin la antropologa es como un bajel sin ancla, un texto sin contexto, un trabalenguas abstracto.La refexin sobre el problema del relativismo debe venirdelosexpertosenamboscampos.Nicols Snchez Dur pertenece a este grupo: es un flsofo apasionado por la antropologa, un humanista arrai-gado en la cultura europea y a la par un conocedor de frica, un analista de la obra de Ludwig Wittgenstein y traductor de Geertz al espaol. De manera elo-cuente y perspicaz, sintetiza las razones flosfcas y antropolgicasensuquidproquodelrelativismo. Intentar reconstruir la argumentacin del autor, desarrollar algunos de sus puntos clave y presentar mis comentarios crticos acerca de las ideas que me parecen dudosas. La cuestin de ser o no ser del re-lativismo cultural qued pronunciada.LA HERIDA DEL ETNOCENTRISMOIniciar con una presentacin general de las tesis ms importantes defendidas por Snchez Dur: 1) el etnocentrismo es una actitud ambigua de exclusivi-dadalotro;2)elrelativismoculturalesunareac-cinaletnocentrismo;3)eletnocentrismodebe evitarse, y 4) el relativismo debe aceptarse y fomen-tarse.Empecemosenelordenmencionado.Antes deesclarecerlosconceptosclaveusadosen1y2, caberesaltarlaasimetraentreetnocentrismoy relativismo.Eletnocentrismosedejacomparar conunmalestaryelrelativismoconunantdoto deletnocentrismoo,parautilizarunaimagende Cervantes: una herida y un blsamo de Fierabrs que, segn don Quijote, con sola una gota cura todaslasheridas(Cervantes,2004:92).Sieletno-centrismoesunaherida,todosnacimosconella. Nosotros somos los hombres verdaderos y los otros no,nuestralenguaesunalenguaautntica,lade ellos no. Los antroplogos nos han proporcionado mltiples ejemplos de esta actitud inherente a cada cultura humana. Quien negase esta evidencia, estara en obligacin de proporcionar nuevos argumentosRoque toma una foto. Toototobi, Roraima, Brasil, 1996.Michel Pellanders / Hollandse Hoogte4 51 ENERO-ABRIL 2013DesacatosSABERES Y RAZONESafavordelatesisdequelospuebloshumanosno son etnocntricos.1Snchez Dur no niega que el etnocentrismo est arraigado en muchas sociedades humanas: muchos signos apuntan a un retorno renovado del etnocen-trismo, nada puede retornar si una vez no estuvo all, nada puede ser renovado si no aparece una vezenunropajeprimordialytradicional.Pero Snchez Dur enriquece este punto de vista con dos ideas interesantes. Primero, un gran logro de la an-tropologa social y cultural fue la crtica interna y el impulso relativista, el afn de relativizar lo propioatravsdeunmerodearporloextrao.El etnocentrismo retorna, a pesar de este logro, por la puerta trasera, mutado. Ysegundo,eletnocentris-mo aparece vestido en posturas que a primera vista notienenmuchoencomn.Puedetomarunade lastresformasbsicas:laradical,laexoticistay la narcisista.Mientrasquelaprimeraesunetnoce-trismovulgar,lasegundaylaterceraconforman versiones ms sutiles y disfrazadas. Estas tres pos-turassonprofundamenteanalizadasporelautor. Acompamoslo un momento en su anlisis.La primera forma es la ms antigua y la ms tos-caalavez.Eletnocentrismoenestesentidoest emparentado con el europeocentrismo o cristia-nismo, entre cuyos representantes estn Las Casas, Condorcet y Hegel. Las Casas, a pesar de sus ditiram-bos contra Seplveda, quien justifcaba las guerras justas contra los brbaros que se rehusaban a some-teralosmsperfectosespaoles,recurraauna distincin llamativa entre los brbaros simpliciter y losbrbarossegundumquid.Losprimerossonlos salvajes homricos sin tribu, sin ley, sin hogar, pa-recidos a las bestias. Los indios americanos no son brbaros en este sentido, pero s son segundum quid, o sea por accidente: carecen de verdadera religin y fe cristiana. Para Hegel, los pueblos amerindios mostraban su inferioridad en todos los aspectos, incluso en la estatura. Eran, por decirlo as, un calle-jn ciego en la historia del desenvolvimiento del Weltgeist. Condorcet pensaba que todos los hom-bres tienen los mismos derechos, entre ellos el de ser civilizado.Perotenerderechoaxsignifcaqueal-guien debe garantizar x. Por tanto, los ms civiliza-dosfranceseseinglesestieneneldeberde extender la civilizacin, incluso por la fuerza.A primera vista es extrao que Snchez Dur co-locara a Las Casas al lado de Condorcet y de Hegel. Dnde ubicara a Seplveda, el enemigo mortal de Las Casas? Acaso en la misma comitiva que a ste? Es cierto que ni Corts ni sus conquistadores, ni Seplvedamismo,considerabanalosindioscomo bestiassalvajes.ComoobservBernardWilliams, elrepudiomoraldelosespaoleshacialossacrif-cios humanos fue la mejor prueba de que vieron en los indios a humanos, no a bestias. No se repudia a un len por ser carnvoro. Esta regla pudo haber tenidoexcepciones,mencionadasporLvi-Strauss en su Tristes trpicos: mientras los espaoles necesi-taban pruebas metafsicas de que los indios no eran animales, los indios se mostraban ms empricos: ahogaban a los espaoles para refutar la hiptesis de que eran dioses. La respuesta de Snchez Dur tiene el toque histrico: Tanto Las Casas como Hegel apelan a una integracin en la historia universal de los que pertenecen a otras sociedades: historia de la salvacin en el caso de Las Casas, historia secular en el caso de Hegel. Pero estas historias difcilmente se encuentran. Como mostr Hanke, Las Casas utiliz a Aristteles y su concepto de barbarie slo para ser polticamente correcto y combatir ms pavorosa-mente a los partidarios de las guerras justas contra los indios (Hanke, 1974: 98). Snchez Dur ve en LasCasasaunhombredesutiempo,prejuiciado, incapaz de reconocer en el indio a un otro: al extra-o se le reconoce su humanidad y la igualdad de derechos, pero a costa de hacerlo uno de nosotros, pues en s mismo el otro es admisible.21 Tal postura es defendida por Viveiros de Castro, por ejemplo. El antroplogo brasileo argument que los nombres que las etnias se dan a s mismas no se portan como nombres propios colecti-vos sino que son expresiones decticas (Viveiros de Castro, 1998).2 LlamalaatencinqueSnchezDurcoincidaconTzvetan Todorov sobre su visin de la conquista y el papel de Las Casas.3 52 SABERES Y RAZONESDesacatosENERO-ABRIL 2013Pero esta opinin no nos acerca a la comprensin del fenmeno hasta ahora incomprensible: una pa-sin desenfrenada de Las Casas por salvar a los in-dios tanto a costa de sus paisanos, los encomenderos, como de los esclavos negros. Lo nico que queda claro es que Las Casas no pudo salvar a los indios de otramaneraquelareconocidaenelmarcolegal e intelectual de su poca: de acuerdo con el Evangelio, doctores de la Iglesia, leyes eclesisticas, decretos delemperador,polticascoloniales,modasintelec-tuales, bulas papales, etc. No pudo ver en el indio al otro, porque el concepto del otro, digno de resca-tarseentodasumaravillosaotredad,noexistaen su poca, no era su concepto. Desde luego, tampoco exista para Condorcet o para Hegel. Pero entre los flsofos y los religiosos se abre una zanja. Sera ab-surdo llamar al hombre religioso-etnocntrico slo por haber utilizado el concepto de brbaros segun-dum quid. El brbaro es alguien que est desprovisto de la luz de la fe. La defnicin de barbarie en trmi-nos de la falta de aptitud para la participacin en la culturadelprogresooccidentalesunprejuicio vulgar de los flsofos, no de los religiosos. Creo que el ejemplo de Las Casas es importante por otra ra-zn. Al recurrir a l, Snchez Dur muestra indirec-tamentequeeletnocentrismopuedeaprovecharse tanto para fnes moralmente laudables por ejem-plo, la lucha por los derechos de los indios como para fnes siniestros la justifcacin de la masacre y la explotacin. Pero de ser as, el etnocentrismo se porta de igual manera que la tica del amor al prjimo: Dilige, et quod vis fac Ama y haz lo que quieras. Si el etnocentrismo es una actitud errada, lo es por otras razones, no por una probabilidad re-mota de que ser abusado en el futuro. Cualquier principio puede ser abusado sin que por ello deje de obligar: Abusus non tollit usum. Regresar a esta cuestin al fnal de este ensayo. Snchez Dur detecta otras dos versiones del et-nocentrismo sutilmente enmascaradas de relativis-mo.Unaesllamadaexotismo,unpecadomortal de los europeos a partir del siglo xvii. El ejemplo de loscanbalesfueusadoporMontaigneensu diatriba contra el fanatismo religioso en los tiempos de las guerras entre catlicos y hugonotes. Gauguin expresa una actitud parecida en el siglo xix cuando conviertealostahitianosenelespejodondedebe mirarsecrticamentelamoralsexualburguesa. Como observa con perspicacia Snchez Dur, el exotismo es responsable de una doble desfguracin del otro: el otro aparece como desprovisto de todo lo que nos caracteriza, de tal manera que resulta ser una inversin en negativo de lo que constituye la ci-vilizacin que se pretende criticar. De este modo, el otro se vuelve un cuento de idiota europeo que aspi-ra a autorreformarse. El otro deja de ser el otro, se convierte en un buen salvaje. El nico papel de este buen salvaje de paja es rellenar los poros de la po-dredumbreoccidental.Elexotismosiguetriunfan-do: puede ser construido como objeto de la fantasa con el nico fn de satisfacer los fantasmas y obse-siones a menudo de corte libidinoso de los re-ceptoresdetalesdescripciones.SnchezDur muestra una sensibilidad crtica hacia este etnocen-trismodebuenasintenciones,desacralizaelinte-rs burgus por lo extico, su pasin por los museos etnogrfcos, su anhelo de un paraso perdido, una arcadiafelix.El autor cita un proverbio castellano: de buenas intenciones est empedrado el camino al inferno.NosloGauguinsinotambinautores contemporneos como Forster, A Passage to India, o Bowles, Te Sheltering Sky, se exponen a esta crtica. Snchez Dur tiene razn: el buen salvaje es un in-vento de otro salvaje, el europeo que, al terminar la masacre, se autoculpa. Renato Rosaldo llam a esta actitud la nostalgia imperialista.Peronoesestoelcomienzodeunaautocrtica por parte del salvaje europeo? Snchez Dur no nie-ga que el exoticismo tenga una doble cara de Jano. Cul es su cara simptica? Ya que la crtica debe partir de algunas premisas que se encuentran fuera del cuerpo putrefacto, es necesario comenzar por el exotismoparapodersuperarloyculminarenuna pasin por estudiar antropologa o flosofa, em-prender actividades caritativas, viajes a los pases lejanos,aprenderlenguasextranjeras,producir 4 53 ENERO-ABRIL 2013DesacatosSABERES Y RAZONESobras de arte, ver la propia cultura desde una distan-ciarazonablepensemosenlainfuenciadelarte japons o africano en el expresionismo, el dadasmo y el surrealismo occidental. El exotismo es una fuga del salvaje europeo que se agobia en la jaula de goma de la cultura occidental e inventa otros mun-dos. Como dice Enzensberger, el otro mundo, lo incomprensible,esloquedespiertamiedoyesla nicaesperanza(Enzensberger,1975:17).Sloal fnaldeestecamino,elexoticismopuedecometer unserenosuicidioparaimpulsaraleuropeoafor-mar una visin ms autntica del otro y de s mismo. Si el camino al inferno est empedrado de buenas intenciones, a dnde nos lleva el camino empedra-do de las malas intenciones?Pasemosaltercertipodeetnocentrismoque Snchez Dur llama particularismo narcisista exa-cerbado.EnestaocasincitaaLvi-Straussysus dos obras Raza e historia y Raza y cultura. Snchez Dur resume la paradoja a la que llega Lvi-Strauss enlaprimera:loqueposibilitaelencuentrode culturas es su diferencia, pero en el curso de los in-tercambios culturales llega un momento en que ya no habr nada que intercambiar. Como advierte Snchez Dur, la conclusin de Lvi-Strauss en la segunda de estas obras tiene un toque absolutista: hay que permanecer sordos a otros valores, llegar hasta el rechazo y aun a su negacin, de otra manera la hu-manidad ser capaz nicamente de dar a luz obras bastardas, invenciones groseras y pueriles (Lvi-Strauss,1993:140-141).AunqueSnchezDur no ve nada atractivo en esta actitud, se acerca a su comprensin: el etnocentrismo empieza cuando se jerarquizan las culturas, y l [Lvi-Strauss] no lo hace, aunque siempre habr comunidades que sien-tan ms afnidad por unas que por otras sobre la base de la cercana en el gnero de vida. Tanto Lvi-Strauss como Richard Rorty en su discusin con Geertz abogan por una especie de narcisismo cultu-ral centrado en el horizonte propio, eso s, cada co-munidad celosa del suyo.La leccin que nos da Snchez Dur es interesante y reveladora a la vez. Un antroplogo de la talla de Lvi-Strauss no necesita ser relativista, puede ser un etnocentrista. El etnocentrismo en el caso del antro-plogo francs no excluye una actitud objetiva ni crtica hacia los suyos y hacia los extraos. Lo nico que excluye es el igualitarismo cultural. Los antrop-logos no estn comprometidos a tratar de igual ma-nera a todas las culturas si sienten ms apego a unas que a otras. Los occidentales deben confar en su cultura occidental, aunque estn libres de vincularse con quien quieran. El hecho de entrar a un bufet no nos compromete a comer de todo: escogemos los platillos que nos agradan desde nuestros gustos y predilecciones. No todos los platillos nos agradan de la misma manera. La postura de Lvi-Strauss recibi apoyo en forma de un argumento inquietante for-mulado por Leszek Koakowski en 1990:Hace algunos aos cuando visitaba sitios arqueol-gicosenMxico,tuvelaoportunidaddeestaren compaadeunreconocidoescritormexicano,un excelenteconocedordelahistoriadelospueblos indios. Mientras me explicaba el signifcado de mu-chas cosas, las que no hubiera entendido sin su ayu-da,amenudoenfatizabalabarbaridaddelos soldadosespaoles,quedestruanlasfgurasazte-cas,fundanlasfnasfgurillasdeoroenmonedas conelretratodelemperador,etc.Ledijeentonces: T crees que ellos eran brbaros, pero tal vez fue-ran los verdaderos europeos, tal vez los ltimos ver-daderos; estas personas tomaban muy seriamente su civilizacin cristiana y latina y por esta razn no te-nanporquprotegerlosdolosoacercarsealos objetosreligiosamenteajenosyamenazadorescon un aire esttico o de curiosidad como la que caracte-rizaalosmuselogos.Sisuconductanosparece abominable, es tal vez por eso que tanto su civiliza-cin como la nuestra propia se nos ha vuelto indife-rente (Koakowski, 1990: 11).El argumento de Koakowski es falso pero til: nos muestra qu tanto el etnocentrismo est internaliza-do por el salvaje europeo. Koakowski quiere medir la vitalidad de la civilizacin por el valor con el cual se la defende o se expande. La falta de seriedad, el relativismo, el abandono del etnocentrismo, es la 3 54 SABERES Y RAZONESDesacatosENERO-ABRIL 2013sealdeladecadenciadetodaslasculturas.Este puntodevistaluceaprimeravistaconvincente, ademsdequepuedeversecomounintentode rescatarlaperspectivaemicdealgunosconquista-dores, como Hernn Corts. Pero en una segunda mirada, la postura de Koakowski se basa tanto en unafalsageneralizacincomoenconfusiones conceptuales.Primero, la seriedad en la defensa de los valores cristianosylatinospuedeexplicarlaexpansin, masnolacrueldad,laexplotacinyelgenocidio cometidos por los verdaderos europeos. Segundo, los conquistadores no eran un grupo homogneo: mientras que unos buscaban El Dorado, siete ciu-dades de Cibola o las fuentes bimini, otros simple-mente queran huir de la miseria que les agobiaba enlugarescomoExtremadura,ganarriquezaso algnnuevoreinoparaellosysusherederos. Tampoco es verdad que su conducta y no nece-sariamentesusrazonesnosparecenabomina-bles porque la civilizacin cristiana se nos volvi indiferente.FranciscodeVitoria,Antonio Montesinos o Barto-lom de Las Casas defendan a los indios de los conquistadores no porque su cul-turacristianalesfueraindiferente,sinograciasa ella. El suyo era el camino que Cristo le haba mos-trado a la humanidad.Escuriosoquelosconquistadoresfuerantal vezlosltimosverdaderoseuropeos.Napolen Bonaparte,HitleroMussolininocuentanpara Koakowskicomoverdaderoseuropeos.Espor-que no le simpatizan? O porque no representaban elsacroimperioromanosinoEstadosnacionales? O quiz porque la fe en la civilizacin europea fuera debilitada por el hecho de que los europeos desataron la Segunda Guerra Mundial? Mengele no eraunbrbaro:erauneuropeoacusadoporotros europeosdehabercometidocrmenescontrala humanidad.EnestecontextoSnchezDurcita aAimCsaire,elpoetabrbaromartinicano: Hitlernoesel crimenens,[...]eslahumillacin del hombre blanco.EN DEFENSA DE LA CULTURAAladentrarnoseneltemadelrelativismonosda-mos cuenta de que estamos en un campo donde 100 fores crecen: relativismo conceptual, relativismo moral,relativismolingstico,relativismometati-co, relativismo relacional, relativismo epistemolgico, etc. (Dascal, 1992). No podemos escapar de la impre-sin de que el nmero de nombres supera el nmero de problemas. Snchez Dur nos saca de ese panta-no con ayuda de una elegante frmula. Cuando se habla del relativismo en general hay que tener en cuenta tres factores: 1) qu es aquello que se relativiza la ontologa, las razones, la verdad, los valores; 2) respecto de qu marco se hace relativo lo relativiza-do las teoras, los lenguajes, los esquemas concep-tuales, las culturas, y 3) la fuerza o radicalidad con la que se relativiza algo respecto de un marco de re-ferencia. Esta frmula es muy lcida y nos permite acercarnos a nuestro problema de manera correcta, aunquedejasinelucidacinlostrminosrelativi-zado y relativo.Snchez Dur se interesa por un tipo de relativis-mo llamado cultural, en el que el marco que hace relativolorelativizadoeslacultura.Estepasonos sita inesperadamente en el corazn del debate an-tropolgico.Elrelativistaculturalasumeque:1)la ontologa, las razones, la verdad, los valores se vuel-ven relativos respecto de algo llamado cultura, y 2) existen mltiples e identifcables marcos-culturas. La primera premisa es de carcter conceptual. Lo que hacemos en ella es enumerar nombres generales de ciertas esferas de la vida humana, como la estti-ca, la tica, la religin, y las hacemos relativas a la cultura. La segunda premisa es en parte conceptual yenparteemprica:necesitamosalgunoscriterios parasabersihayunaomsculturashumanas. Equipadosdetalescriteriospodemosevidenciarlo empricamente.Sievidenciamosempricamentela existencia de una diversidad de culturas, el camino para el relativismo quedar pavimentado: la postura relativistanotienesentidosinotienesentidoel 4 55 ENERO-ABRIL 2013DesacatosSABERES Y RAZONESconcepto de cultura. Acaso el concepto de cultura tiene sentido? Snchez Dur piensa que s. Veamos por qu.Entendemos lo que es cultura si entendemos qu es lo que no es cultura. Uno de los antnimos de cultura es naturaleza y herencia natural o genti-ca. Todos los enfoques antropolgicos de cultura coinciden en que la cultura se refere a diferentes informaciones no heredadas biolgicamente. Es, comodiceKeesing:latotalidaddelaconducta trasmitidasocialmente(Keesing,1974).Peroeste criterio no basta para hablar de cultura en plural. Snchez Dur menciona en este contexto dos aspec-tos a partir de los que tiene sentido hablar de las culturas, a saber, la mismidad y la ipseidad, los cua-lessuenanporciertodemasiadometafsicos.Sn-chez Dur, sin embargo, entiende por ello algo muy sencillo. La mismidad se refere a la consistencia y estabilidad de lo que defne una cultura a lo largo del tiempo y la ipseidad a la coherencia de lo que distingue a una cultura de otra. Para que formemos enunciados inteligibles sobre las culturas humanas hay que admitir que las culturas son entidades ms o menosconsistentesyestablesmismidad,ade-msdequeposeenlacoherenciaquenospermite distinguirlas entre ellas ipseidad.Ahorabien,SnchezDurexaminadetenida-mentesiestosconceptosnosllevanaaceptaruna postura esencialista de la cultura, de lo que nos ad-verta Geertz en su bella metfora: no podemos se-guirpensandoelmundosegnlametforade un paisaje puntillista donde cada mota es una cultu-ra considerada como una unidad compacta y ho-mognea. Al grupo de antroplogos que ubicaba las culturas como motas en el paisaje puntillista perte-necanvariosclsicos,comoBoas,Malinowski, Benedict y Herscovits. A esta imagen la acompaa otraemparentada:lasculturascomoconchasy los individuos como moluscos encerrados en ellas, incapaces de imaginar cmo se sienten otros mo-luscos en sus propias conchas. Por qu estas im-genes de las culturas nos chocan como extremas e inadecuadas?Snchez Dur nos recuerda toda la gama de misi-les que lanzaron los caoneros posmodernos, enca-bezados por James Cliford y Renato Rosaldo, a esta concepcin de cultura. Cliford critica las monogra-fas etnogrfcas como fcciones verdaderas, o sea lasqueinventancosasnoefectivamentereales. Renato Rosaldo nos dice que los textos etnogrfcos sonfccionestilesodistorsionesreveladoras. LaprotagonistadeRosaldo,GloriaAnzalda,por ejemplo, es la lesbiana chicana que aprende a hacer malabaresconlacultura,aserindioenlacultura mexicanayaserunmexicanodesdeelpunto de vista anglosajn. Por eso Anzalda tiene para Rosaldounapersonalidadplural,contradictoriay ambivalente.Pero Snchez Dur reconoce un hecho obvio: los misiles que lanzan los caoneros posmodernistas destruyen no slo objetos militares, sino tambin edifcios civiles. Borran de la faz de la tierra las cul-turas como si stas fueran nicamente inventadas y negociadas por los individuos. La literatura posmo-derna est plagada de una letana de metforas, vi-vasantao,quesehanconvertidoenclichs masticadosporlosantroplogosdeunsinnmero de denominaciones. Los sujetos inventan, rein-ventan, producen, reproducen, construyen, re-construyen,negocianyrenegocian,yasad nauseam. Estos antroplogos siempre nos dicen qu es lo que se construye, pero nunca quines constru-yen. El error en el que incurre Rosaldo es obvio. Gloria Anzalda no puede negociar su cultura des-deunespaciointergalcticoenelcualnoexisteel concepto de negociacin. Snchez Dur apoya esta crtica con otro argumento: su personalidad se des-cribe como plural y contradictoria, lo cual supone identidades culturales las culturas india, mexica-na,chicana,anglosajona,lesbiana.Sialguien hacemalabaresconlacultura,debidehaber aprendido el ofcio de malabarista. Dnde aprende uno a hacer malabares con la cultura, a negociar, a escoger,atomardecisionesporsmismo,arecla-mar sus derechos y a confesar que se haba cortado un cherry tree? Es un juego universal o uno de los 3 56 SABERES Y RAZONESDesacatosENERO-ABRIL 2013naciremas? Snchez Dur logra jugar con los que juegan con el concepto de cultura. Evita tanto al Escilla del esencialismo como al Caribdis del cons-truccionismo. En contra de los esencialistas, piensa que las culturas no son motas en el paisaje puntillis-ta; en contra de los construccionistas, considera que no son fcciones inventadas por los antroplogos. Perosinosonunasniotras,quson?Acasono hay ms monstruos que Escilla y Caribdis? Pero ms monstruosimplicanmspeligrosparaUlises. Cmo puede Ulises escapar de los monstruos?La pregunta: qu es una cultura: una construc-cin o una entidad? parece confusa, expresa un dilema falso. Como dice Wittgenstein: pues los pro- blemas flosfcos surgen cuando el lenguajehace festa(Wittgenstein,2004:38).Perosiellenguaje delosflsofosestdefesta,losantroplogosson festeros compulsivos. Teorizan sobre la cultura co-mo si sta tuviera un solo uso, como si todas las preguntas lingsticamente correctas fueran tam-bin conceptualmente correctas. Pero aunque el len-guaje se fuera de festa, puede volver de ella: Ahora bien, tanto cultura, como obra de arte o amistad son trminos de lmites borrosos en su aplicacin, ni ms ni menos como lo son casi todos los trminos de una lengua. Es decir, los lmites de la aplicacin de las expresiones verbales no estn rgidamente deter-minados para todos los casos. La leccin wittgens-teinianaquedpronunciada:lainsoslayableambi- gedad de trminos como cultura dinka o cultura delAntiguoRgimenenFrancianoimpideque no puedan darse explicaciones de sentido de los Muchacho yanomami pesca en una piedra en el ro. Demini, Roraima, Brasil, 1989.Michel Pellanders / Hollandse Hoogte4 57 ENERO-ABRIL 2013DesacatosSABERES Y RAZONEStrminos siempre mejorables: describiendo sus usos y contrastando el que queramos explicar con otros que le sean prximos, afnes o relacionados. El con-texto y el inters del analista defnen de qu se trata mientras preguntamos por una cultura: Pero siem-presepuedeutilizarlacomparacinyelcontraste para dilucidar el sentido en el que se usa la cultura x como distinta de la cultura y, o qu queremos decir cuando afrmamos que Ogotemmli, el infor-mante de Griaule, era un dogn un dogn de la poca en que Griaule los visit.ste es un paso importante. Si el concepto de cul-tura careciera de sentido, no entenderamos qu sig-nifca Ogotemmli era un dogn. Pero todos los lectores de Griaule y de Ogotemmli lo entienden, aunque no siempre de manera inequvoca. La mane-ra de entender qu signifca la referencia a la cultura nunca est dada de una vez por todas, depende del contexto de la oracin. Recordando a Kierkegaard: con el contexto ocurre lo mismo que con la pasin. Esmejorperdernos enlapasin queperder lapa-sin. Es mejor perdernos en el contexto que perder el contexto. X es un dogn puede signifcar cosas muy distintas: a saber, que x habla dogn, que x fue reconocido como un dogn por los dogones, que x aprendi cosas que los dogones deben aprender, que x es un dogn y no un bozo, etc. Snchez Dur pien-sa que a pesar de que cultura tenga mltiples usos, estamos justifcados en el empleo del trmino siem-pre y cuando reconozcamos su debido contexto y el objetivo especfco de nuestra investigacin.Podramos seguir con esta idea y usar el concepto clsico de Wittgenstein: la semblanza de familia. Wittgenstein explica por qu no se puede defnir de manera exacta el trmino juego: vemos una com-plicada red de parecidos que se superponen y entre-cruzan.Parecidosagranescalayendetalle (Wittgenstein, 2004: 66) As, dentro de una fami-lia, la de los Churchill por ejemplo, existe un rostro Churchill defnido. Aunque ste se reconoce, en algn sentido, como el mismo en relacin con los otros, un escrutinio nos revela que este rostro no comparteconlosdemsniunasolacaracterstica. En otras palabras: las semblanzas de familia aparecen como un concepto alternativo al concepto de la se- mejanzaesencialista.Enelmodeloesencialista la relacin A se parece a B es una relacin transitoria, en el modelo wittgensteiniano no lo es. Juan se pare-ce a Pedro, Pedro se parece a Andrs, pero Juan no se parece a Andrs. La utilizacin de este concepto es doble: por un lado, diferentes usos de la cultura se parecen entre s como miembros de la misma fa-milia; por el otro, lo que comparten los miembros de la misma cultura se parecen entre s de la misma manera. Este punto es importante. Volver a l al f-nal e intentar desarrollar las intuiciones de Snchez DursirvindomedealgunasideasdeLudwig Wittgenstein. Pero Wittgenstein no brilla por su au-sencia en el artculo de Snchez Dur, que se acerca a la comprensin de la cultura retomando un solo contexto: la participacin en la misma cosmovisin, o mejor dicho en el mismo sistema de creencias. Cabe subrayar que Snchez Dur, el conocedor pro-fundo de la obra de Geertz, no piensa despojarse del concepto de cultura. Retoma el uso de la cultura de Geertz y le da un toque wittgensteiniano. Esta ta-rea desemboca en un tipo de relativismo cultural cuya defensa es el principal objetivo de su artculo. Antes de desatar la batalla decisiva por el relativismo cultural,valelapenadiscutirelacercamientode Geertz/Wittgenstein al concepto de cultura.LAS CULTURAS, LOS ROS PROFUNDOSRecordemos la famosa defnicin de la cultura que Cliford Geertz anuncia en la Interpretacin de las culturas: la cultura es un entramado de signifca-dos que el hombre ha tejido (Geertz, 1988: 69-70). Antes de expresar las dudas sobre esta defnicin, es pertinente enmarcar el contexto de su intervencin. Geertz utiliza la ecuacin cultura= entramado de signifcados con el fn de trazar una diferencia sus-tancial entre dos modelos de antropologa: la emp-ricaylainterpretativa.Laantropologanoesel estudiodeloshechos,sinodelossignifcados:es 3 58 SABERES Y RAZONESDesacatosENERO-ABRIL 2013esaurdimbreyelanlisisdelaculturahadeser por tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes,sinounacienciainterpretativaenbusca de signifcaciones (Geertz, 1988). De esta defni-cin de Geertz se sigue que el objeto de estudio de la antropologa son los signifcados que cosas, proce-sos,eventos,fenmenos,hechos,etc.,poseenpara los actores involucrados en el entramado. Si vemos as el objeto de la antropologa, se abren las puertas almundohumano:laculturadelpoder,lacultura de la salud, la cultura de las ciudades, la cultura de los cambios tecnolgicos, la cultura del sexo, etc. La cultura en este atajo intelectual se vuelve un entra-mado tejido sobre tal o cual tronco de los hechos.Pero la defnicin de Geertz a primera vista peca de graves ambigedades: en primer lugar, la metfo-ra de tejer alude a una actividad consciente,em-prendida con vista a un fn o propsito. Un tejedor de telas teje sus telas segn un plan. Puede ser que el propsito de su accin sea venderlas, utilizarlas, re-galarlas,osimplementetejerporplacer.Perocon qu propsito o plan el hombre teje los signifca-dos de la cultura? Y adems quin es el misterioso hombre? Esta pregunta es similar a aquella que aparece al pronunciarse la tesis de Protgoras: el hombre es la medida de todas las cosas. El hombre queeslamedidaesunindividuocualquieraoun hombre colectivo, la especie Homo sapiens? Estas dudas nos invitan a refexionar en profundidad so-bre el concepto de cultura en Geertz.En este lugar, Snchez Dur nos ofrece un ejem-plo geertziano, para, a la postre, pasar a unlocus clasicus al respecto en Wittgenstein. Sigamos este orden. El ejemplo de Geertz referido por Snchez Dur es: Geertz se percat de cmo el aprendizaje del javans y del rabe le llev a captar que los javaneses enfatizaban el estatus de los individuos, mientras que los marroques subrayaban el gnero. Pero cmo fue que Geertz se percat de ello? Simplemente obser-v que dichas diferencias se manifestaban en el com-portamiento de los profesores: el nerviosismo de los javaneses era notable cuando sus errores de apren-dizaje versaban sobre la marcacin del estatus, en tanto que no mostraban susceptibilidad alguna a los errores de gnero. En cambio, los instructores ma-rroquesnoperdonabanloserroresdegneroyse mostraban indulgentes con los de estatus. Geertz concluy que en un lugar la diferencia sexual se expresa como una variedad domstica del estatus y en el otro las desigualdades de prestigio se fundamentan en el imaginario idiosincrtico del sexo. Snchez Dur comenta: Lo interesante del ejemplo es lo que l mismo subray: que la captacin de las diferenciasentreesasdosculturassurgedelacon-juncin que el antroplogo establece entre dos aspec-tos de dos lenguas habladas por dos comunidades, y no de los hablantes de esas lenguas. Lo que Snchez Dur sugiere es que este ejemplo nos dice en qu tipo de creencias debemos reparar a la hora de identifcar culturas sin olvidar su contextualizacin ni borrosidad.Elejemploessugerente.Enprimerlugarnos muestra que las diferencias culturales se referen a las creencias de los hablantes y en segundo lugar que estas creencias surgen de la conjuncin que el antroplogo establece. Pero aqu llegamos a una pa-radoja: los hablantes no se percatan de que su com-portamiento se fundamenta en ciertas creencias. Es el antroplogo quien se percata de que los hablantes poseen estas creencias. Los profesores de rabe marroqu y javans de Geertz insistan slo en los usos correctos correspondientes, mientras que de-jaban invisibles sus centros de inters, en defnitva, sus creencias. Cmo distinguir la descripcin de una creencia descubierta por parte de los antroplo-gos de la creencia en un estado virgen? Cmo el antroplogo puede hacer visible lo que para su in-formante permanece invisible?3 Antes de intentar responder esta pregunta, seguiremos la pista que nos ofrece Snchez Dur: el anlisis de la gramtica pro-funda o la visin del mundo de Ludwig Wittgenstein.3 Agradezco la crtica de este punto a Eduardo Menndez durante los seminarios de antropologa mdica en el Centro de Investiga-cionesyEstudiosSuperioresenAntropologaSocial-Distrito Federal.4 59 ENERO-ABRIL 2013DesacatosSABERES Y RAZONESEn una de sus ltimas obras, conocida como Ueber Gewissheit Sobre la certeza, Wittgenstein trata de disipar la niebla acerca del secreto de la certeza objetiva y argumenta contra George Edward Moore, quienenumerabalasverdadesempricasqueno pueden ser objetadas por ningn escptico. Por qu estamos seguros de la verdad de los siguientes enun-ciados: Aqu hay una mano (Wittgenstein, 1997: 3,9,25),Hayobjetosfsicos(Wittgenstein, 1997: 35),Micuerponohadesaparecidonunca para volver a aparecer enseguida (Wittgenstein, 1997: 101), S que nunca he estado en la luna (Wittgenstein, 1997: 111), etc.? Acaso estos enun-ciadossonafrmacionesempricas?Seasemejan msbienasabermipropionombre.Qupasasi dudo de cmo me llamo?: S que me llamo as; entrenosotros,cualquieradultosabecmosella-ma (Wittgenstein, 1997: 570). Seguiramos pen-sando que la persona que duda de si sabe cmo se llama o no, habla mal espaol o no conoce una tcni-ca?: Tal cosa se expresa con las palabras: Si es falso, estoy loco (Wittgenstein, 1997: 572). Primero, es-tasreglassonindudablesyportantosirvencomo fundamento para la duda: Quien quisiera dudar de todo, ni siquiera llegara a duda. El mismo juego deladudapresuponeyalacerteza(Wittgenstein, 1997: 115). No se trata tanto de la certeza subjetiva con la cual sostenemos nuestros puntos de vista, si-no de la certeza objetiva en la cual un error no es posible: No ha de quedar el error excluido lgica-mente? (Wittgenstein, 1997: 194). Segundo, ya que son indudables son tambin fundacionales; no nos otorgan ningn conocimiento puesto que cual-quier conocimiento debe fundamentarse en ellas: Se puede decir: Donde no hay duda tampoco hay saber? (Wittgenstein, 1997: 121). Sin estas verda-des, un nio no podra aprender a creer muchas cosas: Lo que se mantiene frme lo hace no porque intrnsecamente sea obvio o convincente, sino por-que se sostiene en lo que le rodea (Wittgenstein, 1997: 144).Con base en ello, Wittgenstein formula la famo-sa metfora que Snchez Dur cita y lo acompaa consuscomentariosaclaratorios:Podramos imaginar que algunas proposiciones, que tienen la forma de proposiciones empricas, se solidifcan y funcionancomouncanalparalasproposiciones empricasquenoestnsolidifcadasyfuyen (Wittgenstein,1997:96).Lasproposicioneslla-madastambinbisagras4formanunnidodin-mico, estn en movimiento constante. Las fronteras entreproposicionesregulativasyempricasson borrosasyfexibles:unaspueden,enciertascir-cunstancias,convertirseenlasotras;lamitologa puede convertirse de nuevo en algo fuido, el lecho delrodelospensamientospuededesplazarse (Wittgenstein,1997:97).Lasbisagrasforman Weltbild o la visin del mundo: Mis convicciones constituyen un sistema, un edifcio (Wittgenstein, 1997: 102). Por qu esta idea es interesante para los antroplogos?Segn Moyal-Sharrock todas las bisagras se di-viden en: 1) lingsticas, 2) personales, 3) locales y 4)universales.Lasbisagraslingsticassonsim-plemente reglas gramaticales que defnen con pre-cisin nuestro uso de las palabras individuales y nmeros(Moyal-Sharrock,2004:117).Lasbisa-gras personales son las que se relacionan con el individuo y sus verdades autobiogrfcas (Moyal-Sharrock, 2004: 117-120); en cambio, las bisagras localesestnvinculadasconlacultura,estnrela-cionadas con nuestras formas de la vida humana localizadas (Moyal-Sharrock, 2004: 136), ylasbi-sagrasuniversalessonlosfundamentossobre los cuales todo el conocimiento humano de todos 4 LasproposicionesquefuncionancomocanaloAngeln bisagras (Wittgenstein, 1997: 341) corresponden a lo que WittgensteinllamabatambinderueberkommeneHintergrund trasfondo(Wittgenstein,1997:94),hartesGesteinroca dura(Wittgenstein,1997:99),Grundmauerfundamen-to(Wittgenstein,1997:248),Geruestandamiaje(Witt-genstein,1997:211),dasSubstratallesmeinesForschensund Behauptens el sustrato de todas mis investigaciones y afirma-ciones(Wittgenstein,1997:162),Mythologiemitologa (Wittgenstein, 1997: 95).3 60 SABERES Y RAZONESDesacatosENERO-ABRIL 2013los tiempos y todos los lugares se ha sostenido y se sostendr (Moyal-Sharrock, 2004: 149).5Losantroplogostradicionalmenteseinteresa-ban por las bisagras locales llamndolas cosmo-visiones.Elenfoquewittgensteinianointroduce por lo menos tres ideas novedosas que pueden enri- quecer el anlisis de las cosmovisiones: a) Cualquier sistema de creencias descansa sobre las proposicio-nes fundamentales o gramaticales llamadas bisa-gras.Lasbisagraslocalesestnestrechamente entretejidas con otras bisagras, forman un edifcio. b) Las perspectivas individuales, los puntos de vis-ta,lasopiniones,lashiptesisestnancladasen lasbisagras.c)Lasfronterasentreproposiciones regulativas y empricas son borrosas y fexibles. Ahorabien,estamosenmejorposicinparares-ponder las preguntas que hicimos al principio de este prrafo? Cmo el antroplogo puede hacer visible lo que para su informante permanece invisi-ble? Debemos aceptar las creencias provenientes de diferentes culturas en tanto entran en conficto o contradiccin?La primera pregunta es ms metodolgica que terica. Tiene que ver con el ejemplo de Geertz: en un lugarladiferenciasexual se expresa yse com-prende como una variedad domstica del estatus; en el otro, las desigualdades de prestigio se asimilan al imaginario idiosincrtico del sexo. Cmo se perca-taelantroplogodeello?RecordemosqueGeertz observ que el comportamiento de los profesores de rabe marroqu y javans insistan slo en los usos correctos correspondientes. Este comportamiento indic a Geertz que sus informantesseguan una regla. Esta regla es expresable en el lenguaje del an-troplogocomounaproposicinregulativagra-matical,comounabisagraenlasvisionesdel mundo javans y marroqu. Para arrojar ms luz sobre la cuestin de las bisagras invisibles me servi-r de otro ejemplo. Al inicio de su segunda salida de La Mancha captulo VIII, don Quijote tropez con molinos de viento, a los que vio como gigantes malignos. Antes de actuar, pudo intercambiar su perspectivaconsuamigo,queeneseentoncesno estaba quijotizado. Sancho le advirti que lo que l tomaba por gigantes eran slo molinos y lo que l se imaginaba como brazos eran aspas. Don Quijote preparsulanza,espoleaRocinanteyarremeti ferozmente contra los molinos: Le dio una lanzada en el aspa, la volvi el viento con tanta furia, que hizo la lanza pedazos, llevando tras s al caballo y al caballero, que fue rodando muy maltrecho por el campo (Cervantes, 2004: 76). En tal estado lo encon-tr nuevamente Sancho, quien llegaba a su socorro:Vlgame Dios! dijo Sancho. No le dije yo a vuestra merced que mirase bien lo que haca, que no eran sino molinos de viento, y no lo poda ignorar sino quien llevase otros tales en la cabeza?Calla, amigo Sancho respondi don Quijo-te. Que las cosas de la guerra ms que otras estn sujetasacontinuamudanza;cuantoms,queyo pienso, y es as verdad, que aquel sabio Frestn que me rob el aposento y los libros ha vuelto estos gi-gantesenmolinos,porquitarmelagloriadesu vencimiento (Cervantes, 2004: 76).Don Quijote fundamenta su experiencia y su pers-pectiva sobre varias bisagras, siendo una de funda-mentalimportancia.Eluniversoesthabitadopor poderosos hechiceros, en cuyo poder est que las cosas de la guerra estn sujetas a continua mudan-za. Cualquier objeto o evento puede transformarse enotroencualquiermomento.Enlavisindel mundo de Sancho, dicha bisagra no existe. l ve el mundo como estable, continuo. Aqu nace inespera-damenteotraobjecinquesehaarmadotradicio-nalmente contra el relativismo. Aunque uno est de acuerdo con que lo que la gente hace y dice tiene signifcadonicamentedentrodesuvisindel mundo,nosededucedeelloquesuconductay/o ideasseanverdaderas,aceptablesojustifcadas. 5 La autora sigue a Strawson y cita cuatro ejemplos de bisagras universales,asaber:1)laexistenciadecuerpo/mundo/objetos externos;2)laexistenciadeotrasmentes;3)lainduccin,y 4)larealidadyladeterminacindelpasado(Moyal-Sharrock, 2004: 149).4 61 ENERO-ABRIL 2013DesacatosSABERES Y RAZONESAhora vemos claramente la diferencia entre el rela-tivismo y el absolutismo. Segn el primero, la acep-tacin de ciertas creencias debe relativizarse a los criterios internos existentes dentro del armazn de la visin del mundo. Para el segundo, las bisagras provenientesdediversasvisionesdelmundopue-denserjuzgadasdesdeunespacioextracultural marcado por criterios como racionalidad, coheren-cia interna, justicia, etc. A primera vista, la difcul-tad para el relativista radica en que su postura lo compromete a aceptar dos proposiciones contradic-torias. El mundo est sujeto a la continua mudanza como admite don Quijote y el mundo no est sujeto a la continua mudanza, es estable y continuo como asume Sancho Panza.Pero esta objecin es endeble. Como acabamos de ver, aunque dichas proposiciones entren en un tipo de conficto, nunca se contradicen lgicamente. Dos enunciados se contradicen si son proposiciones en el sentido lgico: o sea, pueden ser verdaderos o falsos. Pero las proposiciones regulativas o las bisagras no son ni verdaderas ni falsas, puesto que sirven comofundamentoparaloverdaderoylofalso.La verdad y la falsedad son conceptos relativos a las visiones del mundo (Wittgenstein, 1997: 87). El relativista que admite que las visiones del mundo son igualmente vlidas argumentar que no existe el mtodo racional que permitira a Sancho convencer a su amo de que su visin del mundo es incorrecta. Cmoverifcarempricamentelaleydelaconti-nua mudanza? La moraleja wittgensteiniana no de-jalugarailusiones:Cuandoloqueseenfrenta realmente son los principios irreconciliables, sus partidarios se declaran mutuamente locos y herejes Construccin de una maloca, cabaa, aldea. Demini, Roraima, Brasil, 1989.Michel Pellanders / Hollandse Hoogte3 62 SABERES Y RAZONESDesacatosENERO-ABRIL 2013(Wittgenstein,1997:612).Acasolosadversarios no pueden hacer otra cosa que declararse locos y herejes? Acaso no pueden comunicarse, discutir, llegar a un acuerdo, dar razones? La postura witt-gensteiniana suena pesimista: He dicho que comba-tira al otro pero no le dara razones? Sin duda; pero hastadndellegaramos?Msalldelasrazones, est la persuasin piensa en lo que sucede cuando losmisionerosconviertenalosindgenas (Wittgenstein,1997:612).Cuando los misioneros convierten a los indgenas no pueden recurrir a las razones, stas son formulables dentro de la visin del mundo, se basan en las bisagras o las proposiciones regulativas diferentes. No enfrentan ideas, juicios, opiniones separadas, sino las visiones del mundo dentro de las cuales estas ideas, juiciosyopiniones poseensignifcado.Lapersuasinesunmedioex-trarracional cuya fnalidad es convencer al indge-nadequedebeabandonarsuvisindelmundoy aceptar la visin del mundo ajena.EL RELATIVISMO: EL BLSAMO PARALA HERIDA ETNOCENTRISTASnchez Dur, a primera vista, no comparte el pesi-mismowittgensteiniano.Recordemosqueparal: 1) etnocentrismo es una actitud ambigua de exclusi-vidad al otro; 2) el relativismo cultural es una reaccin al etnocentrismo; 3) el etnocentrismo debe evitar-se, y 4) el relativismo debe aceptarse y fomentarse. Hemos analizado los conceptos clave que le permiten al autor aclarar el contenido de 1 y 2, a saber: el et-nocentrismo y el relativismo. Nos queda la ltima tarea: extraer del texto del autor algunos argumen-tos decisivos que justifquen las tesis 3 y 4. Por qu eletnocentrismoesunaheridayelrelativismoun blsamo? El autor nos ofrece dos argumentos prin-cipales. En primer lugar est la cuestin epistemol-gica.Recordemosquelafrmuladerelativismo comprende tres pasos: 1)aquelloque se relativiza la ontologa, las razones, la verdad, los valores; 2) elmarco al cual se hacerelativo lo relativizado lasteoras,loslenguajes,losesquemasconcep-tuales,lasculturas,y3)lafuerzaoradicalidad con la que se relativiza algo respecto de un marco dereferencia.Alaluzdelaargumentacinwitt-gensteiniana, los dos primeros pasos son indispen-sablesparacomprenderalotro.Lanegacinde estos pasos desembocara en un tipo de universalis-mo. No necesitamos relativizar lo que es universal. Comprendemoslouniversaldesdeelmarcode los comportamientos o ideas universales, a saber, los que compartimos con los otros. Snchez Dur sigue a Geertz y piensa que tal postura es dogmtica y epistemolgicamente infrtil.La propuesta universalista sugiere que lo diferente puede ser explicado desde lo compartido universal-mente, lo que suena absurdo. Si somos iguales, por qu somos diferentes? El ejemplo de los molinos nos muestra que la conducta de don Quijote es com-prensibledesdelaimagendelmundodedon Quijote, no desde la imagen del mundo aceptado por Sancho y otros protagonistas. Don Quijote visto desde lo universal es un loco. Pero llamar su con-ducta locura no nos acerca en lo ms mnimo a comprenderla. Para comprender a don Quijote, loco o no, necesitamos conocer las reglas que sigue el Caballero de la Triste Figura, su visin del mundo tomadadeloslibrosdecaballeraandante.Como bien dice Wittgenstein sobre la idea de Freud: en la locura no se destruye el cerrojo, slo se lo modifca; la vieja llave ya no puede abrirlo, pero una llave de distintahechurapodrahacerlo(Wittgenstein, 1984: 173).Ahorabien,elotroargumentotieneelperfume tico y slo de manera laxa est relacionado con el primero. El tercer paso, la radicalidad con la que se relativiza algo, en la frmula relativista versa preci-samente sobre este punto: este aspecto es el que de-cidequeelrelativismoculturalseaundesatino de impredecibles consecuencias morales y polti-cas. Cmo saber qu tan radicales debemos ser para comprender al otro? Debe nuestra compren-sinconduciralaaceptacindelotro,comoenla versin radical, o puede motivarnos a rechazarlo, 4 63 ENERO-ABRIL 2013DesacatosSABERES Y RAZONEScriticarlo,comoenlaversinmsmoderada? Snchez Dur no nos ofrece recetas al respecto. Su postura no implica un nuevo sistema tico relativis-ta. Es l quien relativiza el relativismo con algo que llamaadropofpragmatism.Dichagotadeprag-matismo puede ayudarnos a medir cuntas gotas del blsamo servirn como cura efciente para la herida del etnocentrismo. Volvemos al punto men-cionado al principio: tanto el relativismo como el etnocentrismo pueden, en ciertas circunstancias, terminar en un desastre. Por ejemplo, la insistencia en las diferencias puede desembocar en la magnif-cacin de lo pequeo, y favorecer as el olvido de lo comn. Por ms que el etnocentrismo radical des-embocaba en el imperialismo, la intolerancia y el asimilacionismo,elrelativismopuededesembocar enelnacionalismo,eletnocidioyelautonomismo local.Portanto,noesfcil,niexisteunafrmula para todos los contextos. Pero si no existe una fr-mula para todos los contextos, cmo saber si el et-nocentrismodebeevitarseyelrelativismodebe fomentarse? Si Snchez Dur no nos proporcionara ms argumentos, deberamos reconocer que nunca sabramos si el relativismo es un blsamo y el etno-centrismo una herida. Afortunadamente, el autor s los proporciona en el espritu vivo de Geertz: el rela-tivismo, ms que una tesis terica, es una actitud pragmtica y moral recomendable que nos permite detectarlasasimetrasentrenosotrosylosotrosy, enconsecuencia,situarnosdeunamaneraenel mundo, hacernos mutuamente visibles, poder ima-ginar otros modos de ser.Aprendemosmuchodeestaidea.Enprimerlu-gar, el relativismo cultural no es una postura terica sinounaactitudpragmticaymoral.Observemos que esta declaracin cambia el estatus lgico de los enunciados estudiados en los prrafos anteriores. El relativismo no puede ser contradictorio porque no afrma ni niega nada.6 La expresin de una actitud moral consiste en valorar la diversidad. En segundo lugar,losestudiosdeladiversidad,aunquesta nunca llegue a ser nuestra, nos ayudan a compren-dernos a nosotros mismos, o como lo dir Snchez Dur en la ltima frase de su ensayo: expresar cier-to escepticismo sobre lo propio. El relativismo mo-derado as comprendido ni excluye la tolerancia ni la pone por encima de todas las virtudes, invita a una refexin crtica en una sociedad pluricultural ante la urgencia de cmo asegurar las condiciones polti-cas que hagan posible una refexin crtica desde un punto de vista intercultural, a compartir una racio-nalidad de todos, aunque siempre hay lugar para el absurdo colectivo y privado, eliminar ciertas clases de razones a las que ya no reconocemos capacidad justifcadora y determinar lo correcto, lo bueno y sus diferentes formas en una perspectiva pluralista acerca de qu sea una vida buena.Si el relativismo se limita a una actitud o virtud prescrita para una sociedad pluricultural, qu pasa con las diferentes visiones del mundo, los principios que entran en conficto y los fanticos que declaran a otroscomolocosyherejes?Noregresamosacaso a la visin de Las Casas tachada por el autor como etnocntrica? Todos somos ciudadanos de una ci-vitas, pero la civitas debe ser cristiana. Todos somos ciudadanos de un mundo, pero este mundo debe ser pluricultural, exigir una racionalidad y ciertas cla-ses de razones eliminadas. Enestemundodebe-mos ser capaces de juzgar qu constituye el absurdo colectivoyprivado.Peroabsurdodesdequ marco de referencia?, desde qu imagen del mun-do? La de un musulmn, la de un testigo de Jehov, la del mormn, la del trotskista, la del de la secta de CharlieManson,ladelracionalcrticoalestilo de Karl Popper?Estas preguntas parecen fagelar la propuesta del autor. Lo nico que Snchez Dur propone es la fu-sin de las visiones del mundo, un cambio constante de los lechos del ro, un ir y venir de las crticas en un espacio nuevo, transcultural, globalizado, el derrum-be de las viejas bisagras y la formacin de las nuevas: Hasta en la ms remota casa-racimo de los lobi, al sur de Burkina Faso, cerca de la frontera con Ghana, 6 Geertz retoma esta idea de Wittgenstein, para quien el relativismo se muestra pero no se dice o anuncia. Vase Tomasini (1997: 222).3 64 SABERES Y RAZONESDesacatosENERO-ABRIL 2013pude encontrar en la habitacin de la esposa princi-pal los carteles de las campaas del lejano gobierno deUagadugucontralasmutilacionesfemeninasy para la prevencin del Sida. Es probable que el im-pulsorebeldecontralasmutilacionesfemeninas fuera una prestacin de los misioneros cristianos o de las feministas o de los grupos de izquierda, pero lo que realmente importa es que el mensaje llega a la msremotacasa-racimodeloslobiyqueest entendido por los habitantes nativos. Esto no quiere decir que el mensaje est entendido siempre de la mis-ma manera. Los antroplogos deben darse a la tarea de explicarnos la hermenutica local de los mensa-jes globales. El relativismo visto desde la perspecti-vadeSnchezDurnoesunblsamoquecurar las mutilaciones femeninas practicadas en algunas sociedades,nilapurdah,nilacrueldadhacialos animales, ni los prejuicios raciales, ni el fanatismo religiosodetodaslasdenominaciones,nilasgue-rras tribales, ni la corrupcin caciquil. Pero tal vez no exista otra manera de luchar por los valores en loscualescreemosqueejercerunalaborcrticay autocrtica a la par, en el espritu del dilogo con los otros y con uno mismo.Referencias bibliogrficasBowles,Paul,2005,TeShelteringSky,HarperCollins, Nueva York.Cervantes,Miguelde,2004,DonQuijotedelaMancha, Alfaguara, Madrid.Dascal,Marcelo(comp.),1992,Relativismoculturaly flosofa. Perspectivas norteamericana y latinoameri-cana,UniversidadNacionalAutnomadeMxico, Mxico.Enzensberger, Hans Magnus,1975, Mausoleum. 37 Balladen aus der Geschichte des Fortschritts, Suhrkamp, Frankfurt.Forster,EdwardMorgan,2006,APassagetoIndia,Dor-ling Kindersley, Delhi.Geertz,Cliford,1988,Lainterpretacindelasculturas, Gedisa, Barcelona.Hanke, Lewis, 1974, El prejuicio racial en el Nuevo Mundo. 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