“con mucho gusto y a mucho honor”

AfroDESCENDIENTESen La Guajira:

Afrodescendientes en La Guajira:“con mucho gusto y a mucho honor”

Preparación editorialClaudia Mosquera Rosero-Labbé, Coordinación EditorialKilka Diseño Gráfico, MaquetaciónAna Virginia Caviedes Alfonso, Corrección de estilo

Bogotá, 2019

Impreso en ColombiaEste libro es producto de la investigación “Representaciones raciales de personas negras habitantes de áreas rurales de difícil acceso en el Caribe colombiano”. Su distribución es gratuita. Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio, sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

Afrodescendientes en La Guajira: “con mucho gusto y a mucho honor”

Primera edición, mayo de 2019ISBN impreso: 978-958-48-6497-0ISBN digital: 978-958-48-6501-4© Claudia Mosquera Rosero-Labbé

Deivis Ojeda IguaránDoris Cabeza EscobarErnell Villa AmayaRuby León Díaz

© David Restrepo Motta (fotografías)

Afrodescendientesen La Guajira:

“con mucho gusto y a mucho honor”

Claudia Mosquera Rosero-Labbé

Deivis Ojeda Iguarán

Ruby León Díaz

Doris Cabeza Escobar

Ernell Villa Amaya

Equipo de trabajo

Paula Juliana Pardo Sanabria · Nathalia Ivonne Martínez Afanador · Oscar E. Camelo Romero

Fotografías

David Restrepo Motta

Introducción 11

Contexto histórico de La Guajira 14

Presencia prehispánica indígena en la península de La Guajira 14

El auge perlífero en la península de La Guajira 15

Presencia y resistencia de personas de ascendencia africana en la península durante la Colonia: palenques y rochelas 17

Misiones capuchinas en la península de La Guajira 23

La península de La Guajira durante la República 26

Del relato fundacional riohachero a su consolidación como capital 27

Las permanentes relaciones interétnicas entre afros y wayuu 40

Rutas migratorias de poblamiento afrodescendiente 50

Rutas de la memoria ancestral 50

Rutas de la migración intradepartamental en La Guajira 58

Riohacha rural, escenarios de memorias y asentamientos afroguajiros 64

Corregimientos ubicados en el Corredor Minero o el Suroeste de Riohacha 69

Corregimiento de Tigreras 69

Corregimiento de Choles 70

Corregimiento de Matitas 70

Corregimiento de El Abra 70

Contenido

Corregimiento de Arroyo Arena 70

Corregimiento de Cerrillo 70

Corregimiento de Monguí 71

Corregimiento de Villa Martín (Machobayo) 71

Corregimientos de Riohacha ubicados en el piedemonte de la Sierra Nevada de Santa Marta 71

Corregimiento de Barbacoas 71

Corregimiento de Galán 72

Corregimiento de Tomarrazón-Treinta 72

Corregimiento de Juan y Medio 73

Corregimiento Los Moreneros 74

Corregimiento Las Palmas 74

Vereda Las Casitas 74

Vereda La Balsa 76

Corregimiento de Cotoprix 76

Antiguo poblado de Jacob 76

Corregimientos de Riohacha ubicados en la troncal del Caribe 78

Corregimiento de Camarones 78

Los afroguajiros en los corregimientos de la Troncal del Caribe 82

Municipio de Dibulla 82

Corregimiento de Mingueo 84

Corregimiento de La Punta de Los Remedios 86

Corregimiento de Palomino 85

Corregimiento de Las Flores 87

Presencia afrodescendiente en el sur de La Guajira 90

Los Hoscos, resistencia afro en el sur de La Guajira 93

Municipio de Barrancas 98

Corregimiento de Roche 99

Corregimiento de Tabaco 101

Corregimiento de Los Haticos 103

El Cerrejón y los corregimientos del sur de La Guajira 103

La cultura afroguajira hoy 116

Árboles representativos del territorio afroguajiro 118

El significado del árbol de la Ceiba 118

Tamaca, Corúa y Añolí, palmas emblemáticas de los pueblos afroguajiros 119

Palma de Tamaca (corozo) 119

Palma de Corúa 120

Palma Añolí 120

Tradición gastronómica afroguajira 121

Recetas a base de palmas 121

Confites y bebidas 123

Expresiones culturales en las comunidades afroguajiras 125

Memoria oral, entre la música y la narrativa 125

Diversión y socialización: la importancia de los juegos en la identidad afroguajira 135

Bailes y danzas: expresiones de la identidad afroguajira 136

La muerte y el morir en las comunidades afroguajiras: velorios y ritos mortuorios 136

Las prácticas del vivir: investiduras de saberes ancestrales 138

La comadrona 138

La rezandera 140

El yerbatero 140

Etnobotánica: prácticas tradicionales y plantas de uso cotidiano 141

Personalidades afroguajiras 144José Prudencio Padilla 144

Luis Antonio Robles Suárez 146

Francisco El Hombre 149

Federman Alfonso Brito Barros 150

Arnoldo Iguarán 152

Personajes locales afroguajiros 153

Biografía de autoras y autores 160

Bibliografía 162

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Con el objetivo de elevar los niveles de auto-rreconocimiento étnico-racial en el marco de las estadísticas nacionales tales como el Censo Nacional de Población y Vivienda (2018), es importante abordar el tema de las poblaciones negras en el departamento de La Guajira, lo cual implica reconocer la construcción de identida-des del territorio guajiro, que giran en torno a la valoración e identificación no solo de pueblos indígenas o poblaciones mestizas, sino también de la identidad afro en el departamento.

En La Guajira han surgido iniciativas para la identificación y reconocimiento de la cultura afro del departamento, como la propuesta de la Asociación Asoroblista que busca, desde lo local, hacer una lectura de la presencia histórica y de la identidad cultural, territorial y socioeconómica de las personas de ascendencia africana, con el fin de fortalecer el reconocimiento de la iden-tidad negra que ha desembocado en que la po-blación se autodenomine como comunidad afro-guajira; y el Proyecto Ruta Negra en La Guajira, de la Fundación Agguanilé, que busca visibilizar La Guajira afro desde sus potencialidades para

lograr el autorreconocimiento, la recuperación de memoria histórica y reconocer el impacto cultural de las comunidades negras asentadas en el municipio de Riohacha. Estas iniciativas no han sido suficientes, lo cual aumenta la invi-sibilización de las poblaciones afroguajiras, aún hoy persistentes (Mejía Noriega, 2010). Por lo anterior, es necesario que los afroguajiros y la población en general de La Guajira identifiquen la presencia histórica de personas negras en el departamento, con el objetivo de lograr el reco-nocimiento de su identidad, su cultura y sus te-rritorios, así como del estado de sus indicadores de calidad de vida.

En busca de fortalecer el autoconocimiento de los afroguajiros y la identificación de su presen-cia histórica en la península de La Guajira, este libro hace un recorrido histórico para visibilizar la llegada de personas de ascendencia africana, la creación de palenques y rochelas y su relación con españoles e indígenas; además, expone cómo estas relaciones interétnicas han influenciado el autorreconocimiento de las personas negras en la península.

Introducción

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Presencia prehispánica indígena en la península de La Guajira

La investigación arqueológica describe a la po-blación asentada en el territorio de la actual Guajira —cuyos vestigios fueron identificados en la zona de La Pitia en Sinamaica (actual Ve-nezuela)— como una agrupación de seres hu-manos dedicados a la pesca (principalmente de bagre), como modo de subsistencia, y a la elabo-ración de objetos de alfarería (Guerra Curvelo, 2007). Otros yacimientos arqueológicos en la Media y la Baja Guajira identifican grupos agri-cultores y cazadores-recolectores que se asenta-ron en 1800 a. C. (Vásquez y Correa, 1993).

Por otra parte, el arqueólogo Gonzalo Correal (citado en Daza Villar, 2002), en investigacio-nes sobre la antigüedad del desarrollo cultural colombiano, encontró en la Serranía Cocinas vestigios de personas que “probablemente llega-ron moviéndose a lo largo de la Costa Atlántica desde Panamá” (p. 331). Algunos de los pueblos indígenas presentes en la península de La Gua-jira eran los wayuu y los cocinas, ubicados en la Sierra de la Macuira, y los Paraujanos, ubicados en Sinamaica, Paraguaipo y al occidente, en cer-canías al Lago de Maracaibo.

En cercanías al Cabo de La Vela, en Apüin, Keemjui, U’utap, Walitpana, Kayusiüpa, Salain, Koushotshon, Puralapu, Orolotchon y Mayula-mana, se realizaron excavaciones arqueológicas que indican que en Apüin existió un asenta-miento transitorio en el que la subsistencia de sus habitantes se basaba en la explotación de re-cursos marinos y el comercio o intercambio con islas del Caribe (Guerra Curvelo, 2007).

A partir de la llegada de los españoles al Nue-vo Mundo se produjeron grandes cambios en aspectos como: la manera de organizar el terri-torio, la distribución de los habitantes y la explo-tación de los recursos, que quedó en manos de la Corona española. Un ejemplo de ello fue la mi-gración forzada de los indígenas guanebucanes,

agricultores que habitaban en la parte suroc-cidental de la península, en las estribaciones de la Sierra Nevada, que huyeron en dos di-recciones: unos hacia la Media y Alta Guajira, y otros hacia la Sierra Nevada, lo que contri-buyó a nuevas formaciones étnicas en proce-sos aún no estudiados del todo, dentro de los cuales está el de los mismos Wayúu. (Vásquez y Correa, 1993, p. 275)

A inicios del siglo xvi, los pueblos indígenas de la península de La Guajira se dedicaban a la

Contexto histórico de La Guajira

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pesca y la recolección de frutos de cactos como el cardón, la tuna y el buche. Pero el encuentro entre estos pueblos y los españoles se caracte-rizó por el abandono de las actividades de pes-ca costera y por la predominancia de la caza de animales terrestres para su subsistencia, tales como venados de cola blanca, pecaríes (también llamados zainos) y otros animales domesticados traídos de Europa.

Los pueblos indígenas expertos en actividades de pesca desarrollaron una técnica de buceo para la recolección de perlas. Con la llegada de los es-pañoles, estos se apoderaron de la recolección de dicho recurso e hicieron uso de las capacidades de los indígenas de la región para que cumplie-ran el papel de buzos en la extracción perlífe-ra. Con el aumento de extracción perlífera un sinnúmero de estos indígenas sufrió diferentes afecciones y muchos de ellos murieron debido a las duras condiciones y exigencias de esa labor (Barrera Monroy, 2002, citado en Mejía Norie-ga, 2010). En consecuencia, se prohibió la uti-lización de indígenas como buzos de pesca y se dan las primeras presencias negras africanas en la península de La Guajira, como esclavizados pescadores de perlas.

El auge perlífero en la península de La Guajira

En el siglo xvi, las campañas conquistadoras tenían como objetivo dominar a los pueblos indígenas y declarar propiedad de la Corona española las tierras “descubiertas”. Así, durante los periodos de Descubrimiento y Conquista el interés se centró en la dominación económica.

El auge de bancos perlíferos fue uno de los principales atractivos de la franja costera de la Nueva Granada para los conquistadores y los piratas. En 1510 se asentaron los primeros os-

trales perleros en la ranchería1 de Nueva Cádiz de Cubagua (ubicada en la Isla Margarita, actual Venezuela). Sin embargo, debido a que en la Isla de Cubagua la escasez del recurso perlífero se empezó a notar —por efecto de un maremoto que arrasó con la ciudad, llamada por los espa-ñoles Nueva Cádiz de Cubagua (Barrera Mon-roy, 2002, citado en Mejía Noriega, 2010)— en 1538 los españoles iniciaron la búsqueda de nue-vos ostrales en la zona costera del Cabo de la Vela, donde encontraron un territorio acuático propicio para la extracción de perlas. El Cabo de la Vela fue la primera zona de poblamiento español en la península de La Guajira debido a la ubicación de ostrales perleros y también fue un “hito de navegación y [el] primer deslinde te-rritorial adjudicado en tierra firme para los des-cubridores y conquistadores” (Vásquez y Correa, 1993, p. 276).

Tras el descubrimiento de nuevos ostrales se fundó Nuestra Señora de los Remedios del Cabo de la Vela, que constituyó el primer asenta-miento europeo con permanencia en la penínsu-la de La Guajira. El territorio de Nuestra Señora de los Remedios y sus rancherías de perlas se caracterizaban por una diversa población social y racial organizada bajo una escala de poder. De esa manera, quienes representaban el más alto grado de poder eran los españoles o “señores de canoas”, seguidos por mayordomos y canoeros europeos, luego los “canoeros” o mayordomos, seguidos por los “sirvientes africanos” o los es-clavizados africanos y los “buceadores”, quienes eran esclavizados indígenas y, finalmente, las “indias y pajes”, las mujeres y hombres indígenas

1 Unarancheríasedefinecomouna “unidad técnica,eco-nómicaysocialdelospescadoresdeperlasque,apesardesuinicialrusticidad,puedeconstituirelembrióndeunaprósperaciudad.Sonnecesariamentemóvilesdadoquesuperdurabilidadsehallaasociadaalaproduccióndebancosperlíferos”(Otte,1977,citadoenGuerraCurvelo,2007,p.5).

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dedicados al servicio, la cocina y el suministro de alimentos (González Zubiría, 2005).

Cabe señalar que desde el momento en que se realizó la migración desde la Isla de Cubagua hacia el Cabo de la Vela se buscaron más ostra-les. En 1554 este asentamiento se trasladó y se fundó la ciudad de Nuestra Señora de los Re-medios del Río de la Hacha2; ambos poblados estuvieron asociados inicialmente a la formación de rústicas rancherías perlíferas, que posterior-mente dieron lugar a la formación de prósperos poblados o ciudades. Entre las personas que se trasladaron y que trabajaban en las granjerías de perlas había, además de indígenas y europeos, esclavizados africanos, con lo que se puede afir-mar que desde antes de 1538 en la península de La Guajira ya había presencia de población de ascendencia africana. Un parte de ella fue adqui-rida por corsarios franceses quienes traficaban con personas negras, y otros eran importados desde Sevilla (Navarrete, 2003). Hacia el año 1640 la mayoría de las personas africanas que arribaban a La Guajira ingresaban de contraban-do provenientes de Curazao y Jamaica.

Durante este periodo de auge perlífero algunos pueblos indígenas, como los buzos de Carrizal,

2 Existenvariasversionessobreelsignificadodelnombredelaciudad.Elnombredelaciudadtienesuorigenenunsu-cesodescritoporelviajerofrancésJosephBrettes,quien,alvisitar lapenínsuladeLaGuajiraenelsigloxix,ensusnotasdecampoescribe:“Estaciudadledebesunombreaunincidenteocurridodurantelasprimerasvisitasdelosconquistadoresespañoles:alverinterrumpidasumarchaporelríoquecorreenelnoreste,leprometieronunhachaalindioquepudieraindicarlesunpasovadeable”(Brettes,citadoenNiñoVargas,2017,p.199).Porotraparte,existenversionespopularessobreelorigendelnombreRiohacha;enMingueoporejemplosecomentaque:“[…]porquelosnegros[vinieron]ylaarmaqueusabaneraunahachaparahacerlostrabajosyentoncesllegaronhastaelríoyporesolecolocaronRiohacha.[Otrosdicenque]ibanpasando[porelrío]y[a]unesclavoselecayóunahachaentonceseles-clavodecíaelhachaselallevóelrío[…]Esqueelarmaparaellostrabajareraelhacha”(estainformaciónsedesprendedeltrabajodecamporealizadoporRubyEstherLeónDíazenlacomunidaddeBarrancasenenerodel2017).

fueron considerados de importancia política y económica, por ello, se designaron caciques o je-fes para que hicieran las veces de intermediarios entre los pueblos y las autoridades españolas en el control de la producción perlífera y su tribu-tación (Guerra Curvelo, 2007).

Además de su atractivo perlífero, los puer-tos de la península fueron centro de control estratégico a finales del siglo xvi y principios y mediados del xvii, debido a que se temía el ingreso de foráneos holandeses que intentaron apropiarse del comercio de la península de La Guajira. Además, la Isla de Curazao, habitada por holandeses, fue foco de hostilidades hacia el dominio español, desde allí se incentivaron dife-rentes alzamientos indígenas. La fundación de poblados españoles sobre los puertos guajiros de Bahía Honda y Bahía de Tucacas propendía por la erradicación y la prevención de dichos alza-mientos. Las perlas constituían un botín valioso para los piratas en Riohacha, pero también iban por provisiones como carne y madera, ya que eran productos difíciles de obtener en las islas caribeñas (Sæther, 2005).

En 1615 comenzó a estancarse la pesca de perlas en La Guajira, lo que dio paso, en el siglo xvii, a nuevas economías en la península basa-das en el incremento de actividades agropecua-rias como el cultivo de maíz, palo Brasil, azúcar, tabaco y la cría de ganado vacuno (Gómez y Molina, s. f.).

Luego de la prosperidad de la producción per-lífera, la actividad de este periodo decayó por so-breexplotación de esclavizados indígenas y afri-canos que murieron, se rebelaron o desertaron a los palenques y las rochelas. Con la finalización de la bonanza perlífera, Riohacha dejó de lado la opulencia que ostentaba cuando “comerciantes y joyeros vivían de las perlas que buzos indios [y esclavizados] sacaban del mar” (Helg, 2011, p. 163). Lo anterior creó un imaginario de Rio-

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hacha como una ciudad poco atractiva, lo cual dio paso al contrabando de mercancías de todo tipo entre La Guajira con las islas del Caribe y barcos ingleses, franceses y holandeses; esto dejó de lado la extracción, producción y comercializa-ción de perlas en la península.

Presencia y resistencia de personas de ascendencia africana en la península durante la Colonia: palenques y rochelas

En las primeras incursiones de esclavizados a La Guajira estos fueron utilizados en labores agro-pecuarias de ranchería y tareas de labranza, aca-rreo de agua y leña, cría de ganado y preparación de alimentos para el personal de las haciendas de perlas (Mejía Noriega, 2011).

Con las actividades extractivas de la península y la muerte de indígenas por la explotación per-lífera durante el siglo xvi, los españoles resol-vieron introducir a los esclavizados negros para dicha labor, tanto así que para finales del siglo xvi la totalidad de buzos pescadores de perlas eran personas negras esclavizadas que provenían de Guinea y Angola (Mejía Noriega, 2010). Al-gunos investigadores como Fredy González Zubiría (2005) mencionan que los esclavizados africanos, al considerarse una inversión costosa para los españoles, no eran empleados inicial-mente en las labores de buceo para la extracción de perlas, sino que fueron asignados a labores como el arreo de agua o leña, la minería, la la-branza y la ganadería.

Entre los siglos xvi y xvii, se empiezan a re-gistrar las primeras rebeliones de esclavizados, principalmente en las minas de oro de Zarago-za, Antioquia y Nuestra Señora de Santa María de los Remedios del Río de la Hacha; “en 1598, en Remedios, muchos esclavos se alzaron, des-ampararon las minas, mataron a los mineros y

algunos de los propietarios, y se fortificaron en palenques” (Navarrete, citado en Ramírez et al., 2015, p. 40). Con estas rebeliones, para el siglo xvi se empiezan a conformar asentamientos de negros en zonas como Camarones, Moreneros3, Dibulla y Cascajalito.

A partir de la fundación de Moreneros, con la dispersión poblacional, se forman asentamientos como Galán, Tomarrazón, Barbacoas y Macho Bayo, ubicados a lo largo del llamado Camino de Jerusalén (que iba desde Riohacha, hasta el actual municipio de Puerto Colombia en Atlán-tico), el cual no constituía solamente una ruta de entrada y salida del Caribe, sino que era un camino de intercambio económico y de expre-siones sociales y culturales de los pobladores asentados, quienes en su mayoría eran afrodes-cendientes (Ramírez et al., 2015, p. 40).

Los esclavizados africanos también demos-traron su inconformidad con las extremas con-diciones de trabajo, por ello en el siglo xvii se registran otras negaciones y rebeliones por parte de los esclavizados dedicados al buceo de perlas. Algunas de esas manifestaciones se realizaban de manera pacífica y otras de manera violenta; en otros casos, los esclavizados decidían huir y asentarse en las estribaciones de la Sierra Neva-da de Santa Marta.

El peruleo (extracción de perlas) generó el co-mercio negrero en la ciudad del Río de Hacha y la presencia negra “fue ‘pintando’ el tipo racial de la zona, a lo que también contribuyó el estable-cimiento de palenques” (Orsini Aarón, 2007, p. 12). Para esta época, al presentarse en la penín-

3 Morenerosmereceespecialatenciónenelanálisisdelpo-blamientoafroguajiro,puesfueunfocodeasentamientocimarrón,quediolugaralaconformacióndeotrospobladoscomoSanFrancisco,JuanyMedio,Cascajalito,NaranjalyLasCasitas.Además,seconvirtióenunpuntodeconexiónentrelosmunicipiosdeloccidentedeLaGuajira,entreellosAlbania,HatonuevoyBarrancas,asícomoconlosdeparta-mentosdeMagdalenayelCesar(Ramírezetal.,2015,p.40).

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sula numerosos ataques de corsarios y piratas, los esclavizados negros “aprovechaban para huir y convertirse en cimarrones. Algunos negros ci-marrones se aliaron con los wayuu, lo que au-mentaba la hostilidad en la ciudad y atizaba los rencores que los indígenas traían de antaño con los españoles” (Orsini Aarón, 2007, p. 12).

Por otra parte, el comercio en la península de La Guajira no solo se caracterizaba por el intercambio de ganado, perlas, víveres y taba-co, sino también por el comercio de personas esclavizadas, que fue impulsado por los france-ses (Uriana Portillo, 2013). Con el aumento de importaciones de mano de obra africana para las colonias, las personas esclavizadas comenzaron a expresar su descontento y a resistir ante los abusos y maltratos de sus dueños. Un ejemplo de estas rebeliones fue la Revolución Haitiana de 1791, de la cual hicieron parte todas las per-sonas esclavizadas de la isla y que influenció el alzamiento posterior de personas de ascenden-cia africana en la península de La Guajira, ya que esta rebelión dio como resultado la aboli-ción de la esclavitud en Haití.

La Revolución Haitiana repercutió en la Nue-va Granada caribeña, lo cual aumentó el miedo de los colonos a nuevas revoluciones y rebeliones de los esclavizados en busca de su libertad; esto endureció las condiciones de vida de las personas negras esclavizadas en la península y en la Nueva Granada (Laviña, s. f.). Un ejemplo de lo ante-rior se evidenció en 1803 cuando se extendieron los rumores de que “200 negros y mulatos de-portados de Guadalupe4 habían desembarcado en la Península de La Guajira” (Helg, 2011, p. 430), pero lo que en verdad sucedió en La Gua-jira fue que, una vez los franceses recuperaron sus colonias y se restituyó en ellas la esclavitud, se vendieron los esclavizados revolucionarios a

4 IslafrancesadeGuadalupe.

las colonias españolas, pero, por el miedo de los españoles a rebeliones como la de Haití, no se logró la compra de ninguna persona negra, razón por la cual se abandonaron los 200 esclavizados procedentes de las islas francesas en las costas guajiras (Uriana Portillo, 2013).

Esta revolución incentivó rebeliones y fugas entre las personas esclavizadas; en el sur de Rio-hacha se asentaron esclavizados negros fugados, quienes escogían este lugar debido a sus caracte-rísticas territoriales, ya que su densa vegetación posibilitaba la subsistencia y el refugio de estos. Las personas negras que huían lo hacían a luga-res apartados, como terrenos boscosos de difícil acceso para los españoles. Mejía Noriega (2010) cuenta que uno de los caminos más usados por los esclavizados para escapar era la ruta del “antiguo camino de Jerusalén”, y que por ese camino se pro-movió la creación de palenques en la zona, como los palenques de Galán, El Abra, Juan y Medio, Treinta, entre otros. Otro ejemplo es el corregi-miento de Tomarrazón, que se encuentra ubicado en la Media Guajira, dentro de la zona rural del municipio de Riohacha, lugar que, se dice, fue po-blado por las personas africanas en el siglo xvi.

Los protagonistas de estos alzamientos fueron denominados cimarrones: hombres y mujeres que en respuesta a la esclavitud emprendieron la huida hacia zonas hostiles y de difícil acceso para los colonizadores. Pusieron, así, en jaque a las autoridades españolas, pues estas tenían cons-tantemente la impresión de que los cimarrones que habían escapado podían juntarse y organi-zar un alzamiento conjunto, temor que, aunque no se materializó en las proporciones que los españoles sugerían, sí sucedió en pequeños re-ductos que atacaban, saqueaban y rescataban a esclavizados de asentamientos poblados por los colonos (Navarrete, 2014). Sin embargo, el ci-marronismo en La Guajira no emergió como un proyecto colectivo de resistencia, ni para conso-

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lidarse como comunidad, sino como “una serie sucesiva de proyectos individuales de huida y movilidad” (González Zubiría, 2005, p. 33).

Aunque se cree que el cimarronaje fue un fe-nómeno homogéneo, este no escapa a las par-ticularidades que le imprimieron características específicas como el lugar de procedencia del rebelde, los trabajos realizados mientras estuvo esclavizado, el trato que recibía por parte de pro-pietarios y capataces; también influía el hecho de ser “criollo”, es decir, nacido en el Nuevo Mun-do, o de ser proveniente directo de África. No obstante lo anterior, las diferencias entre unos y otros grupos cimarrones no interfirieron en la conformación de los palenques, pues se tenía un objetivo común: la libertad (Navarrete, 2014).

Los palenques se erigieron como pequeñas co-munidades autónomas de carácter rural o núcleos de resistencia en los que la memoria y la identi-dad propias de las poblaciones traídas de África podían conservarse. Los palenques cumplían dos funciones, proteger la pervivencia de una cultura propia, la cual los hacía diferentes a los nativos y a los europeos, y proteger su vida, frente a los malos tratos de los esclavistas. Los esclavizados se ubicaron más allá de las zonas costeras, en los arroyos, ciénagas, caños, selvas pluviales, serra-nías y zonas inundables (Polo Acuña y Gutiérrez Meza, 2011). Los palenques, para sobrevivir, con-solidaron relaciones con mayordomos y propie-tarios vecinos con los que se pactaron acuerdos en los que se intercambiaban bienes por servicios (Navarrete, 2014). Se sabe que en el Caribe pro-liferaron palenques en áreas de las provincias de Cartagena, Santa Marta y Riohacha, y muchos de ellos fueron, con el tiempo, asimilados al orde-namiento territorial español y republicano (Polo Acuña y Gutiérrez Meza, 2011).

Los asentamientos palenqueros fueron socie-dades en guerra, con la inquietud constante de ser abatidos y destruidos. Cuando las milicias

españolas atacaban los palenques, sus miem-bros eran conducidos hacia los tribunales para definir su pertenencia, para garantizar el pago de los derechos de aprehensión por cuenta de los dueños y para que estos se encargaran de su protección y asilo.

Por lo anterior, una de las funciones de los ca-pitanes de los palenques era recordar a los cima-rrones quiénes eran sus amos para que, en caso de ser destruidos, volviesen a su tutela, es decir que, al momento de una incursión contra el palenque, las familias y los esclavizados de un mismo pro-pietario permanecían unidos. Esta situación de-rivó en una forma de organización social común en los palenques que consistió en la asociación de cimarrones, que pertenecían a un mismo dueño, para vivir en comunidad (Navarrete, 2001).

Se tiene información de que en la conformación de los palenques por grupos de cimarrones en

los últimos años de la década de los ochenta del siglo xvi, afloraron en cercanías de Nuestra Señora de los Remedios del Río de la Hacha los palenques de Tomarrazón o Treinta, Barba-coas, Villa Martín o Machobayo, y otros más. Aquellos primeros palenques se alzaron en lu-gares aptos para la agricultura y eran clásicas aldeas africanas, trasplantadas en estas tierras y su entorno estaba determinado en el ence-rramiento del terreno escogido, lo cual se hacía levantando grandes empalizados alrededor de los bohíos […]. (Diago Julio, 2005, p. 39)

Los principales palenques de La Guajira fue-ron La Ramada, ubicado en la zona que actual-mente se denomina Dibulla, y Nueva Troya, que se ubicaba en el camino de Riohacha a Maracai-bo y se caracterizaba por incursionar de forma violenta en los pueblos indígenas; este palenque fue destruido a manos de las autoridades de Ma-racaibo a mediados del siglo xvi.

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Además de los palenques se erigieron otras formas de vida libre, las cuales recibieron el nombre de rochelas. Estas fueron constituidas por “cimarrones indígenas y negros, zambos, blancos ‘pobres’, mestizos y pardos que constru-yeron un modo de vida que a los ojos de las auto-ridades ‘subvertían’ el orden legalmente estableci-do” (Polo Acuña y Gutiérrez Meza, 2011, p. 31).

Las rochelas se caracterizaron por estar ubica-das linealmente sobre los ríos, razón por la cual las casas no se organizaban alrededor de una pla-za sino a la vera de los cursos de agua; cuando había iglesias estas eran de madera; las prácticas de los habitantes se ajustaban a las condiciones del clima y el abastecimiento de productos para consumo basados en el pan coger, la pesca, la recolección de huevos, leche y la fabricación de quesos, todos obtenidos del ganado familiar. La convivencia y la conformación de grupos fami-liares, aunque influenciados por las prácticas impuestas por los españoles, no se ciñeron a la tradición aprendida, sino que se solía recurrir a la poligamia, con tendencia a la poliandria, si-tuación que da cuenta de la diversidad presente en esas comunidades y del impacto que tuvo el mestizaje no solo en términos biológicos sino también en términos culturales. Esta tendencia también se vio acompañada por prácticas en-dogámicas, lo cual generó una cohesión hacia el interior de estas agrupaciones (Polo Acuña y Gutiérrez Meza, 2011).

Uno de los procesos asociados a las rochelas es el mestizaje, pues debido a la convivencia en-tre diferentes razas se produjeron mezclas que dieron lugar a nuevas configuraciones sociora-ciales y culturales en toda la extensión del Ca-ribe colombiano.

Es importante tener en cuenta que las rochelas fueron formas de asentamiento altamente estig-matizadas por las autoridades de la Nueva Gra-nada, pues se argumentaba que eran escenarios

propicios para el derroche de excesos, vicios y actos inmorales. La siguiente descripción permi-te hacer un acercamiento a este panorama:

[Los arrochelados] son los descendientes de los desertores de tropas y marinería, de los muchos polizones que sin licencia ni acomodo pasaron a aquellos dominios, de los negros es-clavos y esclavas cimarrones o prófugos de sus amos y de otros que habiendo hecho algunas muertes o cometido otros delitos buscaron el abrigo de sus excesos en las dispersiones para libertarse, unos del castigo, otros de la servi-dumbre, habiendo entre ellos muchos indios e indias mezclados con mestizas, negras y mula-tas propagaron una infinidad de castas difíciles de averiguar. (de la Torre y Miranda, citados en Helg, 2011, p. 56)

En ese sentido, la vida al margen de la Colo-nia permitió a los arrochelados formar uniones sexuales y maritales particulares, que distaban de las normas católicas, especialmente en lo que respecta a la monogamia y a la prohibición de uniones de consanguinidad. De modo que las rochelas se convirtieron en un foco de inte-rés por parte de las autoridades y de la Iglesia, en la medida en que eran asentamientos que necesitaban de evangelización, corrección, vi-gilancia y control. (Helg, 2011, p. 57)

Frente a estos alzamientos y rebeliones de parte de los esclavizados negros e indígenas de la península de La Guajira contra el poder y control español, los españoles iniciaron, con la implantación de la religión católica a través de las misiones capuchinas, la dominación y control eficaz de los pueblos indígenas y de las personas esclavizadas, quienes hasta ese momento se re-sistían y huían de la dominación española.

21

Estrategias de resistencia y sublevación al poder español

Gran parte de la literatura histórica disponible acerca de la vida de es-

clavistas europeos y esclavizados nativos y africanos en el norte de Co-

lombia durante el periodo conocido como la Conquista da cuenta de las

condiciones inhumanas y los tratos crueles a que eran sometidas las per-

sonas que se encontraban bajo el dominio español. Tal es el caso de los

indígenas guajiros y los esclavizados africanos que sufrieron múltiples

vejámenes por parte de los señores de canoas en el marco de las acti-

vidades extractivas en las granjas de perla en el territorio que va desde

el Cabo de La Vela a Nuestra Señora de Los Remedios (actual Riohacha).

Sin embargo, parte de la información existente frente a este tema,

hace muy pocas alusiones detalladas a las formas en que los grupos de

esclavizados reaccionaron a los malos tratos que recibieron. Al respecto,

el análisis historiográfico que hace Ernesto Tirado Restrepo en los tomos

de su libro Historia de la Provincia de Santa Marta (1929) permite identi-

ficar diferentes sucesos que dan cuenta de los modos en que indígenas

y esclavizados negros se organizaron para hacer frente a las dinámicas

de dominación ejercidas por los conquistadores españoles.

El texto de este autor resulta significativo en la medida en que per-

mite identificar que, entre la primera mitad del siglo xvi y mediados del

xix, la consolidación del poder europeo en el territorio de la provincia

de Santa Marta (que comprende lo que actualmente conocemos como

Magdalena, parte del Cesar, parte de Norte de Santander y La Guajira en

su totalidad) estuvo signada por múltiples disputas en las que convergen

intereses económicos, pleitos territoriales y luchas por la dominación y

liberación de población esclavizada, dentro de un contexto intercultural

que transita entre la sujeción a las disposiciones dadas por la Corona

española y la tendencia a la autonomía de las sociedades gobernadas

por colonos en América.

En ese sentido es posible identificar cómo el aprovechamiento de

los recursos de la provincia de Santa Marta (para extracción de perlas,

minería, agricultura y pesca) provocó disputas entre los mismos espa-

ñoles que llegaron al norte de Colombia para cumplir con las misiones

encomendadas por los reyes de España; lo cual a su vez derivó en un

proceso de dominación y sometimiento de las poblaciones indígenas

22

que habitaban los territorios en disputa.

Como se ha mencionado, para el caso puntual de La Guajira, el prin-

cipal interés estuvo concentrado en la obtención de perlas que abun-

daban en los yacimientos de las costas peninsulares, para lo cual los

indígenas fueron obligados a trabajar en condiciones deplorables que

repercutieron en la disminución considerable de la población de nativos

esclavizados por muertes y enfermedades. De modo que empezaron

a introducirse grupos de negros traídos de África, para desarrollar la

labor pesquera.

Es en este contexto en el que inician las sublevaciones de pueblos in-

dígenas y de comunidades negras, para librarse de los trabajos forzados

y para recuperar o apropiarse de los territorios que les fueron arreba-

tados. Los registros históricos disponibles hacen un énfasis notorio en

cómo grupos indígenas como los guajiros, los tupes y los chimilas de La

Sierra Nevada de Santa Marta emprenden diferentes estrategias para

oponerse a la imposición española, entre las cuales se encuentran: in-

cendio de bohíos, persecución y asesinato de españoles y sus sirvientes

(fuesen blancos, indígenas y negros), así como el hurto de las propieda-

des de poblados de conquistadores.

En cuanto a los esclavizados negros, la información disponible es me-

nor. No obstante, se menciona que dentro de sus estrategias estaba la

huida de las granjas de perlas, lo cual les valió la denominación de negros

cimarrones, para establecerse en palenques o rochelas; es importante

anotar que estas prácticas eran mucho más comunes cuando había in-

vasiones de corsarios franceses u holandeses, pues tanto negros como

indígenas aprovechaban para escapar y adentrarse en zonas selváticas.

Tirado Restrepo (1929) da cuenta de sucesos que permiten identificar

otras maneras en que los trabajadores del peruleo lograban evadir los

duros trabajos a los que eran sometidos, especialmente en los momen-

tos en que las ostras empezaban a escasear. Es así como se menciona

que, a principios del siglo xvii, entre los esclavizados había hechiceros y

herbolarios que tenían amenazados de muerte a sus pares, si llegaban

a encontrar más ostiales, pues la actividad venía disminuyendo y ello

representaba la posibilidad de abandonar la pesca para que se les asig-

naran trabajos menos pesados (p. 209).

En este mismo relato, Tirado Restrepo señala que algunos esclavi-

zados fueron incitados a delatar a los instigadores del secreto, quienes

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eran ahorcados como medida de escarmiento. Desde entonces, el go-

bernador de la provincia, don Diego Fernández de Argote y Córdoba,

tomó la decisión de buscar ostiales en compañía de indígenas que es-

taban amenazados de muerte para no encubrir a sus compañeros; con

este procedimiento se encontraron aproximadamente diez yacimientos

adicionales (p. 210).

En cuanto al establecimiento de palenques, los datos alusivos son

escasos, pues, aunque históricamente el palenque de La Ramada ha

sido emblemático en el sur de La Guajira, Tirado Restrepo (1929) hace

constantes menciones que dan cuenta de que este territorio fue habi-

tado tanto por indígenas como por negros entre los siglos xiv y xix, sin

referirse a este como un palenque establecido, lo cual permitiría inferir

que el asentamiento que se dio en La Ramada fue de tipo rochela. No

obstante, es posible identificar que, en el contexto de la Conquista, la

Colonia y entrado el periodo republicano, La Ramada siempre fue un

territorio de gran interés y disputa entre españoles, nativos indígenas y

negros esclavizados o cimarrones, pues al ser un lugar de ubicación geo-

gráfica privilegiada, era un sitio de paso entre Río Hacha y Santa Marta.

Al respecto, Tirado Restrepo destaca un suceso ocurrido en el año de

1531, en el que un grupo de indígenas y negros que se habían asentado

en La Ramada se sublevan para incendiar la ciudad de Santa Marta (en la

que habitaba el gobernador), pues se habían propuesto matar cristianos,

en respuesta al sometimiento y la imposición cultural (p. 63).

sa productiva y se convirtieran al cristianismo” (Polo Acuña, 2012, p. 132), con el objetivo de que olvidasen sus tradiciones culturales a fin de ser personas “civilizadas”.

Pero las misiones religiosas no lograron con-quistar las naciones indígenas más distantes, como es el caso de la península de La Guajira. Desde comienzos del siglo xvii las misiones de capuchinos que tenían como objetivo “civilizar” a los indígenas wayuu tuvieron poco éxito (Helg,

Misiones capuchinas en la península de La Guajira

Las misiones capuchinas fueron una política de gran importancia para la dominación de la Corona española sobre los pueblos indígenas y los esclavizados negros en La Guajira y en la Nueva Granada. El propósito de las misiones era “transformar a los indígenas [y esclavizados] en agricultores sedentarios que pagaran tributos, sirvieran como mano de obra de alguna empre-

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2011). Las primeras misiones capuchinas se iniciaron en 1694; en ellas Fray Juan Cuadrado de Lara “logró bautizar dos adultos y algunos niños” (Sæther, 2005, p. 135). En ese mismo año se fundó la misión en San Nicolás de los Menores y la Cruz, dos poblados indígenas cer-canos a Riohacha.

Una vez iniciadas las misiones se les ordenó a los capuchinos evangelizar a los guajiros de Riohacha con cinco misiones, pero, debido a la resistencia de los guajiros y la muerte de algunos misioneros, las misiones fueron abandonadas (Sæther, 2005). En 1724 los padres capuchinos contaban con ocho pueblos en la Baja Guajira, entre los que se encuentran: San Juan de la Cruz, San Antonio de Orino, San Agustín de Manaure, San Nicolás de Menores, La Cruz, San Felipe de Palmarito y San José del Rincón (Sæther, 2005).

En 1768, había siete pueblos indígenas funda-dos por misioneros capuchinos en La Guajira: Boronata, fundado en 1694; La Cruz del Sal-vador, fundado en 1716; El Rincón, fundado en 1735; Orino, fundado en 1735; El Cercadillo, Laguna de Fuentes y Camarones (Guerra Cur-velo, 2007). Boronata incluyó otras misiones capuchinas de La Guajira, como la de Nues-tra Señora del Rincón de Cayuz, San José de Leonisa Capuchino —antiguo pueblo de La Cruz— y Nuestro Seráfico Padre Francisco; en este pueblo los padres capuchinos utilizaron di-ferentes categorías socioraciales para clasificar la población que allí habitaba; estas categorías son: mestizos, esclavos, zambos, indios puros, libres, mulatos y españoles. Es importante mencionar que la categoría de zambos se usó para nombrar a los hijos de los indígenas con los esclavizados negros (Polo Acuña, 2012).

Si bien las misiones capuchinas no eran di-rectamente dirigidas hacia las personas de as-cendencia africana de La Guajira, no se puede desconocer que los esclavizados estaban más

integrados a la sociedad española que los indí-genas. Un ejemplo de ello es que las personas esclavizadas en Riohacha tenían la posibilidad de contraer matrimonio legalmente ante las au-toridades españolas. Para 1778 ya se registra-ban en Riohacha esclavizados casados (Sæther, 2005). El no registro de matrimonio de personas esclavizadas se presenta como un desafío a las autoridades civiles y eclesiásticas españolas, pues esta acción se consideraba un rechazo al matri-monio con el fin de “defender las costumbres y valores africanos o afroamericanos” (Sæther, 2005, p. 107). Por otra parte, las misiones ca-puchinas influenciaron a los hijos de personas de ascendencia africana, ya que estos habitaban los pueblos fundados por los padres capuchinos.

En 1769 los indígenas wayuu se rebelaron contra los capuchinos, destruyeron las misiones y masacraron a sus fundadores (Helg, 2011). Ante este hecho se hizo visible la incapacidad de los españoles para reprimir militarmente a los indígenas, por tal razón se cambió de estrategia y el virrey de la época ordenó realizar campañas de pacificación y colonización que se basaron en la creación de asentamientos en escenarios es-tratégicos (Helg, 2011). Guerra Curvelo (2007) menciona que se presentaron rebeliones de los indígenas ante el proyecto evangelizador de los misioneros enviados por la Iglesia y muchas de las poblaciones antes mencionadas fueron des-truidas por indígenas guajiros e indios cocinas en los años 1701, 1736, 1742, 1763, 1769 y 1775.

Ya en el siglo xviii las operaciones militares comandadas por el Imperio español se consoli-daron y se caracterizaron por su rol pacificador de los pueblos indígenas. En aras de dicha pacifi-cación la Corona española estableció capitulacio-nes de conquista y poblamiento; una de dichas capitulaciones fue otorgada en 1760 por el virrey Solís a Bernardo Ruiz de Noriega, quien, a cam-bio de obtener licencias para importar esclavi-

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zados a la Provincia de Santa Marta, de la cual hacía parte La Guajira, aceptó el compromiso de someter a los pueblos indígenas y de fundar pueblos en lugares estratégicos en términos mi-litares, como Bahía Honda, Pedraza y el Cerro de la Teta (Guerra Curvelo, 2007).

La relación entre los guajiros y los españoles se caracterizaba por la hostilidad y las guerras. Los guajiros fueron descritos como “un grupo étni-co que desafió con éxito los intentos españoles de colonización, evangelización y pacificación” (Sæther, 2005, p. 133), pero los frailes capu-chinos no solo intentaban que los habitantes de La Guajira hicieran parte del régimen colonial español, también buscaban detener el comercio y el contrabando con comerciantes extranjeros (Sæther, 2005). Sin embargo, los guajiros adop-taron sistemas económicos españoles como la ga-nadería, el uso de armas de fuego y el comercio, aspectos que contribuyeron a su resistencia a la colonización y les permitió mantener el orden, la cultura, el lenguaje, la religión y la organización social de sus pueblos.

Los caciques indígenas tuvieron un papel muy importante durante las misiones capuchi-nas, pues ellos eran las personas encargadas de mediar las relaciones entre los indígenas y los padres capuchinos. Sin embargo, los caciques ayudaban a la “civilización” de indígenas para ob-tener beneficios militares y comerciales; este es el caso del cacique José Dolores quien recibió como regalo un fusil de repetición en agradecimiento a los servicios prestados en sus dominios.

Vale recordar que José Dolores fue el cacique wayuu más poderoso del cual se tenga informa-ción bibliográfica, tal y como lo registran autores como José Ramón Lanao Loaiza, en su libro Las Pampas Escandalosas, y Antonio Joaquín López, en su obra Dolores de una Raza, entre otros. Pero quien da una información más precisa sobre la relación de amistad y respeto que existió entre

José Dolores y los capuchinos fue el obispo Fray Atanasio De Soler, quien, para la muerte del in-ternacionalmente afamado cacique, ejercía como máximo jerarca del vicariato de La Guajira y, en su ensayo titulado “El Cacique José Dolores”, describe en detalle aspectos importantes de la relación entre este líder wayuu y los capuchinos.

José Dolores tenía un vasto imperio, cuya pri-mera capital fue la ranchería de Garrapatamana y luego pasó a Carraipía. En sus dominios los religiosos fueron recibidos y apadrinados por él mismo. Tanto así, que cuando a los sacerdotes se les acababan las provisiones el cacique los aprovisionaba y cuando debían hacer largos re-corridos marchaban en las bestias del cacique. Además, les dio todo el terreno y apoyo nece-sarios para que construyeran el campamento y la escuela donde los mismos hijos de José Do-lores estudiaron; el cacique siempre les decía a los demás wayuu: “respeta al capuchino porque él es mi hermano” (De Soler, 1915, p. 568). Los capuchinos hicieron gran amistad con él a raíz de tantos favores recibidos de su parte, a tal punto que cuando el cacique entró en convalecencia por una enfermedad hepática (la que a al final le produjo la muerte), los religiosos usaron sus conocimientos médicos para tratar su enferme-dad, lo que le generaba notables mejorías, pero nunca fueron suficientes puesto que el cacique los interrumpía para acudir a la medicina tradi-cional wayuu.

A principios del siglo xx los capuchinos fun-daron orfelinatos para niños wayuu como parte de la civilización de indígenas guajiros. Los or-felinatos se situaban en cercanías de las ranche-rías de los indígenas wayuu. El orfelinato de San Antonio, creado en 1910, tenía influencia sobre las rancherías de Guarrachal, El Pájaro, Carazúa, Guaraguao, Muramana, Garra patamana y Ca-rraipía; por otra parte, el orfelinato de Nazaret, creado en 1913, controlaba las rancherías de Ta-

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roa, Maguaipa, Guaseipá y Alpanapause (Daza Villar, 2002, 2008).

La península de La Guajira durante la República

Entrada la época de la República, las autoridades buscaban la protección del territorio evitando el contacto entre indígenas y foráneos, por ello se retomaron las labores evangelizadoras y se man-tuvieron las reducciones de indios5. Sin embargo, entre 1830 y 1850, los conflictos entre españoles criollos y guajiros resurgieron. No obstante esto último, se tomaron medidas en aras de la pro-tección del comercio y la prosperidad guajira, de este modo se evitó la apropiación de mercancías, negocios y territorios por parte de ingleses que tenían presencia en las costas de la península.

La Guajira, por ser una zona fronteriza, se caracterizó por su abundante comercio. Las pri-meras redes de contrabando se establecieron en el siglo xvii, cuando los indígenas wayuu pu-sieron resistencia a muchas de las disposiciones españolas, tanto así que los indígenas llegaron a controlar y dominar el negocio de las perlas, lo que generó redes de comercio entre el interior del Río de La Hacha y extranjeros franceses y holandeses.

Durante el periodo histórico de la Repúbli-ca, La Guajira se caracterizó por las relaciones interétnicas que se presentaron en el marco del fenómeno del contrabando. Estas relaciones estuvieron determinadas, en primer lugar, por “la preponderancia demográfica de los indios durante el siglo xviii por encima de los blan-cos, mestizos y zambos” (Polo Acuña, 2005, p. 131) —lo que marcó una gran diferencia con el resto del país donde los mestizos eran el grupo

5 Lasreduccionesdeindios,queteníanunafinalidadevan-gelizadora,eranpoblacionesenlasqueseasentaronlosindígenasyqueseencontrabanalejadasdelasciudadesdondevivíanlosespañoles.

poblacional más numeroso—; en segundo lugar, por las relaciones de parentesco entre indígenas, personas negras y españoles, lo que dio paso a la incorporación de mestizos y zambos a los pue-blos indígenas.

El fin del dominio español implicó para el Gobierno de la naciente república enfrentar las problemáticas del territorio guajiro, entre las que se encontraba la pacificación de los indígenas, ac-ción que había fracasado; el contrabando, pues no solo beneficiaba a los indígenas sino también a los criollos de Riohacha, dejando de lado al Gobierno; finalmente, la problemática que más preocupaba era la relacionada con el intercambio comercial con los ingleses, ya que este permitía a los indígenas guajiros obtener armas, lo que au-mentaba su autonomía (Observatorio del Caribe Colombiano, 1999).

Durante este periodo, los esclavizados afri-canos eran “utilizados en diferentes negocios, vendidos, empeñados, prestados y heredados” (González Zubiría, 2005, p. 55), y sus hijos eran considerados ganancias adicionales; los princi-pales negociantes de esclavizados en Riohacha fueron los hermanos José María y Manuel José Fuentes. Antes de la abolición de la esclaviza-ción en La Guajira, algunos esclavizados fueron llevados a Curazao para evitar que se cobijaran bajo la Ley de libertad de esclavos, para así poder continuar con la tenencia y tráfico de personas es-clavizadas, actividad que sería prohibida en 1850.

La República estuvo marcada por la pacifica-ción de indígenas de la península, el mestizaje, el mulataje y el zambaje, lo que dio paso a las permanentes e históricas relaciones interétnicas surgidas en La Guajira entre indígenas, españo-les y personas de ascendencia africana, además de las relaciones entre todos ellos con otros gru-pos poblacionales y con el mismo territorio.

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Del relato fundacional riohachero a su consolidación como capital

La ciudad de Nuestra Señora de los Remedios del Río de la Hacha, fundada en 1545, tiene sus antecedentes en la Isla de Cubagua (localizada hoy en Venezuela), la cual se había convertido ya desde antes de 1500 en el “paradigma perlífero”, pues sus aguas se encontraban llenas de ostras ubicadas a una escasa profundidad; cercana a Cubagua se encontraba la Isla de Coche, también con abundantes ostrales (Bueno Jiménez, 2012).

Para el año 1538 se autorizó el traslado del asentamiento isleño hacia el Cabo de la Vela y el poniente de Punta Gallinas, ubicado hacia el occidente de la península, con el objetivo de inspeccionar y descubrir nuevos bancos de os-tras perleras, razón por la que se migró hacia allí (Bueno Jiménez, 2012).

Al comenzar el viaje, y luego de encontrar un lugar adecuado para la extracción perlífera, se fundó un nuevo asentamiento que terminó en la construcción de Nuestra Señora Santa María de los Remedios del Cabo de la Vela y, por Cédula Real del 16 de diciembre de 1538 dada por la Real Audiencia de Santo Domingo6, se creó una alcaldía para la ciudad dándole así autonomía de gobierno.

Aunque la ciudad recién fundada contaba con bancos de ostras, las cuales habían sido el obje-tivo principal para emprender la mudanza desde Cubagua y Margarita, la estancia en dicho lugar y la existencia de Nuestra Señora Santa María de los Remedios del Cabo de la Vela fue corta por razones diversas: las difíciles condiciones del asentamiento en términos ambientales, ya que por las características del suelo y por su ubicación hacían difícil tener acceso al agua, y el ser blanco

6 Creadaen1526,dependientedelVirreinatodeNuevaEspaña.

de constantes ataques por parte de piratas, situa-ciones que motivaron a los habitantes del peque-ño asentamiento a solicitar un nuevo traslado.

Al emprender la búsqueda de un nuevo lugar que sirviera para establecer el próximo asenta-miento, el cual debería permitir desarrollar las actividades de pesca y el tráfico de mercancías tanto hacia el interior de la Nueva Granada como hacia afuera, a los otros Virreinatos y hacia Europa, se decidió, luego de varios días de trave-sía, asentarse muy cerca de una de las desembo-caduras del río Carancara o río Calancala (hoy río Ranchería), que se encontraba muy cerca al mar. Conformado el asentamiento y habiéndose establecido la población, se reactivó la granjería de perlas, que “inició [con] la extracción de perlas [primero] con base en la esclavitud indígena y luego también con esclavizados negros” (Nava-rrete, 2003, p. 36).

La creación de Nuestra Señora de los Reme-dios del Río de la Hacha generó problemas le-gales que se mantuvieron por varios años; como la ciudad del Río de la Hacha quedaba próxima a Santa Marta, esta reclamaba jurisdicción so-bre la ciudad, pero los antecedentes de migración desde Cubagua permitían que la Real Audiencia de Santo Domingo también reclamara posesión sobre ella. Annicchiarico (s. f.) dice sobre esta situación que

tan pronto como principió a adquirir una nueva fisonomía el Cabo de la Vela por el po-blado que recientemente había fundado, princi-piaron a aflorar los conflictos de jurisdicciones entre las provincias de Santa Marta y Venezue-la, por encontrarse cerca de allí el límite de estas dos gobernaciones, esta última la consideraba dentro de su jurisdicción, pero, debido al hecho de su cercanía a Santa Marta, las autoridades de esta ciudad ejercían allí actos de gobierno a veces despóticos, e inclusive los obispados de

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ambos gobiernos pretendían tener jurisdicción eclesiástica sobre la ciudad. (p. 117)

Posteriormente, cuando el Virreinato del Perú se dividió en tres nuevos virreinatos, estos plei-tos jurisdiccionales generaron nuevos problemas sobre la demarcación fronteriza entre uno y otro territorio, situación que se fue repitiendo a lo lar-go de los años con la evolución del continente y la creación, reducción, ampliación o disolución de naciones.

Para el año 1565 la ciudad del Río de la Hacha comenzó a experimentar un movimiento econó-mico mucho mayor y más estable, impulsado por la pesca; el afloramiento del movimiento naviero integrado por holandeses, judíos y españoles; y el transporte de pasajeros y mercancías, lo que la volvió enclave estratégico y, por esto mismo, blanco de ataques de corsarios franceses y piratas ingleses (Diago Julio, 2005).

Diago Julio (2005), en su relato sobre el ori-gen y surgimiento de la ciudad del Río de la Hacha, narra un episodio que, aunque extenso, es de suma importancia, ya que da pistas sobre cómo y cuándo comenzó la venta de esclaviza-dos de ascendencia africana en la región como actividad mercantil, convirtiéndose así en una de las más importantes, pues suministraba mano de obra para tareas de toda índole. Así, cuenta este autor que

con el paso de los días, la actividad comercial acreció ostensiblemente y no era solamente el comercio de vino, productos agrícolas, perlas, oro maderas, manufacturas, sal y tafiletes el que comprendía el proceso económico, pues otro renglón afloró manifiesto en la venta de hombres de raza negra reducidos a la escla-vitud, lo cual estimuló la proliferación de fili-busteros y barcos negreros. Por esta actividad comercial la marejada de los piratas aumentó infestando las aguas del Caribe hasta alcanzar

las costas de Nuestra Señora de los Remedios del Río de la Hacha cuyos habitantes pade-cieron la visita de aquellas gentes trúhanes, quienes no tenían escrúpulos ni compasión e irrumpían violentamente, conforme ocurrió en el curso de la mañana del 18 de mayo de 1565, cuando una numerosa flota de barcos ingleses al mando del pirata Juan de Aquines fondeó enfrente de la ciudad y enseguida, una comi-sión del capitán se presentó ante el Cabildo para pedir permiso para vender a los hombres y mujeres de raza negra que transportaba; el Cabildo respondió negando el permiso y cuando le fue informado al capitán Aquines, amenazó con desembarcar con cuatrocientos de sus hombres para que incendiaran la urbe, luego de saquearla y encima bombardearla.

Como quiera que el Cabildo hizo caso omi-so a la amenaza, dos días después de proferi-da, Aquines ordenó el bombardeo en tanto los petaches con más de doscientos hombres per-fectamente armados, se acercaban al puerto, que estaba defendido por unos sesenta hom-bres mal armados […]. Como la resistencia no impidió el desembarco, los vecinos huyeron apresurados, tomando los caminos que con-ducían a las montañas y a la Laguna Salada, pero notificados de que los piratas prenderían fuego a las casas, volvieron y resolvieron en-trar en negociaciones con Aquines y […] du-rante doce días estuvieron comprando escla-vos, ropa y provisiones, que pagaron con oro y con perlas […]. Fueron estos desdichados hombres y mujeres, los primeros de raza ne-gra en avecindarse a la fuerza en la cuidad de Nuestra Señora de los Remedios del Río de la Hacha, quienes, arrancados violentamen-te de sus ancestrales territorios, que los eran Angola, Río Muní, Fernando Poo, Calabar, Senegal y Malí, fueron vendidos como ani-males a través de un comercio ultrajante a la

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La sociedad criolla

El mestizajeDebido a su condición elitista y a la ubicación de la ciudad en la costa,

los perleros se asentaban con sus familias españolas desde su llegada

misma a la zona. Condición diferente a los conquistadores de tierra fir-

me: hombres solos, militares, religiosos, mercenarios, busca fortunas y

algunos exconvictos que provocaron un mestizaje de inmediato en el

Nuevo Mundo. En las “Elegías” de Castellanos se evidencia la presencia

de la mujer española en Nuestra Señora de los Remedios tanto en su

ubicación en el Cabo de La Vela como en su posterior traslado a orillas

del Río de La Hacha.

El mestizaje en La Guajira fue tardío; aborígenes y españoles se en-

frentaron por trescientos años. Existía prevención entre las partes, se

evitaba el contacto puesto que colocaba en peligro al resto de la pobla-

ción. Sin embargo, en las “Rancherías de Perlas” se produjo un mestizaje

puntual, especialmente con las indias de servicio, esclavas aborígenes

provenientes de otras zonas y pertenecientes a diferentes etnias, encar-

gadas de la preparación de alimentos de la red laboral perlera. Los mes-

tizos, hijos de ese primer contacto fueron llamados “pajes” (Guerra Cur-

velo, 2007, citado en González Zubiría, 2005, p. 27), que no eran esclavos

legales, pero en la práctica tampoco eran libres, puesto que el transcurrir

de sus vidas era dentro de los límites de la ranchería de perlas.

El verdadero mestizaje comenzó a finales del siglo xix y se masificó

apenas a mediados del siglo xx, originado por dos factores: el fin de la

guerra alijuna7-wayuu y la crisis económica que afectó a ambas partes

y presionó a entablar relaciones estratégicas para el comercio. Para el

7 Nombredesignadoenwayuunaikiaquiennoesindígena(GonzálezZubiría,2005,p.27).

dignidad humana. Según obra en los Archivos de Indias, Estante 2, Cajón 2, Legados 1/16 fueron más de un mil cien esclavos, hombres y mujeres, los vendidos por Juan de Aquines. (Diago Julio, 2005, pp. 29-30)

Aun cuando en el relato de Diago Julio se re-ferencia la llegada de los esclavizados para el año 1565, este arribo hace alusión a la venta forzosa de esclavizados en La Guajira. Por otra parte, se evidencia presencia negra desde 1538 ubicada en asentamientos pesqueros de la península proce-dentes de Cubagua y Margarita.

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criollo era necesario tener aliados wayuu para poder movilizarse con

seguridad por los caminos y utilizar los puertos diferentes a Riohacha

para el contrabando. Por el lado wayuu hubo una distensión de las leyes

matrimoniales ancestrales que permitieron la unión de muchos criollos

con indígenas especialmente en las comunidades indígenas cercanas a

los poblados y a los puertos.

La mayoría del mestizaje sucedió en tierra india y no en poblados

alijuna y como para el wayuu la casta se transmite por vía materna, el

hijo de padre alijuna y madre wayuu es wayuu, sin afectar culturalmente

a la etnia. Producto de eso, es común encontrar wayuu blanco de ojos

verdes o azules, algunos rubios y otros con rasgos absolutamente ne-

groides, todos hablantes del wayuunaiki y de costumbres tradicionales.

El MulatajeEl mulataje, por el contrario, fue prematuro debido a la cercanía y con-

fianza a las mujeres negras que, por pertenecer a su servicio particular,

aprendieron rápidamente el idioma, la religión y las costumbres. La con-

fianza blanco-negro creció cuando los ataques a Riohacha produjeron

evacuaciones poblacionales, especialmente de mujeres y niños blancos,

permaneciendo en la ciudad muchos hombres solos, mercaderes, fun-

cionarios y militares. En síntesis, la inseguridad propició el mulataje tem-

prano en la Riohacha del siglo xvii.

Guerra Curvelo afirma que los primeros esclavizados negros llegaron

de Cubagua, otros fueron adquiridos a los corsarios franceses y algunos

importados desde Sevilla (citado en González Zubiría, 2005, p. 28). A

partir de 1640 la mayoría de los negros que entran a La Guajira son de

contrabando, provenientes de Curazao y Jamaica. El fraude fiscal por in-

troducción de esclavizados negros en Riohacha se calculó en $1’200.000,

cifra escandalosa para la época (Castillo, 1982, citado en González Zu-

biría, 2005, p. 28).

Los esclavizados africanos, siendo una inversión costosa, no eran

empleados en la riesgosa labor del buceo para la extracción de perlas;

fueron asignados, en principio, a labores como el arreo de agua o leña

y, en años venideros, a la labranza y ganadería. Esto explica por qué la

mayoría de la población campesina de la actual Guajira es negra o mula-

ta, especialmente en las áreas rurales de Riohacha, Dibulla, Hatonuevo,

Barrancas, Fonseca y Villanueva.

31

El tratamiento preferencial de los españoles con los negros en La

Guajira produjo que la confianza se convirtiera en alianza estratégica con

un enemigo común en ese entonces, los indígenas. Las haciendas que

surtían de alimentos a Riohacha se convirtieron en cinturón de seguri-

dad, alrededor de ellas crecieron poblados cuya línea de asentamiento

produjo el camino seguro Riohacha-Valledupar, la línea limítrofe entre

las naciones alijuna y wayuu.

Para el año 1777, los mulatos (pardos) eran mayoría en la ciudad. La

población, según el censo oficial, ya triplicaba la blanca en un 45%, y el

mestizaje en Riohacha permaneció en cero luego de más de 200 años

del gobierno español en La Guajira (Tabla 1).

Tabla 1. Población de Riohacha en 1777-1778

Año Pardos Zambos Negros Esclavos Indios Mestizos Blancos

1777 797 310 64 400 13 0 205

Total: 1769

Fuente: Archivo General de la Nación. Censos varios Departamentos, tomo 6, folios 581-360.

El mulataje permitió la continuación del criollismo en Riohacha. La

auténtica población española era flotante por sus movilizaciones en la

búsqueda de nuevos o renovados bancos perlíferos como las migracio-

nes hacia Méjico y Guatemala y el retorno de algunos perleros a la isla

de Margarita. El mulataje permitió al gobierno español tener presencia

en varios poblados de la Guajira sin arriesgar a sus funcionarios concen-

trados en Riohacha.

El ZambajeDurante los siglos xvi y xvii, el zambaje debió existir en los alrededores

de los poblados españoles y en los palenques de negros fugados, espe-

cialmente en La Ramada, actual territorio de Dibulla. Al oeste de Rioha-

cha, los actuales poblados de Camarones, Las Flores, Dibulla y Punta de

Los Remedios, surgieron los primeros grandes grupos de zambos; para

1777, según la Tabla 1, ya existían 310 en esta ciudad. El zambo también

aparece en crónicas y correspondencia oficial como miembros de grupos

armados e incluso involucrados en alzamientos wayuu, como el caso de

32

Aunque la llegada de esclavizados a la región del Río de la Hacha data del siglo xvi, los re-gistros de la esclavización pueden hallarse des-de el siglo xv. Frente a ese hecho, Troconis de Veracoechea (1987) afirma que la población esclavizada comenzó a ser traída desde África hacia Portugal desde 1441, siendo este el inicio de aquella inhumana práctica que, desde princi-pios del siglo xvi, inundó de esclavizados de as-cendencia africana al Nuevo Mundo por más de tres centurias y media. Levantada la ciudad del Río de la Hacha, dependiente de la Gobernación de Santa Marta, con el tiempo fue ampliando sus fronteras lo cual permitió la expansión de la avanzada colonizadora y el levantamiento de asentamientos lejos de las costas.

Como se puede intuir hasta aquí, la ciudad de Riohacha fue, desde su fundación, un impor-tante punto de entrada y salida de mercancías

legales e ilegales. Además de la presencia de los colonos españoles, también era posible encontrar con bastante frecuencia extranjeros que entabla-ron relaciones de tipo mercantil, no solo con las élites locales, sino también con las parcialidades indígenas que habitan la zona rural de Riohacha, esto es, aquella que se asentaba a las afueras de la ciudad, y también con aquella que desarrollaba su vida en la península. El comercio, tanto legal e ilegal, que tuvo lugar en la península y en la costa de La Guajira, fue de gran importancia no solo en el desarrollo de la región sino en el de todo el Caribe, luego de la apertura de mercados que se impulsó con las reformas borbónicas.

Históricamente, el contrabando en La Guajira siempre ha estado presente, incluso, en algunos momentos, bajo la aceptación de las regulacio-nes estatales. El territorio más significativo del contrabando es Maicao, lugar que siempre ha

José Antonio Pérez, acusado como factor de disturbios de los indios de

Pedraza en 17898.

Las mejores tierras eran, simultáneamente, el campo de disputa inte-

rétnica y de mayor fusión racial. Desde finales del siglo xviii hasta media-

dos del siglo xx, la margen occidental de la zona baja del Río Ranchería

se convirtió en la frontera natural entre las naciones criollas y wayuu,

zona donde surgiría la más grande población de zambos de la península.

El perfil cultural del zambo dependía exclusivamente del lugar de

crianza del menor. Si el zambo era criado por madre wayuu en su co-

munidad, este era wayuu. Si se formaba en un poblado alijuna con vida

conyugal permanente, aunque fuera de madre wayuu, era alijuna. El

zambaje no representó sistemáticamente el nacimiento de un nuevo

sector cultural, solo adicionó una variedad pigmental o facial a las etnias

indígena y criolla.

8 ArchivoGeneraldelaNación,Bogotá.Legajo124,folios485-493.EnElPresentedelPasado,A.G.N.CD,1996(citadoenGonzálezZubiría,2005,p.28).

33

comercializado de esta forma. Para muchos po-bladores de la región, el contrabando es una ac-tividad ilegal pero legítima, mientras que las re-gulaciones y controles aduaneros, a pesar de ser legales, son entendidos como ilegítimos para la población, aunque poco a poco han debido acep-tarlos, a pesar de sus concepciones tradicionales.

Durante el siglo xx, la península de La Guaji-ra presentó cambios en las dinámicas sociales y económicas a causa de la llamada bonanza ma-rimbera, que consistió en el auge de los cultivos y comercialización de marihuana. Durante este periodo el departamento presentó una marcada ausencia de valores y un aumento significativo de la violencia. La comercialización de mari-huana se inició por la demanda de marinos que la transportaban por los mercados de las An-tillas para introducirla en los Estados Unidos (Sprockel, 2011).

Para el crecimiento y establecimiento de la bo-nanza marimbera, en primer lugar, se financió a los campesinos para el cultivo de la marihuana en la Sierra Nevada y la zona bananera; poste-riormente estos cultivos se expandieron a regio-nes de La Guajira como Palomino, Mingueo, Dibulla, Tomarrazón, Matitas, Los Moreneros,

Villa Martín o Machobayo y Monguí (Sprockel, 2011). El cultivo de marimba sustituyó los cul-tivos de pancoger, razón por la cual los alimen-tos comenzaron a escasear en La Guajira, lo que también afectó a parte de Venezuela.

El tema de la bonanza marimbera generó con-secuencias negativas para la población riohache-ra y guajira en términos de seguridad, orden pú-blico y relaciones vecinales y comunales, además del alza generalizada de diversos productos que, como consecuencia de la abundancia de dinero proveniente de la marihuana, puso en desventaja a la gran mayoría de la población que no parti-cipó del negocio marimbero. Con la llegada de los años ochenta, la bonanza de la marimba se desdibujó, asimismo los compradores y trafican-tes extranjeros optaron por rechazar el expendio de marihuana colombiana cultivada en la Sierra Nevada y en La Guajira. Con la quiebra marim-bera llegó una temporada de tranquilidad a las calles de Riohacha, pues los asesinatos se reduje-ron sustancialmente, aunque las parrandas de los ahora ilíquidos exmarimberos continuaron con el excesivo consumo de licor y sus “tradicionales” disparos al aire (Diago Julio, 2005).

Relatos de viajeros europeos en La Guajira

A finales del siglo xix, en el marco de las expediciones corográficas or-

ganizadas por los gobiernos de diferentes países europeos y surameri-

canos, entre los que se encuentran Francia y Colombia, se encomienda

a diferentes científicos y viajeros9, la exploración de territorios situados

en el llamado Nuevo Continente, con el ánimo de elaborar mapas sofis-

ticados, catalogar y registrar los recursos naturales, así como elaborar

9 EsenestasexpedicionesenlasqueaterritoriocolombianolleganreconocidaspersonalidadescomoAgustínCodazzi,AlexanderVonHumboldtyJoséCelestinoMutis.

34

vastas descripciones etnológicas en relación con los grupos humanos

que entonces habitaban las regiones exploradas.

Es en este contexto, y por orden del Gobierno de Francia, que entre

los años 1890 y 1896 el viajero francés Joseph de Brettes10 se radica

en territorio colombiano para emprender y desarrollar la denominada

“Comisión Geográfica Exploradora del Magdalena”, para reconocer de

manera integral el territorio del entonces departamento del Magdalena

(que comprendía además de su actual espacio, parte del Cesar, parte de

Norte de Santander y toda La Guajira), con el propósito de impulsar la

idea de progreso material y social de la República. De manera específica,

Brettes tenía por encargo

[...] identificar los recursos explotables del área noroccidental de

la Sierra Nevada de Santa Marta y las riberas de los ríos Cesar y

Ranchería. Adicionalmente, estudiaría la posibilidad de construir un

ferrocarril entre Riohacha y Tamalameque, población situada sobre

las orillas del río Magdalena. Para esto contaba con el apoyo del Go-

bierno colombiano y el financiamiento del Gobierno francés. (Niño

Vargas, 2017, p. 62)

El recorrido de Joseph Brettes se efectúa por vía marítima y tiene

su punto de partida en el puerto de Saint Nazaire, del país galo; hace

paradas en islas de las Antillas como Guadalupe, Martinica y Curazao,

para finalmente desembarcar en el puerto de Riohacha, ciudad en la

que se instala y da inicio a sus recorridos internos por el departamento

del Magdalena.

Las rutas internas de Brettes y su equipo se expandieron por el vasto

territorio del norte de Colombia y parte de Venezuela. Así, de Riohacha

parten hacia el sur, pasando por Dibulla, Santa Marta, las estribaciones

y picos de la Sierra Nevada de Santa Marta, Valledupar, Aguachica, Río

de Oro, Cúcuta y poblados venezolanos como Maracaibo y Paraiguaipoa,

finalizando el recorrido nuevamente en La Guajira. Durante sus despla-

zamientos, Brettes escribe acerca de la topografía y los grupos étnicos

que encontró a su paso, caracterizando de manera detallada aspectos

10 LaexpedicióndeBrettessedivideendospartes,laprimeraentre1890y1893;duranteesteúltimoaño,elexpedicionarioregresaaFranciaparasocializarsushallazgossobreAméricaendiferentescírculosacadémicosysociales.Estandoallí,leesencomendadaunasegundaexploración,paralacualinvitaasuamigoGeorgesSogler;asíambospermanecenenColombiade1893hasta1896.

35

sociales y culturales relacionados con pueblos indígenas como los ar-

huacos, los chimilas y los “goajiros” o wayuu.

Durante su estancia en el Caribe colombiano, Brettes hace un mi-

nucioso recorrido por asentamientos y rancherías pertenecientes a La

Guajira, transitando por poblados como Dibulla, Treinta, Barbacoas,

Cerrejón, Urumita, Villanueva y la zona correspondiente a lo que hoy

es Uribia (Cabo de la Vela y Sierra de la Makuira). Es preciso destacar

que, aunque se ha documentado que gran parte de estos lugares han

contado históricamente con presencia de personas afrodescendientes,

los detalles de las descripciones de Brettes se centran en las culturas

indígenas, haciendo muy pocas alusiones a las poblaciones afro.

De hecho, en ningún momento Brettes hace alusiones a la forma

de agrupación o asentamiento de personas negras para establecer co-

munidades y poblados. Tampoco hace referencia a sus costumbres o

características socioculturales, pues sus pocas apreciaciones se centran

en descripciones de tipo racial o de personas con las que tuvo contac-

to. A pesar de la escasa información, los escritos de Brettes en los que

realiza menciones respecto a personas afro tienen un valor significativo,

teniendo en cuenta que son datos con carácter histórico que derivan

de la observación directa y las relaciones personales que estableció el

viajero. En ese sentido, de manera inicial, este expedicionario relata el

motivo por el cual fueron introducidos esclavizados africanos en terri-

torio colombiano:

Lo que más tarde vendría a ser el departamento del Magdalena

fue invadido en la época de la Conquista por vascos y sevillanos. El

viaje de Europa a América era largo y peligroso. Los hombres que lo

intentaban estaban dotados de una fuerza de resistencia, de un espí-

ritu de iniciativa, que los situaba por encima del común. Por los gas-

tos de las expediciones también debían ser ricos. No podían laborar

la tierra por sí mismos y tuvieron que buscar personas cuya fuerza

de trabajo pudieran aprovechar. Los indios eran muy arrogantes o

muy indolentes para someterse a su yugo, hecho por el cual los con-

quistadores se vieron obligados a extraer la mano de obra del otro

lado del océano, en la inmensa reserva de negros de Gabón. (Brettes,

citado en Niño Vargas, 2017, p. 207)

36

Adicionalmente, Brettes expone un análisis acerca de las razas en la

región, argumentando que, debido a la presencia de indígenas nativos,

conquistadores europeos y esclavizados africanos, ocurrió un proceso

de mestizaje del cual surgieron los llamados zambos (descendientes de

indígenas y negros), haciendo énfasis en cómo, dentro de la población

mestiza de la época, la raza negra tendía a conservarse de manera pre-

dominante. En palabras de Brettes:

En esta fusión la raza blanca fue la primera en absorberse; el in-

dio se conservó bien; el negro se mantuvo por largo tiempo y pueden

reconocerse sus características distintivas después de diez genera-

ciones. (Brettes, citado en Niño Vargas, 2017, p. 208)

En cuanto a las ocupaciones desempeñadas por los pobladores ne-

gros, de manera tangencial Brettes expone que sus labores eran varia-

das, pues se centra en la descripción sin abordar analíticamente aspec-

tos relacionados con el rol que los negros ocupaban en la sociedad de

la época, de acuerdo con su antigua condición de esclavizados (consi-

derando que las expediciones se hicieron en la década de 1890 y que la

abolición de la esclavitud se decretó en 1851). El fragmento presentado

a continuación, ilustra la percepción que el viajero tenía al respecto:

Los trabajadores, blancos o negros, reciben por lo general el nom-

bre de peones. Vestidos con camisa y pantalón de tela, con la cabeza

cubierta por un sombrero de paja y calzando unas sandalias llama-

das barcas o alpargatas, se desempeñan improvisadamente como es-

coltas, estibadores o agricultores. Cualquier oficio les parece bueno

siempre y cuando les aporte algo para comprar un poco de pesca-

do, carne o maíz. Sin prestarle cuidado al porvenir, tratan de igual a

aquel que los contrata. “Yo no soy su sirviente”, dicen “yo sólo trabajo

para asegurar mi vida”. (Brettes, citado en Niño Vargas, 2017, p. 203)

En relación con lo anterior, dentro de los escritos del expedicionario

se hacen explícitas dos referencias a “sirvientes” negros, quienes cum-

plieron el rol de acompañantes, ayudantes y guías de los viajeros duran-

te sus recorridos. Tal es el caso de Frantz, quien estuvo presente durante

el recorrido entre Riohacha y la Sierra Nevada de Santa Marta; estando

en las estribaciones de la Sierra, Brettes escribe sobre él: “Frantz, mi cria-

37

do negro, está extenuado y no puede realizar ninguna labor” (Brettes,

citado en Niño Vargas, 2017, p. 176).

También se presenta el caso de Federico, un peón encargado de

acompañar a los viajeros en el recorrido que de Riohacha emprendieron

hacia la Serranía de La Macuirá; dice Brettes:

Tan sólo llevé conmigo un indio educado en Venezuela, Livai,

otros dos goagiros de la costa y el negro que nos acompañaba desde

el principio. Federico, casado con una india, era una de esas personas

a las que los colombianos llamaban goagireros, pues vivía con los

indios y ellos eran sus compatriotas adoptivos. Este negro era todo

un caso. Era un buen muchacho, pero su exceso de confianza le cos-

taba desaires de nuestra parte. Era ebrio, crédulo y mentiroso. Sin

embargo, hay que aceptar que las historias que inventaba a menudo

nos hacían reír; también nos servía muy bien. (Brettes, citado en Niño

Vargas, 2017, p. 399)

En conclusión, la lectura de los escritos de viajeros foráneos que ha-

bitaron la región permite identificar inicialmente los ideales sociocultu-

rales del momento, pues las expediciones estaban sustentadas en un

fuerte impulso extractivista, cuyo propósito era conocer y aprovechar el

territorio para obtener beneficios económicos. Por otro lado, es posible

señalar que los pueblos indígenas fueron un foco de interés por parte

de los expedicionarios, pues su organización social y cultural debían ser

comprendida y documentada para poder sacar provecho y conquistar

los territorios que habitaban.

Finalmente, uno de los aspectos más relevantes tiene que ver con la

invisibilización de los pueblos negros en el norte de Colombia, dado que

a pesar de que este territorio ha estado habitado significativamente por

personas descendientes de los esclavizados africanos, las referencias

históricas siguen siendo escasas, especialmente si se ponen en compa-

ración con la información disponible sobre las comunidades indígenas

con las que cohabitaban espacios.

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39

40

Las permanentes relaciones interétnicas entre afros y wayuu

El poblamiento español alrededor del peruleo no reunió únicamente a españoles, sino también a indígenas y esclavizados africanos, por esto la costa de las perlas entre el Cabo de la Vela y el Río de la Hacha fue el primer lugar de contacto interracial (Orsini Aarón, 2007). El contacto en-tre blancos, indígenas y personas descendientes de africanos estuvo marcado tanto por conflictos motivados por el control del territorio como por tensiones culturales generadas por el choque cul-tural entre poblaciones diferentes, razón por la que se afirma que en La Guajira se configuró una cultura de frontera1 (Polo Acuña, 2005).

La interacción que se dio entre las culturas que hicieron presencia en La Guajira —desde el siglo xvi hasta el xviii, siendo este último donde se dio el origen de la actual República— configuró los rasgos más representativos de los actuales po-bladores de esta región del país. Además, aunque el resultado del choque cultural ocurrido entre españoles, indígenas y africanos integró desde el inicio las particularidades de cada uno de es-

1 Laculturadefronteraserefierealainteracciónentredoso más culturas diferentes y los lugares en que esas culturas contienden entre sí y con su entorno físico para producir una dinámica única en el tiempo y en el espacio.

tos grupos, debe resaltarse que, por la presencia mayoritaria de indígenas, las dinámicas de las esferas políticas, económicas y culturales que se consolidaron contaron con un predominio de elementos culturales indios (Polo Acuña, 2005).

La población traída de África al entrar en con-tacto con el mundo europeo no fue sumisa, sino que, por el contrario, a través de sus sublevacio-nes dio origen a palenques y rochelas, que, aun-que trataban de mantener resguardada la cultura y la memoria de los esclavizados, no lograban desprenderse de la necesaria relación que se de-bía entablar con los españoles, de quienes se huía si se quería sobrevivir (Navarrete, 2014).

La relación entre afros e indígenas estuvo sig-nada por la esclavitud, pues, en ocasiones, ambos grupos fueron víctimas de esta práctica; no obs-tante, otras veces fueron los indígenas quienes tuvieron por vasallos a los africanos. En el siglo xvii algunos jefes indígenas hicieron parte del contrabando de personas esclavizadas, comercio que se hacía en las costas de la península. Los pueblos indígenas adquirían esclavizados para “intercambiarlos con otros contrabandistas [e] incorporarlos a sus comunidades en calidad de manos de obra o de miembros activos de su pie

41

de fuerza” (Polo Acuña, 2012, p. 237). Otra for-ma en que los indígenas obtenían esclavizados era por medio de ataques a hatos españoles; estas prácticas convertían a los indígenas en poseedo-res, depositarios y propietarios de esclavizados africanos (Polo Acuña, 2012). El siguiente frag-mento resulta sugerente al respecto:

Se han introducido ya los Negros y Negras, y mezclado con los mismos Indios é Indias que los compran y retienen esclavos, y de ahí pro-viene, que no solamante se aumenta el número de gente entre los Guagiros, sino tambien se multiplica la diversidad de razas temibles de Mestizos, de Mulatos y de Zambos, los quales unidos con los Guagiros, harán siempre mas formidable esta Nacíon, y mas dificil cada dia su conquista. ( Julián, 1854, citado en Uriana Portillo, 2013, p. 77)

Un ejemplo de la adquisición de personas de ascendencia africana por parte de los indígenas se presentó cuando

Andres de Luque vecino del Valle Dupar dijo: qe sabe por noticias que en el mes de Oc-tubre del año p°p° estubo en el Pto de Chima-re una Corveta Francesa, la qual hecho [echó] en tierra veinte y ocho negros varones y dos hembras qe fueron recogidos por los Yndios y repartidos entre ellos para aplicarlos a las lavores del Campo que oyó decir qe antes de esto echó dicha corveta algunos negros al agua para qe se ahogasen [...]. (Archivo General de Indias 1804 E 61, N. 47, citado en Uriana Portillo, 2013, p. 402)

Por otra parte, los franceses dejaban personas negras esclavizadas en tierras guajiras para que murieran a manos de los indígenas, pero ocurría lo contrario, pues los indígenas deseaban adqui-rir más personas esclavizadas para repartirlas y venderlas a los españoles y personas ricas para

que estos, a su vez, los usaran en trabajos for-zados. Lo cual marcó el inicio de un negocio de contrabando de esclavizados africanos entre eu-ropeos e indígenas:

Qe de varios Buques Franceses cargados de negros qe no quisieron admitir en Cartagena, recalo una Corveta a la costa de los Guagiros, y echo en tierra de ochenta y quatro a ochenta y ocho negros, de los quales murieron siete ú ocho y los restantes se internaron en la tierra de los Yndios, quienes los repartieron entre los ricos pa aplicarlos al travajo qe algunos de dhos negros han sido llevados por los Yndios al rio de Hacha con el fin de venderlos…no ha visto el trato qe dan los Yndios a los negros, save por los de esta clase qe se hallan en el rio Hacha qe no es muy bueno según se quejan delos Yndios qe no tienen ntx qe dicha Cor-veta Francesa desembarcan otra cosa qe los negros, ni menos qe llevará ganados. (Archivo General de Indias 1804, E 61 N. 47 citado en Uriana Portillo, 2013, p. 403)

El encuentro entre estos dos grupos (indígenas y africanos) se remonta a la época de la bonan-za perlífera, en la que en ambos desempeñaron papeles en la recolección de las ostras, en condi-ciones inhumanas, razón por la que

[no] es de sorprenderse que muchos escla-vos indios y africanos escaparan o intentaran escapar de las pescaderas. […] la organiza-ción social, las tradiciones culturales ideoló-gicas y materiales y el estilo de vida de los guajiros de hoy día (los Wayúu) tienen ele-mentos […] de orígenes africanos y europeos. (Sæther, 2005, p. 42)

La organización social de los indígenas wayuu se caracteriza por ser matrilineal; de otra par-te, su ordenación en el territorio consiste en “un conglomerado de viviendas, cuyos habitantes es-

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tán relacionados entre sí por vínculos de consan-guinidad o afinidad, reconocidos públicamente; en estos asentamientos puede haber entre diez, quince o más viviendas, algunas muy cercanas, otras a varios minutos de distancia” (Polo Acu-ña, 2005, p. 18). Esto en cuanto a los indios no conquistados, pero los nativos que sí fueron con-trolados por las autoridades españolas

residían en aldeas indias separadas circun-dando las ciudades mayores, [mientras que] los esclavos vivían las más de las veces en las ciudades, plantaciones, haciendas, a menudo en las mismas casas de sus amos. Su identi-ficación con la sociedad colonial hispánica era, más aún, probablemente reforzada por el hecho de que gran parte de ellos nacía en las localidades mismas. (Sæther, 2005, p. 107)

De cierta manera, la interacción entre perso-nas negras e indígenas en La Guajira, fuese por las razones que fueran (por comercio de esclavi-zados, uniones o utilización de mano de obra), dio lugar a una nueva configuración social basa-da en el mestizaje asimétrico, pero con predomi-nancia de las características wayuu.

Es válido afirmar que muchos de estos ne-gros pasaron a formar parte de la estructura social y política de las comunidades wayús por cuanto se unieron con mujeres nativas, dando origen a una población zamba que se convirtió en el eslabón parental entre negros e indígenas. Un caso que ejemplifica esta unión es el ya mencionado de Martín Rodríguez, hijo de un zambo riohachero con una indígena de Cojoro y quien era un influyente y respetado jefe de una parcialidad ubicada cerca de la cos-ta oriental, entre Sinamaica y Parajue. (Polo Acuña, 2012, p. 238)

El producto de la interacción que se estableció entre los indígenas, los colonos y la población de

ascendencia africana puede rastrearse desde el siglo xvii, en casos como el del Pueblo de Bo-ronata (actual Barrancas)2, ocurrido en 1694, el cual fue considerado, desde un principio como pueblo de indígenas pero que poco a poco se fue identificando como una población mezclada por la cohabitación de más de un grupo étnico. Barrera Monroy (2000), refiriéndose a este pue-blo, cuenta que “Boronata se consideró nominal-mente como pueblo de indios, pero no lo fue en realidad. Aunque existieron indios, lo habitaban sobre todo españoles y negros” (p. 69). Por otro lado, Polo Acuña (2012) afirma que efectiva-mente el pueblo fue en su mayoría habitado por indios, pero que había también presencia de otras poblaciones según las categorías de la época, a saber, mestizos, esclavos, zambos, libres, mulatos y españoles.

Polo Acuña y Carmona Nobles (2013) dan cuenta de la importancia del poblado de Boro-nata (Figura 1) en lo que tiene que ver con el mestizaje entre afrodescendientes e indígenas en La Guajira. Pues aunque inicialmente y gracias a los censos, este territorio fue catalogado como pueblo de indios, la convivencia étnica y racial hizo que posteriormente se clasificara como un poblado mestizo en el que los elementos indí-genas jugaron un papel fundamental, teniendo en cuenta que fueron las autoridades españolas quienes impulsaron una organización social bajo la estructura del cacicazgo mestizo-indígena, con el propósito de unificar políticamente los clanes o castas nativas y reducirlos al nivel de pobla-ción. Dentro de este complejo entramado de relaciones sociales y políticas, los negros, zam-bos y mulatos que habitaban Boronata se vieron

2 Según Polo y Carmona Nobles (2013), en 1834 el pueblo de Boronata aparece registrado en el testamento de la seño-raPascualadeSierra,comoagregacióndelaparroquiadeBarrancas. Ubicado en el margen del Río Ranchería, al sur oriente de la ciudad de Riohacha (p. 145).

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Figura 1. Ubicación del pueblo de Boronata 1696-1776. Fuente: Polo Acuña y Carmona Nobles (2013, p. 132).

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trastocados por el contexto descrito, de manera que, aunque la mezcla racial fue variada, los ras-gos culturales predominantes fueron los de los indígenas wayuu.

Aunque la población negra fue mayoritaria-mente influenciada por la Colonia, en asuntos como la religión o el matrimonio, también se apropió de rasgos culturales indígenas que se ven representados en la conformación familiar, la or-ganización en el territorio o las labores producti-vas. Al mismo tiempo se evidencia una mezcla de tradiciones propias con las de los colonos y los nativos, manifiestas, por ejemplo, en el trato con los muertos o en la incorporación de prácticas relacionadas con el curanderismo o yerbateris-mo, que no solo vinculó elementos europeos y africanos, sino también indígenas; tal es el caso de los llamados piaches:

Los piaches que se encuentran en la Gua-jira son el resultado de la unión de prácticas de otros grupos aborígenes, que, con el mes-tizaje, se transformaron y tomaron elementos de la hechicería, yerbatería, curanderismo y la medicina tradicional. Es de resaltar que la he-chicería fue un rasgo definitorio de la cultura popular española, pero en América se arraigó fuertemente y fue adoptada rápidamente no sólo por los negros y mulatos, sino también por ciertos sectores de los aborígenes cristia-nizados y por sus descendientes los mestizos. (Uriana Portillo, 2013, p. 340)

Sobre estas relaciones interculturales, Johan-nes Wilbert realizó un artículo titulado “Pa-rientes de carne y sangre: posibles africanismos socioeconómicos en la cultura guajira”, en el cual se menciona que los “los indios habrían adaptado y reinterpretado elementos culturales africanos, mediante intenso y continuo contacto, desde el siglo xvi, con negros africanos, cimarrones y es-clavos” (Wilbert, 1985, citado en Friedemann y

Arocha, 1985, p. 326), y que no solo se trataba de aspectos materiales como el pastoreo, sino que también se adoptaron principios acerca de la conceptualización ideológica de su descendencia.

El mestizaje, fue el proceso donde las rela-ciones interétnicas entre indígenas y personas negras se marcaron con gran fuerza. Con él, los pueblos indígenas incorporan y asumen en su universo sociocultural a las personas de ascen-dencia africana, a través del parentesco, donde los hijos de estas relaciones hacen parte de los pueblos indígenas.

Dicho proceso de mestizaje es evidente en la asignación de apellidos que otrora se conside-raban netamente europeos, africanos o indíge-nas y que actualmente pueden ser portados por personas que no necesariamente hacen parte de la categoría racial con que el nombre de la estir-pe era identificado originalmente; tal es el caso del apellido Iguarán, que llegado de España se vinculó fuertemente a clanes o castas wayuu y que en la actualidad puede pertenecer a personas negras o mestizas, especialmente en el territorio riohachero:

En la actualidad, este apellido iguarán apa-rece en Riohacha en familias afro y en el resto de la Guajira entre los wayuu, mientras que al interior del país aparecen Iguarán mestizos. La diversidad de apellidos de la Alta Guajira, especialmente apellidos europeos, se relaciona con procesos migratorios, y con el intercambio colonial con franceses, ingleses y holandeses (entre otros europeos) que contrabandeaban en la península. (Carabalí Angola, 2014, p. 254)

En este mismo sentido, es posible identificar las permanentes relaciones interétnicas entre indígenas y personas afro, por los rasgos físicos de los habitantes de La Guajira en toda su exten-sión, pues pueden encontrarse afrodescendien-tes con facciones indígenas, personas wayuu con

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Figura 2. Mujeres guajiras con rasgos negroides. Fuente: Uriana Portillo (2013, p. 279).

expresiones fenotípicas negroides, o mestizos en los que permanecen ambas características pero predomina alguna de las dos.

Dentro de las permanentes relaciones interét-nicas, el poblado de Barrancón cobra gran im-portancia, pues era un territorio alto y desértico en cercanías a la Serranía del Perijá, que se cons-tituyó en el periodo comprendido entre 1899 y 1902 durante la Guerra de los Mil Días, cuando se asentaron familias negras que buscaban alejar-se de la violencia de la guerra. Tiempo después, indígenas wayuu provenientes del municipio de Fonseca establecieron sus caseríos en este terri-torio, que se convirtió en “un escenario de diá-logo y co-habitabilidad entre estos dos grupos poblacionales” (Toncel Mozo, s. f., p. 14), que se basó en relaciones productivas y en la utiliza-ción de recursos. Un ejemplo de estas actividades conjuntas fue la cría de animales vacunos, el en-

gorde de cerdos, el pastoreo de chivos, la caza de animales de monte (como guartinajas, armadi-llos y conejos), así como el cultivo de hortalizas, maíz, ñame y yuca (Toncel Mozo, s. f.).

Otro proceso que da cuenta de las relaciones interétnicas entre indígenas y afroguajiros tiene que ver con rutas históricas de tránsito, despla-zamiento y reasentamiento al interior del de-partamento. En la actualidad, esta situación se puede reconocer especialmente en el sur de La Guajira, pues, al ser este un territorio en el que ha habido cierta predominancia de población afrodescendiente debido a los antiguos palen-ques y rochelas allí ubicados, se hace identificable también un aumento de población wayuu que se ha trasladado desde el norte del departamento, por razones diversas:

Los migrantes se ubicaron inicialmente al-rededor de los sitios (hoy resguardos) de Una

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‘‘apuchon y Zahino; allí podían emplearse como peones en las fincas de la región de los municipios de Barrancas y Fonseca. Además, eran sitios claves para la actividad de intercam-bio entre los wayuu de la Alta Guajira y los wayuu y mestizos del sur de La Guajira. Pos-teriormente, los migrantes identificaron zonas baldías en los alrededores de estos pueblos y, buscando prudente distancia de ellos, inicia-ron sus procesos de asentamiento con la con-formación de pequeños núcleos poblados que hoy, gracias a la Constitución de 1991, se han convertido en los resguardos wayuu del sur de La Guajira. (Carabalí Angola, 2014, p. 279)

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Como se ha mencionado en capítulos anteriores, la presencia del pueblo afroguajiro está ligada al proceso de esclavización de personas provenien-tes de África traídas a América, inicialmente, así como al auge perlífero en Cubagua y a la pos-terior introducción de esclavizados de contra-bando que llegaron a la península de La Guajira como producto de su expulsión de las islas de las Antillas, debido a su participación en suble-vaciones en pro de su libertad, influenciadas por la Revolución Francesa (Laviña, s. f.). Sin em-bargo, a través de la revisión documental hecha para esta publicación, es posible vislumbrar que las trayectorias y conexiones de los asentamien-tos negros en este departamento se vinculan a un entramado de desplazamientos, tránsitos y relaciones interculturales e interterritoriales, que merece ser abordado para develar y comprender la complejidad histórica y geográfica que envuel-ve a los poblados afroguajiros.

Si bien previamente se ha hecho una breve descripción de los trayectos que han recorrido los habitantes afro de Riohacha y del sur de La Guajira, es preciso distinguir de qué manera se han agrupado territorialmente y cuáles han sido las rutas que los pueblos afroguajiros han seguido para consolidar sus actuales territorios, dentro de este departamento colombiano.

Es así como resulta fundamental partir de la premisa de que, aunque la presencia de afrodes-cendientes en toda la extensión del departamen-to guajiro es visible, los pueblos de afroguajiros se han concentrado mayoritariamente en tres macroterritorios, como son: 1) el espacio urba-no y rural de Riohacha; 2) los corregimientos de la troncal del Caribe1; y, 3) el espacio urbano y rural de Barrancas. Este análisis puede ser visua-lizado en el siguiente mapa (Figura 3).

Es posible establecer algunas rutas que expli-can las trayectorias que los afrodescendientes re-corrieron para asentarse en sus actuales espacios habitacionales. Es importante tener en cuenta que dichas trayectorias se agrupan de dos ma-neras: primero, por medio de rutas de memoria ancestral y, segundo, a través de rutas de migra-ción intradepartamental.

Rutas de la memoria ancestral

En la actualidad podemos encontrar relatos en los cuales se pueden identificar trayectorias

1 Por corregimientos de la Troncal del Caribe entiéndase aquel espacio geográfico en el que se encuentran ubicados en el municipio de Dibulla, tales como: Palomino, Mingueo, Dibulla Las Flores y La Punta de Los Remedios. Es importante tener en cuenta que uno de los cuerpos de agua más importantes de esta región es el Arroyo Mariamina, que atraviesa varios de los corregimientos de la Troncal del Caribe.

Rutas migratorias de poblamiento afroguajiro

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Figura 3. Macroterritorios de asentamiento afroguajiro. 1. Espacio urbano y rural de Riohacha; 2. Corregimientos de la Troncal del Caribe; y 3. Espacio urbano y rural de Barrancas. Fuente: www.igac.

gov.co. Adaptación de Nathalia Martínez.

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ligadas a la memoria ancestral de afrodescen-dientes, situadas entre los siglos xvii y xix, que se caracterizan por establecer desplazamientos transatlánticos e interdepartamentales, general-mente ligados al proceso de esclavización y a las grandes guerras internas del territorio nacional.

Así lo demuestran dos relatos referidos a las genealogías de personas que participaron en los grupos de discusión de los corregimientos de la Troncal del Caribe y en la zona rural de Riohacha. La primera de estas reconstrucciones familiares (Figura 4) se remonta al siglo xviii, ubicando el punto de partida en España (sin des-conocer que el origen está en África), estable-ciendo una trayectoria marítima que desembarca en el Caribe colombiano, pasando por puntos clave como son San Diego en el Cesar, Villanue-va en La Guajira, y finalizando en el actual co-rregimiento de Mingueo, en Dibulla (Figura 5). Es fundamental destacar que los motivos que impulsan este recorrido parten de la búsqueda de mejores oportunidades en nuevos escenarios. También, es crucial subrayar que los asentamien-tos en los puntos clave mencionados están de-terminados por las bondades que los pobladores encontraron en los usos del suelo, las facilidades de pesca en ríos y en el mar Caribe; así como por el establecimiento de vínculos familiares con habitantes de los poblados2.

La segunda ruta se sitúa entre finales del siglo xix y principios del xx; tiene un carácter inter-departamental, que posiblemente está ligado al proceso de esclavización de africanos en el puerto de Cartagena de Indias, pues tiene su punto de partida en San Basilio de Palenque, en el departa-mento de Bolívar. El recorrido continúa pasando transitoriamente por poblados en el departamen-

2 La reconstrucción de esta ruta surge a partir de la recons-trucción familiar del señor Martín Sabán Gutiérrez, en el marco de los grupos de discusión realizados en el trabajo de campo que se desarrolló en el corregimiento de Mingueo.

to del Cesar, para culminar con un asentamiento definitivo en el corregimiento de Las Palmas, en zona rural de Riohacha (Figura 6). Los motivos que guiaron este trayecto están relacionados con el desplazamiento que tuvieron que emprender los hombres que participaron de las milicias par-tidistas en la Guerra de los Mil Días, y su asen-tamiento se determina por el establecimiento de lazos familiares con personas asentadas en los alrededores de la capital de La Guajira.

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Figura 5. Ruta ancestral secundaria, luego de llegar de España. 1. San Diego (Cesar); 2. Villanueva (La Guajira); y 3. Mingueo (La Guajira).

Fuente: www.igac.gov.co. Adaptación de Nathalia Martínez.

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Figura 6. Ruta ancestral que parte de Bolívar hacia La Guajira. 1. San Basilio de Palenque; 2. Para-das transitorias en el Cesar; y 3. Asentamiento en Las Palmas, La Guajira. Fuente: Fitzgerald (2013).

Modificación de Nathalia Martínez3.

3 La representación de esta ruta surge a partir de la reconstrucción familiar que se desprende de la entrevista realizada por Ruby Esther León Díaz, al señor Efrén Emiro Guerra, en Las Casitas, zona rural de Riohacha.

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Desde las Antillas: el caso de los negros de Martinica arrojados en La Guajira

El siguiente fragmento, elaborado por Javier Laviña (s. f.), da cuenta de

cómo algunos negros provenientes de las Antillas fueron insertados en

la sociedad indígena guajira, como efecto del temor que los blancos te-

nían por las revoluciones de afrodescendientes inspiradas en la Revo-

lución Francesa:

Si a la condición de negro se unía la de francés, el temor de las

autoridades llegaba a extremos insospechados, sobre todo si los con-

tactos se hacían con poblaciones indígenas levantisticas; tal como

se dio en la península de la Guajira en 1802; cuando los franceses

recuperaron por el tratado de Amiens, 26 de marzo de 1802, las co-

lonias antillanas que habían perdido en favor de los ingleses con

motivo de la guerra. Con la toma de posesión por parte de Francia

se restituyó la esclavitud en todas sus colonias, y para limpiar del

peligro “revolucionario” las islas trataron de vender a los negros en

los mercados de esclavos de las colonias españolas; ante el fracaso

de la operación, los franceses arrojaron entre 200 a 500 negros en las

costas de la Guajira, con la esperanza de que los indios acabasen con

ellos. Sin embargo, los indios repartieron a los negros entre la comu-

nidad y vendieron algunos a holandeses de Curaçao. Los españoles

recibieron la información de la presencia de los negros y pusieron

en marcha un plan para evitar la propagación de la revolución, “lo

perjudicial que podrían ser (estos negros) a la seguridad y sosiego

de la provincia de Rio Hacha y aún a la de Santa Marta y Maracaibo

la comunicación de los mulatos y negros franceses con los indios

goajiros a quienes podrían concitar contra nuestras haciendas y po-

sesiones vecinas…”4. (p. 10)

En realidad, lo que muestran los documentos es el miedo de los blan-

cos a los hombres negros franceses5 considerados como “una clase de

gentes infectadas con las ideas de la libertad e igualdad, y que han sido

4 Archivo General de Indias. Secc. Estado. Legajo 52. Informe del Virrey de Santa Fe 19-IV-1903.5 Las autoridades españolas prohibieron la liberación de esclavizados huidos de otras colonias, política que se

venía manteniendo, y que obligaba a la devolución del huido a su lugar de procedencia. De esta forma se trataba de evitar el contagio revolucionario (Laviña, s. f., p. 10).

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tan perniciosos y han causado tantos horrores en las desgraciadas islas

francesas”6 (citado en Laviña, s. f.).

Lo cierto fue que los indios pusieron a trabajar a los esclavizados

en sus cultivos y no parece que causaran ninguno de los graves daños

que las autoridades coloniales suponían7. No había una concienciación

política por parte de los esclavizados, al menos al estilo “francés”; no se

trataba de crear un estado jacobino, ni especificar ningún proyecto po-

lítico. Ciertamente, lo que perseguían los esclavizados era la liberación,

al margen de la Revolución Francesa. Por esto los negros liberados en la

Guajira se incorporaron a la sociedad indígena, una vez conseguida su

liberación como esclavos de los franceses.

Para atajar el supuesto peligro de los negros, el gobernador de Río

Hacha intentó recuperarlos y ponerlos a buen recaudo:

he procurado por cuantos medios me ha dictado mi cielo traer-

los a las manos para extinguirlos y solamente he podido conseguir

el número de dos negros y tres mulatos, de que du cuanta al señor

Virrey… proponiéndole el medio que me parecía más oportuno para

conseguir extraer dichos negros y mulatos de los indios rebeldes y

aún no ha contestado nada sobre el particular8. (Citado en Laviña,

s. f., p. 11)

Los españoles tenían presente la sublevación de Coro, en la que al

menos como auxiliares habían participado algunos indios y temían que

la influencia ideológica de las personas negras francesas se extendiese

sobre el ya conflictivo territorio de La Guajira provocando una situación

de difícil control; sin embargo, estas personas se incorporaron a las co-

munidades indígenas sin mayores problemas.

6 A.G.I. Sec. Estado Leg. 63. Carta del Capitán General de Caracas al ministro de Guerra 20 XII-1803: “Que los negros desembarcados asciendan al número de 200, que son de los delincuentes y viciosos que han infectado su país y no será extraño traten de infectar el ajeno” (citado en Laviña, s. f., p. 11).

7 A.G.I. Secc Estado Leg. 63. Declaración de Miguel Francisco Bermúdez. Río Hacha 22-X-1803: “que los indios tratan bien a los dichos negros aunque siempre en calidad de criados pero con estimación, por estar persua-didos de que los hijos de los negros con mezcla de indios son muy guapos” (citado en Laviña, s. f., p. 11).

8 A.G.I. Sec. Estado Leg 63. Carta del gobernador de Rio Hacha al de Maracaibo. Río Hacha, 27 de Octubre de 1803.

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Rutas de la migración intrade-partamental en La Guajira

Las rutas intradepartamentales de migración se identifican al ubicarse temporalmente entre los siglos xx y xxi, contando con desplazamientos que se han dado mayoritariamente al interior del departamento y, en algunas oportunidades, hacia lugares de otros departamentos o países colindantes con La Guajira. Cabe destacar que el principal motivo que ha impulsado estos re-corridos tiene que ver con la violencia local ge-neralizada, la cual se ha expresado a través de las contiendas libradas por comerciantes, castas indígenas y familias afroguajiras en el marco de la llamada bonanza marimbera; así como a tra-vés de las disputas de poderes y territorios, en las que han intervenido de manera directa ejércitos estatales, guerrillas y grupos paramilitares. A partir de las diversas oleadas de desplazamientos masivos y forzados, generadas por las expresio-nes de violencia ya mencionadas, puede estable-cerse que el origen de estas rutas de migración está concentrado de manera significativa en el municipio de Dibulla.

Una de las rutas que parten de este munici-pio, se ubica en los poblados establecidos en Río Ancho, o en Río Cañas. Su origen temporal está enmarcado en la década de los años setenta y tie-ne un carácter intramunicipal que responde a un desastre natural relacionado con la inundación de los mencionados pueblos. Este hecho provo-có una migración de afroguajiros hacia el actual corregimiento de Mingueo (Figura 7)9.

Aunque se ha dicho que Dibulla es uno de los principales puntos de origen de la migración afroguajira reciente, es importante destacar que

9 La reconstrucción de esta ruta se desprende de la partici-pación en grupos de discusión por parte del señor Donaldo Sarath y las señoras Luz Mila Gutiérrez y Mónica Martínez, en el marco del trabajo de campo desarrollado en el corre-gimiento de Mingueo.

la población de Mingueo también está mediada por relaciones que interconectan los extremos del sur de La Guajira, pues también se identificó que gran parte de la población de este corregi-miento tiene su origen en el municipio de Fonse-ca. Esto es debido a que a finales de la década de los años noventa y principios del nuevo milenio, a raíz de un proceso de desplazamiento forzado, 300 familias fonsequeras se dirigieron al corre-gimiento de Mingueo (Figura 8) y lo habitaron dando lugar a la formación de los barrios 20 de Enero, Villa Esperanza y 7 de Junio10.

Otra de las rutas que tiene su punto inicial en Dibulla parte de la década de los años noventa en el corregimiento de Palomino, pues, a partir del desplazamiento que resultó del conflicto armado, sus pobladores se dispersaron por diferentes lu-gares dentro y fuera de La Guajira, refugiándose en redes familiares o buscando oportunidades económicas en Riohacha, Manaure y Albania, así como en Fundación (departamento de Mag-dalena) y en Venezuela (Figura 9). Este territorio culmina en la cabecera urbana de Barrancas, así como en corregimientos del mismo municipio como son Carretalito, El Valle y Cuatro Vías, lo cual dio como resultado la creación y el asenta-miento definitivo de afroguajiros en barrios como Los Cerezos, Villa Rosa y El Carmen11.

10 La reconstrucción de esta ruta se desprende de la partici-pación en grupos de discusión, hecha por el señor Samuel Ochoa y las señoras Aracely de La Hoz y Yuleidis Colorado, en el marco del trabajo de campo desarrollado en el corre-gimiento de Mingueo.

11 La reconstrucción de esta ruta se desprende de la partici-pación en grupos de discusión en el marco del trabajo de campo desarrollado en el municipio de Barrancas.

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Figura 7. Ruta intradepartamental, desplazamiento desde Río Ancho hasta Mingueo, en Dibulla. Fuente: www.igac.gov.co.

Adaptación de Nathalia Martínez.

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Figura 8. Ruta intradepartamental, desplazamiento de Fonseca al corregimiento de Mingueo, en Dibulla. Fuente: www.igac.gov.co. Adaptación de Nathalia Martínez.

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Figura 9. Ruta intradepartamental, desplazamiento que parte de Palomino. Ruta intradepartamen-tal, desplazamiento que parte de Palomino, pasa por Riohacha, Manaure, Albania, Venezuela y Funda-

ción (Magdalena); para terminar en el municipio de Barrancas. Fuente: www.igac.gov.co. Adaptación de Nathalia Martínez.

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Las poblaciones ubicadas en el área rural del municipio de Riohacha son territorios de me-morias y asentamientos afroguajiros, ya que han sido históricamente escenarios de habitabilidad de personas de ascendencia africana. La identi-dad cultural de las personas negras está sujeta a su presencia ancestral en el territorio; el Río de la Hacha fue uno de los primeros focos de estable-cimiento de esclavizados y de conformación de sus palenques y rochelas, lo cual hace de Rioha-cha un espacio de reconocimiento de identidad cultural en términos de reivindicación histórica.

Si bien el casco urbano de Riohacha y sus al-rededores cuenta con un alto porcentaje de per-sonas indígenas, es preciso destacar que existen corregimientos habitados mayoritariamente por afrodescendientes (Figura 10); entre ellos están: Camarones, Tigrera, Matitas, Cerrillo, Coto-prix, Barbacoas, Arroyo Arena, Monguí, Villa Martín, Galán, Tomarrazón, Juan y Medio, Las Palmas, Moreneros, Choles y Jacob (Alcaldía de Riohacha — Asociación Departamental de comunidades Negras Residentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013).

Así mismo, es importante hacer mención de poblados que se encuentran ubicados en las es-

tribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta, pues históricamente han estado relacionados con el poblamiento afroguajiro. Entre estos poblados están: El Carmen, El Silencio, Cascajalito, Puer-to Colombia, La Balsa, Anaime, Comejenes, La Arena, Puente Bomba y Pelechúa (Comunica-ción personal, Ojeda, 2017).

Aunque cada uno de los corregimientos y po-blados mencionados cuenta con particularidades geográficas y socioculturales que los distingue a unos de otros, resulta evidente que hay una am-plia gama de características compartidas, lo cual permite recoger elementos propios de la iden-tidad afroguajira en el área rural de Riohacha.

Uno de los aspectos comunes está relacionado con las actividades económicas, pues se ha iden-tificado que las labores pesqueras, la explotación artesanal de sal, la agricultura, la ganadería y el comercio son las principales formas de obten-ción de recursos económicos por parte de los pobladores del espacio rural riohachero. De las actividades pecuarias, se destaca la cría y comer-cialización de ganado vacuno, ovino, caprino y avícola, así como la recolección de peces y ma-riscos como camarones, jaibas, lisas, lebranches, anchoas, socos y ostras.

Riohacha rural, escenarios de memorias y asentamientos afroguajiros

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Figura 10. Mapa del municipio de Riohacha con sus corregimientos. Fuente: Wikimedia Foundation (2010). Modificación por Nathalia Martínez.

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En lo que refiere a la agricultura, los afrogua-jiros de esta zona aprovechan las características que proporciona el suelo, de modo que, a pesar de ubicarse en terrenos que están relativamente cerca del mar, cuentan con condiciones favora-bles para la diversidad en los cultivos, lo cual se refleja en la cosecha y comercialización de productos como: maíz, plátano, guineo, ñame, yuca, frijol, ahuyama, tomate, millo, algodón, ajonjolí, aguacate, caña, níspero, corozo, coco, guanábana, torombolo, melón, naranja, mamón, grosella, maracuyá, mango, papaya, limón y pa-tilla (Alcaldía de Riohacha — Asociación De-partamental de comunidades Negras Residentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013).

Igualmente, existen otras características cul-turales compartidas y de gran relevancia dentro de las comunidades negras pertenecientes a los corregimientos de Riohacha; tal es el caso de platos o comidas típicas, celebraciones colecti-vas como las fiestas patronales y la fabricación de artesanías.

En ese sentido, dentro de la gastronomía, se destacan platos con carnes y pescados como: ar-madillo, conejo, chivo, venado, barbú o cauquero guisados, además de venado saíno, puerco pon-che, iguana con coco, lebranche asado, salpicón de camarón y friche. De igual manera, resaltan la elaboración de sopas como: el sancocho de pescado, res o gallina, el mondongo y la sopa de guacarote, del mismo modo que recetas como el arroz de frijol guajirito, de cachirra, de lisa, de pescado seco y de tortuga morrocoy. Tam-bién destacan preparaciones diversas como: los queques, el bollo de maíz, de maduro y de chi-chiguare, el chicharro tradicional y de camarón, las arepas de maíz y de corozo, la mazamorra de maíz, el plátano asado, el jojoro de guineo man-zano, los pasteles o hayacas, la yuca con queso, las carimañolas, la leche cuajada, las bolas de

ajonjolí o coco y el dulce llamado locura a base de papaya, coco y piña (Alcaldía de Riohacha — Asociación Departamental de comunidades Negras Residentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013).

Respecto a las celebraciones de las comunida-des afroguajiras asentadas en los corregimientos de Riohacha, es claro que las actividades religio-sas en el marco de la Semana Santa han cumpli-do un papel fundamental en el que se reafirman lazos vecinales y comunitarios a través de sus creencias religiosas. Las celebraciones patronales convocan a un ambiente de reunión basado en la solemnidad de cada acto, pero también a la fes-tividad que evoca la comunión de cada poblado en particular, en honor al santo que lo identifica.

Las fiestas patronales inician con una misa re-ligiosa en conmemoración de su santo; en ella es usual que se celebren bautizos, matrimonios o primeras comuniones; la misa es seguida de una procesión que recorre las calles del pueblo con la estatuilla del santo, y culmina con fiestas en las denominadas Kz’s (casetas), lugares en los que los asistentes beben y bailan hasta el amanecer. A continuación, se presenta un recuento gráfico que indica la fecha de celebración y el santo que corresponde a las fiestas patronales de cada co-rregimiento (Tabla 2).

Por su parte, las artesanías más destacadas en la zona son: totumas, escobas de pajitas, tina-jas, cazuelas y anafres de barro, abanicos, chin-chorros, cintillos, cotizas, collares, cucharas de calabazo, taburetes, muñecas, pañaleras, waire-ñas (sandalias) y mochilas con técnicas wayuu, achoteros, pilones y redes de pesca (Alcaldía de Riohacha — Asociación Departamental de comunidades Negras Residentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013).

Es preciso señalar que en el informe de la Aso-ciación Asoroblistas, se menciona que en la ac-tualidad estas características se han transformado

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Tabla 2. Fiestas patronales de los corregimientos afroguajiros

Corregimiento Fecha de la fiesta patronal Santo

Camarones — 10 al 17 de agosto— 8 y 15 de diciembre

— San Lorenzo— Virgen de la purísima concepción

(como rogativa para los cultivos).

Tigrera 19 de marzo San José

Arroyo Arena 27 al 29 de diciembre Divino niño

Villa Martín (Machobayo) 10 y 11 de noviembre San Martín de Loba

Monguí 21 y 22 de mayo Santa Rita de Casia

Barbacoas 28 y 29 de junio San Pedro

Cotoprix 20 al 24 de junio San Juan Bautista

Cerrillo 14 al 16 de julio Virgen del Carmen

Tomarrazón 14 y 15 de mayo San Isidro Labrador

Matitas 21 al 23 de julio Virgen del Carmen

Galán 11 y 12 de octubre San Francisco de Asís

Juan y Medio 16 de julio Virgen del Carmen

Las Palmas 20 y 21 de enero Virgen de Santa Teresa

Fuente: Elaboración propia con base en la información contenida en el informe de la Alcaldía de Riohacha y la Asociación Departamental de comunidades Negras Residentes en La

Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez (2013).

y tienen tendencia a desaparecer, pues su ejercicio es cada vez menos común debido a que la zona rural del municipio de Riohacha ha sido recepto-

ra de habitantes provenientes de otras regiones, y a que las nuevas generaciones tienen intereses basados en las dinámicas propias de la ciudad.

La ciudad de Moreno, origen del asentamiento afro riohachero

Antes de conocer el detalle de cada uno de los corregimientos afrogua-

jiros que se ubican en la zona rural de Riohacha, es preciso dar cuenta

de la existencia de un antiguo poblado de negros cimarrones conocido

como Moreno, fundado entre finales del siglo xviii y principios del xix al

sur de la actual capital del departamento de La Guajira, ubicado entre

la Media y Baja Guajira. De manera más específica, la llamada ciudad

de Moreno se ubica en la actual jurisdicción del corregimiento de Villa

Martín o Machobayo, en la vereda llamada Moreno, en donde se ubi-

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can predios como la finca de explotación bovina El Tanque, que en el

pasado consistía en un asentamiento que llevaba por nombre San Juan

de Moreno.

A este territorio llegaron personas descendientes de esclavizados

africanos que buscaban un espacio en el que pudieran construir un

poblado y una vida en comunidad lejos de los ataques de los españo-

les y de los hostigamientos de los pueblos indígenas. Sin embargo, por

su ubicación estratégica, que le permitía comunicarse fácilmente con

asentamientos como Tomarrazón (Sincerín), El Paso, Barrealito, Solda-

do, Jacob, Barrancas y Riohacha, entre otros, Moreno se convirtió en un

espacio cohabitado por españoles, criollos, albinos, moriscos, mulatos,

negros, zambos e indios que llegó a ostentar la categoría de villa, en la

Nueva Granada, entrado el siglo xix.

Figura 11. Mapa de La Guajira (1770-1790). Fuente: Magdaniel Ojeda (2002, p. 61).

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Cabe destacar que los indígenas habitaban fuera del perímetro urba-

no de Moreno, pues la sociedad que se constituyó estaba conformada

por familias de origen blanco y negro; las primeras eran propietarias

de tierras y esclavizaban a los segundos. Debido a la interacción entre

estas dos clases sociales, el poblado aumentó su número de habitantes

considerablemente, consolidándose un asentamiento mayoritariamente

afro en el que predominaron las familias Aragón, Amaya, Aguirre, Cór-

doba, De Armas, Gil, Guerra, Pinto, Rojas, Sierra, Rodríguez, entre otras.

Las familias del nivel social alto fueron los Márquez, Pinedo, Me-

dina y Rodríguez, este último, junto con los Arregocés, eran los es-

clavistas del lugar, tenedores de tierra, cultivadores y ganaderos. Los

Arregocés le colocaban su apellido a todo aquél que les perteneciera

y para la muestra está el número indeterminado de personas de

color moreno oscuro que habitan en las comunidades de los alre-

dedores del Cerrejón, que se apellidan con el antes mencionado.

(Magdaniel Ojeda, 2002, p. 67)

Hacia el año 1858, el poblado de Moreno continúa siendo un terri-

torio de disputas, del cual los indígenas buscaban apropiarse por los

beneficios de sus tierras, su ubicación geográfica y por librar las contien-

das que tenían trazadas con negros y españoles. Lograron incendiar y

asaltar el caserío, provocando un desplazamiento masivo por parte de

los pobladores. Este hecho, trajo como resultado la fundación, o rea-

sentamiento, de los poblados de Tomarrazón, Los Moreneros, Cotoprix,

Machobayo y Monguí (Magdaniel Ojeda, 2002).

Corregimientos ubicados en el Corredor Minero o Suroeste de Riohacha

Corregimiento de TigrerasEs un corregimiento que hace parte del llamado Corredor Minero al tener influencia de El Ce-rrejón, está ubicado al sur de Riohacha y limita con los poblados de Camarones y Choles, con la Sierra Nevada de Santa Marta y el munici-

pio de Dibulla. Se dice que su nombre se debe a que en tiempos pasados su territorio estaba habitado por tigres; fue fundado por antiguos habitantes del corregimiento de Camarones y los apellidos más representativos de sus moradores son: Choles, Fuentes, López, Freyle, Bermúdez, Brito, Arregocés, Borrego, Pimienta, Rodríguez, Barros y Sarmiento (Alcaldía de Riohacha — Asociación Departamental de comunidades Ne-gras Residentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013). A Tigreras perte-

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necen los caseríos de Pelechúa, Puente Bomba, El Ebanal y veredas como El Carmen.

Corregimiento de CholesSe trata de un corregimiento ubicado al sur del municipio de Riohacha, sus veredas son Anai-me y Comejenes, su principal fuente hídrica es el río Tapias. Su territorio es llano y por ello en época de lluvias tiende a inundarse. Los habi-tantes de este corregimiento tienen por patrona a la Santísima Trinidad y festejan las fiestas de San Martín de Loba el 11 de noviembre (Rive-ra Mena, 2011 y Corregimiento de Choles - La Guajira, 2011).

Corregimiento de MatitasEste corregimiento es uno de los que conforman el Corredor Minero, se ubica en una loma desde la cual se divisan las laderas de la Sierra Nevada de Santa Marta; limita con los corregimientos de Camarones, Arroyo Arena, Barbacoas, Galán, Juan y Medio y Choles. Es reconocido por ser antiguo sitio de resguardo para esclavizados que escapaban de Riohacha. Se dice que su nombre se relaciona con el hecho de que antiguos habi-tantes de las cercanías al río Tapias tuvieron que mudarse a un nuevo terreno más elevado debido a inundaciones en su asentamiento, de modo que cuando llegaron a habitar su nuevo espacio, es-taba colmado de matitas, motivo que dio origen al actual nombre del corregimiento.

Se dice que el corregimiento fue fundado aproximadamente en 1910 por Feligno Arrego-cés, Cayetano Rojas y Dionisia Bermúdez, quie-nes inicialmente habitaban un caserío llamado Caracolí. (Alcaldía de Riohacha — Asociación Departamental de comunidades Negras Resi-dentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013, p. 62).

En la actualidad, este corregimiento y sus al-rededores se han visto permeados por nuevas

dinámicas de producción y explotación del te-rritorio. Pues, según el profesor Deivis Ojeda, además de ubicarse en el corredor minero, esta zona ha pasado de producir tabaco rubio, a uti-lizar el suelo para los cultivos extensos de palma africana y banano, situación que ha provocado la instalación de nuevos pobladores provenientes de otros municipios y departamentos (Comuni-cación personal, Ojeda, 2017).

Corregimiento de El AbraSe trata de otro de los corregimientos que hacen parte del Corredor Minero, ubicado al sur de Riohacha. Fue un caserío que recibió la deno-minación oficial de corregimiento en el año 2015 (El Heraldo, 2015).

Corregimiento de Arroyo ArenaEs otro de los corregimientos que pertenece al corredor minero, se sitúa al sur de Riohacha y limita con los pueblos de Cerrillo, Barbacoas y Matitas. Sus primeros habitantes fueron per-tenecientes a las familias Bermúdez, Peralta y Pimienta, junto a la señora Crucelfa Molina (Alcaldía de Riohacha — Asociación Depar-tamental de comunidades Negras Residentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013, p. 33).

Corregimiento de CerrilloSe trata de un corregimiento fundado en el año 1935, se localiza al sur de la cabecera urbana de Riohacha y limita con las estribaciones de la Sie-rra Nevada de Santa Marta. Dentro de su pobla-ción actual, existen habitantes provenientes de los departamentos del Cesar y Magdalena, sus primeros habitantes migraron de Galán, Villa Martín, Cotoprix y Manantial. Los apellidos más representativos son Amaya, Palmezano, Ávila, Atencio, Rojas, Mejía, Brito y Cabrales (Alcaldía de Riohacha — Asociación Depar-tamental de comunidades Negras Residentes

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en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013).

Corregimiento de MonguíEs un corregimiento que se sitúa en el extremo sur de Riohacha, es reconocido localmente por la preparación del dulce de leche. Sus primeros habitantes fueron José Ramón Moscote y María Sajauth (Alcaldía de Riohacha — Asociación Departamental de comunidades Negras Resi-dentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013).

Corregimiento de Villa Martín (Ma-cho Bayo)Es un corregimiento que fue inicialmente habita-do por indígenas wayuu, motivo por el cual existe una cercanía intercultural entre esta comunidad y los actuales afroguajiros residentes del territo-rio. Villa Martín se ubica al sur del casco urbano de Riohacha, limita con Aremasain y Curumana (Manaure), Cuestecitas, Monguí, Cerrillo, Ba-ñadero, Cotoprix y con las estribaciones de La Sierra Nevada de Santa Marta; el corregimiento se distingue por desarrollar el Festival del Maíz, en honor a sus actividades agrícolas.

Se dice que antiguamente el corregimiento era conocido como Macho Bayo pero, debido a la devoción de sus habitantes por su patrono San Martín de Loba, el nombre mudó a Villa Martín. Los apellidos más representativos de sus prime-ros residentes son: Pinto, Amaya, Camargo y Magdaniel. (Alcaldía de Riohacha — Asociación Departamental de comunidades Negras Resi-dentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013).

Corregimientos de Riohacha ubi-cados en el piedemonte de La Sierra Nevada de Santa Marta1

Corregimiento de BarbacoasEs un corregimiento localizado en la Media Guajira, en estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta; limita con Cerrillo, Cotoprix y Matitas. En su territorio cohabitan personas afrodescendientes e indígenas pertenecientes a las comunidades zenú y wayuu. Se dice que unos de los primeros habitantes de Barbacoas fueron la señora Pastora Muñiz y el señor Gui-llermo Bermúdez, así mismo, se menciona que los principales apellidos son: Amaya y Campos (Alcaldía de Riohacha — Asociación Depar-tamental de comunidades Negras Residentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013).

Barbacoas es considerado uno de los antece-dentes poblacionales más antiguos de la región sur de Riohacha. Antes de la migración oca-sionada por los habitantes de Moreno, el lugar había sido ocupado, desde muchos años antes, por una comunidad negra que había conforma-do un palenque allí, situación que se explica por la presencia de corrientes de agua, útiles para el levantamiento de un asentamiento (Acosta Me-dina, 2013).

Es importante destacar que este corregimiento es cuna de uno de los autores de esta publicación: el profesor Deivis Ojeda Iguarán, quien además fue la persona encargada de diseñar símbolos he-ráldicos de Barbacoas como su bandera y escudo.

1 Se trata de lugares pertenecientes al municipio de Riohacha, que reciben servicios públicos (energía eléctrica) como si es-tuviesen adscritos a poblados en jurisdicción de la Sierra Ne-vada de Santa Marta; están ubicados en el área de influencia de la Fundación Prosierra y su economía se caracteriza por la comercialización de productos agrícolas con la cabecera urbana de Riohacha.

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Corregimiento de GalánSe sitúa en las faldas de la Sierra Nevada de Santa Marta, limita con los corregimientos de Barbacoas, Tomarrazón, Cotoprix y Matitas. Se presume que antiguamente era conocido como Armásigo, debido a un árbol presente en su te-rritorio; las primeras familias que poblaron el actual Galán son: los Iguarán, los Ñagran, los Fragoso, los Redondo, los Amaya y los Brito; dentro esos representantes fundadores están Carlos Pinto, Betzabeth Amaya, Paula y Maxi-miliano Ñagran, Obdulia Amaya y Julia Redon-do (Alcaldía de Riohacha — Asociación Depar-tamental de comunidades Negras Residentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013, p. 66).

Corregimiento de Tomarrazón — TreintaEl origen de Tomarrazón está unido a los pa-lenques que otrora tuvieron lugar en la zona, lo que indica que Tomarrazón ha sido un lugar ha-bitado por población afrodescendiente desde el llamado periodo Colonial.

Respecto al nombre del corregimiento, se menciona que existen múltiples relatos que dan cuenta del significado del actual nombre del te-rritorio en cuestión y de otros nombres con los que ha sido identificado. Así, una de las versio-nes indica que Tomarrazón recibe su nombre gracias a que en la época de la Guerra de los Mil Días el corregimiento era conocido como Sin-cerín, allí se instaló una oficina de telegrafía y se concentraron los combatientes de los ejércitos participantes de la guerra con el objetivo de en-viar y recibir mensajes o razones.

Otra versión señala que en lo que hoy día se conoce como Tomarrazón existía una finca por la que transitaban transportadores con enco-miendas que venían de Europa y con ellas traían informaciones del Caribe (Aruba, Curazao y

Riohacha), por lo cual los trabajadores de las fincas aledañas eran enviados a “tomar razón” de lo que sucedía en el Caribe (Alberto Peña-randa, entrevistado por Emilia Mejía Noriega, abril del 2011). Emilia Mejía Noriega sostiene que era en ese territorio en donde se hacían los relevos de mensajes que se dirigían a Maracaibo; de esa manera los mensajeros que llevaban infor-maciones orales o escritas tomaban las razones que debían entregar en lo que hoy conocemos como Tomarrazón (Lázaro Diago Julio, entrevis-tado por Emilia Mejía Noriega, abril del 2011). Esta versión se relaciona con la expuesta por el viajero Joseph de Brettes en la última década del siglo xix:

Treinta también es llamado Tomarazon y el origen de este segundo nombre es bastante curioso. Era a Treinta a donde antaño iban las mujeres de una población vecina a enterarse de las novedades, o sea a tomar razón. El lugar se convirtió en un reconocido centro para el intercambio de información. (Brettes, citado en Niño Vargas, 2017, p. 357)

Además de las versiones mencionadas an-teriormente, se señala que el corregimiento de Tomarrazón antiguamente recibía el nombre de Treinta. Se indica que hay quienes afirman que el nombre Treinta se debe a que en la época de la Guerra de los Mil Días en el corregimiento había 29 casas más la oficina del telégrafo. Sin embar-go, el historiador Lázaro Diago Julio indica que el nombre posiblemente viene de la distancia que separa a Riohacha de Treinta (o Tomarrazón), que son 30 kilómetros (Mejía Noriega, 2011).

Finalmente, Fredy González Zubiría desmien-te las anteriores versiones, ya que en investigacio-nes realizadas en documentos oficiales el nom-bre de Tomarrazón aparece desde 1808, “treinta años antes que el estadounidense Samuel Mour-se inventara el telégrafo en 1837” (González Zu-

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biría, 2005, p. 72). Con respecto al nombre de El Treinta, González Zubiría menciona que en las crónicas de Eliesée Reclus en 1856 se “describe a Treinta como una aldea de mil habitantes”, por lo que se deduce que en treinta casas no podían ha-bitar ese número de habitantes. Por lo anterior, hoy en día son desconocidas las posibles versio-nes reales acerca del nombre del corregimiento.

La fundación de pueblos de ascendencia afri-cana en el actual territorio de Tomarrazón se remonta al siglo xvi cuando fueron ingresados esclavizados negros a lo que hoy llamamos La Guajira; conforme gue explicado antes, en esa época predominaba la actividad económica de extracción de perlas en el Cabo de la Vela, que era ejercida por indígenas debido a que los co-lonizadores suponían que los indios eran más diestros en esta labor que los negros, por lo que los esclavizados negros eran destinados a labores de ranchería (Navarrete, 2003, citado en Mejía Noriega, 2011).

Con el transcurrir de los años y la sublevación de los esclavos, entre otros factores, la indus-tria perlífera fue decayendo hasta desaparecer. Así, para los años 1614 y 1615 los esclavizados negros fueron destinados a desarrollar labores agropecuarias en las zonas rurales y urbanas de La Guajira, lo que quiere decir que algunos de los que fueron enviados a trabajar en las zonas rurales fueron ubicados en la parte rural de Rio-hacha, de la cual hace parte el corregimiento de Tomarrazón.

De esa manera, puede concluirse que duran-te aproximadamente poco más de un siglo los pueblos negros (de personas negras esclavizadas) pasaron de desarrollar labores en rancherías a desempeñarse como buzos en búsqueda de per-las, escapando y asentándose en diferentes zo-nas de La Guajira, para finalmente dedicarse a labores agropecuarias dentro de la zona. De ello podemos afirmar que el desplazamiento de las

labores costeras a las labores agropecuarias per-mitió que las comunidades negras se asentaran en diferentes lugares, entre ellos, aquel corregi-miento que conocemos hoy día con el nombre de Tomarrazón o Treinta.

Lo anterior indica que este corregimiento ha sido habitado históricamente por poblaciones negras. Al contrastar estos datos históricos con las voces de los habitantes de Tomarrazón, Me-jía Noriega (2011) encuentra que los habitantes del corregimiento identifican en su pasado las huellas y la herencia de sus antepasados negros. Cuentan los pobladores que el corregimiento se caracterizó por ser el nicho del asentamiento de algunos palenques desde la época de la Conquis-ta y reconocen, además, la estrecha relación entre Juan y Medio, San Francisco, Moreneros, Macho Bayo (Villa Martin), Cotoprix y Barbacoas.

Es importante destacar que, en la memoria oral de los habitantes, la investigadora Emilia Mejía Noriega identificó los principales apellidos de familias afroguajiras asentadas tradicional-mente en Tomarrazón, que son: Palacio, Griego, Gómez, Mejía, Pinto (Mejía Noriega, 2011, p. 17), además de Guillé, Fonseca, Brito, Reinoso, Villareal y Blanquiceth. (Alcaldía de Riohacha — Asociación Departamental de comunidades Negras Residentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013).

Corregimiento de Juan y MedioEste corregimiento, emblemático por su gran árbol de ceiba, se localiza en estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta, colindando con los corregimientos de Matitas, Las Palmas, Tomarrazón y con el municipio de Distracción. Sus primeros habitantes fueron: Abel Manja-rrez, Laureano Prado, José Gregorio Sierra y la señora María Amaya. (Alcaldía de Riohacha — Asociación Departamental de comunidades Negras Residentes en La Guajira Luis Antonio

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“El Negro” Robles Suárez, 2013, p. 70). Adscrito a este corregimiento está el poblado de Cascajali-to, el cual cobra gran importancia dentro de este territorio, debido a que es también habitado por personas afrodescendientes.

Corregimiento Los MorenerosDeclarado corregimiento en el año 2015 (El Heraldo, 2015), antiguamente ubicado en juris-dicción de Juan y Medio se encuentra el pobla-do de los Moreneros, que adoptó su nombre en un intento por evocar a la desaparecida Ciudad Moreno. Se caracteriza por los rasgos negros de la comunidad que lo conforma además de la es-tructura social basada en su identidad cultural. Los fundadores de esta población vinieron pro-cedentes de Tomarrazón, pero por las caracterís-ticas de los habitantes de dicho lugar y por roces que se derivaron de la convivencia decidieron migrar (Acosta Medina, 2013).

Corregimiento Las Palmas Los relatos indican que los primeros colonizado-res de Las Palmas fueron tres hermanos de as-cendencia africana, Pablo, Miguel y Javier Guerra Asís, quienes llegaron al lugar con la intención de establecer un palenque para resguardarse de la esclavitud. Años después arribaron otras familias negras que ensancharon la población, además de comunidades indígenas que poblaban la zona, lo que propició que se desarrollara una cohabitación particular entre etnias (Acosta Me-dina, 2013). Dentro de sus principales poblados están las veredas Las Casitas, La Balsa, Puerto Colombia, El Silencio y Carrizal; esta última se caracteriza por ser un lugar de asentamiento in-dígena, rodeado de poblados mayoritariamente afrodescendientes.

Vereda Las Casitas Se trata de un caserío adscrito al corregimien-to de Las Palmas, actualmente es habitado en

su mayoría por población que se autoreconoce como afrodescendiente. La historia de Las Ca-sitas está relacionada con el pasado familiar de uno de sus actuales habitantes, el señor Efrén Emiro Guerra, quien relata que su abuelo Ma-nuel Marcelino Ochoa residía en Las Tapias; pero al tener tierras y ganado en los alrededo-res de la ribera del río Tapias (cerca de Juan y Medio) decidió hacer allí una roza de primavera, al llegar las lluvias de agosto; el señor Manuel Marcelino construyó una casita para almacenar la cosecha de su roza, y posteriormente hizo otra casa para continuar almacenando sus productos.

Por ese entonces, los viajeros que, de Valle-dupar, San Juan del Cesar, Fonseca, Chorreras, Corral de Piedra y El Totumo, se dirigían en sus mulas hacia Riohacha pasaban por el camino de Barbacoas y Tomarrazón, y generalmente per-noctaban en alguno de estos dos lugares. Sin embargo, se volvió frecuente que estos viajeros pasaran sus noches en las casitas construidas por don Manuel Marcelino, al haberse conver-tido este también en un lugar de paso de tran-seúntes, de manera que se les escuchaba decir “Hoy dormimos en las casitas”, situación que dio origen al nombre del caserío: Las Casitas (Efrén Emiro Guerra, entrevistado por Ruby Esther León Díaz, enero del 2017, Las Casitas, zona rural de Riohacha).

En la actualidad, casi la totalidad de los habi-tantes de Las Casitas se consideran afrodescen-dientes y los apellidos predominantes permane-cen a partir del relato fundacional del caserío: los Guerra y los Ochoa. Sus principales actividades económicas están relacionadas con la agricultura y el comercio, pues de sus cultivos de yuca y maíz recogen cosechas para ser transportadas y vendi-das directamente en la ciudad de Riohacha. En cuanto al tema de servicios básicos, es de resaltar que en Las Casitas se cuenta con dos acueductos

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y dos plumas, una proveniente de La Sierra Ne-vada y otra de un pozo cercano.

Un aspecto de gran relevancia, que caracteri-za a los habitantes de Las Casitas y de la zona rural de Riohacha en general, son las constan-tes interacciones y conexiones entre habitantes de veredas y corregimientos, pues, a partir del aprovechamiento de los recursos del territorio, el comercio, las actividades de producción y los lazos familiares, establecen en las comunidades afro de la región modos particulares de relacio-narse entre sí.

Muestra de ello se hace visible en los relatos de los participantes de los grupos de discusión del trabajo de campo desarrollado por el grupo Idcarán, en esta zona. Es así como en la memoria colectiva de los afroguajiros de esta región cobra gran importancia el establecimiento de palen-ques como Tomarrazón, Juan y Medio, Macho Bayo, Moreneros y San Francisco, pues a partir de ellos encuentran el origen de su identidad afroguajira.

Al identificar estos enclaves de pueblos negros en sus territorios, los habitantes de la región se-ñalan cómo, a partir del asentamiento en ellos, se establecen relaciones económicas y comerciales que, a su vez, están determinadas por los usos del suelo y el entorno ecológico en general, así como por la forma de habitarlo. En relación con ello, se hace énfasis en cómo en la vereda La Bal-sa y en Caracolí el asentamiento de sus poblado-res ha sido de tipo rochela, pues son lugares en los que de manera pacífica conviven indígenas, afrodescendientes y venezolanos.

Así mismo, estos relatos dan cuenta de la im-portancia del río San Francisco, que nace en un lugar llamado La Laguna, en las estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta, y que en su paso conecta distintos poblados como la vere-da Contaderos, Las Casitas, Puerto Colombia,

Cascajalito, Moreneros y Juan y Medio hasta desembocar en el río Tapias.

Como se ha venido mencionando, el curso de este río no genera conexiones geográficas úni-camente, sino también comerciales y familiares, pues ha sido en sus aguas que se han venido transportando pequeñas embarcaciones con tabaco y café de contrabando (que inicialmente eran cultivados por los indígenas Wiwa), además de productos como ñame, malanga y plátano, que terminan siendo comercializados por co-munidades negras en Riohacha y en el sur de La Guajira. Con el transcurrir del tiempo y el auge de los cultivos de marihuana en el marco de la bonanza marimbera, los alrededores del río San Francisco se han venido deforestando, afectando directamente la actividad pesquera, al reducir las poblaciones de peces y la proliferación de flora en su contorno2.

Es importante mencionar que, aunque los re-sidentes de Las Casitas han estado permanen-temente inmersos en contextos violentos que derivan de los escenarios generados por la bo-nanza marimbera (época en la que los cultivos de marihuana eran extensos en la zona de Las Palmas y Las Casitas), y por el conflicto arma-do entre guerrillas y paramilitares en la región, el ambiente comunal ha sido mayoritariamente de tranquilidad, y sus habitantes no se han vis-to afectados de manera fatal por los escenarios descritos (Efrén Emiro Guerra, entrevistado por Ruby Esther León Díaz, enero del 2017, Las Casitas, zona rural de Riohacha).

Otro de los aspectos que caracterizan a la co-munidad de Las Casitas, y sus alrededores, está relacionado con su organización comunitaria a

2 Toda la información relacionada con la identificación territo-rial de los afroguajiros de la zona rural de Riohacha surge de la participación de la comunidad en los grupos de discusión en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en Las Casitas, zona rural de Riohacha, en enero del 2017.

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partir del autoreconocimiento étnico y racial, pues se encuentran en proceso de consolidación formal del consejo comunitario, ante instancias gubernamentales. Este consejo es liderado por Eilder Manjarrez y compuesto por 26 personas entre hombres y mujeres, provenientes de Las Palmas, Cascajalito, El Carmen, Juan y Medio y Moreneros. A través de su organización como consejo comunitario, se han podido sobrellevar más de veinte conflictos vecinales, sin necesidad de acudir a la intervención del corregidor.

Asimismo, han emprendido acciones que be-nefician a la comunidad, como la constitución de una cooperativa para prestar dinero; cuentan también con proyectos consolidados para patru-llar la Fiesta del Chicharro en el corregimiento de Juan y Medio, además de hacer parte de la propuesta gestionada desde ese mismo corre-gimiento, llamada “El Tren de la Prosperidad”, cuyo propósito es generar planes y proyectos que contribuyan al rescate de tradiciones ancestrales de la población afro de la región (por ejemplo, la construcción de un museo afro en Las Casitas).

Adicionalmente, a partir de la conformación del Consejo Comunitario, los afroguajiros de esta región han tenido argumentos legales para defender su territorio, pues han logrado evitar la expansión y apropiación de sus tierras por parte de indígenas Wiwa, Kogui y Arzarios3.

Vereda La BalsaSegún el profesor Deivis Ojeda (2017), el po-blado afroguajiro de La Balsa, adscrito al corre-gimiento de Las Palmas, tiene un relato funda-cional particular, remontándose a los finales del siglo xix y principios del xx, cuando una familia proveniente de Cuba salió de la isla en una balsa

3 Toda la información relacionada con el consejo comunitario de la zona rural de Riohacha surge a partir de la entrevis-ta hecha por Ruby Esther León Díaz, al señor Efrén Emiro Guerra, en Las Casitas, zona rural de Riohacha, en enero del 2017.

permitiendo que el mar definiera su rumbo. De ese modo llegaron a la costa guajira y decidie-ron radicarse en tierras altas cerca de la costa, así le otorgaron a su nuevo lugar el nombre de La Balsa, en honor al vehículo en el que se trans-portaron. Dentro de los descendientes de este grupo de fundadores, se encuentra el reconocido acordeonero Nandito el Cubano (Comunicación personal, Ojeda, 2017).

Corregimiento de CotoprixUbicado en las estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta, limita con los corregimientos de Villa Martín, Cerrillo, Tomarrazón y Galán, así como con el municipio de Hatonuevo. Existen fuentes que afirman que su nombre proviene de una situación particular: cuando un grupo de in-dígenas migró a este territorio, se reunió bajo un árbol frondoso llamado Cotoprix, hecho que ori-ginó el nombre del corregimiento. Los apellidos característicos de este lugar son: Brito, Medina, Rodríguez y Gómez. (Alcaldía de Riohacha — Asociación Departamental de comunidades Ne-gras Residentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013).

Antiguo Poblado de JacobFue un pueblo de negros cimarrones provenien-tes de Riohacha. Instalaron su enclave informal a orillas de la quebrada Juan de Moreno, sien-do este descubierto en 1790 por fundadores de Cotoprix, Galán y Tomarrazón (Sincerín), quie-nes, buscando lugar para levantar sus poblacio-nes y terrenos para la agricultura y ganadería, y en vista de las necesidades, decidieron emplear a los negros, por ser estos conocedores del terreno y para no tener problemas que acarrearan tener que migrar o perder sus posesiones (Magdaniel Ojeda, 2002). “Jacob tuvo como vecinos a Sin-cerín por el suroccidente a Barrealito y Moreno por el oriente. Su ubicación tuvo lugar a orillas

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Genealogía de un habitante de Las Casitas

A partir del relato del señor Efrén Emiro Guerra, es posible hacer una

breve reconstrucción de su pasado familiar y sus orígenes. En ese sen-

tido, es fundamental señalar que don Efrén se autoidentifica como pa-

lenquero, porque su bisabuelo llamado Manuel Antonio Ochoa nació en

San Basilio de Palenque en 1870 y tuvo que desplazarse por el Cesar y La

Guajira a causa de su participación como simpatizante del partido con-

servador en La Guerra de los Mil Días; el señor Manuel Antonio falleció a

la edad de 85 años en el año 1955, luego de establecerse en Las Palmas.

Don Manuel estableció unión marital con la señora Delfina Guerra; al

llegar a Las Palmas, tuvieron un hijo llamado Manuel Marcelino (abuelo

del señor Efrén); sin embargo, el bisabuelo Manuel Antonio tuvo otros

once hijos con cuatro mujeres diferentes.

El abuelo de don Efrén, el señor Manuel Marcelino, se casó con la

barranquera Dilia Gómez, unión de la cual nacieron tres hombres y cua-

tro mujeres, dentro de las que se encontraba Delfina Florencia Ochoa,

madre de don Efrén. La señora Delfina Florencia inicialmente se esta-

bleció en matrimonio con el señor Florencio Ochoa y tuvieron una hija;

no obstante, luego del fallecimiento de don Florencio, la señora Delfina

Florencia se casó nuevamente, en esta oportunidad con el señor Tomás

Guerra, padre de don Efrén; ambos fallecieron en la ciudad de Riohacha

(Efrén Emiro Guerra, entrevistado por Ruby Esther León Díaz, enero del

2017, Las Casitas, zona rural de Riohacha).

de la quebrada de Juan de Moreno, en terrenos comunes entre las nacientes poblaciones de Ga-lán y Cotoprix” (Magdaniel Ojeda, 2002, p. 104).

Durante La Guerra de los Mil Días ocurrió una batalla en contra de los habitantes de Jacob, iniciada por los hoscos simpatizantes del partido conservador. Esta contienda generó temor entre los pobladores, lo cual provocó un desplaza-miento masivo hacia los asentamientos más cer-canos, dejando al pueblo vacío, cuyas viviendas de barro desaparecieron con la acción del tiempo (Magdaniel Ojeda, 2002, p. 105).

Según el profesor Deivis Ojeda (2017), el po-blado de Jacob desapareció en el siglo xx, y sus habitantes se trasladaron a corregimientos como Galán, Cotoprix y Tomarrazón; actualmente se encuentra reducido a una finca ubicada en ju-risdicción de Galán (Comunicación personal, Ojeda, 2017).

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Corregimientos de Riohacha ubi-cados en la zona de la Troncal del Caribe

Corregimiento de CamaronesActualmente es uno de los corregimientos del municipio de Riohacha. Está conformado por comunidades de indígenas wayuu y afrodescen-dientes. Es considerado uno de los más emble-máticos corregimientos de La Guajira por ser cuna de Luis Antonio Robles Suárez4.

Camarones es un territorio de históricas rela-ciones interculturales debido a su cercanía con Riohacha y también porque se configuró como un “puerto ilegal de entrada y comercialización pirata y contrabandista, principalmente reco-nocido como puerto ilegal de comercialización esclavista” (Toncel Mozo, s. f., p. 2).

El proceso de relacionamiento étnico-racial y la manera en que este influyó en la construcción de los patrones culturales guajiros, que son po-sibles encontrar en la actualidad, se vio atrave-sado no solo por el encuentro cultural, sino que también se vio influenciado por las dinámicas de control territorial entre las que resaltan las que fueron producto del comercio, tanto legal como ilegal, que se desarrolló en la región de la penín-sula de La Guajira.

Camarones es el corregimiento con mayor ex-tensión en el municipio de Riohacha; en el pa-sado sus tierras estuvieron habitadas por indios Guanebucán, los cuales tenían entre sus activi-dades productivas la agricultura, la ganadería intensiva, la caza y la pesca.

La pesca en Camarones se caracteriza por un fenómeno natural de gran importancia, que res-

4 Luis Antonio Robles, “el negro Robles”, fue un abogado y político, primer afrocolombiano en llegar al Congreso de Colombia y al gabinete presidencial como secretario del Tesoro. Una sección del presente libro, más adelante, esta dedicada a este importante personaje afroguajiro.

ponde a los cuerpos de agua formados esporádi-camente como efecto de los ciclos de las lluvias; se trata de la cachirra, nombre que se le atribuye el pescado muerto como producto de la alta sa-linidad en el agua, el cual abastece el mercado local y los platos de comida de los camaroneros y de los habitantes de corregimientos circunve-cinos (Alcaldía de Riohacha — Asociación De-partamental de comunidades Negras Residentes en La Guajira Luis Antonio “El Negro” Robles Suárez, 2013, p. 21).

Camarones, por su proximidad a la ciudad de Riohacha, pudo haber sido uno de los lugares en donde se instalaron rebeldes de descendencia afri-cana en su huida de los esclavistas, lo cual se in-fiere de las investigaciones realizadas por autores como Diago Julio (2005) o Polo Acuña (2005).

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Municipio de Dibulla

Siendo uno de los municipios de la actual Gua-jira, Dibulla “es una de las poblaciones más an-tiguas de la zona del litoral [Caribe]” (Villegas Mejía, 1972, p. 11); conocida como La Ramada, esta población caribeña, según sus habitantes, remonta sus orígenes a la llegada de los españo-les, tiempo en el que la zona estaba poblada por indígenas Guanebucán.

La información disponible sobre la historia de esta población no es amplia, razón por la que el relato fundacional de este poblado puede ser re-construido con más precisión desde el siglo xix, momento en el que se fundó el municipio. No obstante, es posible inferir que Dibulla fue, des-de sus inicios, “una intersección de varias fronte-ras por limitar al norte con el Mar Caribe, al sur y occidente con la Sierra Nevada de Santa Marta y al oriente con la península de La Guajira” (Cár-denas y Uribe, 2007, p. 68), razón por la que el poblamiento de este lugar pudo darse gracias a la llegada de grupos dispersos y particulares como cimarrones, mestizos e indígenas wayuu.

Las primeras referencias del territorio de Di-bulla datan del siglo xvi, momento en el que se

comienza a llamar a las poblaciones “provincias”, sin ser este, en estricto sentido, un referente de la organización administrativa del territorio. Se le denominó La Ramada y abarcaba “el triángulo de tierras litorales planas formado por el mar Cari-be, la Sierra Nevada de Santa Marta y el río Ran-chería […] que pertenecía a la […] Gobernación de Santa Marta” (Cárdenas y Uribe, 2007, p. 68). En esta provincia se fundó, en 1561, la ciudad de Nueva Salamanca de la Ramada.

Además de la presencia de indígenas en la pro-vincia de La Ramada, se sabe que también hubo cimarrones; entre 1528 y 1531 ingresaron 4.000 esclavizados, parte de los cuales estaban destina-dos para la Provincia de Santa Marta (Cárdenas y Uribe, 2007). Adicionalmente, para el siglo xvii, debido al decaimiento demográfico de la población indígena, aumentaron las importa-ciones de esclavizados, los cuales llegaban a 800, sin contar con los que eran comercializados de manera ilegal. Muchas de estas personas de as-cendencia africana fueron empleadas en las ran-cherías de perlas y en trabajos agrícolas.

Junto con los Guanebucán y aquellos pro-cedentes de África, otra población que hizo presencia en la región de La Ramada fue la de

Los afroguajiros en los corregimientos de la Troncal del Caribe

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Figura 12. Mapa de los corregimientos de la Troncal del Caribe. Fuente: Shadowxfox (2011). Modificación de Nathalia Martínez.

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los indios guajiros (wayuu), que ejerció amplia influencia en los habitantes de esta región, lo que puede corroborarse en la actualidad en las conformaciones familiares y costumbres como la llamada “Ley Guajira” (Cárdenas y Uribe, 2007).

Al igual que muchos de los poblados que con-forman la baja Guajira, la región de La Ramada, actual Dibulla, fue un escenario en el que la co-habitación entre indígenas —en este caso wayuu y kogui (por su proximidad a la Sierra Nevada de Santa Marta)— y personas de procedencia africana fue muy común, configurándose, para algunos historiadores, en una rochela.

Corregimiento de Mingueo

De acuerdo con lo expuesto hasta el momento, es claro que el asentamiento de personas afro en el municipio de Dibulla encontró sus orígenes en el proceso de inserción de esclavizados que data del siglo xvi. Sin embargo, a partir del trabajo de campo desarrollado en el municipio, especí-ficamente en el corregimiento de Mingueo, es posible rastrear información que da cuenta de dinámicas de tránsito y habitación que, a su vez, permiten identificar y construir nuevos relatos acerca del origen de la población afrodescendien-te en el territorio dibullero.

En ese sentido, reconocer que el asentamiento de personas afro en el corregimiento de Mingueo parte de diferentes motivos implica destacar que los lugares de origen de sus actuales poblado-res son también muy diversos, ya que algunos provienen de otros corregimientos de Dibulla, de municipios de La Guajira como Fonseca, así como del departamento de Magdalena, puntual-mente del municipio Zona Bananera1.

1 A partir del trabajo de campo desarrollado en Mingueo por Ruby Esther León Díaz en enero del 2017, el señor Cipriano Zabaleta cuenta que es oriundo de la Zona Bananera y que, junto a su familia, arribó a Mingueo buscando nuevos hori-zontes. Se situó en la zona de La Cuchilla y Quebrada Andrea

Algunos habitantes del corregimiento expli-can que el poblamiento de Mingueo por parte de personas afro tiene sus inicios en la década de los años setenta, en un antiguo asentamien-to de un pueblo de Dibulla, conocido como Río Ancho o Río Cañas, ubicado a orillas del mar Caribe y habitado por sus pobladores en casas de palma y bahareque. Cuentan, además, que en este pueblo hubo una inundación que provocó su reasentamiento, motivo por el cual la comunidad se desplazó hasta las tierras de lo que se conoce hoy como Mingueo2.

Otro de los motivos que contribuyó al asenta-miento de personas afro en Mingueo, tiene que ver con el conflicto armado en La Guajira y, en consecuencia, con el desplazamiento forzado. Es por ello que, durante la década del 2000, desde Fonseca se movilizaron alrededor de 300 familias que llegaron a Mingueo ubicándose en las tierras de un reconocido terrateniente de la región.

A la llegada de los nuevos pobladores, en Min-gueo ya existían barrios de afrodescendientes, como Cantarrana y San Martín; no obstante, a partir de los mencionados reasentamientos, se empezaron a conformar nuevos barrios afro en el corregimiento. Tal es el caso del barrio 20 de Enero, fundado en 1999 por el señor Javier Me-jía (procedente de Fonseca)3; o el caso de los ba-rrios Villa Esperanza y Siete de Junio, este últi-mo, reconocido localmente por ser el vecindario en el que se encuentra concentrada la comunidad

(cerca de la Sierra Nevada de Santa Marta) y se dedicó a sembrar su pan coger.

2 Esta versión se desprende de la participación en grupos de discusión por parte del señor Donaldo Zarat y las señoras Luz Mila Gutiérrez y Mónica Martínez, en el marco del tra-bajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en el corregimiento de Mingueo, en enero del 2017.

3 Esta versión se desprende de la participación en grupos de discusión, hecha por el señor Samuel Ochoa y las señoras Aracely de La Hoz y Yuleidis Colorado, en el marco del tra-bajo de campo desarrollado en el corregimiento de Mingueo por Ruby Esther León Díaz en enero del 2017.

85

perteneciente al Consejo Comunitario, cuya fun-dación fue el 18 de agosto del 2008.

Dentro de sus relatos, los pobladores del co-rregimiento destacan que sus prácticas cotidia-nas se transformaron a partir de su tránsito de un lugar a otro, pues pasaron de ser predomi-nantemente pescadores de mar, a centrar sus labores cotidianas en la agricultura sembrando yuca, plátano, ñame, malanga, arroz y maíz; pescando en cayucos en ríos; o empleándose en las empresas de la industria energética de la

región, como son Corelca y Geselca. Es impor-tante anotar que, aunque estas empresas han representado oportunidades laborales para los afrodescendientes de Mingueo, también han ge-nerado grandes perjuicios en los cultivos de los pobladores, pues al operar con chimeneas de gas y carbón, provocaron una dispersión de cenizas y partículas altamente contaminantes y nocivas tanto para los suelos, como para la salud de hu-manos y animales.

Genealogía de un habitante de Mingueo

El recuento del entramado familiar del señor Martín Sabán permite co-

nocer aspectos históricos significativos, que ilustran una de las mane-

ras en que el territorio Guajiro se fue poblando de afrodescendientes.

Cuenta don Martín que, a través de los relatos de su bisabuelo materno,

Martín Murgas, supo que su ascendencia se sitúa en España, cuando

su tatarabuelo Celso Murgas, junto a cuatro de sus hermanos, decidió

emprender un viaje hacia el nuevo continente, buscando nuevas opor-

tunidades de subsistencia. Al llegar a estas tierras, los cuatro hermanos

se separaron, uno se quedó en San Diego (César), otro en Villanueva, y el

señor Celso junto a otro hermano, decidieron establecerse en una parte

de Dibulla, actualmente conocida como Mingueo.

Don Celso Murgas se casó entonces con la señora Graciela Fuen-

mayor, unión de la cual surgieron cuatro hijos: Urbano Murgas, Fidel

Murgas, Graciela Murgas y Valentín Murgas (bisabuelo de don Martín

Sabán, conocido como Valay el curioso, debido a su conocimiento sobre

medicina tradicional).

De otro lado, cuenta don Martín, que su bisabuelo Valentín tuvo una

hija llamada Teresa Murgas (abuela de don Martín) quien, al casarse con

el señor Juan Gutiérrez, tuvo varios hijos, entre los que se encuentran: la

mayor y madre de don Martín, Carmelina, Isidro, Inés, Alberto, Robinson,

Rosario, Luis y Pastor, todos con los apellidos Gutiérrez Murgas.

Respecto a su familia paterna, menciona don Martín que su genealo-

gía deriva de la unión de un extranjero proveniente de Las Islas Margari-

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Corregimiento de La Punta de los Remedios

Se trata de una localidad conformada pobla-cionalmente por gentes afro, que para el año de 1995 se constituyó como corregimiento del municipio de Dibulla; antes de esa fecha se en-contraba bajo la jurisdicción del municipio de Riohacha. Este poblado se encuentra situado a orillas del Mar Caribe. Su origen fundacional, según datos documentados por Giovannetty (2014), data de 1825; al respecto, Reclus (citado en Giovannetty, 2014) comenta que se trata de un caserío situado a 60 km al oeste de la ciudad, cerca de la Sierra Nevada de Santa Marta.

Su proceso de poblamiento pasó por el hecho de que, para la época, la comunicación entre distintos sitios costeros de La Guajira se daba por vía marítima, entonces, cabe la posibilidad de que la conformación de este lugar se hubiese dado a través del mar; sobre esto, Giovannetty (2014) afirma que

la mayoría de los pequeños poblados de la zona rural criolla del hoy departamento de La Guajira tiene dos orígenes de poblamien-to: Uno por ser antiguos palenques de negros

cimarrones o haciendas que habitaron, los trabajadores y sus familias, la mayoría negros, mulatos. En un porcentaje menor, existen colo-nizaciones de blancos y mestizos en la zona de San Juan del Cesar, poblada por antiguos ha-cendados españoles. (Giovannety, 2014, p. 13)

Básicamente, en esta localidad las actividades económicas devienen de la realización de faenas como la pesca, la agricultura y el pastoreo, en menor escala, y una actividad turística de míni-mo impacto.

Corregimiento de Palomino

Es un corregimiento perteneciente al municipio de Dibulla, cuenta con una ubicación estratégica al encontrarse a orillas del mar Caribe, en medio de la vía que comunica a Santa Marta con Rio-hacha. Su nombre tiene origen en el periodo de la Conquista de América, pues, en el siglo xvi, el nombrado gobernador de la Provincia de Santa Marta, Rodrigo Álvarez Palomino, se ahogó al intentar cruzar con su caballo un río caudaloso, ubicado en el curso del actual río Palomino, mo-tivo por el cual tanto el cuerpo hídrico como el corregimiento recibieron este nombre (Tirado Restrepo, 1929).

ta, llamado Narcilio Granados, y la señora Fina Sabán, su abuela paterna.

De dicha unión nació Francisco Sabán, padre de don Martín, quien portó

el apellido materno, porque en la época estaba prohibido que los hijos

producto de relaciones no matrimoniales llevasen el apellido de su pa-

dre. A partir de este relato, don Martín, quien surgió de la unión marital

de doña Carmelina Gutiérrez Murgas y don Francisco Sabán, resalta la

importancia de llevar consigo el apellido Sabán, pues asegura que este

viene directamente de África (Martín Sabán Gutiérrez, entrevistado por

Ruby Esther León Díaz, fecha, corregimiento de Mingueo, Dibulla).

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Actualmente, este corregimiento se caracteri-za por ser un centro turístico de reconocimiento nacional e internacional, en el que convergen habitantes indígenas y afrodescendientes. Es preciso tener en cuenta que, entre las décadas de los años ochenta y el 2000, el corregimiento fue uno de los principales focos del conflicto armado entre paramilitares y guerrilleros, hecho que pro-vocó el desplazamiento de sus habitantes hacia otros municipios del departamento4.

Corregimiento de Las Flores

Es otro de los corregimientos del municipio de Dibulla, se encuentra ubicado cerca de la carre-tera de la Troncal del Caribe. Se caracteriza por ser un territorio plano y costero, limita al norte con el mar Caribe, el municipio de Riohacha y el corregimiento de Punta de Los Remedios. Den-tro de sus principales festividades se encuentra el Festival Cultural y Reinado del Mango y del Banano (Entre Notas Rosa, 2015).

4 Esta información se desprende del trabajo de campo realiza-do por Ruby Esther León Díaz en la comunidad de Mingueo en enero del 2017.

88

89

90

El sur de La Guajira, también llamado baja Gua-jira o La Provincia (antiguamente Provincia de Padilla), es la zona enmarcada por La Sierra Nevada de Santa Marta y la Serranía del Pe-rijá. Los suelos de piedemonte y la abundancia de aguas superficiales le han marcado un desti-no agrícola a esta zona, punto de convergencia de las antiguas provincias de Padilla y Valle de Upar. Sus ríos principales son el Ranchería y el Cesar; el primero, con una vertiente que corre hacia el norte para desembocar en Riohacha, y el

segundo, cuyas aguas corren al sur hasta llegar al Magdalena (Plana y Mendoza, 2003).

Cuenta con características propias que lo dis-tinguen del resto del departamento. Este territo-rio está compuesto por los municipios de Alba-nia, Hatonuevo, Barrancas, Fonseca, Distracción (Carabalí Angola, 2014), San Juan del Cesar, El Molino, Urumita y La Jagua del Pilar. Según el profesor Carabalí Angola (2014), estos munici-pios están ubicados entre las estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta y la Serranía del

Presencia afrodescendiente en el sur de La Guajira: entre Hoscos y multinacionales

Estaban en Cataca pero seguían viviendo en la provincia de Pa-

dilla que todavía llamamos la Provincia, sin más datos, como si no

hubiera otra en todo el mundo… nada se comía en la casa que no

estuviera sazonado con el caldo de las añoranzas, la malanga para

la sopa tenía que ser de Riohacha, el maíz para las arepas del desa-

yuno debía ser de Fonseca, los chivos eran enviados con la sal de La

Guajira y las tortugas y las langostas las llevaban vivas de Dibuya.

Gabriel García Márquez, fragmento de Vivir para contarla.

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Perijá, por lo cual cuenta con un ecosistema de bosque seco subtropical, con condiciones climá-ticas y morfológicas que hacen de sus suelos es-pacios aptos para el cultivo de diferentes produc-tos. Así mismo, los ríos y sus afluentes brindan un espacio óptimo para la pesca, entre ellos, por su gran importancia, está el río Ranchería.

En estos municipios, conviven poblaciones afrodescendientes, mestizas e indígenas; sin em-bargo, la población afro cuenta con una mayor presencia en esta región, en comparación con la media y alta Guajira. Es de resaltar que las comunidades que habitan en el sur del departa-

mento se encuentran en una constante relación física, geográfica y cultural con poblaciones del Cesar y de Venezuela, pues se ubican en un terri-torio limítrofe que históricamente ha permitido sus interacciones.

Otro de los rasgos fundamentales de esta re-gión es que a lo largo de la historia ha sido un territorio en disputa gracias a sus características naturales, ello puede evidenciarse en los relatos que dan cuenta de la existencia de los llamados bárbaros Hoscos y en la actual presencia de mul-tinacionales del sector minero energético.

¿Dónde?

Dónde hallaré la muchachita linda

que se decida a quererme a mí

quiero vivir de nuevo en La Guajira

lo más contento, lo más feliz.

Linda Barrancas hermosa tierra mía

todas mis melodías te las vengo a cantar

que en mi canción le sale al Ranchería

todas las melodías que sus mujeres dan

Yo quiero una barranquera, alguna de Papayal (Bis)

una chica hatonuevera, o alguna de Oreganal

si es necesario viajo al Surimena [arroyo de Barrancas] ---

me acerco a Roche a Manantial

Llego a Hatonuevo me subo a La Sierra

hasta Angostura [represa de Hatonuevo] voy a llegar

creo que Las Pavas [Barrancas] con su clima frío

me tienen reservada una linda mujer

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Los Hoscos, resistencia afro en el sur de La Guajira

El sur del departamento de La Guajira es una zona caracterizada por ser un lugar que cuenta con una geografía de tierras planas, bañadas por ríos y arroyos que bajan de la Sierra Nevada de Santa Marta y la Serranía del Perijá; en medio de estas dos grandes montañas, según versio-nes orales (Villa Amaya, 2013) de los miem-bros de estas comunidades, se establecieron los que fueron nombrados como los hoscos1, gentes

1 Apelativo utilizado para nombrar a los antiguos habitantes de las localidades de Tabaco, Manantial, Roche, Patilla y Chan-cleta. “Sí, nosotros venimos de los Hoscos que fueron los primeros que vivieron en estas tierras; esa era gente valiente que se metió al monte, consiguieron refugio y de ahí no los sacó nadie. La Hosca [es] gente valiente. Hubo un general

descendientes de antiguos esclavizados, que hu-yeron durante los siglos xvii y xviii, quienes dieron origen a los pueblos que posteriormente se llamaron Manantial, Tabaco, Roche, Patilla y Chancleta. Estas comunidades construyeron un relato fundacional que ha generado procesos de sujeción a la memoria y de acciones identitarias que les han permitido generar demandas de or-den social ante los episodios de desterritorializa-ción a que fueron sometidos, por las multinacio-nales que desarrollan un extractivismo minero desenfrenado.

Ese extractivismo ha generado importantes impactos negativos en las poblaciones afrodes-

que durante la guerra dijo: esa gente es guapa, sobresalien-te en la guerra. Esos Hoscos, gente valiente que sobresalía” (Emilio Pérez, entrevistado por Wilmer Villa, 2008).

Tiene Barrancas un bello caserío

donde viven mujeres que se pueden ver

si por allá no consigo en la tierra e’ Lagunita [San Juan del Cesar] (Bis)

me voy a Campo Florido a San Pedro y Saraita [San Juan del Cesar]

Nada se pierde en la tierra e’ los Britto [Fonseca]

llego a Pozo Hondo [Barrancas] a Guayacanal [Barrancas]

de vez en cuando voy a San Francisco

a Carretalito voy a cantar.

Si en tus veredas y en tus verdes campos

no puedo encontrar aquel sincero amor

un día domingo me acerco a El Descanso [Barrancas]

cuando por la tarde esté muriendo el sol.

Si en ese gran recorrido, quiere morir mi esperanza (Bis)

¡ay! me estoy un año en Barrancas, hasta encontrar un cariño.

Canción vallenata del maestro hatonuevero Leandro Díaz.

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cendientes, producto de los intereses económicos de la multinacional El Cerrejón, que argumenta y negocia individualmente los derechos colecti-vos de las comunidades que habitan el territo-rio ancestralmente, como algunos documentos históricos lo pueden demostrar. En consecuen-

cia, Mejía Noriega (2010) indica que el reco-nocimiento formal de estas poblaciones como comunidades afroguajiras puede interpretarse como una estrategia para resolver sus conflictos territoriales.

Testimonio de José Julio Pérez, descendiente de bárbaros hoscos.

Nuestras comunidades fueron fundadas por los años 1789 por un

grupo de negros que venían cautivos en una embarcación. Parece ser

que los captores eran de origen portugués. Estos familiares nuestros

se internaron al momento de librar una batalla con sus captores.

Cuenta la historia que el barco se averió, y eso dio lugar a una fuerte

discusión entre los captores: dejar a los esclavos, tirar los esclavos al

mar, o echar las provisiones y el armamento. A última hora decidie-

ron echar la mercancía, que era nuestras familias.

Parece ser que algunos de los líderes de los negros interpretaban

o entendían lo que hablaban sus opresores. Cuando estaban ya con

la intención de echarlos, el que era líder de la tribu, que venía prisio-

nero, dio la orden de ataque, logrando vencer a sus opresores, y se

dieron a la fuga por la parte del río, por el río Ranchería.

Siguieron río arriba, hasta llegar a Albania, antes Calabacito. Allí

formaron un pueblo, Calabacito, que hoy es Albania. Siguieron ade-

lante y formaron el pueblo Manantial. Fundaron también el pueblo

de Roche, y de Tabaco, en la misma época. Allí en el valle que hoy

ya está explotado, estaban las murallas, los sitios sagrados que ellos

tenían en esta área.

Antes de la llegada de la minería teníamos nuestra cultura, a pe-

sar de que fue violentada por la Iglesia Católica, donde hubo la impo-

sición de la religión católica. Nuestras costumbres más que todo han

desaparecido, porque la minería se ha encargado de desaparecer la

cultura, porque una de las cosas que ellos quieren es demostrarle

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al mundo, y mancomunado con el Estado colombiano, es que no

hay asentamientos ni indígenas ni negros en el área donde están

explotando el carbón. Pero aun conservamos ciertas tradiciones de

alimentos, la cultural, la convivencia con la naturaleza. En eso hemos

podido sobrevivir un poco.

Nuestras familias se prepararon para defender su territorio, don-

de estaban, donde vivían. Habían murallas, hechas por los negros

para defenderse de los blancos. Monumentos, cementerios, y todos

los objetos que guardaban cada familia de sus antepasados. Todo

eso fue raptado, destruido por la empresa minera. Ha sido un trabajo

muy calculado de las empresas.

Los llamaron los “bárbaros hoscos”, porque ellos defendían su

territorio. En ese momento la persona que fue un general, el general

Albán, que era un apaciguador o pacificador. Y tuvo varios enfrenta-

mientos allí, y perdió muchos hombres, y no pudo derrocar a nues-

tros ancestros, nuestra familia. Y ellos, el general puso […] utilizó la

inteligencia, y en vez de seguir la contienda, lo hizo como amigo, y

pues respetó el pacto, y los bautizó como los “bárbaros hoscos”, por-

que eran muy valientes y arriesgados en la batalla. Igual que también

los indígenas lo hicieron en su momento también en ese territorio

pues ellos también defendieron su territorio, y eran considerados

personas, muy, no sería peligrosos, pero digamos, en defensa. Noso-

tros, desgraciadamente, la cultural, la historia, nosotros en ese afán

también de que sale uno del cimarronismo que había, la gente pues

poco a poco va entendiendo, a raíz de lo que es la discriminación, la

gente fueron tomando, la gente como lo que, en un principio mucha

gente, eran respeto que tenían a los “bárbaros hoscos”.

En la infancia, pues, la vida era diferente, porque las comunida-

des estaban unidas, había integridad. Todo el territorio era de paz,

de mucha producción, rico. La gente vivía mu en hermandad. Las

comunidades tenían nexo familiar, todo, porque vinimos de una sola

familia, como decía, la gente de Manantial, la gente de Albania/Ca-

labacito, la de Tabaco y la de Roche, era una sola familia, de primos,

parientes, muy cercanos, o sea, era como, en esa época era como

una sola tribu, pero repartidos en varios asentamientos, por defensa,

96

fundaron varios pueblos, o sea varias comunidades para en tiempos

estar moviéndose por la persecución constante del blanco.

Iniciaron ellos el sacar a la gente. Ellos se presentaron en la re-

gión el año de 1976. Finales del 75, algo así. Llegaron agasajando la

gente, poniéndole espejos a la gente para sacarla, para tenerla bajo

su mano, bajo su manga, ¿no?

La vida al lado de la minería es muy difícil. Causa mucho terror. Es

un miedo constante que se sufre en las comunidades, porque uno no

sabe cuando va a sufrir los arrebatos mezquinos, diabólicos, de estos

funcionarios de las empresas. Tras de darle continua contaminación

al ambiente como polvo, polvillo, partículas de carbón, ruido, cau-

sándonos problemas respiratorios, enfermedades cutáneas, visuales,

sobre todo en la vista, que ha afectado mucho a las comunidades

nuestras, problemas de enfermedades como tuberculosos. Siente

uno como un trauma psicológico porque piensa uno que en cualquier

momento pueden desaparecer de su territorio, de su gente, o si no

uno, su familia, porque como somos, todas esas comunidades somos

una sola familia, somos familiares todos, el que no es primo es her-

mano, el que no es hermano es sobrino, así es una sola integración

familiar. Allí no hay forasteros, todos somos criollos, todos somos la

misma familia. Entonces, pues como el mal de uno lo sufrimos todos,

porque de una u otra forma afecta el sistema familiar de la familia.

Si a la llegada de la minería todas las comunidades pensábamos

que primero nuestro territorio, seguiría intacto, y no iba a haber

problema con la minería. Lo que no sabíamos era que lo que ellos

llamaban progreso iba a ser la destrucción de nuestros pueblos. In-

tercor, filial de la Exxon-Mobil, fue la empresa encargada en hacer las

exploraciones, en hacer la explotación de carbón. Y cuando llegaron

eran amables con la gente, hacían reuniones e invitaban a los jefes

de familia, a las personas, miraban quiénes eran los líderes de las

comunidades y los iban amansando. Los trataban con muchas bon-

dades, y les hacían regalos, y la gente creía que era gente muy buena.

Y en reuniones hacían saber a la gente que ellos eran los mejores

personajes del mundo y que con ellos iban a encontrar todo lo que

necesitaban, gasolina, favores, cualquier cosa que necesitaran allí es-

97

taban ellos para hacerle favor a las comunidades. Y cuando entraron

al proceso de la compra de las tierras, le hicieron creer a la gente que

las tierras nunca iban a ser usadas para la explotación minera, sino

que serían la cortina de seguridad de las posibles contaminaciones

que originaría la explotación del carbón. Y que conservarían toda la

naturaleza, que todo quedaría como estaba. Eso dio margen a que

las personas creyeran que era cierto, que iban a tener sus tierras

permanentemente, y en eso le hicieron creer de que las tierras nunca

la empresa las iría a necesitar, y que podían invertir el dinero que

ellos les estaban dando en sus tierras, para mejorar sus tierras, que

era un buen negocio vender, porque sería como un regalo, porque

su tierra nunca iba a pertenecer a la minería.

A la llegada de la nueva empresa, creíamos que iba a cambiar

todo. No había cambio a ninguna estructura. Las comunidades han

sentido más muertes ahora, de las muchas que sufrieron cuando

estaba Intercor, filial de la Exxon. Nosotros lo único que queremos

es que se respete la naturaleza y se respeten nuestros derechos, que

se haga una explotación en forma justa y equitativa para la gente.

Que nosotros no suframos tanto desarraigo, tanto desplazamiento

y muerte, indignamente, innecesariamente.

El gobierno colombiano, desde que se iniciaron los trámites

de negociación con el Cerrejón, con la Exxon, con Intercor, filial de

Exxon-Mobil, ha sido muy apacible con la empresa. Han sido los

acompañantes de la destrucción de nuestros pueblos, de estas co-

munidades, hasta el gobierno actual, hasta el actual. Porque los des-

plazados, los muertos, los enfermos todo esto se ha hecho, y no pasa

nada con esta gente.

El gobierno americano son los que se han beneficiado de este

problema nuestro, por la guerra. Como ha habido guerra, como

siempre en nuestro país, en estas últimas décadas. Hay un interés

bélico en nuestro país, de la adquisición de armamentos, en la ad-

quisición de proyectos que permitan financiar la guerra. Esto ha per-

mitido que se aproveche el gobierno americano de la situación de

estos países en guerra, pobres como el nuestro, Colombia. Pobre en

dirigentes, aunque rico por naturaleza, de riqueza. Claro yo pienso

98

Municipio de Barrancas

El asentamiento de comunidades negras en el municipio de Barrancas se remonta a la década de los años noventa y parte de una ola de des-plazamiento forzado a raíz del conflicto armado que se vivió en el corregimiento de Palomino en el municipio de Dibulla. Fue así como los afro-descendientes originarios de dicho corregimien-to se vieron obligados a buscar oportunidades en diferentes municipios de La Guajira, entre los que se encuentran Riohacha, Manaure, Albania, y corregimientos como Carretalito, Cuatro Vías y El Valle. Algunos, incluso, se asentaron transi-toriamente en Venezuela y en el departamento del Magdalena, para luego radicarse definitiva-mente en Barrancas.

Un caso puntual que da cuenta de este suceso es el de la familia Lindo (cuyos integrantes son

los fundadores de la asociación Asolindo), quie-nes provienen de Palomino y se identifican como una familia de origen campesino que, luego de recorrer diferentes municipios como producto del desplazamiento, en el año 1995 llegaron a Barrancas, municipio que para entonces ya se encontraba habitado por algunas personas afro. Por esta razón, esta generación de los Lindo estableció contacto con la señora Ana Pacheco (residente afro del municipio) y poco a poco empezaron a construir sus casas, dando como resultado la fundación del barrio Los Cerezos. Además, destacan que procesos de asentamien-to similares trajeron consigo la conformación de otros barrios de afrodescendientes, como son: Los Olivos, Villa Rosa y El Carmen.

Cabe destacar que el desplazamiento forzado no solamente generó nuevos asentamientos afro en el municipio de Barrancas, sino que, al forjar

que esa riqueza no es de nosotros, esa riqueza es de la tierra. Pero

abusan, y la usan para comercializar la guerra en nuestro país. Y en

eso se aprovecha el gobierno norteamericano.

Pedimos por eso, estamos pidiéndole a la gente que denuncie es-

tos hechos, que entiendan de que no es un problema que podemos

arreglarlo en nuestro país. Que hemos agotado todos los recursos

en nuestro país, tanto jurídicos como sociales, y que por el gran trá-

fico de influencia de las empresas es imposible tener la oportunidad

de solucionarlos en nuestro país. Pedimos que la gente denuncie

estos hechos, que junto con nosotros se den cuenta de que eso es

un engaño que tienen las transnacionales con la gente que le hacen

demostrar unas cosas diferentes en los papeles, pero que en los

hechos, el sufrimiento que estamos viviendo en las comunidades,

es muy grande. Y pedimos por eso que conjunto con nosotros de-

nuncien esos hechos para tener esta oportunidad de llegar a todos

los rincones del mundo. (Citado en Chomsky, Leech y Striffler, 2007)

99

nuevas relaciones entre las personas afroguaji-ras y su territorio, produjo modificaciones en sus actividades económicas y en sus ocupaciones u oficios cotidianos. Ello se refleja en el relato de la familia Lindo, cuando mencionan que en su natal Palomino se dedicaban principalmente a la pesca en mar y río; a la agricultura, sembrando maíz, yuca, piña, plátano, maracuyá, ají, tomate, ajonjolí y malanga; así como a la comercializa-ción de fritos, carne asada, coco-seco, cocadas, guineos, huevos y limón; a la cría de gallinas, cerdos y reses; y al lavado de ropa con manduco (manducazo). En Barrancas, en cambio, tuvieron que dedicarse a cultivar otro tipo de productos como aguacate y caña, y a aprender actividades como la pintura de casas y fachadas, albañilería y alfarería2, de manera que pudiesen adaptarse a los modos de generación de ingresos de la región.

No obstante, en las voces de la familia Lindo se reconocen permanencias y resistencias en ofi-cios y actividades tradicionales, que son el reflejo de expresiones propias de la cultura afro. Es por eso que, en las danzas, cantos, relatos, comidas, bebidas; en actividades económicas como la preparación de comidas para velorios, elabora-ción de trenzas; y en figuras representativas de la comunidad, como comadronas, rezanderas y

2 En el marco del trabajo de campo realizado por Ruby Esther León Díaz en Barrancas, en enero del 2017, en repetidas ocasiones se hace mención del corregimiento de Carreta-lito, pues entre este y el casco urbano de Barrancas existe una importante conexión relativa a la comunidad afrogua-jira. Puntualmente, se refieren a la elaboración de ladrillos, dado que la tierra de Carretalito es apta para fabricar este producto. La alfarería es una de las principales actividades económicas de este corregimiento y es desarrollada por per-sonas negras. Osiris Campuzano, participante de los grupos de discusión, cuenta cómo allí aprendió el oficio de alfarería; describe el proceso de fabricación de ladrillos de la siguiente manera: en una jornada que va de 1:00 a. m. a 8:00 a. m., hacen los moldes de los ladrillos y los queman u hornean; luego, a partir de las 2:00 p. m. empiezan a alistar el barro y lo dejan en remojo para continuar con la producción al día siguiente.

yerbateros, perviven las raíces de la identidad de los pueblos afroguajiros.

Corregimiento de Roche

Se trata de un corregimiento perteneciente al municipio de Barrancas, situado entre la Sierra Nevada de Santa Marta y la Serranía del Perijá. Roche, se caracteriza por ser un asentamiento ancestral, conformado por descendientes de ne-gros cimarrones que desde el siglo xvi fueron agrupándose en diferentes territorios del actual departamento de La Guajira.

En su trabajo de reconstrucción histórica, los autores Roberto Ramírez, Rogelio Ustate, Samuel Arregocés, Liliana Múnera, Margarita Granados, Sandra Teherán, Julián Naranjo y Luisa Rodríguez (2015) señalan que los relatos de los rocheros

explican que los negros cimarrones después de su travesía a lo largo del río Ranchería, se asentaron en Las Tunas buscando hacer una vida propia, fuera del control colonial, para luego, entrado el periodo republicano, crear Roche, Chancleta, Patilla, Manantial y Taba-co. (p. 41)

Al indagar acerca de los orígenes del nombre de este corregimiento, los investigadores antes mencionados encuentran que algunos de los habitantes sugieren que la palabra ‘Roche’ tiene que ver con el tipo de asentamiento inicial de esta comunidad, pues se agruparon bajo la mo-dalidad de rochela, conviviendo con personas y familias de otras razas y culturas (Ramírez et al., 2015, p. 43).

La fundación de Roche se remonta a finales del siglo xix y principios del xx, en la época en que se libró La Guerra de Los Mil Días, y el te-rritorio guajiro cobró una gran importancia de-bido a su ubicación estratégica. En ese entonces, el señor Valentín Arregocés y su hermana Luisa

100

se movilizaron huyendo de la guerra, ubicándose en el lugar que posteriormente llamarían Roche, de modo que esta pareja de hermanos es reco-nocida como los fundadores del corregimiento. Cabe destacar que, al estallar la guerra, varios de los habitantes de Roche participaron en las batallas representando al partido conservador y, aunque sus armas eran hechizas, pelearon con gran éxito y experiencia defensiva, razón por la cual fueron llamados y reconocidos como “los bárbaros hoscos”: bárbaros por enfrentarse a tropas de alto calibre y hoscos por el color de su piel negra (Ramírez et al., 2015, p. 48).

Una vez consolidado, Roche se caracterizó por ser un asentamiento cuyas relaciones agrícolas, pecuarias y comerciales se extendían por el sur del territorio guajiro y parte del venezolano, cruzando la frontera en cercanías a la Serranía del Perijá, en lo que hoy se conoce como Villa del Rosario en el estado Zulia del vecino país. De esa manera, la comunidad afro de Roche estableció una red comunitaria con otros corre-gimientos como Tabaco, Manantial, Chancleta y caseríos de Venezuela, en la que predominó el trueque o intercambio de materias primas, la solidaridad y los lazos familiares que derivaron de las costumbres propias de un estilo de vida campesino (Ramírez et al., 2015).

La comunidad de Roche, debido a su ubica-ción geográfica, se caracterizó por tener tierras fértiles y prósperas que les permitieron man-tener sus cultivos de malanga, guineo, plátano, café, mango, mamón, tamarindo, iguaraya, maya gorda, chivichivi, coa, guáimaro, corúa, cereza, pitahaya, cotoprix, pepita burra, pichigüel, gua-ma, pastelillo, toco, fruta morrocón, mamón de leche, tamaca, jobitas de lata, corozo, jamare de hueso y de cajeta, ciruela y la palma llamada sahará (abundante en la región y cuyos frutos tienen una pulpa comestible).

En lo que respecta a las actividades pecua-rias, se identifica la cría del ganado cabungo (de origen africano) y la caza de animales silvestres como: conejo, venado bayo, cachipeludo, mono, tigrillos, manchángala o ñeque, chigüiro o pon-che, guartinaja o guara, danta, matúa o babilla, tortuga morrocón (o morrocoy), tortuga hicotea, iguanas, pavas, ave pajuil, pato pisingo, el abu-rri’o, la paloma torcaza, paloma cardonera y la gallineta bola (Ramírez et al., 2015, p. 78).

Uno de los privilegios de este corregimiento era su acceso al agua, debido a que estaba ga-rantizado por el curso de los ríos, por las aguas extraídas con el molino de viento instalado en 1961 y por las lagunas estacionarias formadas por las temporadas de lluvia. Para la obtención de recursos alimenticios del entorno, el río Ran-chería cobra una vital relevancia, pues allí los rocheros podían obtener sardinatas, dorados, guabinos, dentones, sábalos, besotes, barbules, róbalos, ronquitos, lambe piedras, coroncoros, camarones, cangrejos y mojarras como la moñona y la negra (Ramírez et al., 2015, p. 80).

Dentro de sus actividades tradicionales, se hace mención de las diferentes festividades que convocaban a la comunidad rochera y a los habi-tantes de caseríos circunvecinos. Así, son signifi-cativas las fiestas de mayo, celebradas en honor a la Virgen de Fátima, a la cruz de mayo (el tercer día del mes) y a San Isidro Labrador, declarado patrono del corregimiento a partir de los años ochenta. Del mismo modo, cobran relevancia los carnavales de febrero, evento al cual asistía todo el pueblo para bailar, beber y lanzar mai-cena como una expresión de reunión y regocijo comunitario (Ramírez et al., 2015, pp. 137-141).

Es importante aclarar que las características descritas en relación con la comunidad de Ro-che han tenido una transformación paulatina y significativa, debido a la presencia de la empresa de explotación minera de carbón El Cerrejón

101

desde la década de los años setenta. Al ubicarse en este territorio, sus actividades trajeron dife-rentes consecuencias relacionadas con la conta-minación del agua y del ambiente, la infertilidad de los suelos, las enfermedades y problemáticas de salud de los habitantes tanto de Roche, como de Manantial, Tabaco y Chancleta, así como en la propiedad y tenencia de tierras de manera in-dividual y colectiva.

Estas situaciones modificaron las relaciones de los habitantes con su hábitat, así como sus costumbres y maneras de subsistir, de modo que, como resultado de las presiones ejercidas por la multinacional para contar con la propiedad le-gal de esas tierras, gran parte de los habitantes decidieron vender sus predios y lotes o aceptar el reasentamiento suburbano llamado “Nuevo Roche”, ofrecido por la empresa minera.

El panorama descrito ha repercutido de mane-ra negativa, a juicio de la comunidad que habi-taba el viejo Roche, pues se han visto obligados a pasar de un modo de vida solidario y campe-

sino, a uno urbano y citadino, situación que ha fracturado los lazos vecinales, ha incrementado el desempleo y ha disminuido las opciones de subsistencia como resultado de la dificultad de adaptarse a su nuevo contexto. A esto se suma el hecho de que aseguran que El Cerrejón ha incumplido con la mayoría de las medidas de responsabilidad social que había pactado con la comunidad al momento de negociar la compra de predios y el reasentamiento (Ramírez et al., 2015, pp. 137-141).

Corregimiento de Tabaco

Se trata de un corregimiento que hace parte del municipio de Hatonuevo, ubicado en inmedia-ciones de la Serranía del Perijá. Es uno de los po-blados que históricamente ha sido habitado por personas afrodescendientes y que, además, tiene un reconocimiento regional al haber sido uno de los casos emblemáticos en que la multinacional El Cerrejón, en el año 2001, provocó un desalojo forzoso a las personas allí asentadas.

“A catorce años del desalojo forzoso de la Comunidad de Tabaco”. Comunicado público

Nuestra comunidad, habitante del corregimiento de Tabaco (municipio

de Hatonuevo) en La Guajira colombiana, fue violentamente despoja-

da de su territorio ancestral para la implementación del megaproyecto

Cerrejón de extracción de carbón a tajo abierto. Luego de catorce años

del desalojo, en los que hemos luchado por nuestros derechos y hemos

obtenido sentencias que obligan a la reubicación del pueblo, la empresa

Cerrejón y la alcaldía de Hatonuevo persisten en su abuso de poder en

contra de nuestra comunidad para evadir sus responsabilidades en la

reubicación.

Ahora, insistiendo en los mecanismos de división y ruptura de nues-

tra organización Junta Social Pro Reubicación de Tabaco, se atribuyen

102

facultades estatutarias exclusivas de sus miembros que están ampa-

radas por el derecho de asociación y la autonomía organizativa. Con

esto confunden y distorsionan la información convocando a asambleas

extraordinarias sin nuestro consentimiento.

Esto nos ha obligado a presentar nuevos recursos jurídicos. En el

último de ellos el juez de Hatonuevo ordenó a la empresa y a la alcaldía

la “suspensión” de la “asamblea que estaba prevista para el 12 de junio”

al analizar las razones expuestas por nuestra organización.

Se evidencia una vez más, que la empresa ejerce su poder para evitar

que los y las ciudadanas que le reclaman puedan ejercer y realizar sus

derechos, y que el Estado colombiano en sus diferentes niveles desam-

para a las comunidades situándose al lado de estas empresas profun-

dizando con ello, las enormes asimetrías de poder que se imponen en

los territorios como el nuestro de interés para actividades extractivas.

Esperamos que la empresa Cerrejón, y la alcaldía de Hatonuevo en

representación de la institucionalidad colombiana, por fin, respeten los

derechos de las comunidades afectadas por la implementación del me-

gaproyecto carbonífero; escuchen y resuelvan las quejas que cada día se

aumentan sobre la pérdida de territorios ancestrales, contaminación y

destrucción ambiental, daños en la salud, ruptura de los tejidos sociales,

culturales, económicos y agrícolas así como la pérdida sistemática de

acceso al agua, la tierra y la justicia.

Junta Social Pro Reubicación de Tabaco Albania y Hatonuevo Guajira,

11 de junio de 2015.

“La naturaleza provee todo para suplir las necesidades del ser huma-

no, pero no para saciar su codicia” Mahatma Gandhi. (Censat, s. f.)

103

Corregimiento de Los Haticos

Se trata de un corregimiento adscrito al munici-pio de San Juan del Cesar, está ubicado a 10 km de su cabecera urbana, en la vía que comunica con la ciudad de Valledupar. Se encuentra en un espacio que comparte llanuras y elevaciones de-bido a su cercanía a las estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta. Su población está entre 300 y 400 habitantes de los cuales aproximada-mente el 80% se autorreconoce como afrodes-cendiente.

Los Haticos se caracteriza por estar ubicado en una zona en la que hay predominancia de haciendas, localizadas en lo que antiguamente era un palenque que de alguna manera pervive en la actualidad, debido a que Los Haticos es el mayor asentamiento afro en el sur de La Guajira (Comunicación personal, Ojeda, 2017).

El Cerrejón y los corregimientos del sur de La Guajira

“Nos asusta el carbón, esa nube negra que se levanta cuando llueve”3

Las comunidades afroguajiras se enfrentan a un complejo conflicto con la multinacional El Ce-rrejón, empresa minera dedicada a actividades extractivas cuya presencia en el departamento se remonta al año 1976. El conflicto territorial reside en el hecho de que la multinacional se ha apropiado por vías legales de territorios que han pertenecido ancestralmente a las comunidades (Mejía Noriega, 2010).

Estas poblaciones han acudido a recursos jurí-dicos que apelan a su condición de comunidades étnicas diferenciadas, hecho que les permite re-

3 Palabras de un hombre de 76 años perteneciente a la comu-nidad de Roche y entrevistado por la médica Claudia Llantén. Citado en el libro titulado Bajo el Manto del Carbón. Pueblos y multinacionales en las minas de El Cerrejón, Colombia, de au-toría de Aviva Chomsky, Garry Leech y Steve Striffler (2007).

clamar sus tierras. Los representantes de asun-tos legales de la multinacional han evadido su responsabilidad argumentando que en dichos territorios no habitan comunidades indígenas ni afrodescendientes; así que, según ellos, por el hecho de que haya unos cuantos indios o negros —que en su mayoría realmente son campesinos y mestizos— no se puede determinar la perte-nencia de los terrenos a una comunidad con re-presentatividad jurídica (Mejía Noriega, 2010).

De esa manera, lo que se evidencia de fondo es una dificultad identitaria que repercute en accio-nes legales y jurídicas, convirtiéndose en un obs-táculo para la reclamación de tierras por parte de grupos étnicos. En ese sentido, puede observarse cómo el llamado modelo mestizo de La Guaji-ra posibilita la invisibilización de las raíces y la pertenencia de los pobladores a comunidades indígenas y afrodescendientes.

El conflicto territorial ha impulsado activida-des de autorreconocimiento como comunidad afro a los pobladores negros de la zona, con lo cual han obtenido herramientas argumentativas que les permiten reconocerse en términos étni-cos y jurídicos, y diferenciarse de las poblaciones campesinas de las zonas debido a sus prácticas culturales y conocimientos ancestrales (Mejía Noriega, 2010). Producto de ello es la conso-lidación de organizaciones como el Consejo Comunitario Ancestral del Caserío de Roche, el Comité Social Pro Reubicación de Tabaco, el Consejo Comunitario de la Comunidad Negra de Tabaco y la Coalición de Comunidades Ne-gras Territorio Hosco “Revivir”.

Dentro de los principales impactos que este conflicto ha generado se encuentra el desplaza-miento forzado de los pueblos negros de la zona, ocurrido en lugares como Manantial, Tabaco, Espinal y Caracolí, entre otros. Concretamente, el proyecto minero ha afectado en términos de desterritorialización y altos niveles de contami-

104

Figura 14. Ubicación del Corregimiento de Los Haticos en relación con el casco urbano de San Juan del Cesar. Fuente: Google Maps.

105

nación a las poblaciones afro pertenecientes a Albania, Remedios, Roche, Chancleta, Patilla, Papayal, Oreganal, Carretalito, San Pedro, Que-branchal, Puntoclaro, Potrerito, Conejo, Las

Casitas y Cañaverales. De igual manera, se han afectado los resguardos indígenas de Tamaquito y El Iparú (Mejía Noriega, 2010).

“El Cerrejón nos ha quitado y contaminado el agua”: familias guajiras

Cuarenta familias de los caseríos de Patilla y Chancleta, amparadas en

la Corte Constitucional que les tuteló su derecho al agua, le ganaron un

pleito jurídico al gigante minero de la península.

BOGOTÁ. En medio del drama humanitario que vive La Guajira por

las muertes casi que semanales de niños por causas asociadas a la des-

nutrición, la Corte Constitucional hace público un fallo que había emitido

el año pasado a favor de 40 familias de los corregimientos de Patilla y

Chancleta, en Barrancas, sur de la península, ordenando al Gobierno,

a Carbones del Cerrejón, a Aguas del Sur de La Guajira, a la Alcaldía y

a la Gobernación garantizar el acceso, la calidad y la disponibilidad del

agua potable.

Citando un informe de 2005 del Programa de Naciones Unidas para

el Desarrollo, Pnud, que dice que “las enfermedades transmitidas por

medio del agua ocupan el segundo lugar en las causas de muerte en la

niñez en todo el mundo, después de las infecciones del tracto respirato-

rio”, la Sala Octava de Revisión de la Corte Constitucional concedió una

acción de tutela a las comunidades afrodescendientes que conforman

el Consejo Comunitario ‘Negros Ancestrales’ de Barrancas.

El alto tribunal defensor de la Carta Magna, mediante un fallo de 228

páginas, fechado el 5 de mayo de 2015, y con ponencia de la magistrada

Martha Victoria Sáchica Méndez, apoyada por sus colegas de sala Luis

Ernesto Vargas Silva y María Victoria Calle Correa, revocó las sentencias

contrarias a la comunidad, emitidas en primera instancia por el Juzgado

Promiscuo Municipal de Barrancas, el 2 de abril de 2014, y en segunda

instancia por el Juzgado Promiscuo de Familia de San Juan del Cesar, el

22 de mayo de 2014.

Amparó de esta manera el alto tribunal “los derechos al ambiente

sano, a la vida, la salud, al agua potable y a la consulta y el consenti-

106

miento previo, libre e informado sobre las medidas de reasentamiento

de las familias a las que pertenecen los accionantes y al reconocimiento

y subsistencia como pueblo ancestral de la Comunidad de Negros Afro-

descendientes de los corregimientos de Patilla y Chancleta del municipio

de Barrancas”.

“El agua la usa el Cerrejón”

En las entrevistas realizadas por la Corte desde el 5 de marzo de 2015

en los corregimientos en cuestión, dirigidas por el magistrado auxiliar

Juan Antonio Barrero Berardinelli, el campesino Wilman Palmezano Arre-

gocés, en Chancleta, advirtió: “nosotros queremos que se nos proteja,

porque nos sentimos solos (…), no queremos que nos violen nuestros

derechos, que nos los han violado toda la vida, nos han quitado el agua,

nos han quitado los alimentos, nos han quitado todo, entonces nosotros

aquí resistimos porque Dios es grande y estamos con él y él está con

nosotros”.

Y a la pregunta de ¿cuáles son las condiciones del servicio de agua en

cuanto a calidad, disponibilidad, accesibilidad?, responde el guajiro: “eso

fue lo primero que contaminó el Cerrejón, ellos fueron creando poco a

poco la necesidad. (…) Teníamos el arroyo Cerrejoncito, recibíamos el

agua (…), ¿entonces qué paso? El Cerrejón por allá nos lo contaminó,

allá hay un bombardeo de contaminación hacen unas taladas que van

a descargar al arroyo y ya nosotros no podemos consumir esa agua”.

A su vez, Rubén Darío Araújo Uriana, campesino de Patilla, describió:

“(…) ellos tienen unos socavones donde se crea el carbón y el agua que

mana de ese manantial, eso lo utilizan ellos, en tiempos de invierno, pa-

ralelo a las aguas lluvia, echan el agua allá en la comunidad de Patilla y se

multiplica el zancudo, de toda clase de insectos, como presión para que

nos vayamos del territorio. (…) Cuando los socavones se llenan, a través

de unas turbinas gigantescas extraen el agua y nos contaminan el agua

muy aledaña al poblado, donde allí llegan al pasto son los niños (…)”.

El pleitoCampo Elías López Morón, actuando como apoderado judicial de la co-

munidad, presentó una acción de tutela contra la empresa Carbones

del Cerrejón “a causa de la contaminación ambiental por la emisión de

las partículas de carbón que genera la explotación carbonífera a cielo

abierto y ante el incumplimiento por parte de la empresa accionada de

107

hacer efectivo el proceso de reasentamiento de sus familias, sin tener

en cuenta su identidad étnica como comunidad negra”.

Indica López que desde hace más de 30 años el complejo carboní-

fero ha explotado el mineral a cielo abierto en las inmediaciones de

sus territorios y que el 12 de agosto de 2010 el Ministerio de Ambiente

ordenó a la empresa proceder a la reubicación y reasentamiento de los

habitantes de Patilla y Chancleta, en un término que no superara el mes

de diciembre de 2011.

Y si bien algunas familias de la comunidad afectada se han reubicado

en una zona sobre la carretera nacional, hasta la fecha no se ha hecho

efectivo de manera completa el reasentamiento ordenado.

Por su parte, el Cerrejón inició la construcción de unas viviendas en

la carretera nacional, dotadas de todos los servicios públicos, pero las

familias que interponen la tutela se niegan a ser parte del proyecto, al

considerar que éste va en contra de su identidad cultural y social como

comunidad negra, rural y campesina.

En suma, en la actualidad existen aproximadamente 40 familias que

no han sido reasentadas, entre ellas hogares que llevan más de 10 años

en la zona, las familias wayuu que llevan más de 10 años viviendo en

ese territorio y las familias con raíces ancestrales afrodescendientes.

Cerrejón respondeEn respuesta, el apoderado judicial de la empresa asegura que para

la extracción de carbón “se utilizan los más avanzados estándares de

calidad certificada ISO 14001-2014, con lo cual se genera el más bajo

impacto ambiental”.

Y sobre el proceso de reasentamiento, sostuvo que “en el año 2000

se realizó un censo dentro de las poblaciones de Chancleta y Patilla con

el fin de iniciar el proceso de reubicación. Posteriormente, se observó

que entre los años 2005 a 2007 las familias asentadas en ese territorio

aumentaron considerablemente y hasta la fecha de interposición de la

presente acción de tutela continúan llegando más familias”.

Afirma el Cerrejón, finalmente, que “los estándares utilizados por la

empresa para el reasentamiento (…) son los establecidos por los esta-

mentos internacionales y el Banco Mundial, razón por la cual, están bajo

la supervisión de Anla”.

108

Los fallos anterioresEl Juzgado Promiscuo Municipal de Barrancas consideró que la tutela

“era improcedente, por no cumplir con el requisito de subsidiariedad”,

y aseveró que “el mecanismo idóneo para solucionar de forma definitiva

la afectación de los derechos invocados por los accionantes es la acción

popular”.

Las familias impugnaron, alegando que “si bien se trata de derechos

colectivos, la Corte Constitucional ha declarado la procedencia de la

acción de tutela en casos en los cuales se está ante la vulneración de

derechos fundamentales”.

Pero el Juzgado Promiscuo de Familia de San Juan del Cesar confirmó

el fallo de primera instancia, al señalar que “los accionantes deben acu-

dir a medios ordinarios para la defensa de sus derechos”.

“Minería acaba el agua”

Cita el alto tribunal en su providencia el informe aportado por la

organización ambientalista Censat Agua Viva, en el que se comprobó

la carencia de agua en la comunidad: “el acompañamiento que hemos

realizado en diferentes comunidades del sur de La Guajira, nos permite

afirmar que la gran minería a cielo abierto realizada por la multinacio-

nal Cerrejón tiene enormes e irreparables consecuencias a las fuentes

hídricas superficiales y subterráneas de la región”.

Agrega el documento que “estamos frente a una forma de extracción

minera que utiliza grandes cantidades de agua, un bien común cada vez

más escaso y necesario para la vida y reproducción de las poblaciones”.

Del mismo modo, la Corte tiene en cuenta otro informe del Centro de

Investigación y Educación Popular, Cinep, en el que se advierte de cuatro

tipo de vulneraciones de la minería a cielo abierto contra las comunidades

del sur de La Guajira: no hay acceso a fuentes hídricas como ríos, arroyos,

jagüeyes y pozo por partes de las comunidades a raíz la presión de terce-

ros, el cercamiento y cierre de formas de acceso como cierre de vías y ca-

minos tradicionales, y cierre de sistemas tradicionales de abastecimiento

de agua; la contaminación de fuentes hídricas causada por la extracción

de recursos naturales; la pérdida de fuentes hídricas abastecedoras por

la disminución del caudal y la desaparición de las fuentes hídricas, y el

desvío de cauces de ríos y arroyos, y finalmente, el desabastecimiento de

agua para el desarrollo de proyectos productivos y gestión de sistemas de

recolección, almacenamiento y distribución de agua potable.

109

Lo ordenadoLa Corte ordena a los condenados emprender un plan de suministro

de agua potable a las comunidades en mención, que deberá ejecutarse

en dos años, con plazos específicos para que las comunidades le hagan

seguimiento, contando con mecanismos de control y evaluación y pre-

viendo un porcentaje adicional de agua que garantice el desarrollo de

procesos productivos.

Así mismo, el alto tribunal obliga al Ministerio del Interior que dentro

de los 30 días siguientes a la notificación de esta sentencia, “inicie el

proceso de consulta previa a la comunidad de negros afrodescendientes

de Patilla y Chancleta (…), en el que se convoque a todas las partes invo-

lucradas en la presente acción de tutela, en relación con las medidas de

reasentamiento de los afectados”, para entrar “en un proceso de diálogo

y concertación, que permita llegar a acuerdos antes de que se inicie la

exploración y explotación de la obra en la zona”.

También ordena a los entes cuestionados que mientras el proceso de

consulta previa se surte, adopten las medidas necesarias para asegurar

un mínimo de acceso y calidad de agua potable para las comunidades

afectadas, mediante una forma alternativa de conexión al acueducto de

Barrancas, empleando el medio que consideren adecuado.

La empresa Aguas de La Guajira, además, deberá tramitar en un

mes la viabilidad de vincular como nuevo usuario a las comunidades de

Patilla y Chancleta. (El Heraldo, 2016)

Para el caso puntual del caserío de Roche, las operaciones de El Cerrejón y la persuasión de sus funcionarios, sumadas al hecho de que la co-munidad desconocía sus derechos colectivos en calidad de grupo étnico, provocaron el despojo de sus tierras y un posterior desplazamiento for-zoso bajo procedimientos legales como la com-pra de terrenos a precios irrisorios o el reasenta-miento involuntario en el caserío Nuevo Roche.

Además, la explotación minera trajo consigo la contaminación que modificó las relaciones de la comunidad con el territorio (en materia de agri-cultura, alimentación y abastecimiento de agua), junto con el aumento acelerado en casos de in-fecciones y problemas respiratorios, entre otras enfermedades que se presentan como efecto de la presencia de partículas de carbón en el aire (Ramírez et al., 2015).

110

Cerrejón demolió escuela de 38 niños y niñas de La Guajira

Comunidades de Patilla y Chancleta apelaron una tutela que ordenó

transporte en lugar de la reconstrucción de la escuela de 38 niños y

niñas de estas comunidades afrodescendientes en la Guajira que per-

dieron su colegio, debido a que la empresa El Cerrejón y la Alcaldía de

Barrancas la destruyeron, según denuncia Wilman Palmezano, quien

hace parte del Consejo Comunitario de Negros Ancestrales en Chancleta.

Wilman asegura que la destrucción de la escuela hace parte un plan

de la empresa para ejercer presión sobre las familias que decidieron

quedarse, pese a la propuesta de reasentamiento que les había hecho

el Cerrejón, ya que la comunidad no vio un “buen futuro” con esa pro-

puesta, como lo dice el líder comunitario.

Es por eso que los pobladores decidieron usar su derecho a la tu-

tela, con el objetivo principal de que les reconstruyeran el colegio, sin

embargo, el fallo de tutela del 16 de abril del Juzgado Promiscuo Muni-

cipal de Barrancas, consideró que la manera de amparar el derecho a la

educación de las y los niños de Patilla y Chancleta era ordenando que se

establecieran rutas para el acceso a la escuela más cercana, por ende la

juez “solo se inclinó por el transporte, siendo que el tema central era la

demolición del colegio y la juez dijo que el colegio no era competencia

de ella”, señala Wilman.

Según Palmezano, se dieron de 48 horas a 10 días para que el trans-

porte de los niños esté listo, y aun así no ha sucedido nada, “sentimos

que todo va a quedar impune, no sabemos si ese fallo valla a funcionar”.

La hija del líder comunitario de 6 años, lleva año y medio sin estudiar,

y esa es la situación de los otros niños y niñas de la comunidad.

Así mismo, los pobladores de Chancleta y Patilla exigen que aparezca

el responsable de la demolición de la escuela, aunque Wilman asegura

que la destrucción del colegio solo le conviene al Cerrejón.

Actualmente, los padres deben entre 600 mil pesos y un millón de

pesos ya que ellos mismos habían decidido pagar el transporte para el

estudio, pero no pudieron continuar haciéndolo debido a que no tienen

empleo, por lo que los niños y niñas continúan sin que se les garantice

su derecho a la educación. (Contagio Radio, s. f.)

111

En lo que respecta a las condiciones de salud de las comunidades afectadas por la presencia de El Cerrejón, la médica colombiana Claudia Llantén (2007) presenta las cifras de una inves-tigación en la que caracterizó el estado de salud de los pueblos de Tamaquito, Roche, Patilla, Chancleta y Tabaco. Así, encontró que el 54% de la población encuestada sufría de algún tipo de enfermedad; dentro de este porcentaje, el 37% de los problemas de salud estaba relacionado con el sistema respiratorio y el 9,1% eran infecciones respiratorias agudas. Así mismo, indica que el 6% de la población entrevistada refiere padecer alguna afectación en la piel (citado en Chomsky, Leech y Striffler, 2007, p. 128). Este estudio es concluyente en cuanto a la relación existente en-tre la presencia de la empresa minera, sus activi-dades y el perjuicio en la salud de los habitantes que la circundan.

En cuanto al caso puntual del corregimiento de Tabaco, la situación es similar debido a que, con el aval del Gobierno Nacional, por vías le-gales se instauró la expropiación del territorio que comprende el caserío. Sin embargo, existen testimonios que dan cuenta que las mencionadas vías legales han estado sustentadas en argucias que modifican y desconocen sustancialmente las condiciones jurídicas reales del poblado, al justificar que se trata de un predio y no de un corregimiento, con el propósito de lograr una asignación de terrenos a la multinacional El Cerrejón, provocando una sistemática violación de derechos humanos de la comunidad afro allí asentada. Así lo describe Armando Pérez Araújo (2007), uno de los abogados que ha representa-do a las comunidades afectadas:

Para comprender un poco los inicios de la maniobra gubernamental que desató la serie de ataques irracionales a la estabilidad social y jurídica de la comunidad de Tabaco, empece-

mos por decir que fue el Ministerio de Minas y Energía el que expidió la insólita Resolución N.° 80244 de febrero 18 de 1999 “mediante la cual se decreta la expropiación de un predio”. (Citado en Chomsky, Leech y Striffler, 2007, p. 106)

El testimonio de este abogado da cuenta de que desde el inicio se pusieron en marcha accio-nes legales sustentadas en argumentos falsos, su-madas al hecho de que este dictamen no corres-ponde al que debió resultar de la aplicación del artículo 184 del Código Minero, que promulga “la inspección y examen del bien cuya expro-piación se expide” (Pérez, citado en Chomsky, Leech y Striffler, 2007, p. 108). De lo contrario, se hubiese encontrado que el poblado cumplía con todas las características de un corregimien-to, y no de un predio que pareciese estar baldío o deshabitado. En palabras del abogado Pérez:

Estaba claro que Tabaco era un poblado afrocolombiano actuante y vigente, con auto-ridad pública en ejercicio de funciones y com-petencias (corregidor), y en el que era evidente también la pública notoriedad de oficinas gu-bernamentales, tales como la escuela, puesto de salud, Telecom, templo religioso, cemen-terio, calles, carreras, parques, plaza, sembra-díos, casas, corrales y, obviamente, la presencia de los seres humanos habitantes. (Citado en Chomsky, Leech y Striffler, 2007, p. 108)

Ante la inminente orden de desalojo que de-bieron cumplir de manera forzosa los habitantes de la comunidad afroguajira de Tabaco, se orga-nizaron instancias comunitarias con representa-tividad jurídica y legal, como la Junta Social Pro Reubicación de Tabaco, a través de las cuales se exigían medidas de reparación como la garantía de reubicación que usualmente se da en estos ca-sos. Ante esto recibieron, por porte de Hernán

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Martínez, presidente de Intercor, la desalenta-dora respuesta en la que da a entender que para él la reubicación consiste en el acto individual de vender sus propiedades y reasentarse en cualquier otro lugar (Pérez, citado en Chomsky, Leech y Striffler, 2007, p. 110).

Por esta vía, se encuentra que en términos de reparación el panorama no presenta mejorías, pues aunque existen disposiciones nacionales e internacionales que regulan las medidas de con-certación entre multinacionales y comunidades, en el caso de El Cerrejón lo que se ha presen-tado es una secuencia sistemática de perjuicios basados en el incumplimiento de acuerdos o en la asignación de medidas de reparación palia-tivas, que van en contravía de las costumbres y tradiciones de las comunidades, negando así su carácter étnico y comunitario.

Así lo demuestra el análisis elaborado por Camilo González Posso (2011), respecto a las medidas de reparación y al reasentamiento de la comunidad de Roche, al mencionar que du-rante 13 años El Cerrejón propició un despla-zamiento y reasentamiento individual, al hacer negociaciones personalizadas y no comunitarias. Adicionalmente, se estipula que la empresa debe implementar programas de reparación con de-sarrollo humano, en los que la comunidad tenga participación especial en la renta de explotación de los recursos, propiciando un desarrollo eco-nómico que se ubique por encima de la línea de pobreza, pero el caso de Roche ha demostrado que este criterio no se ha ejecutado. Del mismo modo, se resalta la responsabilidad que el Es-tado colombiano ante la desatención en el caso Cerrejón:

Al Estado le corresponde garantizar el dere-cho a la participación y al consentimiento libre e informado en cada etapa del proceso. Este derecho ha sido sistemáticamente desconocido

y los proyectos mineros se iniciaron como una ocupación inconsulta de los territorios y con vocación de expropiación. Después de décadas de desconocimiento le corresponde al Estado incluir en los esquemas de reparación las com-pensaciones por los daños ocasionados por la imposición violenta de la desembarcación de comunidades (González, 2011, p. 58)

Otro de los motivos que sustentan los injus-tos hechos que se han derivado del extractivismo minero, en las comunidades afroguajiras que cir-cundan la zona de operaciones de El Cerrejón, tiene que ver con el desconocimiento e invisibi-lización de su asentamiento ancestral en los te-rritorios; ejemplo de ello son los hoscos.

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116

Has sido tú

el permanente utensilio

que caracteriza al labriego

y a toda una sociedad,

realizando una faena,

entregando el corazón.

Con luz respondo

y un hidratado coraje

para refrescar la vida.

Eres como una medicina

que nos limpia

de las enfermedades.

Eres como la vida

que nos alimenta a diario.

Eres como el árbol más perfecto

que ha hecho la naturaleza.

Hermoso calabazo:

eres como el pozo María

y tu encantada flor

fresca siempre existía.

Nunca te borrará

de nuestra mente.

Siempre estarás vivo,

calabazo hermoso.

Eres como las lluvias del cielo

que ovando caen a la tierra,

dan vida…

así eres tú.

Que donde quiera que vamos,

levamos agua dentro de ti

para seguir viviendo.

Gracias a tu agua

podemos beber,

y es tan rico sentir

tu frescura, tu pureza, tu delicia.

Eres lo que nos hace tabaqueros;

Todos te usamos para beber,

nadie vive sin ti.

A ti te debemos la cura de muchas

enfermedades.

Eres como el jarabe

que me cura las penas.

Eres como el hermano

que nunca tuve.

Eres como el agua

en el desierto.

Eres como el árbol

que me da sombra.

Eres como la planta

que me hace respirar,

La cultura afroguajira hoy

117

porque el agua que tú me brindas

me sirve para disfrutar

de las cosas muy bonitas

que en Tabaco nos hizo soñar;

de costumbres, tradiciones

que hoy en día nos faltarán,

las totumas, los jarrones

que hoy en día no podemos utilizar.

Eres refrescante, amigo.

Siempre me acompañas

por tus orígenes ancestrales.

Eres muy importante

y de ti salen muchas artesanías bellas.

Gracias por existir, y que

sigas ofreciéndonos tus poderes.

Como vienes de la naturaleza,

de la madre tierra,

tú nos ofreces adornarnos

con aretes, collares, anillos,

fajones y gargantillas.

Tú nos sirves para muchas cosas:

nos nutres el cabello,

nos quitas la gripa,

nos sirves. Porque contigo

hacemos muchos utensilios

como cucharas, jarrones,

platos de distintas formas y tamaños.

Eres encuentro de ternura

mezclada con nostalgia

que nos hace pensar

en un mejor mañana.

Mi tía no tiene vaso

ella tiene un calabazo

que usa de vaso pero no es vaso.

Ella tiene un palo de

calabazo en su patio

y de ahí sale

la agricultura de ella.

En Tabaco habían

bastantes calabazos;

ahora yo lo uso

porque no necesito

ni plato ni vaso

y me sentí muy contenta

porque ayer volví a

tomar sopa y jugo en totuma.

Nos sirve para cargar

la leche, el agua;

para ahuyama de un año

para otro.

También el maíz.

Calabazo tan medicinal,

tan indispensable

para toda la comunidad:

niños, hombres y mujeres.

Que con tus nutrientes

nos brindas salud,

volviéndote indispensable

para todos nosotros.

Calabazo:

tú nos ayudas,

nos das fortaleza.

Estoy contenta

porque mi familia tiene

muchas cosas que agradecer.

Eres una parte de

nuestras vidas;

nos sirves para

muchas cosas

como las cucharas,

118

las copas, los platos

y fruteros.

Eres como la luna

para hacer cosas;

tomar agua.

Nace en las lagunas

de donde hay agua

y es medicinal.

Comunidad de Tabaco.

Centro Nacional de Memoria Histórica

(2015).

Árboles representativos en el te-rritorio afroguajiro

Como se ha presentado en capítulos anteriores, es claro que las comunidades afroguajiras han vivido transformaciones sociales y territoriales a partir de los cambios históricos, el desplaza-miento forzado y la presencia de multinacionales en el sur de La Guajira. No obstante, es impor-tante destacar que, aunque estas transformacio-nes han repercutido en la modificación o pérdi-da de costumbres y tradiciones, ha sido posible identificar elementos culturales que prevalecen y son visibles en los poblados y en las interaccio-nes de las personas negras en este departamento. Dichos elementos son símbolos fundamentales para la consolidación y el reconocimiento de una identidad afro por parte de quienes pertenecen a estas comunidades; es por ello que con el ánimo de documentar y visibilizar los factores emble-máticos de la población afroguajira en la actua-lidad, a continuación, se presenta una serie de elementos que dan cuenta de sus pervivencias culturales.

El significado del árbol de la ceibaJuan y Medio es una cantera de conocimientos ancestrales y una muestra de los primeros palen-

ques de La Guajira. En este punto de la geogra-fía colombiana se conservan saberes ancestrales afros, como la elaboración de platos culinarios a base de chicharro, los decimeros, el yerbatero, el simbolismo del árbol de la ceiba, entre otros.

La ceiba es un árbol de más de 50 metros de altura con raíces de más de 3 metros de largo; se encuentra ubicado en la calle principal del co-rregimiento de Juan y Medio y es considerado patrimonio local desde tiempos inmemorables. Además, se encuentran otros ejemplares repre-sentativos en Fonseca y en La Junta.

En la comunidad afroguajira, el árbol de la cei-ba es de gran importancia por ser un árbol em-blemático de la comunidad y por su significado de unión, pues es un lugar para el reencuentro y para narrar historias y leyendas.

Es importante aclarar que frecuentemente tiende a pensarse que el árbol de ceiba es el mis-mo árbol de bonga; no obstante, los relatos de la comunidad de la zona rural de Riohacha per-miten hacer una importante diferenciación, pues aclaran que la ceiba es un tipo de bonga, pero no todas las bongas son ceibas. Así mismo existen diferentes tipos de ceiba como la ceiba blanca y la ceiba de agua; esta última, coloquialmente ha

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recibido el nombre de bonga, nominación que ha generado la confusión aquí descrita1.

El maestro Sierra menciona que la “tradición de la ceiba se mantiene y es un elemento ligado a la identidad, se desviste dos veces al año, bota sus hojas y vuelve a florecer2, es como un rena-cimiento permanente”, actualmente este árbol es catalogado como “un patrimonio inmaterial de la localidad de Juan y Medio, que lo consideró tiempo atrás como un árbol misterioso y cargado de leyendas” (maestro Sierra, entrevistado por Doris Cabeza Escobar, Juan y Medio).

La importancia de este árbol dentro de la co-munidad afroguajira no solo radica en su sim-bología, sino que también se relaciona con los diferentes usos que las personas le han dado. El uso más común, es el de la ceiba de agua como árbol generador de sombra. Existe otro uso me-nos común, que tiene que ver con la pesca, pues al extraer la savia o leche de la corteza del árbol de ceiba blanca, la depositan en ciénagas o aguas estancadas para aletargar o envenenar a los peces que allí se encuentran y, de esa manera, optimizar la caza de peces para venta y consumo, no obstan-te, debido a restricciones ambientales está prácti-ca es poco frecuente en la actualidad; adicional-mente, la ceiba es aprovechada para elaborar los sahumerios que se utilizan en semana santa3.

El tronco de la ceiba de agua es utilizado en Dibulla y en la zona rural de Riohacha para ha-cer botes de pescar o cayucos, porque su madera

1 Esta aclaración surge de las intervenciones de Efrén Emiro Guerra, Leidy Peralta, Edeiver Rodríguez y Heiner Badillo, en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en Las Casitas, zona rural de Riohacha, en enero del 2017.

2 Datos adicionales aportados en el trabajo de campo desa-rrollado por Ruby Esther León Díaz en Barrancas en enero del 2017, la familia Lindo comentó que enero y junio son los meses en los que el árbol de ceiba se desviste.

3 Esta versión se desprende de la intervención realizada por el señor Jorge Lindo en el marco del trabajo de campo lle-vado a cabo por Ruby Esther León Díaz en el municipio de Barrancas, en enero del 2017.

es flotante y puede soportar el peso de hasta cua-tro personas. Por su parte, el corazón del fruto de la ceiba blanca sirve como desparasitante para niños. Si los niños tienen el ombligo salido, los llevan a una ceiba y en el árbol dibujan la silueta el pie del menor, de manera que la ceiba se va cerrando y el ombligo del niño se va hundiendo.

Con la leche de la ceiba blanca también se tratan dolores de muelas, además de reventar y eliminar muelas que deben ser extraídas; se hace poniendo un rollito de algodón humedecido en la leche, sobre la muela afectada, de manera que la sustancia rompe la muela dejando la raíz y ali-viando el dolor4.

Tamaca, Corúa y Añolí, palmas emblemáticas de los pueblos afro-guajiros

Palma de tamaca (corozo)Esta palma (Acrocomia aculeata) originaria de Centroamérica, Suramérica y el Caribe, cono-cida también como “Palma de América”, merece una mención especial debido a la cantidad de aportes que ha hecho a la gastronomía de las co-munidades en la zona rural del sur de Riohacha. Sus frutos redondos vienen en racimos y adentro contienen una nuez (corozo) de la cual se obtie-ne aceite de mesa, arepas, chicharro, leche para guisar, etc.

La población rural criolla de Riohacha se compone en su mayoría por afrodescendientes. De hecho, varias de estas poblaciones nacieron como palenques de los esclavizados negros que escapaban de sus amos en Riohacha y veían en estas tierras las condiciones propicias para vivir en libertad, alejados del sometimiento del cual habían huido.

4 Los usos de la ceiba en Dibulla son documentados a partir de las intervenciones de los participantes de los grupos de discusión del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en el corregimiento de Mingueo, en enero del 2017.

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Dentro de los elementos más representativos y distintivos de la gastronomía africana se encuen-tran los fritos, el uso de aceites y de una variada gama de derivados de los frutos de las palmas, las cuales abundan en la geografía africana. Cuando los cimarrones (esclavizados que escapaban de sus amos) llegaron a estas tierras no encontra-ron, por supuesto, los mismos animales ni las mismas plantas que habían dejado en sus luga-res de origen. Pero sus gustos y procedimientos culinarios se conservaron y procuraron darles a los frutos de las palmas de aquí los mismos usos que daban a los de las africanas. Los indígenas precolombinos también las empleaban dentro de su gastronomía, pero con derivados diferentes como el palmito. El chicharro y otros derivados de los frutos de la palma de Tamaca son, eviden-temente, aportes de la gastronomía africana.

En la población de Galán son muchas las ma-tronas que en la cotidianidad aún recolectan ta-macas en los potreros, en compañía de sus hijos y nietos, para procesarlas y beneficiarse de sus diferentes derivados —aceite, chicharro, arepas, carnes de monte, etc.— como parte de su canasta familiar.

Palma de corúa Esta palma (Attalea butyracea), conocida tam-bién en otros lugares de la Costa Atlántica como “Palma de vino”, posee frutos ovalados (llamados corúas) que vienen en racimos y que en su inte-rior contienen una o dos almendras, las cuales constituyen la materia prima de varios platos de la gastronomía afroguajira, pero sobre todo de un aceite para comer. Con la leche del fruto de esta palma se elabora chicharro, se preparan gui-sos y el ya mencionado aceite. Entre los aceites de fabricación local, el de corúa goza de mayor preferencia que el de la palma de Tamaca por parte de las amas de casa, por ser más fino y de mejor aroma.

Anteriormente algunas amas de casa extraían aceites solo para el consumo de su hogar, pero había otras que fabricaban aceites como activi-dad lucrativa; era así como muchas mujeres se dedicaban a esta actividad para luego vender sus productos en sus casas o al por mayor a los tenderos, quienes los revendían como cualquier artículo traído desde la ciudad.

Entre las mujeres que se dedicaban a la elabo-ración de aceite estaban:

—María del Carmen Muñiz, en Tomarrazón.—Isabel Levette, en Villa Martín (Machobayo).—Adelaida Mejía, en Matitas.—Reyes “Reyita” Mejía, en Barbacoas.—Gregoria “Golla” Sierra, en Barbacoas.El chicharro es un plato cuya elaboración se

hace preferiblemente de la leche que se extrae de los corozos de las palmas de Tamaca, solo en pocas ocasiones se hacen a base de corúas; así mismo para guisar carnes se prefiere la leche de Tamaca. Los aceites se hacen de ambos, pero, como ya se mencionó, el de Corúa goza de mayor favoritismo culinario.

Palma AñolíLa palma Añolí (Eleais oleífera (Kunth) Cortés) es originaria de América Central y del Sur, se ca-racteriza por su lento crecimiento y por producir unos frutos compactos, con forma cónica y color rojo o anaranjado en su madurez.

Dentro de la comunidad afro del sur de La Guajira esta palma es de gran importancia de-bido a que la calidad del aceite que se puede ex-traer de ella es superior al de otras palmas cuyo proceso de crecimiento es más acelerado (Puccio, s. f ). De este modo, la palma Añolí no es cultiva-da con propósitos comerciales, pero sí es aprove-chada por la comunidad para producir diferentes tipos de aceites o mantecas.

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Tradición gastronómica afroguajira

Es necesario discernir entre lo que es la gastro-nomía y lo que es la culinaria, ya que es muy común confundir estos dos conceptos. La gastro-nomía es una ciencia que se encarga del estudio de la relación que existe entre el ser humano, su entorno y su alimentación, y que tiene tres eta-pas de estudio: 1) la obtención de los alimentos, sin importar el medio —caza, pesca, agricultura, cría, etc.—; 2) la preparación de los mismos con todas sus técnicas y accesorios; y 3) la ingesta con toda la normatividad sociocultural que para ello existe. De otra parte, la culinaria es un arte muy ligado a la segunda etapa de la gastronomía.

En la actualidad existen matronas en pobla-ciones al sur de Riohacha como Galán, Toma-rrazón, Juan y Medio y otras más que se dedican a recolectar frutos de las palmas de Tamaca y de Corúa para elaborar aceites, arepas, chicharro y guisos, preparaciones que venden y que tam-bién consumen en sus casas. Además, en Juan y Medio se celebra anualmente el festival del chi-charro. No ha sido fácil conservar este patrimo-nio inmaterial ancestral, sobre todo cuando el comercio invade constantemente los mercados y tiendas con alimentos de fácil preparación, que se convierten en una seria amenaza para la con-servación de los derivados de los frutos de las palmas; otra consecuencia de la globalización que invita permanentemente a mirar hacia otras latitudes y subvalora el entorno propio.

Por otro lado, el deterioro de los ecosistemas a causa de la mano del hombre inconsciente, de la avaricia y la depredación de las empresas multi-nacionales, las cuales actúan inescrupulosamente a su libre albedrío dejando a su paso desolación, son grandes enemigos de las tradiciones gastro-nómicas. Pero, aun así, estas siguen dando una

dura batalla en defensa del legado cultural desde el flanco gastronómico.

Cuando a portugueses, ingleses, españoles y otros tantos europeos en el siglo xvi se les ocu-rrió ir a África a capturar personas para vender-las en América como animales, jamás imagina-ron que en pleno siglo xxi mujeres como Gladis Pinto y Josefa Iguarán, en Galán, y un sinnúmero de defensoras de la gastronomía afrodescendien-te en toda la región, estarían dando muestras de resistencia cultural desde sus fogones entrojados en los patios de sus casas.

Los platos elaborados a base de los frutos de las palmas de Corúa y de Tamaca no son las úni-cas evidencias de la presencia del componente afrodescendiente en la gastronomía de La Gua-jira, también existen muchos otros como el aceite y las arepas de ajonjolí, las cocadas y el aceite de coco, y ciertos modos específicos de preparación de carnes y vísceras.

En este trabajo se hace mayor énfasis en los platos derivados de tamacas y corúas porque son rasgos distintivos y sui generis de la gastronomía afroguajira. Sin embargo, es importante dar lugar a la documentación de los usos de otras palmas que también se configuran como repre-sentativas de la cultura afro en La Guajira, tal es el caso de la palma Añolí, que abundaba en el corregimiento de Mingueo, en Dibulla5.

Recetas a base de palmas

Leche de tamaca o corúaEn vista de que tanto de los frutos de las pal-mas de Tamaca como de los de Corúa se extrae la leche para elaborar varios platos, es necesario explicar cómo se realiza esta extracción para pro-ducir cada litro de leche:

5 Laidentificacióndelosusosdeestapalmasurgeapartirde los relatos documentados en el trabajo de campo desa-rrollado por Ruby Esther León Díaz en el corregimiento de Mingueo, en Dibulla en enero del 2017.

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Se extraen los corozos de 400 tamacas o corúas, se pilan o se trituran en piedras en forma de bateas, se muelen y luego se les agrega un litro de agua, se exprime el producto molido dentro del agua y con un colador se separa el residuo para decantar la leche.

Manteca negrita de palma AñolíUtilizada con fines estéticos, como repelente, para moldear el cabello o para broncearse.

Modo de preparación:1. Extraer el corozo de la Añolí, pelarlo y de-

jarlo al sol.2. Fritar el corozo en su propio aceite hasta

que tome un color oscuro.3. Cuando el corozo esté bien reducido, ya

está lista para usar.

Manteca colorada de palma AñolíEsta manteca tiene usos culinarios, pues sirve para hacer guisos y aliñar.

Modo de preparación:1. Se hierve el corozo durante aproximada-

mente 2 horas.2. Se deja enfriar la preparación en un reci-

piente con tapa.3. Una vez se ha enfriado, la preparación debe

decantarse en dos partes: en la superficie la manteca que se saca con una cuchara, y en el fondo un agua que generalmente se utili-za para hacer chicha.

Arroz subido con manteca coloradaEsta receta se hace con un tipo específico de arroz, denominado criollo o cachuzo, se recono-ce porque en el cultivo crece hasta más de un metro y cuando ha madurado tiene una tona-lidad verdosa, para cosecharlo se raspa con una cuchara de totumo.

Modo de preparación:1. El arroz se pone a cocinar con poca agua en

un caldero grande.

2. Cuando el grano ha abierto, se retira del fuego.

3. Se esparce el arroz en una estera y se deja secar.

4. El grano se pila y se obtiene un arroz pre-cocido

5. Al preparar este arroz con manteca colora-da, se obtiene un sabor particular6.

Aceite de Tamaca y de CorúaModo de elaboración:

1. Extraer el corozo de la tamaca o la almen-dra de la corúa (pangándolas).

2. Tostar los corozos o las almendras.3. Pilar los corozos o almendras.4. Molerlos.5. Verter el producto molido en agua.6. Extraer la leche libre de residuos.7. Hervir la leche a fuego lento hasta que for-

me una espuma, esta debe extraerse a me-dida que va apareciendo.

8. Freír la espuma hasta que quede totalmente líquida (terminada).

9. Dejar enfriar.10. Envasar.

Venado guisado en leche de tamaca(Receta para 6 personas)Ingredientes:

• 1 litro de leche de Tamaca.• 2 libras de carne de venado.• 4 ajíes.• 3 dientes de ajo.• 1 tallo de cebollín criollo.• 3 o 4 hojas de orégano orejón.

6 Todas las recetas que derivan de la palma Añolí fueron re-colectadas a partir de la intervención de los participantes en grupos de discusión en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en el corregimiento de Mingeo en enero del 2017. Es de anotar que estas pre-paraciones son cada vez más escasas, debido a que la palma Añolí ya no abunda y existen productos que han venido des-plazando las preparaciones tradicionales de manteca negrita y colorada.

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• 1 tomate • Comino al gusto.• Sal al gusto.• Aceite de comer.• Vinagre casero al gusto.• 6 bolitas de pimienta de olor.

Preparación:Extraer la leche de Tamaca como fue indicado antes y seguir el siguiente procedimiento:

Picar todos los condimentos, poner la carne picada en una olla con todos los ingredientes y dejar en fuego durante 10 minutos. Luego se agrega la leche de Tamaca y se vuelve a poner en el fuego por 30 minutos más, se deja enfriar un poco y está lista para servir.

Chicharro(Receta para 6 personas)Ingredientes:

• 3 litros de leche de Tamaca.• 1 cebolla.• 1 tallo de cebollín.• 2 dientes de ajo.• 5 ajíes.• Comino al gusto.• Sal al gusto.

Procedimiento:Se pican los condimentos, se vierte la leche de Tamaca y los demás ingredientes sobre el calde-ro. Se pone a fuego medio revolviendo frecuen-temente hasta que quede con el aspecto de carne molida, se deja enfriar y está listo para servir.

Con respecto a esta receta, cabe anotar que en la población de Juan y Medio se realiza anual-mente el Festival y Reinado Intercorregimental del Chicharro.

Arepas de Tamaca(Receta para 5 personas)Ingredientes:

• 150 tamacas.• 2 ½ cucharaditas de anís en grano.

• 1 ¼ de panela rayada.• Sal al gusto.

Preparación:Se extraen los corozos de las tamacas, se tues-tan, se pilan, se muelen. La harina en que quedan convertidos los corozos molidos se mezcla con los demás ingredientes y luego se mezcla con igual cantidad de harina de maíz o maíz pilado. Del producto final de esta fusión se elaboran las arepas, las cuales se envuelven en hojas de árbol de almendra, bombito o de plátano, para luego ponerlas en una cazuela a fuego lento durante varios minutos y finalmente pasarlas a la parrilla donde se terminarán de asar.

Confites y bebidasLa gastronomía afroguajira cuenta con un am-plio repertorio de frutos, cortezas, animales y productos que varían dependiendo de las carac-terísticas del clima y el suelo de cada región del departamento. De ahí que sea posible identificar con facilidad algunos de los principales insumos que son requeridos al momento de ser transfor-mados en dulces y licores propios de los pueblos afro; es preciso, entonces, destacar el protago-nismo que tienen frutos como la papaya, el coco, la uva venezolana, el maíz y la piña en la cocina afroguajira.

Dentro de los confites más representativos es-tán: el dulce de coco con leche, las alegrías y los caballitos a base de papaya verde. Además, exis-te una preparación llamada Chiqui Chiqui, que se elabora a partir de maíz tostado, que luego se muele y se pone a hervir con leche y azúcar, dando como resultado una bebida dulce similar al chocolate.

Por otro lado, se encuentran los licores pre-parados a base de ingredientes fermentados. Tal es el caso del vino que se elabora a partir de la uva venezolana, cuya preparación se hace en una botella en la que se alternan capas de la fruta con

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Mi color morenoSi digo que no la quise, estoy mintiendo

porque en verdad yo la quería

y si digo que la quiero también miento

porque ya la aborrecí

La trataba con decencia

y me salía con grosería

y yo no le daba motivos

para que se portara así.

Si yo a ella nunca la he tratado a las patadas

ni la iba a encañonar para que me quiera

tan decentemente como yo la trataba

¿y entonces por qué razón se portó grosera?

tan decentemente como yo la trataba

¿y entonces por qué razón se portó grosera?

En todo caso perdona mi gran equivocación

en todo caso perdona mi gran equivocación

ellos también me contaron que me odias por el color

ellos también me contaron que me odias por el color

Mi color moreno no destiñe

pero perdona, mi equivocación

mi color moreno no destiñe

pero perdona, mi equivocación

Canción vallenata compuesta por el maestro Calixto Ochoa e interpretada por el

juntero Diomedes Díaz.

capas de azúcar, luego se le agrega una poco de ron, se tapa y se entierra; al cabo de aproximada-mente quince días, la botella se saca de la tierra y se destapa para consumir un vino artesanal con un característico y agradable sabor. Otro es el

caso del llamado Guandol, que consiste en una bebida hecha a base de cáscaras de piña mez-cladas con panela, enseguida se depositan en un recipiente con tapa y se ponen a fermentar7.

7 Las preparaciones de postres y bebidas son tomadas a par-

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Expresiones culturales en las co-munidades afroguajiras

Memoria oral, entre la música y la narrativaLa población afroguajira se autorreconoce como una comunidad que cuenta con características y valores propios; destacan, entonces, que son personas alegres, extrovertidas, trabajadoras y que poseen aptitudes de liderazgo, además de habilidades relacionadas con temas deportivos y expresiones artísticas. Frente a este último as-pecto, hacen mención a la destreza con que cuen-tan para interpretar instrumentos como flautas y tamboras, junto con componer cantos que ento-nan y bailan al son de vallenatos y ritmos afroca-ribeños; en ellas se reflejan anécdotas e historias relacionadas con personajes y actividades de la cotidianidad de sus territorios.

CancionesA continuación, se exponen algunas composicio-nes de autoría del ya fallecido Antonio “Toño” Lindo, padre de uno de los residentes del barrio Los Cerezos en Barrancas, el señor Jorge Lindo8.

Canción acerca de la cotidianidad en el munici-pio de Dibulla

Cuando yo me cambio, me provoca es beberparrandiar y gozar con mis amigosy en una casa sentarnos a tomar ¡ay hombe!yo o con mis cantos, tenerlos divertidos.

Cuando yo canto, las mujeres se engríenpor la ventana, ellas sacan la carita

tir de diferentes intervenciones hechas por los integrantes de la familia Lindo, en el marco del trabajo de campo de-sarrollado por Ruby Esther León Díaz en el municipio de Barrancas en enero del 2017.

8 Todas las canciones fueron interpretadas por el señor Jorge Lindo, en las socializaciones del trabajo de campo desarro-llado en el municipio de Barrancas por Ruby Esther León Díaz en enero del 2017.

y está divertido ese Toño el de Cuñé, ellas dicenpero enseguida les pica es la orejitay está divertido ese Toño el de Cuñé, ellas dicenpero enseguida les pica es la orejita

Voy a tener que salir a Barranquillapara grabarle a mi pueblo un buen paseoy un porro y una guaracha, que muevan la cinturapa’ que en Dibulla no puedan olvidar a Toño.

Canto a la avioneta de Hank, personaje ale-mán que vivía en Don Diego (canción a la burra de Hank)

Ay yo me voy a comprar una burraAy yo me voy a comprar una burra igual a esa que usa Hankque deja de andar en tierra y especialmente es para volar

Ay esas burras son muy buenasy de hace tiempo cargan la famapara ellas no hay esterillani hay sillón para hacerle enjalma

¡Ay! Me voy a comprar un aviónporque voy a aprender a volary me dirán todos mis amigosque solamente no lo hace Hanky medirán todos mis amigos que el pesimismo me tiene locoya está todo conseguido y Ángel Pinedo va a ser el piloto

Me verán dentro de las nubes dentro de po-cos díasiré con Ángel Pinedo y mi hermanita Delfa María¡Ay! Me voy a comprar un aviónporque voy a aprender a volary me dirán todos mis amigosque solamente no lo hace Hank.

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Canción sobre la cosecha de mangos

Ay ya se está acabando la cosecha de los mangosgocen las mujeres que para Toño es mejorla que muera este año para el año entrantecon venida e’ vainas le coge el saborsi ya está muerta y no lo puede verno tiene dientes con qué poder comerhombe Toño quiere a las muchachas dibullerastiene que ser así si no puede querer a otrasoigan a Toño, que éste es el que les quedael negro lindo, éste es el que les toca.

La arepa e’ Concha9

Ay cuando salgo de La Cuchilla para Mingueoy cuando llego a Las Minas ya me provocacuando salgo de La Cuchilla para Mingueoy cuando llego a Las Minas ya me provocaparo la nariz pa’ arriba y me da el tufitode la arepa e’ promasa que frita Concha

¡Ay dame la arepa! ¡Ay dame la arepa Concha!pero Concha me dice: Toño, no te la doyay, dame la plata adelante, pa’ que la pruebessi la quieres sabrosita, te cuesta sietey lleva dos huevos adentro pa’ que te cebes ¡Ay dame la arepa! ¡Ay dame la arepa Concha!

PoesíasDentro de la memoria oral afroguajira, también se resaltan expresiones artísticas en las que se refleja el sentido de pertenencia que caracteriza a hombres y mujeres pertenecientes al pueblo afrodescendiente del departamento; ejemplo de ello, resulta la siguiente poesía declamada por Mónica Martínez, una de las mujeres partici-

9 En los grupos de discusión del trabajo de campo desarro-llado por Ruby Esther León Díaz en Barrancas en enero del 2017, el señor Jorge Lindo habla sobre la historia de esta canción: “Esa fue, viviendo nosotros en Mingueo Guajira, hacia arriba de la Sierra; en el pueblo había una mujer que hacía arepas, vendía arepas fritas de huevo, y él [su padre, el señor Toño Lindo] cuando bajaba de beber, siempre bajaba de beber, le gustaba pelear con ella y le sacó un disco a ella”.

pantes de los grupos de discusión del trabajo en campo:

Colombia se encuentra ciegaporque no nos quiere versi La Guajira lo expresaen todo su procederUna dama arrodilladaque su vida fue llorarsus cabellos se han rolladocomo las olas del marMuy dentro de sus entrañasde negro color se vistees un ejemplo de Diosque nos quiere demostrarque los negros sí valemosmás que el carbón mineral10

Dejó atrás los elogiosos sonidos en su África negra:

El tam tam de tambores parlantes,La algarabía de monos y pájaros en selvas bulliciosas El sinuoso canto de ríos rumorosos y el rugi-do desapacible del león espabilando sabanas en sosiego.En la travesía del galeón sucumbió el linaje real de su pieloscura.Y en el chasquido del látigo empezó a enmu-decer la lenguabantú.Sin embargo, el ritmo viajó invicto en el cuer-po memorioso delcarabalíEn el torso altivo del muserenge y en los bra-zos del mandinga.En las manos sabias del yoruba, los bosques ancestrales;

10 Esta poesía fue declamada en los grupos de discusión en el trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en el corregimiento de Mingueo, en Dibulla en enero del 2017.

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En la boca erudita del zulú, el canto respon-sorial;En la cintura esbelta del lucumí, el germen cimbreante de la cumbia;Y en los pies desnudos del congo, la elocuen-cia del mapaléViajaron, secretamente viajaronAhora, quinientos años después, en esta tar-de de finales deabril,Sus manos enaltecen su prosapia de tambo-rero sabioMientras en la rueda del fandango bocas cimarronasEntonan un canto nuevo, y las palmas mar-can el ritmo secretamente heredado.Aquel que sobrevivió al extrañamiento en núbiles caderasmulatasY en poderosos hombros zambos.Ahora en el velorio salmodia el lumbalú, en el carnavalregocija el chandéY todos en el sortilegio de la cumbiamba repiten sin saberloLos elogiosos sonidos del África.(Cuando el tamborero muera, su espíritu se reunirá con elÁnima del tambor y ambos regresarán a África) (Pichón, citado en Oficina de Cultura y Tu-rismo de Riohacha, 2008, p. 212)

RelatosEn la oralidad afroguajira no solamente se des-tacan expresiones artísticas como cantos y poe-mas. También existen relatos que se han venido transmitiendo de generación en generación y que surgen, fundamentalmente, de las interacciones

que los pueblos afroguajiros han establecido con el territorio que habitan.

Uno de estos relatos se sitúa en la zona rural de Riohacha, y es narrado por Yandris Guerra, residente del caserío de Puerto Colombia. Ella cuenta que sus bisabuelos transmitieron la his-toria de la laguna ubicada en la cabecera del río Tapias cerca de El Totumo, pues dicen que en esa laguna habita una fiera que tiene aspecto de culebra con cachos de toro y que canta como un gallo. En verano, cuando la fiera se mueve, provo-ca un movimiento de tierra que genera una cre-ciente en el río. La explicación que le dan a este suceso es que la fiera, en su propósito de prote-ger los peces del río, generaba este cambio en el curso de las aguas, para que los campesinos de la región no barbasquearan ni envenenaran a los peces. Otro relato tiene que ver con el río El En-canto, que colinda con el río San Francisco; este río se caracteriza localmente porque dicen que en una piedra ubicada por donde cae la cascada, apareció la figura de una virgen de un momento a otro, y aún se conserva su imagen; cuentan que el agua cercana a la presencia de la virgen suele hacer remolinos, de manera que no es usual que los pobladores de la región naden en esa parte (Yandris Guerra, entrevistada por Ruby Esther León Díaz, enero del 2017, caserío de Puerto Colombia, Riohacha).

En esta misma región es posible dar cuenta de cómo la memoria oral configura las creen-cias y las vivencias de sus habitantes. Pues es, a través de la transmisión de historias y relatos sobre situaciones, que los eventos que podrían ser tildados de metafísicos y sobrenaturales co-bran un sentido total dentro de las realidades de quienes los apropian, experimentan y, en efecto, comparten con sus familiares, amigos y vecinos. En relación con esto, salen a relucir dos relatos que permiten visibilizar las relaciones estableci-

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das entre vivos y muertos, dentro de los pueblos afroguajiros.

Uno de estos relatos es el de las ánimas, que se trata de un lapso, comprendido entre el 2 y el 11 de noviembre de cada año, en el que las almas de los muertos rondan las viviendas y las calles de los poblados, hechos que cuentan con testi-monios de personas que aseguran haber visto y escuchado caer lozas y ollas de sus cocinas, su-cesos provocado por la presencia de los muertos en sus casas.

Esta misma relación entre vivos y muertos se hace visible en una anécdota que el señor Efrén Emiro Guerra escuchó de su bisabuelo Manuel Murgas. Cuenta que cuando este último regresó de La Guerra de los Mil Días y se estableció en Las Palmas, salió a caminar en busca de ganado; en su caminata encontró los huesos de una per-sona, al verlos dijo: “Si yo supiera quién era este, lo enterraba”, continuó con su caminata y al dar algunos pasos escuchó una voz que lo llamó y le dijo: “¡Manuel!... así me llamo yo también”, lo cual de inmediato produjo que el señor Manuel Murgas se devolviera enterrar los restos que ha-bía encontrado11.

Como parte de los relatos, están los recono-cidos cuentos de Tío Conejo y Tío Gallinazo, entre otros. A continuación, se presentan algu-nos de ellos

Tío gallinazo y el burroCuando dejó de llover los cuarenta días y las cuarenta noches, y el Arca se posó en tierra firme, Noé le encomendó a Tío Gallinazo la misión de explorar la región para saber a ciencia cierta si era posible desembarcar sin riesgo alguno, y hacer vida comunitaria fuera

11 La información relacionada con la interacción entre vivos y muertos a través de la memoria oral surge del trabajo de campo y de la entrevista realizada por Ruby Esther León Díaz al señor Efrén Emiro Guerra, en Las Casitas, zona rural de Riohacha, en enero del 2017.

de la incómoda embarcación que les había salvado de perecer en el Diluvio Universal, por designio de Dios.Pasados tres días sin que Tío Gallinazo re-gresara, mandó a la Paloma con igual encar-go, regresando ésta al poco tiempo portando en el pico una ramita de olivo, como palpable señal de que la tierra estaba seca, que la ve-getación germinaba para producir alimentos, que servirían de sustento a los únicos pobla-dores del planeta.De allí que la Paloma y el Olivo, sean símbo-los de la paz hasta nuestros días.Y los motivos que tuvo Tío Gallinazo para no volver a dar razón, no fueron otros que el haberse quedado engullendo la mortecina dejada por las inundaciones, por el hambre represada de la prolongada dieta, quedando con el hábito de comer carne en descompo-sición, siendo la presa preferida el intestino grueso que saca de los cadáveres por el esfín-ter anal.En una ocasión, un pobre leñador tuvo nece-sidad de cortar gran cantidad de madera, por encargo que le hicieran los pobladores de la aldea, viéndose en la necesidad de utilizar el único medio de transporte que tenía, un bu-rro garañón, de excelentes condiciones físicas porque lo alimentaba con trupías, afrecho y abundantes raciones de maíz. La faena le duró varios días y semanas sin que le diera descanso, pero cuando terminó el compromiso, el leñador soltó su burro quién viéndose libre de enjalma, carga y toda clase de atadura, salió corcoveando a gran veloci-dad por la extensa pradera, tirándose final-mente cuan largo era a la vera de un playón.Como Tío Gallinazo señoreaba en el espacio a la caza de su cotidiano alimento, vio cuando el despavorido asno se acostaba en el suelo vencido de cansancio; ni dejó de vigilarlo un

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solo instante durante toda la jornada del día y al volver al siguiente en su nido y encon-trarlo en la misma posición inicial, sin mover la cola, las orejas ni un solo pelo, dedujo su fallecimiento y lo declaró muerto por inmo-vilidad.Actuando sin egoísmo y con fraternal com-pañerismo, le transmitió el mensaje a sus familiares cercanos y sin pensarlo dos veces seguro de haber encontrado sustento por varios días, en magistral picada se lanzó a su objetivo; mientras el desprevenido animal soñaba que una bandada de aves negras con picos largos en forma de tirabuzón le sacaban las entrañas en forma de cagajón.Ya sobre el terreno, las aves invitadas salta-ban nerviosamente alrededor del banquete, guardando la cortesía de que iniciara el festín aquel que primero lo vio.Por eso Tío Gallinazo confiado y circunspec-to, se abrió paso en medio de la bandada, en-cogió el pescuezo y mandó certero picotazo directo al recto, que por su total relajamiento cedió con facilidad, permitiendo que pasara hasta el cuello la cabeza; y en refleja reacción apretó de inmediato, dejando a la sorprendi-da ave aleteando sin cesar.Ante cosa tan extraña el jumento despertó, abrió los ojos y al verse rodeado de tantas aves negras en tan macabro ritual, se incor-poró abruptamente y emprendió desesperada carrera, llevándose detrás colgando a Tío Gallinazo, que desafortunadamente murió por asfixia.Desde entonces los gallinazos en señal de precaución, antes de comenzar el festín de suculento banquete, contemplan a la víctima, le danzan a su alrededor y le rezan todos en coro: ángulo, ángulo, ángulo, primero el ojo que el culo. (Vidal Joiro, s. f., pp. 9-11)

Tío tigre culo quemaoMientras los otros animales de la tierra ren-dían respeto y obediencia al Rey, brindándole los mejores frutos de sus cosechas, Tío Cone-jo, irreverente se burlaba y profanaba sus pro-piedades y haciendas sin recato ni temores.Una mañana temprano, de manera clandesti-na, valiéndose de un descuido del celador de turno, penetró a la huerta del reino en lo alto de una colina, y al ver una hermosa patilla supuso que estaría destinada a la mesa real para ser degustada por su Majestad, con toda su familia a la hora del almuerzo, en medio del bochornoso cotidiano calor, y por ello, le abrió un boquete le sacó y se comió la roja y dulce comida, luego defecó en el mismo orifi-cio y lo tapó tal como antes estaba.Al día siguiente el atento mayordomo cortó el apetitoso fruto y lo llevó a la casa del Rey, quien al partirlo en dos partes, en lugar de la jugosa pulpa encontró cagarruta del intrépi-do animalito.Demostrado el cuerpo del delito y reconoci-do su autor, de inmediato se impartieron las órdenes de apresarlo y amarrarlo donde quie-ra se encontrara, para lo cual se ofreció una buena recompensa.A Tío Conejo le pusieron trampas de distin-tas clases; huecos en el suelo camuflados con hojas y ramas, perros cazadores merodeando las entradas y salidas de su madriguera, lazos elaborados con cerdas de caballo, etc., sin que fuera posible su captura.Pero un ingenioso campesino recogió toda la cerca que guardaban los panales de cien para-cos colgados en igual número de ceibos en el corazón de la montaña, y fabricó un muñeco con figura humana poniéndole en su mano derecha una botella de ron.Tío conejo, curioso, que todo le llamaba la atención, se acercó tímidamente y con aire de

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bonachón se dirigió al muñeco: —dame un trago, te digo que me des un trago, si no me das un trago te doy un puño.Tío Conejo le tiró el puño, quedando apresa-do en el cuerpo del muñeco.Y volvió: suéltame, te digo que me sueltes, si no me sueltas te doy otro puño.Tío Conejo le tiró otro puño quedando apre-sado por las dos manos. Y continuó: suélta-me las manos o te doy una patá.Tirándole la patada y quedando agarrado también por una pata.Y como le tirara con la otra, quedó pegado al muñeco por las cuatro extremidades, en-contrándole así el campesino, que cobró la recompensa cuando lo entregó amarrado a los gendarmes del Rey.El juicio fue breve y sumario. Tío Conejo fue condenado a ser metido en una olla con agua hirviendo para morir sancochado con los dientes pelados; y para ejecutar la sentencia lo llevaron a la montaña lejos de la civiliza-ción, con el fin de que la Sociedad Defensora de los Derechos de los Animales, no sentaran su protesta por tan cruel castigo por una sim-ple deposición en un lugar equivocado.Los sabuesos del Rey dejaron a Tío Conejo amarrado de pies a cabeza, para volver cuan-do el agua estuviera hirviendo y mientras tanto, el nervioso animal conmovía a toda la pradera con su llanto lastimero.Y se presentó Tío Tigre, quien le preguntó: ¿Por qué lloras Tío Conejo? Porque me quie-ren hacer casar con la hija del Rey, y yo no me quiero casar con ella, contestó. Tío Tigre le dijo: ¿Y tú por eso lloras? Amárrame a mí que yo si me caso con la hija del Rey,Tío Tigre soltó a Tío Conejo, y se puso para que este lo amarrara a él.Cuando llegaron los encargados de ejecutar la pena, se sorprendieron diciendo: ¿Crees

que te vas a salvar haciéndote pasar por Tío Tigre? Este roncó: yo si me quiero casar con la hija del Rey. Aquellos replicaron: que casar, ni que casar te vamos es a sancochar.Tío Tigre, ni corto ni perezoso pegó un salto y reventó las amarras, pero los verdugos le lanzaron la olla con el agua hirviendo, alcan-zando a pringarlo en todo del cuerpo espe-cialmente en la parte de atrás. Tío Conejo, que escondido en la espesura tembloroso, se percataba de lo que estaba sucediendo, salió entonces saltando burlona-mente gritando: Tío Tigre, culo quemao por enamorao.Desde allí los tigres tienen manchas negras sobre su vistosa piel amarilla. (Vidal Joiro, s. f., pp. 11-13)

Tío Conejo envenenaoLa enemistad de Tío Conejo con Tío Tigre era irreconciliable. Todo había comenzado por la burla que el astuto roedor siempre ha-cía del felino, haciéndole quedar mal ante los demás animales, a pesar de considerarlo más peligroso que el hombre, que tanto perseguía su deliciosa carne, por lo que la fiera alar-deando fuerza y valentía trataba inútilmente de alcanzarlo para destriparlo y comérselo de un solo bocado.La Ley de equilibrio de la sabia naturaleza en la eterna lucha por la supervivencia, dotó a todos y cada uno de los animales de los medios apropiados para sobrevivir dentro de su mundo habitual, dándole al inofensivo Tío Conejo, una natural habilidad, mientras que al temido Tío Tigre, le obsequió fuerza, tamaño y ferocidad.Pues bien, en razón de todo lo anterior, encontrábase una vez Tío Conejo, en las estribaciones de la Sierra, cerca de Tomarra-zón ingiriendo una buena ración de corozos

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en medio de un extenso corual, cuando de repente llegó Tío Tigre, flaco, jadeante y al rompe le dijo: que gordo estás Tío Conejo, y sin embargo sigues alimentándote bien, tu carne debe estar deliciosa. Yo, en cambio, estoy más flaco que un costal de fique vacío, porque en la región de las Marimondas, don-de tengo mi guarda escasearon los alimentos, por culpa de unos depredadores que descum-braron los montes para sembrar marihuana y la acción posterior de unos zancudos metá-licos gigantescos peores que los que atacaron a los obreros en la construcción del Canal de Panamá, rociando un líquido tan venenoso, que exterminó lo poco que había quedado en mi heredad. Te pido que me des de comer teniendo en cuenta que soy el rey de los ani-males y te puedo devorar.Tío Conejo, al ver a Tío Tigre, se puso a tem-blar de miedo sin prestarle mayor atención a sus palabras, pensando la manera de librarse de aquella fiera que por hambrienta revestía mayor peligro para su propia existencia; hasta que un destello iluminó su cerebro y al rompe le contestó: qué gordo voy a estar yo Tío Tigre si lo que estoy es hinchado enfer-mo con el hongo de nombre largo y difícil de pronunciar, que sale de la tierra removida del Cerrejón desde que explota la mina de car-bón y que causa desfiguración. No creo que quieras contagiarte de este mal. Yo también he sido víctima como tú de los depredadores tanto de la bonanza verde como de la negra, esperando la tal renombrada reforestación que prometen los empleados del Gobierno. Apenas aquí cascándome los dos corozos de mis tamacas para ayudarme a calmar el hambre.¿Cómo dices? Replicó Tío Tigre, ¡Comién-dote los corozos de las tamacas? ¡Por qué no me enseñas para hacer yo lo mismo? Como

lo oyes, respondió Tío conejo, nervioso: nada más tienes que golpearte las tamacas con dos piedras hasta que salgan los corozos y te los comes.Tío Tigre, se golpeó los güevos con tanta fuerza que lanzó un ronquido de dolor tan fuerte que se sintió en toda la Península y estremeció toda la Sierra Nevada de Santa Marta, donde hasta llovió copiosamente.Tío Conejo, ni corto ni perezoso, se echó las de Villa Diego aprovechando la ocasión.Recuperado Tío Tigre, del fuerte dolor en sus cojones, juró no dejar madriguera sin esculcar, hasta encontrarlo y castigarle su malpechosa burla.Pero sabedor Tío Conejo, del peligro que corría su vida, puso tierra de por medio y se internó en la alta Guajira dedicándose a merodear entre las Serranías de Jarara, La Macuira y Carpintero, enfrentando grandes penalidades por la escasa alimentación, la carencia de agua y el peligro que le represen-taba la hambruna que padecían los indígenas de esta parte de Colombia.Con el transcurso del tiempo y el diario tra-jinar, Tío Conejo fue olvidando el incidente, llegando a restarle importancia a su intransi-gente enemigo; mientras tanto, el prestigio de Tío Tigre se había venido a menos, y los de-más animales le enrostraban la mofa de que había sido objeto; respondiendo él siempre de igual manera: Tío Conejo no es el mar que no duerme, algún día se descuida, lo encuen-tro y me las paga.Llegó el momento en que Tío Tigre, se puso a pensar que se estaba volviendo viejo y que podía morirse sin vengarse de Tío Conejo, tomando la determinación de salir a buscar-lo por toda la Península, al tiempo que Tío Conejo sintió con nostalgia el llamado de la tierra y dispuso pasar los últimos años que

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le quedaban de vida en el terreno que lo vio nacer, y volver a contemplar el bello sol de sus ancestros en las tardes de mayo, tal como lo solían hacer sus antepasados.Fue así, como frente a la región de Aritayén, Tío Tigre divisó a Tío Conejo como a un kilómetro de distancia y sin controlar su emoción, le gritó con un ronquido: párate allí vagabundo que ahora si se encontró el ham-bre con las ganas de comer.Pasaron la población del Pájaro, donde despertaron a los dormidos y esqueléticos perros, que empezaron a ladrar desespe-radamente: hambre, hambre, hambre, Tío Conejo adelante y Tío Tigre atrás; atravesa-ron el Valle de los Flamingos en la costa de Musiche, alborotando las rosadas aves, Tío Conejo adelante y Tío Tigre atrás; llegaron a las charcas de las salinas de Manaure, chapo-teando el agua salada, Tío Conejo adelante y Tío Tigre atrás; cruzaron las salinas de Carrizal, entrando al pueblo donde acabaron en un baile de hombres con hombres, lo que ocasionó que le hicieran disparos, Tío Conejo adelante y Tío Tigre atrás; en el Cabo de la Vela tropezaron con unos desprevenidos turistas que hacían el amor en la playa, Tío Conejo adelante y Tío Tigre atrás; en los campamentos de Portete y Media Luna, asustaron a gringos, cachacos y barranqui-lleros, que en esos momentos laboraban. Tío Conejo adelante y Tío Tigre atrás; hasta que llegaron a las salinas de Bahía Honda, ya Tío Tigre estaba dando alcance a su presa, cuan-do de pronto Tío Conejo comenzó a revol-carse en el suelo tan desesperadamente, que parecía afectado de un ataque de epilepsia, deteniéndose abruptamente, encrespándose y con los pelos sucios y salitrosos, gritó en tono desafiante: ¡Tío Tigre, si eres tan valiente, ven a comerme ahora que estoy envenenao!

Tío Tigre frenó de golpe su veloz carrera, cansado y sorprendido, ni siquiera tuvo la osadía de acercarse a su enemigo. Con las fauces abiertas, la lengua afuera, echando espumas de rabia, mostrando sus afilados colmillos apagó su brillante y asesina mirada, bajó la cabeza dando muestras de impotencia y frustración, dio la vuelta y comenzó a des-correr el largo camino que había recorrido. No sin antes lanzar maldiciones y amenazas contra el ingenioso Tío Conejo. Una vez más había primado la habilidad ante la fuerza. (Vidal Joiro, s. f., pp. 13-16)

Tío Conejo y Tía GarzaDebido a las tantas quejas y querellas, de-mandas y contrademandas que se presenta-ban a diario entre los moradores del lugar, la Primera Autoridad, decretó la prohibición de piropos vulgares y groseros, sancionando la infracción con penas de gran severidad.Entre todos los animales con fama de habi-lidad y espontáneo ingenio para burlarse de los demás, Tío Conejo, llevaba la delantera y era así como no perdía oportunidad para mofarse de Tía Garza, diciendo de ella entre otras cosas: que a pesar de haberla dotado la naturaleza divina de un hermoso plumaje, andar elegante, y porte de reina, sin embargo, le había negado otros atributos corporales complementarios a la belleza femenina.A Tía Garza llegaban estos comentarios a manera de chismes y aunque no le hacían mucha gracia y le causaban malestar, nunca se disponía a formularle reclamo, tal vez por el temor a que saliera con mayor desplante.Cierto día, domingo por casualidad, que Tío Conejo, descansaba en la puerta de su estan-cia en medio de matorrales, divisó a Tía Gar-za, que caminaba con andar pausado, pescue-zo estirado y mirada despectiva, a la caza de

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uno u otro reptil, y no pudiendo contener las ganas de saludarla le gritó de manera soca-rrona: ¡adiós chucha de hormiga!Tía Garza malhumorada le respondió airada: eso si no te lo voy a perdonar, me lo vas a repetir ante la Primera Autoridad, te puedes burlar de todo el mundo pero conmigo te dan las doce, yo si te hago castigar.Estas severas palabras inquietaron a Tío Conejo, que de por sí es de temperamento nervioso.Preocupado, se metió en su madriguera poniéndose a pensar sobre lo que le podía suceder si la queja llegaba hasta sus últimas consecuencias.Podían condenarlo a recibir cien azotes con pringamosa, o verga de toro a cuero limpio; encarcelarlo, con mínima ración alimenticia por espacio de tres meses; desterrarlo de su medio ambiente de por vida; y hasta meterlo en una olla con agua hirviendo.La simple suposición de los posibles castigos, lo estremecían de pies a cabeza, y para disi-mular el temblor se movía incesantemente de un lado para otro.Pero de repente, recordó que tenía amigos que podían prestarle ayuda en tan difícil situación, convenciendo a la ofendida para que desistiera de su querella, al fin y al cabo para eso son los amigos, para ayudarse en las adversidades de la vida.Sin pensarlo dos veces, salió planero a casa de Tío Gallinazo a quien le contó los moti-vos de su visita y éste le respondió: tú debes comprender que aunque no me trato con Tía Garza, tengo lejano parentesco con ella, y me quedaría muy mal ayudarte a salir de tu problema, porque sería patrocinarte la sin-vergüenzura.Se acordó de Tía Zorra, quien lo desanimó diciéndole: debes recordar mi eterna ene-

mistad con Tía Garza, y por lo tanto, es im-posible que pueda conversar con ella; no me puede ver ni de lejos.Se tropezó con Tío Tigre, pero tuvo que es-quivarlo porque también se la debía.Por último, le mandó un mensaje de perdón y retractación de lo dicho, con Tía Palguara-ta, la que le trajo como respuesta, la negativa de Tía Garza a llegar a ningún entendimien-to por fuera del despacho de la Primera Au-toridad.Desilusionado, se resignó a esperar los resul-tados de la demanda a la buena de Dios, que de ninguna manera serían favorables, debido a sus antecedentes de vagabundo y bandido de siete suelas.Al fin amaneció, y desde que el alba comenzó a despuntar arrepentido y compungido, espe-ró en la puerta de su estancia el paso de Tía Garza a presentar su demanda ante la Prime-ra Autoridad.De pronto la vio venir con su acostumbrado caminar arrogante y porte señorial, sintiendo leve escalofrío, pero sobreponiéndose a la impresión, se dedicó a contemplar cada uno de sus pausados movimientos y cuando la tuvo al frente, irremediablemente no pudo contener la tentación de saludarla nuevamen-te, y en tono bajo y amable esta frase le lanzó: ¡adiós chucha de vaca barcina!Tía Garza ruborizada y emocionada, enton-ces le respondió: ¿dónde me lo viste cone?” (Vidal Joiro, s. f., pp. 16-18)

Expresiones verbales cotidianasLas expresiones cotidianas tienen un papel re-presentativo dentro de la memoria oral, pues, además de caracterizar los modos de comuni-carse de la población afroguajira, dan cuenta de sucesos históricos que mantienen vivo el co-nocimiento acerca de costumbres y tradiciones

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que, en la actualidad, han desaparecido o se han transformado. Tal es el caso de dos expresiones:

—Echarse un polvo: actualmente referida al acto sexual entre dos personas, antiguamente era utilizada para referirse al consumo de tabaco por la nariz, pues en las reuniones sociales existía un cuarto destinado únicamente para el consumo de tabaco, ya que no estaba bien visto hacerlo de-lante de todas las personas reunidas. Entonces, decían: “vamos a echarnos un polvo”.

—Poner los cuernos: tiene su origen en el he-cho de que cuando un campesino le alquilaba tierra a un terrateniente y no tenía con qué cum-plir el respectivo pago, este se hacía permitiendo que el terrateniente se acostara con la esposa del campesino. Al estar saldada la deuda, en la puer-ta de la casa del campesino se colgaba una cabeza de venado como símbolo de que no le debía nada

al terrateniente, se decía entonces que el campe-sino “estaba con los cuernos puestos”12.

Dentro de estas expresiones de uso cotidiano, es importante destacar la propuesta de Fredy González Zubiría (2005), quien al caracterizar el español que se habla en el departamento, en-cuentra raíces lingüísticas que provienen de las relaciones interétnicas e interculturales, que han sido denominadas como guajirismos. “Entende-mos por Guajirismo, la forma resultante de la adaptación fonética-fonológica, morfológica y sintáctica de flexiones, expresiones, palabras que llegan al español hablado en La Guajira” (Pérez, citado en González Zubiría, 2005, p. 219). A continuación, se exponen aquellos guajirismos

12 La información relacionada con expresiones cotidianas sur-ge a partir de la intervención de la comunidad en el trabajo de campo realizado por Ruby Esther León Díaz en Las Casi-tas, zona rural de Riohacha, en enero del 2017.

Tabla 3. Guajirismos desde lo Antillano (relación con Venezuela, Curazao, Santo Domingo y Cuba)

La Guajira Español estándar Academicismo

Arrutanao Desdichado, pobre Del cubanismo arruchanar, pobre

Barbanchán Estrafalario Del cubanismo barbaján, bruto, tosco

Facistol Presumido, engreído Del antillano faldistorio, asiento privilegiado en la iglesia, el germano

fadistol, silla plegable de facha, aspecto

Fachoso Presumido, engreído De facha, aspecto

Chercha Burla Del venz. Chercha, burla, chanza de jarifo, rozagante, vistoso, del árabe

xarif, noble

Enchollao Bravo, molesto, prepotente De cholla, lastimar, desollar

Engrifá Mujer súper arreglada De grifo, enmañaramiento de cabellos

Cambao De piernas arqueadas Del portorriqueño cambado, del latín gamba, del griego kampé curvatura

Mulengue Acorronchado, ignorante Del cubano mulengo, mulato

Fuente: González Zubiría (2005, p. 219).

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que guardan relación estrecha con poblaciones de ascendencia afro.

Diversión y socialización: la impor-tancia de los juegos en la identi-dad afroguajiraLos juegos tienen un papel particular, pues cum-plen una función social y cultural en la medida en que permiten que se establezcan relaciones comunitarias y de poder entre pares, además de transmitir saberes y conocimientos relacionados con tradiciones y roles específicos dentro de la estructura social de cada grupo o asentamiento, así como con las maneras particulares de fabricar los juguetes. Dentro de los juegos mencionados por la comunidad están:

—Raspachín: consiste en un totumo, al cual se le mete un palito que se enrolla a una pita, para luego lanzarlo y jalarlo. Es un juguete muy similar al conocido trompo.

—Carrumba: es una tabla que se amarra con una cabuya de forma específica, luego se le da vueltas para generar un sonido característico. Algunas personas mencionan que es similar a una matraca.

—Finalmente, se habla de un juego en el que se utiliza una botella vacía, destapada y ubica-da en el suelo. Una persona que se encuentra de espaldas a la botella tiene atada una cabuya alrededor de su cuerpo; mientras esta le cuelga por la espalda con una pluma en la punta, debe tratar de introducir la pluma dentro de la botella para ganar13.

De otra parte, dentro de la investigación rea-lizada por Ramírez et al (2015), se mencionan otros juegos de gran relevancia dentro de la co-munidad de Roche. Entre ellos:

—Cucurubaca: es un juego que acostumbra practicarse en Semana Santa. Consiste en una tabla con dientes o espacios que tienen diferentes valores, por los que deben pasar dos balines que los jugadores lanzan, de modo que apuestan el valor (en dinero) que indica el espacio por el que pasa el balín (Ramírez et al., 2015, p. 134).

—Bautizar las muñecas: es otra práctica lúdica relacionada con la Semana Santa; para ella, algu-nas mujeres elaboran muñecas de trapo que son

13 Hasta aquí, la información relacionada con los juegos surge de la intervención de los participantes de grupos de discu-sión, en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en Las Casitas, zona rural de Rioha-cha, en enero del 2017.

Tabla 4. Guajirismos desde lenguas africanas (relación con Guinea y Cabo Verde, tribus mandinga, angolas, lucumis y yorubas)

La Guajira Español estándar Academicismo

Fundingue Fiesta ruidosa Del mandinga fondinkee juventud

Yeyo Desmayo o convulsiones Del mandinga wayoo, epilepsia

Bololó Alboroto Del kikongo bu-lolo, multitud

Chócoro Objeto viejo Del carabalí ibookpokoro, cosa vieja

Cantazo Golpe fuerte Del yoruba kan, golpear

Copo Culo, sentaderas Del yoruba joko sentarse

Cabungo De mala raza Del kongo bambongo, enano

Fuente: González Zubiría (2005, p. 220).

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bautizadas por un hombre que adquiere el esta-tus de compadre (Ramírez et al., 2015, p. 135).

—Compadrazgo de cabuyitas: consiste en un juego que se hace en grupo, una persona coge una cabuya y esta se dobla, los participantes la cogen de algún extremo y tiran de ella, si los de-dos de varios participantes quedan amarrados a la cabuyita significa que ahora son compadres (Ramírez et al., 2015, p. 135).

Bailes y danzas: expresiones de la identidad afroguajiraLa danza constituye una de las expresiones cul-turales y artísticas que hacen parte de la identi-dad afro, pues muchos de los ritmos y pasos re-presentan memorias vivas de las raíces africanas que se anclaron en las costumbres de los pue-blos afroguajiros, y que por tradición han sido transmitidas de generación en generación hasta la actualidad.

Una de las prácticas tradicionales más im-portantes para la comunidad afrocaribeña es el evento del carnaval, que se lleva a cabo por motivos diferentes, dependiendo del municipio y la comunidad a la que pertenezca. El ambiente festivo que caracteriza al carnaval reúne diferen-tes expresiones estéticas, artísticas y culturales que dan cuenta de memorias, símbolos y perso-najes representativos a través de bailes, música, disfraces, comidas y bebidas, que convocan la re-unión de la comunidad para ser preparadas con anticipación.

En el municipio de Barrancas, los pobladores negros se destacan por ser excelentes bailado-res. Puntualmente en el barrio de Villa Rosa, las personas afroguajiras se destacan en la danza de mapalé y pulla. Por su parte, la familia Lindo ase-gura que existen diferentes orígenes de los bailes afro, entre ellos se encuentra el bullerengue, pro-veniente de Puerto Escondido, Montería; indican también que la tradición dancística negra nace en

un pueblo llamado Santa Lucía Atlántica. Final-mente, a través de un relato propio, uno de los in-tegrantes de esta familia da cuenta del significado que la danza tiene en su comunidad:

Le hago un pequeño recuento de esta fami-lia, aquí en Barrancas, cuando se hacían los bailes, hasta de Fonseca decían ¡vámonos pa’ Barrancas!, pa’ donde los Lindo, que es allá donde está bueno, ¡allá es donde está eso pren-dido! Y los Lindo en Barrancas donde llegan a bailar, prenden los bailes en seguida… —Se destacan por ser champeteros—, esta familia baila mucho, unos de los mejores bailadores en Barrancas es la familia Lindo14.

Por su parte, en el caserío de Las Casitas, en zona rural de Riohacha, se dice que una de las danzas más representativas de los pueblos afro-caribeños, y que aún pervive en las manifesta-ciones culturales afroguajiras, es el mapalé, cuyo nombre proviene de las prácticas de pescadores que, cuando cazaban un pez llamado mapalé, festejaban su éxito bailando y cantando “el ma-palé, el mapalé” (Efrén Emiro Guerra, entrevista-do por Ruby Esther León Díaz, enero del 2017, Las Casitas, zona rural de Riohacha).

La muerte y el morir en las comu-nidades afroguajiras: velorios y ritos mortuoriosLos rituales mortuorios están cargados de sig-nificados y representaciones que parten de las creencias y las cosmovisiones de las poblaciones afroguajiras; están enmarcados por una fuerte relación entre vivos y muertos, y en la posibili-dad de lograr que el ser querido que ha falleci-do pueda trascender espiritualmente a un lugar

14 Esta versión se desprende de la intervención de uno de los integrantes de la familia Lindo, en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en el muni-cipio de Barrancas, en enero del 2017.

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mejor. Estas tradiciones están signadas en parte por tradiciones ancestrales africanas, por proce-sos de mestizaje y por la fe en la religión católica que caracteriza a estas comunidades. No obs-tante, es importante anotar que estas prácticas tradicionales han venido perdiéndose y transfor-mándose como efecto del cambio generalizado en la mentalidad y en las creencias de las nuevas generaciones.

— Para el fallecimiento de un adulto:A partir del informe de la asociación Asoro-blistas (2013), en el que se identifican aspectos socioculturales de las comunidades afrodescen-dientes en el municipio de Riohacha, es posible hacer una completa descripción que da cuenta de los aspectos compartidos en cuanto a las tra-diciones mortuorias en las comunidades negras asentadas en las zonas rurales del municipio.

Es así como las comunidades de Camarones, Tigreras, Choles, Matitas, el Cerrillo, Cotoprix, Barbacoas, Arroyo Arena, Monguí, Villa Martín, Galán, Tomarrazón, Juan y Medio y Las Palmas coinciden de manera general en las prácticas lle-vadas a cabo para hacer el duelo y la despedida del cuerpo de un ser querido fallecido.

El suceso es descrito mencionando que se acos-tumbra velar al fallecido en su casa, de cuerpo presente. Se construye un altar (también deno-minado candil), a partir de una pequeña mesa cubierta con sábanas blancas, una cinta negra o morada, acompañada de dos velones y un vaso con agua para que el espíritu del fallecido tome agua en caso de haber muerto con sed, también se coloca algodón y aceite para que el espíritu pueda alcanzar la luz. Adicionalmente, se ubican en el altar fotos de la persona y retratos del Sagrado Corazón de Jesús o de la Virgen del Carmen.

Al momento de la sepultura, es usual tomar las medidas de los niños pequeños y depositar-las en el ataúd con el propósito de que el alma

de la persona que murió no regrese a molestar a los niños; si el difunto fue parrandero, es común echar ron en la urna.

Luego del periodo de velación, el féretro es lle-vado en hombros o en carroza hasta el cemente-rio del pueblo, allí se le da cristiana sepultura al fallecido. Luego, las personas regresan a la casa del difunto para acompañar a sus familiares, compartir comidas y bebidas, y hacer el novena-rio. Tradicionalmente se acostumbra hacer una misa mensual durante los tres primeros meses posteriores al fallecimiento; después, se hace una misa cada año. (Alcaldía de Riohacha — Aso-ciación Departamental de comunidades Negras Residentes en La Guajira Luis Antonio “El Ne-gro” Robles Suárez, 2013).

— Para el fallecimiento de niños o niñas:Para velar a un niño se enciende una especie de fogata a la que se le pone sal de piedra y se le adi-ciona chirrinchi, de manera que la llama va cam-biando de color. La gente le hace morisquetas al cadáver y lo llaman dragón o cotorrón. Mientras tanto, las mujeres entonan un canto llamado “correpués” que puede sonar hasta el amanecer. Durante el velorio se acostumbra tomar trago, hacer juegos entre los asistentes y está prohibido encender velas y llorar, pues se cree que el llanto puede provocar la muerte de una persona adulta. Se argumenta que este tipo de actividades se de-sarrollan para despedir a un angelito, de manera que deben ser acordes a la edad del niño difunto. Por último, cuando el niño es enterrado, su tum-ba es cubierta completamente de flores15.

Para el caso de la comunidad de Roche, es im-portante destacar que inicialmente no contaban con un cementerio, por lo cual se acostumbra-

15 La información relacionada con el velorio de un niño surge de la intervención de los participantes de grupos de discu-sión, en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en Las Casitas, zona rural de Rioha-cha, en enero del 2017.

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ba ir por el cajón a Cascajalito (corregimiento que hoy pertenece al municipio de Albania) y los cuerpos eran sepultados en el cementerio de Manantial. Cuando se construyó el cementerio, los rocheros llevaban a cabo sus rituales mor-tuorios en el caserío y permitían el descanso del cuerpo en su propia tierra. Sin embargo, desde que El Cerrejón provocó el reasentamiento y el desplazamiento de la comunidad, se presenta un conflicto relacionado con el cementerio como lu-gar sagrado en el que reposa la memoria de las familias. De modo que algunos habitantes opta-ron por trasladar los restos de sus seres queridos, y otros, por resignarse a dejar los cuerpos de sus familiares en un territorio que les ha sido arre-batado física y simbólicamente (Ramírez et al., 2015, pp. 146-150).

Las prácticas del vivir: investidu-ras de saberes ancestrales

La comadrona El oficio de la comadrona o partera es funda-mental en las poblaciones afrodescendientes de La Guajira, puesto que representa la garantía de natalidad de la población. Normalmente hay una en cada pueblo, a veces más, pero siempre tienen más demanda las más reputadas, porque brindan más seguridad y confianza. Para aprender y ejer-cer tal oficio se requiere tener ante todo vocación.

Los servicios de las comadronas experimenta-das incluyen todos los procedimientos que van desde el control de embarazo hasta conseguir que el bebé asuma una posición normal que le permita tener un perfecto nacimiento. Esto se hace a partir de los seis o siete meses de embara-zo. La comadrona sabe incluso si el caso es muy complejo y se sale de sus manos, cuando esto sucede se remite la paciente a médicos galenos.

Cuando la madre está presentando demoras para dilatar y dar a luz, o cuando se le entra un

frío al bebé —como efecto de que alrededor de los cinco meses de embarazo la madre se bañe entrada la tarde o a altas horas de la noche16—, la comadrona prepara los denominados baños de asiento, los cuales consisten en poner a hervir plantas de malva con bicarbonato de sodio en agua entre 30 y 60 minutos. Cuando ya el agua está tibia se procede al filtrado en una tela fina, para quitarle las pelusas que dejan las plantas de malva. Seguidamente la mujer se sienta en una ponchera y comienza a mojarse con esa agua de la cintura hacia abajo hasta lograr normalizar el proceso del parto.

En vez de usar camilla de parto se utiliza un taburete normal, de cuero y madera, puesto con el espaldar sobre el suelo; allí la mujer se aco-moda y la partera se ubica frente a ella sentada sobre una banca pequeña a realizar su labor. Se pueden presentar situaciones en las que el parto no se hace en el suelo, sino en la cama; allí la comadrona amarra una cabuya para que la mu-jer pueda agarrarla y hacer fuerza para pujar. En cualquiera de las dos situaciones, la mujer recibe un masaje con aceite en el exterior de la vagina, con el propósito de que la piel se suavice; usual-mente este masaje es realizado por el esposo o la pareja de la madre; de lo contrario, quien lo hace es la comadrona17.

Previo al parto, la partera pone a calentar aceite de comer de almendra o aceite de recino, comprados en los depósitos, los cuales se untan

16 La información relacionada con los baños de asiento para tratar los fríos que puedan tener los bebés surge a partir de la intervención de Alba Ramírez, Aracelis de la Hoz, Liliana Gutierrez, Luzmila Gutierrez, Mónica Martinez y Yuleidis Co-ronado, quienes participaron de los grupos de discusión en el marco del trabajo de campo, desarrollado por Ruby Esther León Díaz en el corregimiento de Mingueo, en Dibulla, en enero del 2017.

17 La información relacionada con el parto en la cama y los ma-sajes con aceite surge a partir de intervenciones de mujeres que participaron de los grupos de discusión, en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en el corregimiento de Mingueo, en Dibulla, en enero del 2017.

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sobre el vientre de la madre para que la criatura se mueva y facilite el parto; este procedimiento también se desarrolla cuando la comadrona lo-gra identificar, con anticipación al parto, que el bebé está en una posición inadecuada; las muje-res de la comunidad de Mingueo atribuyen esta situación a los cambios en las fases de luna18. Hay ocasiones en que es necesario someter a las madres a prácticas tortuosas para poder salvar-les la vida, ante la dificultad de realizar la expul-sión de la criatura, sobre todo cuando esta ya ha muerto en el vientre y la madre corre riesgo de morir también.

Existen situaciones de riesgo para la madre y el bebé. Una de ellas ocurre cuando el cuerpo de la madre no expulsa la placenta, hecho que puede generar una infección que provoque el fallecimiento de la mujer. Para darle solución a esta situación, en Mingueo, la comadrona le entrega una botella a la madre, y le indica que debe soplarla para que, con la fuerza, expulse la placenta; en caso de que este método no funcio-ne, le suministran dos cucharadas de azúcar y le frotan los senos; de no obtener resultados con esta estrategia, la comadrona le da de beber a la mujer orines de su pareja o marido en un vaso. Si esto no funciona, en última instancia se remite a la mujer a un centro médico.

Ante esta misma situación, en la zona rural de Riohacha, las comadronas utilizan los mismos métodos antes descritos, pero también mencio-nan una preparación basada en cocinar siete cu-charadas de azúcar con siete limones biches que, al suministrársela a la mujer, debe provocar la ex-pulsión inmediata de la placenta. Otra estrategia tiene que ver con el suministro de una toma de

18 La explicación relacionada con el cambio de la postura del bebé a partir de las fases de la luna surgió en intervenciones de mujeres que participaron de los grupos de discusión, en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz, en el corregimiento de Mingueo, en Dibulla, en enero del 2017.

agua con ralladura de pepa de aguacate, teniendo mucho cuidado de no exceder la dosis, pues po-dría provocar que la placenta no se expulse, sino que se descomponga dentro del cuerpo y genere graves infecciones19.

Otra situación de riesgo, en este caso para el bebé, se produce cuando el recién nacido no está respirando con normalidad, pues este ahoga-miento puede producir su muerte. De manera inmediata, la comadrona le da respiración boca a boca; de no funcionar, buscan a un pollito recién nacido e introducen el pico del animal en el ano del bebé, de manera que se transmita un soplo; este método provoca la muerte del pollito, pero el niño recobra su respiración20.

Actualmente, en Juan y Medio, la señora Altagracia Frías Villar comparte su pasión de enseñar en la Institución Etnoeducativa Sierra Nevada, con la ritualidad que ejecuta cuando partea a las mujeres de la comarca. Altagracia, comadrona y rezandera de Juan y Medio, ya ni se acuerda cuántos niños ha traído al mundo ni a cuántas personas les ha rezado, lo que sí sabe es que lo seguirá haciendo hasta el final de su vida.

Con respecto a la labor de comadrona, asegu-ra que la aprendió desde muy joven y que es un oficio de mucha entrega, alegría y satisfacción; la combina con rezos y con plantas tradicionales. Una de las preocupaciones de esta maestra es la continuidad de su tarea de comadrona, ya que su familia no quiere que siga en ello pues con-sideran que se debe dedicar a hacer otras cosas.

19 Esta información parte de la participación de Karelis Caro Infante, Leidy Peralta, Nubia Elena Guerra, Yandris Guerra, Luz Enelis Rodríguez en los grupos de discusión desarrolla-dos en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en Las Casitas, zona rural de Riohacha, en enero del 2017.

20 La información referida a las situaciones de riesgo durante el parto surge a partir de las intervenciones realizadas por mujeres que participaron en los grupos de discusión, en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en el corregimiento de Mingueo, en Dibulla, en enero del 2017.

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En otras comunidades afroguajiras, como en Barrancas, el rol de la comadrona es ejercido bajo las mismas características descritas para el caso de Juan y Medio. Sin embargo, en otras pobla-ciones, tales como Dibulla, esta práctica también contempla cuidados prenatales para aliviar dolo-res musculares de la madre y “encajar” el feto en una posición segura y confortable para ambos.

La rezanderaUna de las grandes herencias africanas en la cul-tura afroguajira es la figura de la mujer rezan-dera. Esta adquiere un papel significativo en la medida en que se trata de un personaje cargado de misticismo por los alcances que devienen de su conocimiento sobre el uso de plantas, rezos y santos.

En la comunidad afroguajira de Barrancas, la rezandera es identificada como una mujer o “bruja” que utiliza sus conocimientos para fabri-car colonias que permiten a las mujeres atraer hombres para desposarlos y también para espan-tar a las llamadas combalezas (amantes) de los hombres casados21.

En la actualidad, la figura de la rezandera se encuentra un poco estigmatizada, pues algunas personas consideran que muchos de los alcances de estas mujeres pueden perjudicar el destino de quien acceda a sus servicios. Ello, por un lado, responde a la importancia del auge de discursos religiosos que condenan estas prácticas tajante-mente; y, por otro, responde al mismo misticis-mo del cual gozan las mujeres que ejercen esta práctica.

El yerbateroAl hablar sobre saberes y conocimientos tradi-cionales de la identidad afroguajira, aparece en

21 Esta versión se desprende de diferentes intervenciones rea-lizadas por integrantes de la familia Lindo, en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz, en el municipio de Barrancas, en enero del 2017.

los relatos de cada comunidad la importancia de la figura del yerbatero: un hombre que posee am-plios conocimientos sobre preparaciones a base de plantas y minerales. Estos conocimientos es-tán destinados a la cura de afecciones que, por demás, también debe conocer para recetar acer-tadamente sus bebidas, ungüentos e infusiones.

Una de las preparaciones más difundidas que parte del saber de los yerbateros es la llamada “contra”, sustancia líquida elaborada a partir de una culebra ciega que se caza en los ríos. Esa cu-lebra es depositada en un frasco de vidrio que contiene una mezcla de un ron llamado “churro” (fabricado a base de panela), hojas de marihua-na, bejucos de carena, contracapitana y, en oca-siones, chirrinchi. Este líquido es utilizado para curar picaduras de animales como arañas y pitos, además de ser efectivo en el tratamiento de dolo-res de cabeza y fisuras en los huesos.

El señor Jorge Lindo es un reconocido perso-naje afro de la comunidad del barrio Los Cerezos en el municipio de Barrancas, pues ha ejercido el oficio de yerbatero dedicándose a la elaboración y comercialización de medicinas naturales. Don Jorge posee la habilidad de recomendar qué tipo de medicina se necesita de acuerdo con la dolen-cia que la persona manifieste. Este reconocido señor elabora un purgante denominado “el drena-dor”, un jarabe para el asma y una exitosa pomada conocida en la comunidad como “la milagrosa”, y nombrada por él mismo como “la amiga de la sa-lud”. Don Jorge, cuenta que la pomada se elabora a partir de cebo de chivo, con siete u ocho ingre-dientes adicionales, entre los que se encuentran: gasolina, ambramicina, alcanfor y amoniaco.

El señor Lindo recomienda el uso de la po-mada con infusiones específicas de acuerdo con el tipo de malestar que se padezca. Por ejemplo, combinada con baños de agua de hojas de guaná-bana cabezona montuna, devuelve la movilidad efectiva de las coyunturas a las personas con en-

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fermedades articulares. Para pacientes con trom-bosis o venas várices, don Jorge recomienda uti-lizar la pomada con un licuado de limón, azúcar y una planta llamada verdolaga. Para dolores de pies y talones en mujeres embarazadas, aconseja el uso de la pomada mezclada con agua de hojas de achote o con sal.

Del jarabe para el asma y las afecciones pulmo-nares, el señor Jorge Lindo cuenta que lo elabora a base de totumo. En el proceso de elaboración, parte el totumo y le saca la pulpa que está pega-da a la cáscara (sin las semillas), luego la pone a cocinar con panela y, al día siguiente, le añade aceite verde (oliva); finalmente, le incorpora el agua que mana al hacer un corte en la base del tronco del guineo manzano22.

En otra comunidad afroguajira, en el corregi-miento de Mingueo, perteneciente al municipio de Dibulla, el señor José Ramírez, originario del Carmen de Bolívar, es reconocido por tener la habilidad de curar picaduras de culebras a través de rezos y plantas como la cruceta, el malambo y el ñame mapaná (planta que recibe su nombre por parecerse a una culebra y que, además, sirve para curar rasquiñas, infecciones o erisipelas)23.

En el caserío de Roche, los rezanderos reciben el nombre de ‘curiosos’. Se caracterizan por ser hombres de la comunidad dedicados a labores del campo, actividad que los dota de un amplio conocimiento de las plantas de su entorno, mo-tivo por el cual se encuentran capacitados para orientar sus usos y recetar ciertas preparaciones para el tratamiento de dolencias y enfermedades. En Roche, es particular la toma de “bruscos”, que

22 Esta versión se desprende de la intervención hecha por el señor Jorge Lindo, en el marco del trabajo de campo de-sarrollado por Ruby Esther León Díaz en el municipio de Barrancas, en enero del 2017.

23 Esta versión surge de una intervención realizada por parti-cipantes de los grupos de discusión en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en el co-rregimiento de Mingueo, en Dibulla, en enero del 2017.

es el nombre genérico otorgado a ciertas plan-tas con tallo flexible y altura considerable, cuyo uso predominante está en la preparación de to-mas para curar problemas de salud; uno de los “bruscos” más importantes para los rocheros es el árbol de trupillo (Ramírez et al., 2015, p. 116).

Etnobotánica: prácticas tradicio-nales y plantas de uso cotidianoLos saberes y conocimientos ancestrales que hacen parte de la cultura afroguajira no corres-ponden únicamente a las destrezas y habilida-des que reflejan ciertas figuras representativas de cada comunidad en las prácticas y roles que desempeñan, como los casos de las comadronas, rezanderas y yerbateros. Dichos saberes y cono-cimientos, que se han transmitido por generacio-nes, también pueden ser identificados en la me-moria colectiva y en las prácticas cotidianas de los habitantes del pueblo afroguajiro en general.

Es así como los saberes y conocimientos, que hombres y mujeres tienen acerca del uso de plan-tas para tratar dolencias y enfermedades, permi-te identificar características propias de la cultura afro en La Guajira. Dentro de las plantas medi-cinales más reconocidas están: el paico para tra-tar los parásitos en niños; la leche de higuerón, mezclada en partes iguales con cinco cucharadas de leche de vaca, sirve como purgante para me-nores y adultos (aunque puede llegar a ser letal si se excede la dosis); las hojas de un arbusto co-nocido como azahar de la India, utilizadas para el tratamiento de dolores de muela; o el caso del orozuz que, cocinado con panela, sirve para tra-tar malestares en la garganta y ronqueras24.

24 Estos usos de plantas medicinales fueron mencionados en los grupos de discusión desarrollados en el trabajo de cam-po realizado por Ruby Esther León Díaz en el corregimiento de Mingueo, en Dibulla, en enero del 2017.

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Personalidades afroguajiras

José Prudencio Padilla

José Prudencio Padilla nació en Riohacha, Gua-jira, el 19 de marzo de 1778. Era hijo de Andrés Padilla, quien se dedicaba a la construcción de canoas, y de Lucía López, mujer wayuu. El mu-lato Padilla, como lo llamaban, permaneció en Riohacha hasta los 14 años, cuando, al huir de un incidente familiar, se embarcó en un buque como muchacho de cámara hasta los 19 años. En 1803 regresó a Riohacha para incorporarse a la Real Marina Española e inició su carrera como oficial de marina al servicio del Rey de España (Ríos Peñaloza, s. f.).

En la Marina Real permaneció hasta la batalla de Trafalgar, que tuvo lugar el 21 de octubre de 1805, donde fue prisionero y se vio obligado a trabajar en la construcción de naves, fabricación y reparación de armas, y levantamiento de fuer-tes. En 1808 fue dejado en libertad y regresó a América. En 1809 fue designado contramaestre del apostadero de Cartagena de Indias (Ríos Pe-ñaloza, s. f.).

Hacia el año 1811, Padilla comenzó a prestar sus servicios a la República en las fuerzas que combatieron en Magdalena; en 1814 fue llevado a prisión por Mariano Montilla, por ser partida-rio de Bolívar (Ríos Peñaloza, s. f.).

En 1815 defendió a Cartagena de Indias y venció a la fragata española Neptuno, de la cual fueron capturados soldados y oficiales españoles,

más de 200 fusiles, equipo, vestuario y corres-pondencia de gran valor para las tropas patrio-tas; gracias a esta acción, Padilla fue ascendido a comandante de fragata, ascenso que le otorgó Bolívar. Padilla, junto con otros patriotas, se di-rigió entonces a Haití para hacer parte de la ex-pedición que Bolívar organizó sobre Venezuela (Ríos Peñaloza, s. f.).

En noviembre de 1818, fue nombrado, por orden de Bolívar, comandante de las Fuerzas Sutiles del Orinoco. El 4 de mayo de 1821, bajo su mando, se inició el sitio de Cartagena, una ba-talla de 159 días que terminaría el 1.° de octubre de ese año con la rendición y ocupación de Car-tagena. Por su actuación en el sitio de Cartage-na, Padilla fue nombrado comandante del Tercer Departamento de Marina que tenía jurisdicción sobre las costas de Riohacha, Santa Marta, Car-tagena y costas del Atrato (Ríos Peñaloza, s. f.).

El 5 de noviembre de 1822 inició la campaña de Maracaibo, la cual duró 242 días y culminó el 24 de julio de 1823 con la batalla naval de Mara-caibo, batalla que afianzó definitivamente la In-dependencia de Venezuela (Ríos Peñaloza, s. f.). La batalla de Maracaibo fue uno de los mayores logros y éxitos militares de Padilla.

El 3 de octubre de 1826, Padilla llegó a Bogotá a ocupar la curul del Senado en representación del departamento del Magdalena. En 1828 fue acusado de preparar el Pronunciamiento de Car-

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tagena para defender la Convención de Ocaña, por lo cual fue apresado bajo el cargo de rebe-lión. Padilla se encontraba en prisión cuando sucedió la Conspiración Septembrina, la cual pretendía asesinar al Libertador. Bolívar logró huir y los conspiradores fueron apresados, entre ellos Santander y el almirante Padilla; este fue condenado a muerte por Bolívar, sentencia que se cumplió en octubre de ese mismo año (Ríos Peñaloza, s. f.).

Luego de anulados sus grados militares logra-dos en las batallas de la guerra de Independencia y condenado a muerte

Padilla marchó altivo, el 2 de octubre, vis-tiendo uniforme militar. Cuando le fueron a

quitar las charreteras exclamó: “esas no me las dio Bolívar sino la República”. No permitió que le vendaran los ojos y, mientras lo ataban al poste, exclamó con voz de trueno que se oyó en toda la plaza principal de Bogotá: “¡Viva la libertad!”. (Triana y Antorveza, 20017, p. 37)

Años después se comprobó la inocencia de Pa-dilla, razón por la cual la Convención Granadina de 1832 rehabilitó su memoria y lo eximió de los delitos por los que había sido acusado.

En honor a la memoria de Padilla, se constru-yó la Plaza de Padilla, que se encuentra ubicada en Riohacha, la cual también posee una estatua del almirante, por la importancia militar y na-val de Padilla; actualmente la Escuela Naval de

Figura 15. José Prudencio Padilla. Fuente: Banrepcultural (s. f.).

Por sus venas “circulaba sangre de aquellos indomables guerreros afri-

canos que no doblegan la cerviz ante ningún infortunio, y que desafían

a sus enemigos mientras les aliente un soplo de vida, aunque se les

tenga atados de pies y manos”. Cordovez Moure (citado en Conde y

Helg, 2011, p. 26)

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Cadetes lleva su nombre. En el 2011, la Alcaldía Mayor de Cartagena, la Universidad Tecnológica de Bolívar, el Instituto de Patrimonio y Cultu-ra de Cartagena (ipcc), la Armada Nacional, la Escuela Naval de Cadetes Almirante Padilla y el Banco de la República, entre otras entidades, realizaron la Expedición Padilla, con la cual se celebró el Bicentenario de la Independencia de Cartagena y se rindió homenaje a José Padilla (Banco de la República, s. f.).

Luis Antonio Robles Suárez

La vida de Luis Antonio Robles se desarrolló, mayoritariamente, en la época en que el territo-rio colombiano se denominó Estados Unidos de Colombia, periodo caracterizado por las fuertes disputas ideológicas, políticas y sociales entre los partidos tradicionales liberal y conservador. Nació en Camarones, el 24 de octubre de 1849, en el seno de una familia con influencia cultural diversa, debido a su linaje español y negro. La infancia de Luis Antonio Robles Suárez se carac-terizó por una crianza impartida únicamente por su madre, debido al fallecimiento de su padre. En el año 1859, Robles se trasladó a Riohacha para cursar sus estudios primarios en la escuela del español Felipe Farías. Posteriormente, fue matri-culado en el colegio Lavalle y Pompo en Carta-gena, en donde desarrolló y finalizó sus estudios secundarios (Acosta Medina, 2009).

A la edad de 19 años, en 1868, el joven Ro-bles viajó a Bogotá para estudiar Derecho Civil y Comercial en las aulas del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. Su vida universita-ria se caracterizó por un desempeño académico excelente, digno de méritos y distinciones, como es el caso de su mención como estudiante cole-giado, lo que le permitió adquirir la potestad de elegir al rector de la institución en el año 1870. El 13 de abril de 1872 Luis Antonio Robles re-

cibió su título de doctor en Jurisprudencia luego de presentar los exámenes finales decisivos para el otorgamiento del mencionado título.

En el mismo año, a los pocos meses de recibir su título, con 23 años, el doctor Luis Antonio Robles aceptó el cargo de director de educación pública del Estado Soberano del Magdalena, otorgado por el entonces presidente de la Na-ción, Manuel Murillo Toro. Fue entonces, el doc-tor Robles, el primer afrodescendiente en ocu-par un alto cargo público en la historia nacional, hecho que merece atención por su singularidad en un contexto en el que los afrodescendientes contaban con un bajo nivel de reconocimiento y representatividad política. Además, cabe resaltar que para ese momento la esclavitud había sido abolida recientemente (22 años atrás).

En 1873 José Ignacio Díaz Granados asumió la presidencia del Estado Soberano del Magda-lena; Díaz se convirtió en amigo cercano de Luis Antonio Robles. Para el año 1874, el presidente Díaz ofreció al doctor Robles el cargo de secre-tario general de estado, Robles aceptó y renunció a su cargo en la Dirección de Educación Pública.

Debido a la gestión realizada por Robles en su cargo como secretario, rápidamente adquirió reconocimiento y popularidad. Esto lo animó a postularse a la Asamblea Legislativa del Mag-dalena, siendo elegido al finalizar el año 1874. Durante la temporada electoral de 1876, Luis Antonio Robles se lanzó a la Cámara de Repre-sentantes y se posesionó como el primer congre-sista afrodescendiente del país.

Luis Antonio Robles sufrió situaciones difí-ciles en su cargo como congresista. Entre ellas se encuentran sabotajes e insultos de tipo racial, ante los que Robles reaccionó con diplomacia y dignidad, enalteciendo así el sentido de su he-rencia africana; con ello se ganó el respeto y la admiración de aquellos que trataron de insul-

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tarlo. Existe una anécdota registrada en la que se afirma que

en su primera asistencia a la sesión de la Cá-mara de Representantes, las barras le gritaban ¡negro!, intentando sabotearle la intervención, a lo que él contestó: “Esta sangre, la misma de mi raza, sirvió también para fecundar el árbol de la libertad: en la obra de la independencia ni la sangre de los negros escaseó, ni los blancos la hubieran repudiado como innecesaria. Sí, per-tenezco a la raza redimida por la República, y mi deber es servirle a la que volvió pedazos su Yugo”. (González Zubiría, 2007, p. 53)

En abril de ese año, el presidente Aquileo Pa-rra ofreció a Robles el cargo de Ministro del Te-soro y Crédito, siendo nuevamente la primera persona afrodescendiente del país en llegar al cargo de Ministro de Estado. No obstante, dia-rios como La Ley y el Tradicionalista manifesta-ban sutilmente su oposición a la estadía de Luis Antonio Robles en el ministerio.

En el año 1877, grupos revolucionarios li-derados por Felipe Farías expulsaron a funcio-narios nacionales y regionales de Riohacha y organizaron un gobierno paralelo al del estado del Magdalena, desconociendo así la autoridad de su presidente. Sumado a ello, declararon a Riohacha como capital del Estado Soberano del Magdalena. Ante ello, el presidente de la Nación, Aquileo Parra, nombró a Luis Antonio Robles coronel, lo designó para el cargo de Mayor Ge-neral del Ejército del Atlántico y le encomendó la difícil tarea de enfrentar la revolución que se desarrollaba en su lugar de origen.

En consecuencia, Robles preparó sus tropas, no sin antes dar lugar al diálogo con los revolu-cionarios. Sin embargo, al no obtener respues-ta, decidió atacar y en abril de 1877, junto a sus tropas, venció a su otrora profesor, amigo y compañero de causa, Felipe Farías. Para finales

de ese año, Robles renunció a su cargo militar y aspiró a la presidencia del Estado Soberano del Magdalena, en alianza con algunos personajes liberales. Robles fue electo como presidente y en su gobierno se destacó su interés por la ex-pansión y la cobertura de la educación pública para los sectores sociales más deprimidos y sus gestiones destinadas a la inversión social y a la recuperación económica del territorio.

En el año 1879, hombres de Núñez y José Ma-ría Campo Serrano (comandante de la Guardia Colombiana en Barranquilla) invadieron Santa Marta y acorralaron a Robles; este rogó por el bienestar de los ciudadanos y, ante la difícil si-tuación, le comunicó el presidente de la Nación, Julián Trujillo, su decisión de renunciar al cargo que le había otorgado el voto popular. Robles se dedicó luego a negocios jurídicos y, en 1881, decidió lanzarse a la Asamblea Legislativa como candidato por Riohacha. De este modo obtuvo el cargo de diputado, a pesar de los constantes boicoteos patrocinados por Campo Serrano en las elecciones. Ante las fuertes acusaciones y pruebas presentadas por Robles contra el pre-sidente Campo Serrano, este decidió anular las elecciones y desterrar a Robles, así que lo envió nuevamente a su tierra.

Posteriormente, Robles se aisló del escenario político y ejerció su profesión como abogado litigante en procesos judiciales comunes. No obstante, se registraron procesos dirigidos por Robles debido a su inteligencia y brillantez; en efecto, Robles abogó de manera impecable en diferentes procesos, presentando pruebas claras, discursos elocuentes y un dominio excepcional de las leyes, lo que le condujo al desempeño exi-toso de los procesos que tenía a su cargo.

Entre los años 1884 y 1892, Robles retornó al escenario político y se desempeñó como con-gresista. Tiempo después, Robles trabajó como cofundador, profesor rector de la Universidad

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Republicana, predecesora de la Universidad Li-bre, que fue clausurada por ser juzgada como un foco revolucionario. Sin embargo, Robles recibió el ofrecimiento del cargo de rector de la universi-dad más importante de Nicaragua, la Universi-dad de Nicaragua en Managua (Acosta Medina, 2009). Aunque Robles decidió lanzarse nueva-mente a la cámara en representación del distrito de Antioquia, los fraudes electorales lo decep-cionaron y decidió trasladarse a Centroamérica a ejercer el cargo convidado por Nicaragua.

A mediados de 1898, Robles retornó al país aquejado por una compleja enfermedad: cistitis. En 1899, los liberales planearon el recibimiento en Maracaibo de armas provenientes de Inglate-rra, para lo cual solicitaron a Robles que viajara al vecino país para recibir las armas. Sin embar-

go, Robles no pudo viajar debido a su enferme-dad, siendo acogido en el hospital desde el 9 de septiembre hasta el 22 del mismo mes, día de su fallecimiento en Bogotá a la edad de 49 años.

Su cuerpo fue velado en el salón rectoral de la Universidad Republicana y trasladado a la capi-lla del Santo Sagrario, para finalmente reposar en el Cementerio Central. El Gobierno nacional “mediante el Decreto 429 del 22 de septiembre declaró luto nacional y le rindió honores a la me-moria de este ilustre hijo de La Guajira” (Acosta Medina, 2009, p. 37). Se registró que al funeral asistieron más de 10 mil personas y se hicieron múltiples pronunciamientos desde Camarones, Riohacha y Anapoima, en honor a la memoria del ilustre personaje.

Negro como la noche en que Romeo vio por última vez a su Julieta.

Alto, tan alto cual excelsa meta a donde alcanza el liberal deseo.

No de dos caras como vil Proteo que a un tiempo es traidor y fue poeta,

Sino como el patriota y el profeta que en el oscuro porvenir yo veo.

Álzate, pues, del ágora divina donde el comicio popular te aclama

Sol y luz y verdad entre neblina.

¡Tremola tú de Antioquia el oriflama,

Sé tú la vieja veneranda encina, el alma patria que a sus hijos llama.

Poema alegórico a El Negro Robles, de autoría del poeta Antonio José

“Ñito” Restrepo (citado en Acosta Medina, 2009).

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En honor al doctor Luis Antonio Robles, se hicieron varios decretos, acuerdos y leyes, como:

—Decreto N.° 429 de 1899, sobre la memoria del señor Doctor Luis A. Robles.

—Acuerdo 47 de 1916, por el cual se cede un lote al cementerio para guardar los restos del abogado Robles.

—Ley 16 de 1937, por la cual se honra la me-moria del colombiano Luis Antonio Robles.

—Acuerdo N.° 6 de 1970, por el que el Con-cejo Municipal de Riohacha ordena la fabrica-ción de una placa honorífica que debería ser ins-talada en la casa de Luis Antonio Robles.

—Acuerdo N.° 6 de 1974, por el cual se orde-na la instalación en Camarones de un busto de Luis Antonio Robles.

—Ley 570 de 2000, por la cual se honra la memoria del ilustre abogado.

Actualmente, los restos mortales de Luis An-tonio Robles reposan en un mausoleo en su natal Camarones.

Francisco El Hombre

Francisco Antonio Moscote Guerra fue un can-tautor vallenato, mejor conocido como ‘Fran-cisco El Hombre’. Nació en el corregimiento de Galán, jurisdicción de Riohacha. En el palenque de Moreno, nacieron José del Carmen Checame Moscote y Ana Julia Guerra, padres de Francisco Antonio Moscote, quien, por tradición católica y por ser el día de su nacimiento el día de Santa Francisca, recibió el nombre de Francisco (Diago Julio, 2011).

Al momento del nacimiento de Francisco An-tonio Moscote, Galán era un pequeño caserío “conformado de rústicas viviendas que eran re-zagos del antiguo palenque, construidas de varas, bahareque, techos de palmas y pisos de tierra” (Diago Julio, 2011, p. 32). En este caserío vivían personas libres, como los padres de Francisco

Antonio, quienes contaban con un modesto patrimonio que le permitía al padre de Fran-cisco complacerlo con algunos regalos. Una de las adquisiciones de la familia Moscote Guerra fue un acordeón, comprado hacia el año 1852. El acordeón fue obtenido por José del Carmen Checame Moscote en un “almacén de la calle de la Marina [...] de Riohacha, que era propiedad de un italiano llamado Donato Pugliesse” (Diago Julio, 2011, p. 35).

No muchas personas poseían un acordeón du-rante esa época, sin embargo, este instrumento fue fundamental a la hora de hacer parrandas. Durante estos festejos se cantaban crónicas que “hablaban de los hechos ocurridos en el pueblo, [...] se cantaban versos improvisados sobre la co-tidianidad, los amores, los deberes, entre otras cosas” (Diago Julio, 2011, p. 41). Durante su ni-ñez, Francisco Antonio componía, cantaba ver-sos de su autoría y aprendió a tocar el acordeón observando a su padre.

Su emblemático apodo de ‘El Hombre’ se debe a opiniones de personas mayores al oír cantar a Francisco, pues muchas exclamaban: “¡Ese hijo de Checame es El hombre!”, en referencia a un proverbio de los pueblos del Caribe colombiano que significa que “un niño o un adolescente se perfila como un superdotado o virtuoso en algún arte o cualidad” (Diago Julio, 2011, p. 36).

Francisco El Hombre es reconocido como el precursor y el creador de los aires y sones valle-natos, razón por la cual sus aportes marcan un hito en la historia musical folclórica colombiana. Su vida es famosa por ser el primer hombre en el Caribe colombiano en tocar y producir música con el acordeón. Su desempeño en la interpreta-ción de este instrumento lo llevó a crear “un gé-nero musical que, aunque floreció en el decurso de la segunda mitad del siglo xix, sigue presente en la cultura musical folclórica del Caribe colom-biano” (Diago Julio, 2011, p. 21). Por otra parte,

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la música creada por Francisco El hombre defi-nió y enriqueció la identidad cultural y musical de las personas afroguajiras.

Sobre Francisco El Hombre se han tejido un sin número de historias, incluso se menciona que no es una persona real, que solo hace parte de relatos y que él es una leyenda; que se enfrentó con el Diablo y le ganó, lo que significó un triun-fo humano sobre el mal; incluso Gabriel García Márquez habla de Francisco El Hombre en su obra Cien años de soledad, como “un trotamun-dos de más de 200 años que recorría los pueblos difundiendo las noticias” (citado en Diago Julio, 2011, p. 7).

Algunas personas aseguran que Francisco El Hombre es Pacho Rada, “un compositor mag-dalenense que vivió entre 1907 y 2003” (Diago Julio, 2011, p. 8). Sin embargo, el peso históri-co que significó la figura de Francisco Antonio Moscote Guerra, tanto para la cultura como para la identidad afroguajira, no puede ser desconoci-do. Murió en 1953.

El personaje de Francisco Antonio Moscote Guerra es de gran relevancia y simbolismo para las personas negras de La Guajira, aunque mu-chos desconocen la ascendencia negra de este personaje. Aun sin conocer un retrato del legen-dario Francisco El Hombre y de comprobar o no su existencia, no se puede negar su estrecha rela-ción con la cultura afroguajira, lo cual da un re-conocimiento histórico, musical y cultural de las personas negras en la península de La Guajira.

El legendario Francisco El Hombre ha tenido a lo largo de la historia varios honores y reco-nocimientos como festivales, entre ellos, el Fes-tival de la Leyenda Vallenata y un sin número de festivales de música de acordeón o vallenata que se llevan a cabo en el departamento de La Guajira. El 30 de junio de 1981, en la ciudad de Riohacha, las autoridades y el alcalde Álvaro Romero Effer promulgaron el Decreto N.° 045,

por el cual se rinde homenaje y se ordena erigir un monumento a Francisco Antonio Moscote por contribuir al engrandecimiento de la tierra guajira y por ser “pionero de la música hoy co-nocida con el nombre de vallenato” (Diago Julio, 2011, p. 115).

Se erigieron epígonos guajiros en honor a Francisco El Hombre, epígonos que hacen re-ferencia a la “milenaria herencia músico-cultural que a él le legaron sus ancestros africanos” (Dia-go Julio, 2011, p. 116). En Riohacha, aparte del Decreto N.° 045, se le rinde tributo a Francisco El Hombre en el Festival del Divi-Divi, máxima expresión del folclor guajiro, ya que conjuga ma-nifestaciones culturales indígenas, afroguajiras, mestizas y blancas; también se le rinde homenaje con el Festival de música de acordeón “Francisco El Hombre”, creado en los años ochenta del siglo pasado. Finalmente, en 1993 se levantó una esta-tua, creada por el escultor y pintor Jaime Ramón Maya Palmezano —conocido en Riohacha como Cochise—, quien asumió la tarea de esculpir la imagen de un hombre del cual no existían fo-tos ni registros visuales que dieran cuenta de su apariencia en vida, por lo cual tuvo que recurrir a las descripciones de conocidos y familiares. Al respecto,

se dice que Francisco Antonio Moscote Guerra, a quien se le conoce por Francisco “El Hombre”, era un hombre alto, espigado, enju-to, de rostro magro, nariz casi fileña con fosas pronunciadas; su cabello, que no era absolu-tamente alcuzcuz (cujcú), denotaba su linaje africano. (Diago Julio, 2005, p. 110)

Federman Alfonso Brito Barros

Nació en el corregimiento de Barbacoas el 23 de agosto de 1973. Fue el menor de 11 hermanos hijos de María Magdalena Barros Soto y Luis Germán Brito de Armas. Estudió en la Escuela

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Rural Mixta de Barbacoas, donde culminó sus estudios primarios. Inició sus estudios secunda-rios en el Liceo Nacional Almirante Padilla, de Riohacha, donde estudiaba de noche para poder trabajar en el día y pagar sus estudios. Allí inició su afición por la danza junto al grupo de danzas que dirigía el maestro José Vanegas Iguarán; lue-go pasó a ser parte del grupo Danza Experimen-tal de La Guajira, dirigido por el maestro Gary Julio Escudero, donde bailó durante 6 años. En el año 1996 decidió irse a Bogotá a probar suerte como bailarín e ingresó al ballet de Colombia, dirigido por Sonia Osorio, en el cual estuvo por 3 años; tuvo la oportunidad de hacer parte, tam-bién, del ballet Tierra Colombiana, del maestro Fernando Urbina, y del ballet Colombia Mágica, de Jaime Orozco. En el año 2001 llegó a la cor-poración cultural Barranquilla, dirigida por los maestros Mónica Lindo y Robinson Liñán. Du-rante su trayectoria artística como bailarín logró representar a Colombia en diferentes eventos a nivel nacional e internacional, entre los que po-demos destacar:

• Muestra Nacional e Internacional de Pare-jas (Barranquilla, 2000).

• Festival Nacional e Internacional del Folclor (Ibagué, 1993, 1995, 2005, 2006 y 2008).

• Feria Nacional Gastronómica (Popayán, 2011).

• Fiestas de la Independencia en Cartagena.• Carnaval de Barranquilla (2001-2016).• Fiestas del 20 de Enero (Sincelejo).• Festival Internacional de Teatro (Bogotá).• Festival Nacional de Teatro (Manizales).• Fiestas del Mar (Santa Marta).• Gira por Europa (España, Bélgica, Portu-

gal, Alemania y Francia).• Gira por México.• Gira por Panamá.• Gira por Venezuela.• Gira por Nicaragua.

• Gira por Ecuador.• Gira por China.• Gira por Japón.• Gira por Chile.En la actualidad, se encuentra retirado de los

escenarios como bailarín, pero es precisamente ahora cuando su obra florece con mayor profu-sión, gracias a su labor como director y propie-tario de la Fundación Artística Federman Brito. Esta tiene dentro de sus áreas de acción: 1) una academia de formación de niños desde 4 años en adelante; 2) la Compañía de danzas Matuna (el nombre “Matuna” proviene del primer palenque libre que hubo en América Latina, liderado por el cimarrón Benkos Biojó, quien encabezó, en los Montes de María, las primeras redadas contra los españoles). La compañía de danzas Matuna está compuesta por 30 bailarines, quienes reci-ben formación profesional en danzas folclóricas regionales, nacionales e internacionales, ballet clásico, danza afro, entre otras. Dentro de los espectáculos artísticos que posee, cuenta con diferentes producciones, entre las que cabe des-tacar: “Barranquilla Carnaval, Música y Color”, esta es una obra danzárea musical que muestra, durante una hora y doce coreografías, los sucesos más importantes que acontecen en la fiesta más grande de Colombia, como el Carnaval de Ba-rranquilla. Con esta muestra ha tenido la opor-tunidad de representar a Colombia en diferen-tes escenarios a nivel mundial, en países como: China, Japón, España, México, Nicaragua, Chile, Venezuela, Panamá, Francia, Alemania, Portu-gal y Ecuador. 3) El grupo folclórico musical Zambo, que realiza toda la producción musical de sus puestas en escena; también es conocido como el Grupo Real del Carnaval, ya que lleva más de doce años siendo el grupo folclórico que acompaña a la reina del Carnaval de Barranqui-lla en su agenda carnestolenda; y, 4) la comparsa de fantasía Son Latino, con la cual la Fundación

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hace presencia en el Carnaval de Barranquilla a través de un homenaje que se rinde al bailador de salsa de la ciudad, en los desfiles de la Bata-lla de Flores, el Carnaval de Niños, la Fiesta de Comparsas y la Gran Parada de Fantasía. Desde el año 2007, cuando inició su participación, ha ganado ocho Congos de Oro consecutivos, máxi-mo galardón que otorga Carnaval a los mejores artistas de cada año.

Adicionalmente, Federman Alfonso Brito Barros ha obtenido diferentes reconocimientos, entre ellos:

• Como se anotó anteriormente, Ocho Con-gos de oro consecutivos como director de la comparsa de Fantasía Son Latino en el carnaval de Barranquilla.

• Artista joven otorgado por la Secretaría de Patrimonio y Turismo de Barranquilla, en el 2010.

• Joven talento Caribe otorgado por la Uni-versidad Autónoma, en el 2011.

• Mejor muestra del carnaval de Barranquilla otorgado por la Secretaría de Patrimonio y Turismo de Barranquilla, entre otros, en el 2012.

• Director artístico de la lectura del bando, en el 2015.

• Coreógrafo de las coronaciones de las reinas del carnaval de Barranquilla.

Arnoldo Iguarán

Se trata de uno de los futbolistas más recono-cidos a nivel regional, nacional e internacional. Sus momentos de gloria ocurrieron durante las décadas 1980 y 1990 haciendo parte de la Selec-ción Colombia en la que compartía estrellato con el Pibe Valderrama.

Nacido el 31 de enero de 1957, su talento na-tural para el fútbol se remonta a la década de 1960 durante su infancia y juventud, cuando

en su natal Riohacha descubrió que le gustaba correr y que tenía una habilidad genuina para descrestar con su velocidad; se describe como un atleta empírico, pero enamorado del fútbol, su gran pasión de toda la vida (De la Hoz Simanca, 2010).

En el año 1974, Arnoldo fue llamado a la se-lección guajira de fútbol y participó en el Cam-peonato Nacional Juvenil, que se realizó en Chi-quinquirá, Boyacá. En 1975, Iguarán jugó en el Campeonato Departamental en el cual se desta-có como máximo goleador con 37 anotaciones (Valay, 2012)

En ese mismo año, partió de su ciudad para in-tentar integrarse al Junior de Barranquilla, pero sin lograr éxito inicialmente. De este modo, se vinculó al Cúcuta Deportivo, equipo en el que demostró su excelente movimiento de piernas y su gran proyección en la cancha. En 1978, mien-tras hacía parte del Cúcuta Deportivo, fue llama-do a formar parte del equipo que representaría a Colombia en los Juegos Centroamericanos y del Caribe; esta sería la primea aparición de Iguarán con la camiseta de la selección colombiana.

Así mismo, tuvo incursiones fugaces en el Deportivo Táchira de Venezuela, en Deportes Tolima y en el Independiente Santa Fe. Esta tra-yectoria, le permitió lanzarse para debutar por un periodo de ocho años en el Club Deportivo Los Millonarios de Bogotá y como uno de los más grandes goleadores en la historia del fútbol colombiano (De la Hoz Simanca, 2010).

Su participación en las diferentes Copas Amé-rica le permitió consolidar su récord de máximo goleador de la selección; Iguarán alcanzó ano-taciones en las ediciones de 1979, 1983, 1987, 1989 y 1991 (Valay, 2012).

Dentro de sus historias ejemplares, se encuen-tra aquella sobre un partido contra la selección paraguaya en Argentina, en el marco de la Copa América:

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Fue en Rosario, el 5 de julio de 1987: Pibe Valderrama recibió el esférico, avanzó un breve espacio, levantó su mirada panorámica y vio a Iguarán en medio de su trote rápido, ansio-so, pidiendo el esférico con su pique corto y su vistazo de miedo. Entonces, el Pibe alargó el pase —precioso, una tiralínea perfecta, sin compás— y Arnoldo sólo tuvo que golpear el esférico para convertir, a los ocho minutos de juego, el primero de los tres goles con que culminaría aquella tarde de cuatro goles, uno más de los que anotó Maradona, genio y figura del balompié mundial. (De la Hoz Simanca, 2010, p. 187)

Durante los años ochenta y principios de los noventa, El Guajiro logró destacarse en la selec-ción colombiana, la cual reunió grandes figuras del fútbol colombiano como: Carlos ‘El Pibe’ Valderrama, René Higuita, Freddy Rincón, Leo-nel Álvarez, Faustino Asprilla y Adolfo ‘El Tren’ Valencia, entre otros (Valay, 2012).

En 1987, Arnoldo recibió la distinción indi-vidual como máximo goleador de la Copa Amé-rica con 4 goles anotados; y en 1988 recibió la distinción como máximo goleador de la Copa Libertadores con 5 goles anotados. En la actua-lidad, Arnoldo Iguarán abrió junto a su familia la escuela de formación para niños y jóvenes afai (Academia de Fútbol Arnoldo Iguarán) la cual tiene sus sedes en Bogotá y Riohacha.

Arnoldo Iguarán se retiró de la selección de Colombia el 21 de mayo de 1993 en un partido disputado con la selección de Venezuela. Su de-cisión de retirarse formalmente de la selección se dio en el punto más alto de su fama y prestigio futbolístico. A pesar de retirarse de la selección, Arnoldo continuó jugando profesionalmente en los equipos de Millonarios y Cúcuta Deportivo, hasta su retiro (Valay, 2012).

El Guajiro fue reconocido como el segundo máximo goleador de la selección de toda la his-toria con 24 goles anotados entre 1979 y 1991, además de ser el segundo goleador en la historia de Millonarios, con 120 goles anotados durante los dos periodos que jugó en este equipo.

Hacia el año 1997, ‘El Guajiro’ Arnoldo Igua-rán, decidió retirarse de la actividad deportiva como jugador y retornar a su Guajira para pro-longar su pasión buscando talentos, brindando asesorías y enseñando en su escuela deportiva.

Tal vez, ahora, se busca a sí mismo. Es posi-ble, dicen por ahí, que su andar incesante por los peladeros de La Guajira tenga el propósito de prolongarse en el tiempo, verse reflejado en las aguas del fútbol a través de algún joven imberbe que marche en veloz carrera con el esférico pegado a sus guayos, toreando defen-sores centrales y luego detonando un zapatazo final, tal como en sus mejores tiempos. Ha vis-to relámpagos, lamparazos fugaces en una que otra promesa que despunta en una tarde cual-quiera; ha visto, con alegría, los zarpazos de Jamerson Rentería y la búsqueda insaciable de Hugo Rodallega. Pero aún no está conforme. En lo más profundo de sus ansias sigue espe-rando ese otro yo que le haga recordar el movi-miento perpetuo de su pierna derecha —como ante Arabia Saudita, en el mundial de Italia; o ante Paraguay, minutos antes de los tres goles con los que humilló al Gato Fernández— y la evocación de aquellos goles de antología que desfilan por su mente, hoy, como una sucesión de imágenes cinematográficas. (De la Hoz Si-manca, 2010, pp. 192-193)

Personajes locales afroguajiros

El pueblo afroguajiro históricamente ha conta-do con personalidades reconocidas a nivel mu-nicipal, departamental e incluso nacional. Por

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ello, es preciso dedicar un espacio de este libro a la visibilización de hombres y mujeres que son personalidades afroguajiras, que actualmente se destacan por desempeñar diversos roles y oficios que les merecen atención dentro del escenario local.

—Felipe Badillo: es un joven perteneciente a la comunidad del barrio Los Cerezos en el mu-nicipio de Barrancas, es reconocido por tocar la batería participando dentro de la orquesta del músico Silvestre Dangond.

—Luis Fernando Díaz: es un muchacho ori-ginario del municipio de Barrancas, actualmente se destaca por desempeñarse como jugador de fútbol en el equipo Junior de Barranquilla.

—Álvaro Lindo: es un señor que se dedica al oficio de la pintura de casas y fachadas; se ha destacado por sus habilidades de liderazgo, des-empeñándose como líder comunitario y repre-sentante de la población afrodescendiente a nivel departamental y municipal, específicamente en temas de víctimas del conflicto armado.

—Gustavo, el señor ‘morocho’: residente del barrio Buenos Aires, es un personaje represen-tativo de la comunidad afro, pues, aunque es ori-ginario del Pacífico colombiano, (posiblemente de la ciudad de Buenaventura) reside en el muni-cipio de Barrancas desde hace aproximadamente 40 años. El señor ‘morocho’ se destaca por sus valores, pues es una persona muy servicial y tra-bajadora. Además de tener un cultivo de yuca y plátano, desempeña oficios varios que general-mente van en pro de la comunidad afroguajira; es comunicativo y tiene un gran sentido de per-tenencia con el municipio.

—Francisca Solano: mujer de la comunidad afro de Barrancas que se destaca por sus habili-dades en la lectura de la suerte en cartas, tazas de café y tabaco.

—Jorge Lindo: anteriormente mencionado, es un personaje que ha sido reconocido por desem-peñar con éxito el oficio de yerbatero1.

—Eduardo Ramírez: es un señor destacado en Mingueo por ser siempre colaborador, velar por los intereses del pueblo y ser precursor de la organización de grupos de afrodescendientes en ese corregimiento2.

—Cleotilde Torres, Elvina Funemayor y An-tonia Fuenmayor (fallecida): reconocidas co-madronas del corregimiento de Mingueo en el municipio de Dibulla3.

—El Gavilán Mayor: se trata de un destaca-do marimbero oriundo de Las Palmas, hijo del señor Rafael María Gómez. Su apodo proviene de la infancia, pues sus hermanos Danilo, Caín, Dalba y Amparo le atribuyeron el remoquete dado que en su casa él era quien se encargaba de cazar las palomas que su madre criaba para consumo familiar.

Cuentan que el Gavilán ganaba tanto dinero con el comercio de marihuana, que no contaba el dinero, sino que reunía los fajos de billetes y los pesaba para contarlos. El Gavilán es recor-dado por ayudar económicamente a personas de su comunidad, además de organizar parran-das con reconocidos vallenateros de Valledupar, quienes, a cambio de carros otorgados por el Gavilán, accedían a tocar sus canciones en Las Palmas; cuentan que entre estos músicos están

1 Las personalidades mencionadas hasta aquí se desprenden de las intervenciones hechas por diferentes integrantes de la familia Lindo, en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en el municipio de Barrancas, en enero del 2017.

2 Esta versión surge a partir de los grupos de discusión de-sarrollados en el marco del trabajo de campo que realizó por Ruby Esther León Díaz en Mingueo, en el municipio de Dibulla, en enero del 2017.

3 Esta versión surge a partir de la participación de mujeres en los grupos de discusión desarrollados en el marco del traba-jo de campo que realizó Ruby Esther León Díaz en Mingueo, en el municipio de Dibulla, en enero del 2017.

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Los Hermanos Zuleta, Jorge Oñate y Juancho Rois, entre otros.

El fallecimiento del Gavilán ocurrió aproxi-madamente a sus cuarenta años, cuando en un 23 de enero cerca del corregimiento de Toma-rrazón hicieron una emboscada dirigida a otro marimbero, pero los perpetradores del acto se confundieron y quien murió allí fue el Gavilán Mayor (Efrén Emiro Guerra, entrevistado por Ruby Esther León Díaz al señor, enero del 2011, las Casitas, zona rural de Riohacha). Persona-je que pervive en la memoria de riohacheros y guajiros de diferentes latitudes, pues, además de haber dejado una vasta descendencia, existe una composición vallenata en honor a él, de autoría de Hernando Marín e interpretada por grandes músicos, como Diomedes Díaz. A continuación, su letra:

El gavilán mayorYo soy, allá en mi tierra el enamoradorsoy buen amigo y valiente tambiénporque soy de las hembras el conquistadorde mis claveles soy el chupaflory en mi chinchorro me puedo mecerYo soy el gavilán mayorque en el espacio soy el rey (Bis)Soy entre los gavilanesel de la pluma marrónporque heredé de mi padrela corona del mayor (Bis)Yo soy el gavilán mayorque en el espacio soy el rey (Bis)Yo soy entre las aves el más voladorporque en las alas tengo más poderporque cargo mi pico con disposiciónpa’ el que me quiera jugá’ una traicióny con mis garras me sé defenderYo soy el gavilán mayorque en el espacio soy el rey (Bis)Soy entre los gavilanes

el de la pluma marrónporque heredé de mi padrela corona del mayor (Bis)Yo soy el gavilán mayorque en el espacio soy el rey (Bis)

—Abraham Romelía Guerra: se trata de un señor reconocido por difundir la historia de la región de Las Palmas y Las Casitas, le llamaban el rey del cuento.

—Abel Guerra y Pastora Amador: reconoci-dos porque fueron los fundadores de la comu-nidad de Puerto Colombia en la zona rural de Riohacha. Además, la señora Pastora es recorda-da por ser reina del carnaval y por sus disfraces.

—Heiner Elías Badillo: joven afroguajiro desta-cado por su actitud y capacidad de liderazgo; ac-tualmente es edil de la comunidad de Las Casitas.

—Jimmy Walber Chacón: es presidente de la Junta de Acción Comunal de Las Casitas, tam-bién es agricultor, ganadero, mecánico y cabeza de hogar. Se identifica como mulato porque su madre es negra de Cascajalito, pero su padre tie-ne raíces en Norte de Santander y en el Estado Táchira en Venezuela.

—Sabina Gómez Castrillón (madre): se des-taca por su oficio de rezandera en Las Casitas, tiene conocimientos de botánica y ocultismo. La señora Sabina preparaba jarabes para limpiar el organismo, normalizar la menstruación y curar la impotencia sexual.

—Alba Guerra Gómez (hija): reconocida co-madrona de Las Casitas, partera y enfermera de profesión. Tenía saberes tradicionales de botánica y conocimientos académicos respecto al ámbito de la salud. Cuentan que era tan experta que po-día identificar el sexo del bebé y hacer cesáreas4.

4 Las personalidades mencionadas hasta aquí, luego de la re-ferencia a El Gavilán Mayor, se desprenden de las interven-ciones hechas por diferentes participantes, en el marco del trabajo de campo desarrollado por Ruby Esther León Díaz en Las Casitas, en zona rural de Riohacha, en enero del 2017.

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—Carmelina Hernández: una de las profeso-ras más apreciadas de la comunidad de Roche. Le tenían tanto cariño que, cuando era trasla-dada de plantel educativo, los padres de familia cambiaban de colegio a sus hijos para que pudie-ran seguir recibiendo las clases de la profesora Carmelina (Ramírez et al., 2015, p. 102).

—Flor María ‘Florida’ Arregocés y Martha Florencia Medina: reconocidas comadronas de la comunidad de Roche. A pesar de haber más mujeres que ejercían esta labor, ellas dos eran las parteras más solicitadas por quienes estaban próximas a parir (Ramírez et al., 2015, p. 115).

—Melvis e Ismelda Ramírez (hermanas): dos jóvenes de la comunidad de Roche, quienes se capacitaron como auxiliares de enfermería para combinar sus estudios con los conocimientos an-

cestrales sobre partería y así dar continuidad al legado de las señoras Florida Arregocés y Mar-tha Medina. Adicionalmente, desde 1981 hasta 1997, se encargaron de tratar enfermedades de los habitantes rocheros, así como de difundir los programas de promoción y prevención del sistema de salud formal (Ramírez et al., 2015, pp. 115-120).

—Pastor Ustate, Eleodoro Jiménez y Alejan-drito: son “curiosos” o rezanderos representati-vos de la comunidad de Roche, se encargaban de curar desde males de ojo hasta picaduras de serpiente por medio del uso de plantas medici-nales y rezos; los habitantes del caserío acudían a ellos aun cuando ya existía el puesto de salud (Ramírez et al., 2015, p. 115).

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Biografía de autoras y autores

Claudia Mosquera Rosero-LabbéEs profesora asociada y directora del Departa-mento de Trabajo Social de la Universidad Na-cional de Colombia, sede Bogotá. Trabajadora Social de la Universidad de Cartagena, con ma-gíster en Estudios Latinoamericanos de la Uni-versidad de París III y PhD en Trabajo Social de la Universidad de Laval, Canadá. Actualmente es la directora del Grupo de Investigación Idca-rán, adscrito al Centro de Estudios Sociales de la Universidad Nacional de Colombia.

Sus investigaciones han sido financiadas por Colciencias, la Fundación Ford Área Andina y Cono Sur, la División de Investigaciones de la Universidad Nacional de Colombia y la Aso-ciación de Universidades canadienses aucc. Es miembro activo y fundadora del Centro de Pen-samiento y Seguimiento al Proceso de Paz, que se desarrolla en la Habana, Cuba, de la Univer-sidad Nacional de Colombia, encargándose del tema de víctimas.

Deivis Ojeda IguaránEs Licenciado en Lenguas Modernas de la Uni-versidad de La Guajira y especialista en Ética y Pedagogía de la Universidad Juan de Castellanos de Tunja, Boyacá. Se desempeñó como asisten-te de Fredy González Zubiría en la publicación del libro Cultura y Sociedad Criolla de La Gua-jira. Ha publicado escritos en varios periódicos y revistas. Es autor de los símbolos heráldicos (escudo y bandera) de los corregimientos de Barbacoas y Carraipía, La Guajira. También, es coautor del libro Cultura Gastronómica Tradicio-nal de la Zona Rural Afro de La Guajira (2015).

Ruby Esther León DíazTrabajadora Social y posgraduada en Políticas Públicas (maestría) y Trabajo Social (doctora-

do) en las instituciones brasileras Universidad Federal de Marañon y Pontificia Universidad Católica de San Pablo, respectivamente. Se des-empeña profesionalmente en el área de Trabajo Social Intercultural y animación de procesos de autoidentificación étnico-racial en zonas rurales del Caribe colombiano (Grupo de Investigación Idcarán).

Doris Cabeza EscobarComunicadora social y periodista de la Univer-sidad Autónoma del Caribe de Barranquilla, cuenta con experiencia en radio y periodismo con énfasis en temas culturales. Es coautora del proyecto audiovisual Riohacha, Mar y Marinos; además, es miembro de la Fundación Agguanillé.

Ha sido Consejera Departamental y Nacional de Cultura, así como gestora cultural. Dentro de sus principales aportes está el Proyecto Cultural Ruta Negra en La Guajira Fase II y Fase III, con apoyo del Ministerio de Cultura y el Programa Nacional de Concertación Cultural. Actualmen-te, es miembro del equipo de Comunicaciones de la Universidad de La Guajira y asesora de pren-sa de las organizaciones culturales Tradición y Cultura, Corporación Cultural Jayeechi, entida-des organizadoras del Festival Internacional de Cuenteros Akuentajui y del Festival Internacio-nal de teatro Teatrízate.

Ernell Villa AmayaEs docente investigador de la Universidad de La Guajira, hace parte del grupo de investigación Aa-in. Tiene formación doctoral en Educación en la Universidad de Antioquia, abordando te-mas sobre estudios interculturales, los cuales le valieron el reconocimiento de Tesis Summa Cum Laude. Además, es profesor de Historia Política de la Educación en Colombia, Etnoe-ducación Afrocolombiana y Cátedra de Estu-dios Afrocolombianos. También ha sido asesor

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metodológico para la construcción de procesos curriculares en comunidades afrocolombianas y miembro de la Comisión Pedagógica Nacional, con distintas publicaciones y artículos en revistas especializadas.

Equipo de trabajo

Paula Juliana Pardo SanabriaTrabajadora Social de la Universidad Nacional de Colombia. Se ha desempeñado como joven investigadora de Colciencias, asistente de inves-tigación en el Grupo de Investigación Idcarán y como profesional de apoyo al proceso de autoeva-luación y reacreditación del programa de pregra-do de Trabajo Social de la Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá. También ha trabajado temas como: relaciones interétnicas, acompaña-miento psicosocial a niños y niñas víctimas del conflicto armado y apropiación de tecnologías de la información y o comunicación (tic).

Nathalia Ivonne Martínez AfanadorTrabajadora Social de la Universidad Nacional de Colombia. Actualmente, se desempeña como asistente de investigación del Grupo Idcarán,

apoyando investigaciones sobre relaciones in-terétnicas en el Caribe colombiano. Cuenta con experiencia profesional como asesora pedagógica para la capacitación docente y la implementación de programas educativos en instituciones de educación básica y media de diferentes regiones del país.

Oscar E. Camelo RomeroTrabajador Social de la Universidad Nacional de Colombia. Se ha desempeñado como pasan-te en el Grupo de Investigación Idcarán y como profesional investigativo en la Escuela de Justicia Comunitaria (ejcun), ambos en la Universidad Nacional. También ha sido consultor para el iica, oficina en Colombia, en temas de desarro-llo rural.

Agradecimientos

Es preciso dar a conocer que parte de esta pu-blicación no hubiese sido posible sin la amable colaboración de las siguientes personas:

Lizandro Gómez OchoaEfrén Emiro Guerra OchoaEnrique Redondo Redondo

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BibliografíaAcosta Medina, Á. (2009). El Negro Robles.

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Este libro se terminó de imprimir en mayo de 2019