La Línea del Horizonte

LA IGLESIA CATÓLICA

EN LA COLOMBIA CONTEMPORÁNEA

DE LA DERECHA A LA IZQUIERDA

MlCHAEL J. LAROSA

Planeta

PRÓLOGO DE ANA MARÍA BIDEGAINTRADUCCIÓN DE JUAN PABLO LOMBANA

DE LA DERECHAA LA IZQUIERDA

LA IGLESIA CATÓLICAEN LA COLOMBIA CONTEMPORÁNEA

MICHAEL J. LAROSA

Este libro no podrá ser reproducido. ni iota I ni parcialmente. sin el previo permi O escrito del editor.Todos los derechos reservados.

Impreso en Colombia

Impresión y encuadernación: Quebecor Impreandes

Armada electrónica: Planeta Colombiana Editorial S. A.

ISBN: 958-61+-910-2

Primera edición de Planeta Colombiana Editorial S. A.: septiembre de 2000

Diseño de cubierta: Planeta Colombiana Editorial S. A.lIustración de la cubierta: Fragmento de Batalla en la (1/(1";.(1

de Gustavo Zalamea, 1979. pastel y lápiz sobre cartón, 140 x 100 cm.

Diseño de la colección: Joan Batallé

© Michacl J. LaRosa, 2000© Planeta Colombiana Editorial S. A.. 2000

Calle 21 No. 69-53, Santafé de Bogotá

Colección: La Línea del Horizonte

A Barbara y Robert LaRosaya Ana María Bidegain

Capítulo 2: Políticos liberales. violencia urbana) rural:Colombia. Iglesia}' cambio en las décadas de 1930}' 19.+0................ 791930: Los conservadores se dividen, llegan los liberales 80

Capítulo 1:Ultraintolcrancia 41Rafael Nüñez: sobre mujeres. Constituciones y concordatos 43El conservarismo de Caro.. 45Rafael Uribe Uribe: de hombre liberal de armas a hombre liberal de letras 49Liberalismo}' pecado .; SILas políticas del liberalismo 55La Iglesia 56Organización desde arriba: la Conferencia Episcopal Colombiana 59Control social a través de la educación pública / católica 62¿Y qué de Jos catecismos'? 66Notas 71

Agradecimieruos 13

Presentación...................................................................... 17

Prefacio del autor 23Una nota sobre las traducciones 25

Introducción 27Fuentes 35Notas 39

~Indice

10

La amenaza protestante.............. 82Comunismo a la lata 86La Conferencia Episcopal frente al cambio 90Algo nuevo 91Agricultura, Iglesia y FANAL 96La UTC: reforma urbana a través de sindicatos católicos 100La paz de Cristo, la realidad colombiana............................... 106Notas 115

Capítulo 3: Camilo y Gerardo 123El Frente Unido de Camilo Torres: política urbana y mensajes para todos 130Padre / profesor Camilo Torres Restrepo: capellán y profesor de sociologíade la Universidad Nacional de Colombia 137La vida después del 15 de febrero de 1966................................ 145Gerardo Valencia Cano, el Obispo Rojo de Buenaventura 149El padre Gerardo 152El obispo Gerardo: un poeta cristiano en Colombia 154El hermano Gerardo: buenos días, buenas noches en Buenaventura 159Notas 167

Capítulo 4: MedeJlín (Colombia), 1968 177Antecedente 177Hacia una teología de la liberación en América Latina 182El anteproyecto del documento de trabajo.. 185La respuesta preliminar al documento preliminar 187El documento 195Justicia 196Paz 197Educación........................................................ 198Liturgia 200La tarjeta amarilla colombiana 20 lLa tarjeta roja colombiana 205La larga marcha de monseñor López Trujillo 211Notas 215

Capítulo 5: De Camilo a SAL. vía Golconda 223El camino a Golconda 224La iglesia responde más o menos 227El otro documento de 1968: Golconda 230Gerardo y Golconda 239¿A dónde fue Golconda? 2"¡'0

MICHAEL J. LAROSA

11

Sacerdotes para América Latina (SAL) 242Notas 248

Capítulo 6: De SAL a la paz 253Notas 261

Bibliografía 263Libros 263Documentos, artículos y tesis 270

ÍNDICE

13

Muchas personas e instituciones han apoyado incondicionalmente estainvestigación. En la Universidad de Miarni (Coral Gables, Florida), los profesoresSteve Stein y Robert M. Levine han ido fuente continua de inspiración y motiva­ción. Los profesores William Srnith y Michael Krcnn sugirieron cambios muy útilesa un primer borrador de este trabajo. al igual que el profe or Thomas AbercrombietNew York University). Lenny del Granado y Jesús Sánchez-Reyes. de la Universi­dad de Miami, colaboraron conmigo de mucha maneras, siempre con buen humor) paciencia.

Algunos de Jos amigos y colega que me han ayudado a pensar de maneramás crítica sobre América Latina son José Carlos Sebe Bom Meihy, de la Universi­dade de Sao Paulo (Brasil), José Luis Huiza, de la Universidad de Lima, CarlosMonge, de Lima, e Ilse Wi otzki L., rectora de la Universidad de Lima. He aprendi­do mucho obre América Latina a través de la amistad y las conversaciones sosteni­das con Alan D. Belitsky, Peter M. Beattie, Kenneth Scrbin, Quelia H. Quaresma.María Elisa Fernández y Nora Elena Vélez.

Desde el día en que llegué por primera vez a Colombia, Jos colombianoshan sido extraordinariamente gentiles conmigo y con mi trabajo. Ana Olaya de Ulloay Marta Ulloa me proporcionaron una casa en Bogotá. Jorge Leiva y Lucía Cock deLeiva contribuyeron a resolver Jos detalles de mi vida cotidiana en Bogotá. VictoriaPeralta y Omar Ferreira me prestaron su casa en La Calera, en donde escribí granparte de este libro.

AGRADECIMIENTOS

14

En la Pontificia Universidad Javeriana, mucha gente cooperó conmigo, es­pecialmente Óscar Saldarriaga, Jaime Borja, Juan Carlos Eastman, Augusto Monte­negro y Consuelo Ospina de Fernández. Jairo Bernal, S. 1.. Jorge Hoyos, S. J.. yEduardo Cárdenas. S. J., de la Pontificia Universidad Javeriana. me ayudaron tantoen mi labor investigativa como en mi vinculación a la Universidad Javeriana. Alfre­do Menéndez y Mauricio Gómez. en la biblioteca de la Javeriana, me prestaronvaliosos servicios en todo lo relacionado con mis pesquisas bibliográficas. Las bi­bliotecas de la Javeriana han sido una base importante para mi investigación y agra­dezco mucho la colaboración prestada por las personas que trabajan en ellas.

En Medellín, tuve la suerte de trabajar entre J 993 y 1994, en FAF.s (Funda­ción Antioqueña para los Estudios Sociales), bajo la dirección de Juan Manuel Os­pina. Rodrigo Puyo Vasco y Luis A. Ospina Posada me ayudaron bastante en estaciudad. En rAES, Carmen Alicia Córdoba me sirvió de guía en la localización defotografías en el Centro de Memoria Visual de esa fundación. Astrid Yarce Maya,del Centro de Estudios Gerardo Valencia Cano. conversó conmigo sobre el obispoValencia Cano y me permitió leer los documentos del obispo.

En Bogotá, tuve la fortuna de sostener conversaciones con el padre Guiller­mo Agudelo. El profesor Gonzalo Cataño localizó los números del periódico FrenteUnido y Jos puso a mi disposición. Joe Broderick ha sido muy generoso COnsutiempo y sus ideas, como también lo fue René García (q.e.p.d.).

En la Universidad Nacional de Colombia en Bogotá. Najive Peña ayudó conla organización del archivo del Departamento de Sociología. Lo profesores Fer­nando Cubidcs y Gabriel Restrepo contribuyeron a localizar información. CarlosMosquera, del Centro de Documentación del Departamento de Sociología, siemprefue un gentil colaborador. Recibí el oportuno consejo de los profesores GonzaloSánchez, Francisco LeaJ Buitrago. Luis Alberto Restrepo y Abel López y FabioLópez de la Roche.

En crNEP, en Bogotá, Gabriel Izquierdo, S. J.• y Fernán González. S. J., meguiaron a través de la importante biblioteca del CINEP. al igual que el recordadoMario Calderón.

En la Biblioteca Nacional de Colombia (Bogotá), Gilma Vargas y ConsueloGarzón me permitieron escuchar entrevistas grabadas sobre la vida y el trabajo deCamilo Torres Restrepo.

Me he beneficiado de una relación de siete años con la Comisión Fulbrightde Colombia. Agustín Lornbana Mariño ha dirigido esa organización con gran habi­lidad y diplomacia y a él le agradezco. como también a Consuelo Valdivieso, suapoyo a lo largo de los años.

La colaboración de los profesore Christopher Abel (de Londres) y CharlesBergquist (de Seattle) ha sido generosa y enorme. Laura Patricia Barragán coadyu-

MICHAEL J. LAROSA

15

\ Ó en la investigación que realicé en Bogotá. Mauricio Niela Olarte. Claudia Mon­tilla. Lina María del Castillo y Manuel Sarmiento han sido buenos amigos y me hanayudado de muchas maneras en Bogotá.

En Rhodes College (Memphis), el profesor Michael R. Drompp y Frank O.Mora han sido buenos amigos y colegas. Nancy Hunt ha colaborado conmigo demuchas maneras en estos últimos años y me he beneficiado de] tiempo que he podi­do pasar con el profesor J. León Helguera, de Vanderbilt University (Nashville.Tcnnessee).

Guillermo Galán Correa, director de las Fundaciones del Banco de la Repú­blica. entre ellas la Fundación para la Promoción de la Investigación y la Tecnolo­gía. aportó el financiamiento para la traducción de la obra del inglés al español.Germán R. Mejía Pax ony ha sido una constante fuente de inspiración y me he bene­ficiado enormemente de su generosidad y arnistad.y de la de Mana Isabel Perdomo.Ana María Bidegain ha sido una guía inigualable en el campo de los estudios reli­giosos en Colombia, y a ella le agradezco su generosidad y su amistad desde 1993.Juan Pablo Lombana ha sido un buen amigo en Bogotá. Tradujo el texto de estelibro con habilidad)' cuidado, y lo mejoró durante el proceso de traducción.

Finalmente, mi familia, especialmente mi hermano Robert Lakosa, mi her­mana Patricia LaRosa Nash y mi. padres. Robert y Barbara LaRosa de Braintree, enMassachussetts, iempre me han animado y les agradezco su paciencia) apoyo.

AGRADECIMIEt-.'TOS

17

El esfuerzo de Michael LaRosa se orienta a llamar la atención sobre un actorfundamental de la historia colombiana, en el siglo '\x. hasta ahora poco estudiado ytradicionalmente mirada su historia como un proceso paralelo al del conjunto de lanación. El autor trata. al contrario. de analizar la historia del catolicismo colombia­no para buscar nuevas pistas de comprensión de la historia nacional contemporánea.Por eso sólo podríamos decir que estarnos ante una perspectiva revisionista de la his­tona colombiana, pero lo es también porque muestra las diversas corrientes existentesen el catolicismo lejos de la aparente homogeneidad que le adjudican propios y extra­ños. A la vez, sus conclusiones llaman la atención sobre una caracterización de lacúpula eclesiástica católica rápidamente considerada sin más como conservadora, yque finalmente abarca al conjunto del catolicismo, sin entrar al estudio de la corn­pleja organización de un si tema religioso como el catolicismo.

Michael LaRosa realizó esta investigación para obtener el título de doctoren historia en la Universidad de Miarni, pero la mayor parte del trabajo la hizofundamentalmente en Colombia, donde no sólo recogió sus fuentes sino que partici­pó en los grupos y equipos de discusión e investigación que hemos venido desarro­llando en la Universidad Nacional de Colombia. como la línea de investigación enhistoria de las religiones, Desde el comienzo del trabajo se estableció un diálogopermanente con investigadores colombianos, quienes también no sólo buscabanadquirir una sólida formación académica sino encontrar nuevos caminos de com­prensión del pasado reciente colombiano. mirado desde una perspectiva dejada delado. La presentación parcial de sus trabajos, en varias oportunidades y reuniones,

PRESENTACIÓN

18

ha ayudado así al proceso de internacionalización, tan necesaria entre los historia­dores colombianos, y ha mostrado la necesidad del trabajo continuo, así sea condificultades y titubeos pero siempre buscando nuevas pistas de comprensión de lasociedad en la que vivimos y actuamos.

Realizando estas investigaciones hemos descubierto que el trabajo intelec­tual y el desarrollo de las interpretaciones de la realidad histórica nunca han estadopor fuera de ella misma, y que los conceptos que han elaborado las ciencias socialesresponden en muchos casos más a sustentaciones ideológicas que a la propia reali­dad. Esto es particularmente cierto cuando tratamos de analizar la religión, y elcatolicismo en particular, porque las relaciones entre política y religión en Occiden­te tienen una particular historia de conflictos. enfrentamientos, rupturas, adaptacio­nes, asimilaciones y resistencias, pero todo forma parte de un mismos procesohistórico que es necesario desentrañar en su conjunto.

Desde mediados del siglo XVIIl, con el inicio y posterior desarrollo del capi­talismo y con el fortalecimiento del liberalismo, como comprensión del mundo yproyecto político, estas relaciones adquieren una dinámica particular, aunque susraíces las encontramos en el Humanismo, el maquinismo, la expansión europea delsiglo XVI y la revolución científica del siglo XVII. Hacia finales del siglo XVIII seconsolidó un período histórico, que llega hasta hoy día. caracterizado por la espe­cialización y separación de campos, ámbitos y funciones (política, religiosa, econó­mica. social, cultural), una búsqueda de afirmación de la libertad del individuo comosujeto de su propio destino, por tanto autónomo. Todo sustentado en la racionalidadcientífico-técnica, que es inherente a este proceso, que se ha denominado moderni­dad. Concornitantemente se perfiló una progresiva y relativa pérdida de influenciade las instituciones religiosas sobre la vida política internacional y los comporta­mientos cotidianos. junto con la emergencia de una teoría y de prácticas propias ypertinentes al manejo del poder político, acompañada del desarrollo de una doctrinade derecho natural y un aumento de autonomización de lo político, lo social y loeconómico independientes entre sí, pero también de lo religioso, y que se ha deno­minado secularización.

Modernidad y secularización se dan en el marco específico del estableci­miento del Estado laico entendido como separación de cualquier confesión religio­sa. Con las revoluciones burguesas se inicia el proceso de distinción y separaciónpaulatina de espacios. En Estados Unidos, se establece el primer Estado laico, sepa­rado de cualquier confesión pero reconociéndoles a las diversas Iglesias espacios defuncionamiento en la sociedad. Pero con la Revolución Francesa y la expansiónnapoleónica se dio un fuerte enfrentamiento entre poderes civiles y eclesiásticos,con enorme repercusión en muchos Estados europeos y latinoamericanos, para defi-

ANA MARÍA BIDEGAIN

19

l. Así la palabra laico lUVO en primera instancia un origen meramente religioso yhace referencia a actores particularesde la organizacióndel catolicismo.que tieneuna histo­ria particular en la vida del mismo; en ese sentido, laico hace referencia a una pertenenciacomomiembrode la Iglesia.Pero luego adquiere una dimensión particularcuando se señalalo laico como lo separado de lo religioso, y el laicismo como anticlericali mo, en algunoscasos. yen otros casos. de maneramás radical. como una actitud antirreligiosa, y por eso lalaicidad inclusoha sido definida como «exclusiónde la enseñanza religiosaen un programaescolar» por el DiccionarioLarouse. La laicidad delEstado es hoy comprendida y aceptada,tanto por autoridades religiosas como civiles. como la soberanía y autonomía del Estadofrente a las diferentes creencias que puedan existir y a las que el Estado debe, a todas. sindistinción. la proteccióndel derecho a la libertad religiosa.

nir y regular el espacio de lo «religioso», y de la Iglesia en particular, en el Estado) en la sociedad: proceso que abarcó todo el siglo XIX y varias décadas del xx.

Es en este entorno donde debemos comprender los conceptos que encierranvocablos como laicado, laicismo, laicidad. laico, modernidad, secularización, to­mando en consideración que, al ser construcciones histórico-simbólicas, la defini­ción ha formado parte de la misma confrontación l. La referencia. entonces, alestablecimiento del Estado laico está en directa relación con la emergencia y desa­rrollo de la modernidad y la secularización de la sociedad y también su definiciónha sido planteada desde el punto de vista de la contraposición entre lo clerical y lolaico y entre 10 religioso y lo secular y 10 moderno, y de esa manera se ha venidoestudiando. Hoy entendemos que hay relaciones profundas, y no debemos pensarlascorno excluyentes. sino como partes de un proceso histórico dinámico que implicatransformaciones, recomposiciones, resistencias y reorganizaciones continuas delcampo religioso y de la comprensión del espacio social y político que en cada mo­mento histórico se le reconoce. En ese sentido, LaRosa llama la atención. obre lafunción social y política desempeñada por instancias de origen religioso comola FA"IAL o la UTC que deben comprenderse en el proceso de resistencia-adaptaciónde] proceso de modernización en Colombia.

Así, en esta perspectiva, creemos que el estudio histórico de «lo religioso»debe ser abordado. Si bien, para el análisis, metodológicamente es necesaria la se­paración, para la comprensión histórica global no dehemos desdeñar ninguno de losaspectos, por la intluencia de cada uno en el todo social. Por eso creemos que loreligioso, para el caso el catolicismo. debe ser enmarcado en el conjunto del procesoen su dinámica histórica, analizando las diferentes producciones religiosas de lamodernidad en el largo plazo y su relación con el Estado, las instituciones religiosasy los individuos, recordando a su vez que en América Latina la modernidad, lalaicidad y la secularización no forman parte de un proceso homogéneo y lineal sinoque ha sido una construcción desigual, con oportunidades y beneficios dispares para

PRESENTACIÓN

20

2. «No hemos \ ivido el camino irresistible de la premodernidad (rural) a la moder­nidad (industrial) y hoya la posmodernidad (informática). Ella ha sido. en cada momentohistórico, fruto de contlictos. negociaciones y enfrentamientos que han dado característicasa la región donde. por ejemplo. la distribución de la riqueza es totalmente desigual. penni­tiendo así que convivan excluidos, vuLnerables. empobrecidos y precarizados junto a secto­res sociales con los mismos parámetros de consumo que en las ciudades de alto desarrollo.Por eso será mejor hablar de las modernidades en América Latina». Fortunato Mallimaci,Catolicismo y liberalismo; las etapas del enfrentamiento por la definicián de la modernidadreligiosa en América Latina.

la sociedades y los ciudadanos". Lo que. a su tumo. nos permite ver que el camporeligioso se transforma constantemente y tiene respuestas diversas y a veces con­frontadas que se expresan a largo plazo. en formas de corrientes dentro del mismocatolicismo.

Las corrientes religiosas son diferentes maneras de interpretar al mensajefundador en circunstancias históricas concretas. Interpretaciones, a su vez, condi­cionadas por las relaciones culturales, económicas, políticas, sociales, étnicas y degénero, de los actores y actrices religiosos que producen estas interpretaciones, lasque a su turno producen discursos y prácticas religiosas de incidencia directa en lasociedad. Las corrientes religiosas van conformando y transformando permanente­mente el conjunto del (de los) sistcmaís) religioso(s) de una sociedad él lo largo desu historia. En el sistema religioso católico las corrientes han surgido de las opcio­nes de vida encontradas por católicos/as enfrentados a realidades históricas deter­minadas y que pretenden, al mismo tiempo. ser fieles al Evangelio. Estas diversasinterpretaciones. influenciadas por las diferentes transformaciones históricas, tocanel conjunto del isterna religioso católico. Las figuras de actores religiosos comoCamilo Torres o monseñor Valencia Cano son inscritas en el desarrollo de la co­rriente de la teología de la liberación mostrando sus acuerdos y desacuerdos conotras corrientes en el seno del catolicismo colombiano y latinoamericano.

A~í el catolicismo. como todo sistema religioso. establece una serie de rela­ciones entre los enunciados de su mensaje fundador y el tipo de sociedad o de cultu­ra en la cual se establece; pero en este caso mostrando particular insistencia en laacción div ina en el proceso histórico a través de la acción de los seres humanos: esdecir, de los actores y actrices religiosos. En el catolicismo. la acción divina seexpresa por medio de la acción de los seres humanos en la realidad histórica, y laexperiencia de la divinidad se encuentra en la acción histórica con los demás sereshumanos. Esta representación religiosa determina la importancia radical quetiene para los católicos/as su acción en la realidad histórica. cualquiera que ella sea.La perspectiva es nuclear en el mito fundador del cristianismo. Esta necesaria ac-

ANA MARÍA BroEGA~

2]

ANA MARíA BIDEGAlN

Profesora asociadaUniversidad Nacional de Colombia

ción en la realidad histórica puede ser comprendida de diversas maneras. de acuerdocon el horizonte cultural e ideológico-político de los actores o las actrices religio­sos, determinando las corrientes político-religiosas. como hemos dicho. y estable­ciéndose fronteras difíciles de diferenciar entre acción religiosa y política. Elcompromiso. como categoría teológica. aparece como elemento decisorio para lacomprensión de la acción de actores religiosos en el proceso histórico.

El trabajo de LaRosa es. entonces, un esfuerzo más de la academia interna­cional para llamar la atención de la colombiana sobre un actor de primer orden cuyoestudio no ha sido incorporado por ésta, en la medida de su importancia, a los aná­lisis de la realidad colombiana.

PRESE~TACIÓN

23

l. David Bushnell. The Making of Modern Colombia: A Na/ion in Spite of ItselfLos Ángeles. p. vii). Esto ha sido subrayado de nuevo en el ensayo de Helen Delpar, «Con­tinuity Amid Paradox: Recent Writing on Colombia». en Latin American Research Reviev.numo 2-t 1999.

En 1993. David Bushnell escribió: «Colombia es hoy en día el menos estu­diado de los países de América Latina, y tal vez el menos comprendido» l. Con esteestudio pretendo llenar un poco ese vacío y contribuir a una mayor comprensión deColombia. En este sentido. mi aporte se dirige al análisis de la historia del desarrollo~ la interacción de las diferentes disidencias presentes en la Iglesia Católica Roma­na y el modo como ésta ha participado en la formulación de políticas sociales en laColombia contemporánea.

Llegué a Colombia por primera vez en junio de 1988 y de inmediato mentí atraído por la singularidad de su geografía y la calidez e informalidad de sus

ciudadanos. En esa ocasión me di cuenta de que conocía muy poco acerca del desa­rrollo histórico o social de Colombia, así que comencé a investigar sobre el país enla biblioteca de la Universidad de Miami. en donde ingresé en calidad de estudiantede posgrado en historia. Para mi sorpresa. encontré que había pocos libros sobreColombia en inglés. en comparación con la cantidad de volúmenes que había sobreArgentina, Brasil. México o Perú. Y no se impartían cursos específicos sobre Co­lombia en la ciudad en donde hacía mis estudios (Miarni), una ciudad que alberga auna comunidad colombiana extensa y vital. El texto que yo había utilizado como

PREFACIO DEL AUTOR

24

2. Este libro, varias veces editado en los Estados Unidos desde 1984. todavía muyutilizado como texto de introducción a la historia de América Latina y que ha sido traducidoal español. sigue pasando por alto completamente a Colombia.

Es cierto: los extranjeros no prestan tanta atención académica a Colombiacomo a Brasil o México. Esto me preocupaba antes pero ya no tanto. porque a lolargo de los años he visto la calidad y la cantidad del trabajo académico que losmismos coJombianos producen acerca de sí mismos. Los investigadores colombia­nos están comprometidos en [Odas las áreas de investigación y trabajan, frecuente­mente, en circunstancias sumamente difíciles.

Los extranjeros también se han ocupado en el estudio del desarrollo históri­co. político y social de Colombia. y la reciente publicación de Colombia en el sigloXIX (Planeta) es testimonio del trabajo serio y detallado que hay sobre la historia deeste país. Los extranjero' que dedicamos nuestro tiempo a estudiar la historia co­lombiana somos recompensado' de muchas maneras, pero sobre todo porque nosbeneficiamos del trabajo académico que realizan los colombianos y del espíritu decolaboración de los investigadore . universidade e institutos de investigación na­cionales.

Este trabajo no habría sido posible sin la paciencia. generosidad y voluntadde muchos colombianos. y sin el apoyo de varias instituciones. La gente que trabajaen instituciones académicas y en organizaciones de investigación. y los que pro­mueven y financian a estas instituciones. no siempre reciben el reconocimiento que

estudiante de pregrado en la Universi dad George Washington, Modern Latin Anieri­ca, por Thomas Skidmore y Peter Smith. tiene un análisis país por país de la regiónpero excluye completamente a Colombia (y también a Venezuela, Paraguay y Uru­guay)".

La historia de Colombia es tan fascinante como la de Brasil o la de México,aunque a vece no sea tan dramática: por otra parte, el origen y el crecimiento deColombia son prácticamente paradigmas de la historia de América Latina. La his­toria de Colombia es la historia de las poblaciones y sociedades precolombinas,de una historia colonial rica y poco estudiada, llena de intrigas y conflictos. y deun siglo XIX cruzado por múltiples acontecimientos intelectuales, políticos y so­ciales. Colombia ha sido estudiada desde la perspectiva de la historia regional, desu complejidad étnica y racial. de la historia urbana) migratoria, de las relacionesexteriores, y desde los ángulos de su religión. desarrollo económico. historia agraria,populismo político, costumbres y tradiciones sociales. En términos sencillos,no hay límites para las oportunidades de realizar investigaciones sociales en Co­lombia.

MICHAEL J. LAROSA

25

Gran parte de este trabajo apareció como tesis doctoral. en inglés. bajo elftulo «Cleavages of the Cross: The Catholic Church from Right to Left in Contem­)fary Colombia» (1995). Todo el material citado en el texto en español quedaocumentado en las notas después de cada capítulo; como algunas fuentes prima­rias no pudieron ser localizadas a tiempo para la edición en español, algunas varia­cienes menores pueden aparecer entre algunos de los textos originales en español yo...que se citan en este trabajo.

UNA NOTA SOBRE LAS TRADUCCIONES

merecen: estas personas se preocupan por el alma de la sociedad -la vida académi­ca y cultural- y su dedicación y determinación. en los buenos y malos tiempos queha vivido Colombia. han sido fuente de in spiración para este extranjero.

PREFACIO DEL AUTOR

27

Este trabajo rastrea las divisiones existentes dentro de la Iglesia Católicaontemporánea en Colombia. La historia de la evolución de la Iglesia Católica co­lombiana es rica, compleja y llena de tensiones y contradicciones. Colombia era,por una parte, el escenario del movimiento católico revolucionario más importantede América Latina, representado de la manera más sobresaliente por el padre Cami­lo Torres Restrepo, quien dijo en 1962: «Si yo soy un auténtico seguidor de Cristo,e imposible no ser un revolucionario como él»2. La jerarquía de la Iglesia colom­biana, por otra parte. es de las más conservadoras que hay en América Latina. Entrelos dos extremos están los teólogos de la liberación, cuyo trabajo y programa fuerondefinidos durante la famosa conferencia de Medellín de 1968, y posteriormentepublicados en el innovador trabajo de Gustavo Gutiérrez de 1971, Una teología dela liberación.

El presente estudio comienza con un capítulo titulado «Ultraintolerancia»,que trata sobre asuntos de la política y de la Iglesia durante los primeros treinta añosdel siglo xx. Luego, examina el papel de la Iglesia durante el período que conduce aldenominado Bogotazo o 9 de Abril), y al estallido de violencia que siguió y que seconoce sencillamente como la Violencia. Durante este triste período de guerra civilno declarada, Colombia se convirtió en escenario de disturbios sociales visibles y

Colombia me hace pensar en lo que Ernesto Cardenalescribió sobre la Iglesia cubana. Nadie tenía que

matarla; ella sola murió por una especie de suicidiosilencioso. Temo que un día vamos a decir lo mismo dela Iglesia colombiana. Es una Iglesia en donde 110pasanada. Yo veo la angustia de Laspersonas religiosas y delos laicos que esperan algo más profundo)' verdadero

de su Iglesia, pero nada pasa.'

Adolfo Pérez Esquivel, 1980Premio Nobel de Paz

INTRODUCCIÓN

28

explosivos ante los cuales reaccionaron los diferentes sectores o grupos de interésque para la fecha estaban presentes en el interior de la Iglesia. El sociólogo colom­biano Orlando Fals Borda, al señalar aspectos de la Violencia que consideraba cons­tructivos, caracterizó el fenómeno como un «singular mecanismo que abrió elmonolito del orden establecido, dejando al descubierto sus distintas escissenes ins­titucionales, y que 10 destruyó parcialmente-". Que la Iglesia Católica pertenecía aeste «orden establecido» está por fuera de toda discusión. Por esta razón, me pareceque un estudio cuidadoso de las escisiones dentro de esta importante institución, laIglesia Católica Romana en Colombia, puede arrojar una nueva luz sobre la historiacontemporánea del país y sus transformaciones sociales y políticas.

En anteriores trabajos, las prioridades y objetivos de los teólogos de la libe­ración, de los revolucionarios y de los miembros tradicionales de la jerarquía se hanestudiado de manera separadas. Relacionar en un solo estudio dichos grupos presen­tes en el interior de la Iglesia, desde de una perspectiva histórica, puede contribuirsin duda a profundizar nuestra comprensión de la violencia, la actividad revolucio­naria y los procesos políticos de la Colombia contemporánea.

Mi trabajo es, en gran medida, revisionista. Primero. mostraré que la IglesiaCatólica colombiana no siempre ha sido tan conservadora y e tática como se descri­be generalmente". Por ejemplo, durante la década de 1940, la Iglesia trabajó en laorganización de campesinos y trabajadores. Respondiendo a las crisis sociales yeconómicas del país, y a la victoria electoral del partido liberal en 1930, la Iglesiase involucró directamente en la organización de campesinos a través de FANAL

(Federación Agraria Nacional) y de trabajadores a través de la UTC (Unión de Traba­jadores Colombianos). La incapacidad de estos programas para ofrecer cambiossociales significativos y de largo plazo hizo que se formularan posteriormente solu­ciones más radicales, primero por parte de Camilo Torres y después por parte de losgrupos de sacerdotes de Golconda y SAL (Sacerdotes para América Latina).

En 1946, precisamente cuando la violencia rural se incrementaba a una tasaalarmante, los jesuitas de Colombia fundaron FANAL. se organizaron cooperativascampesinas en eJ interior del país y sindicatos en la región de la Costa Atlántica,Uno de los objetivos no declarados de FANAL era detener la violencia rural. SegúnPierre Gilhodes, FANAL fue particularmente efectiva en los departamentos de Cundi­namarca y Boyacá, sobre todo en cercanías de Sumapaz, en donde los jesuitas traba­jaban en la misma zona en que había presencia de guerrillas de izquierda: uno de losorganizadores jesuitas, el padre Vieira, era hermano del secretario general del parti­do comunista colombiano, Gilberto Vieira. «Ocasionalmente =-señala Gilhodés-e­los comunistas y la Iglesia actuaban de manera unida en un estilo absolutamentepragmático y sin previo acuerdos". Obviamente, el rol preciso de la Iglesia en

MICHAEL J. LAROSA

29

incos. económicos y agrarios es mucho más complejo de lo que indicanL_ con que tradicionalmente se ha identificado a esa institución: apela­

es corno conservadora, reaccionaria e insensible.-...........--'--""AL fracasó por varias razones, pero sobre todo por su estructura exagera-

r;:¡c~·!~:nemalista que nunca permitió que se dieran diálogos significativos omportantes, Pero la cuestión agraria/rural nunca dejó de tener presencia

s prioridades de la Iglesia. En los «Documentos de la Conferencia Episcopal._..___...,.iana» de 1960 (poco después de la revolución de Fidel Castro en Cuba) uno

_ .._1OtTa un «Plan de emergencia» para afrontar la llamada cuestión agraria. Entremedidas, los obispos colombianos hacían un llamado al «desarrollo de uniento rural sólido que reestructurara FANAL en sus aspectos sindicales y

~-,,--.....¿.oales,a la vez que unificara el actual movimiento veredal». Los obispos dedi­dieciséis páginas de texto a la discusión de un plan de acción que caracteriza­reforma agraria como «una de las más urgentes necesidades de nuestro país

e día»8.Con respecto a los trabajadores urbanos, la Iglesia Católica en Colombia

. ' activamente el desarrollo ele la UTC, la cual, como FANAL, nació en J 946 ...1 He el V Congreso Nacional de la UTC, con sede en la ciudad de Medellín, enII de 1954, el ministro de Trabajo, Aurelio Caycedo Ayerbe. sostuvo que «elemo quiere un sindicalismo fuerte. católico. apolítico y autenticamente nació­. De modo que, en ese momento, los intereses de] Estado y de la Iglesia se

. ugaron para la creación de un movimiento sindical sólido en Colombia. Cuandotavo Rojas Pinilla «tomó» la presidencia en 1953, la UTC era probablemente la

ganización sindical más poderosa del país, con una fuerte base de apoyo en eln....ervadoramente católico e industrialmente vigoroso departamento de Antioquia,en su capital. Medellín.

La UTC era un aliado oportuno para la Iglesia, ya que se ocupaba de manerauva en la organización de los trabajadores y era fuertemente nacionalista, al iguale anticomunista. Los comentarios introductorios que fueron leídos en el Congresoacional de 1961 refuerzan estos puntos: «La UTC no obedece órdenes extranjeras.

Su objetivo [el de la UTC] no es resquebrajar instituciones y sustituirlas violentamente"Inun régimen dictatorial de fanáticos, ni tampoco implementar un orden inhumano

~uno el comunismo. Su intención es honorable y clara y su moral no justifica losmétodos que llevarían a la realización de una revolución marxistav'".

David Bushnell ha planteado recientemente que las cercanas conexiones..atólicas de la UTC demuestran que nunca pudo ser tan apolítica como lo expresóen el Congreso Nacional de 1954. En este sentido. la lJTC llegó a estar tan fuerternen­'e asociada con la política conservadora que llegó a «debilitarse aún más por elmismo éxito que tuvo el Frente Nacional en forjar un consenso biparridista [...j que

INTRODUCCIÓN

30

perjudicó [...] a la UTC y [sus] nexos con el establecimiento político y su visiónesencialmente moderada, del desarrollo socioeconómico» Il. En resumen, el FrentNacional debilitó a la Iglesia Católica y, al mismo tiempo, debilitó a la UTC.

FANAL y la UTC representaron acciones serias y dinámicas de la Iglesia Cató­lica, en su intento de organizar a los trabajadores rurales y urbanos como respuesta la profundización de las crisis económicas y sociales de América Latina despuéde 1930. No se puede negar que estos programas, desarrollados como una altema ti­va al comunismo, estaban estructurados jerárquicamente y eran bastante paternalistasoAun así, la soja existencia de estos programas permite contradecir la fácilmentaceptada y acrítica noción de la Iglesia Católica como una institución estática, con­fesional y obsesionada por el cumplimiento de los sacramentos. Por una variadaserie de razones, FA AL Y la UTC no pudieron aportar cambios significativos a lasociedad colombiana. Pero, en realidad, nunca pretendieron hacer eso, y una miradmás cuidadosa a sus plataformas, organización y prioridades indica tensiones den­tro de la Iglesia Católica con respecto al tema del cambio y la mejor manera deefectuarlo.Una generación posterior de reformadores llegaría, en efecto, a optar porun cambio significativo y a largo plazo: estas personas, Camilo Torres, el cura Pérez(exsacerdote católico y comandante del EL. [Ejército de Liberación Nacional] hastasu muerte, en febrero de 1998) y otros sacerdotes que conformaron los grupos deGolconda y SAL, se formaron como tales en la época de FANAL, la UTC y la AccióCatólica. Ellos presenciaron el desarrollo de estas organizaciones católicas y vieronla incapacidad de éstas para resolver problemas serios. No debería sorprender, en­tonces, que la nueva generación de reformadores ofreciera soluciones mucho másradicales para los males sociales de Colombia, y que trataran de implementar esassoluciones (en su gran mayoría) dentro de la estructura de la Iglesia Católica.

El segundo aspecto que aborda el presente trabajo tiene que ver con un exa­men detallado del catolicismo radical en Colombia, a través de un estudio del papelque desempeñaron el padre Camilo Torres Restrepo y Gerardo Valencia Cano, obis­po de Buenaventura. Camilo será estudiado, sobre todo, a partir del movimiento quedesarrolló para unificar a los «no-alineados» o personas políticamente inactivas dBogotá, por medio de la creación de un movimiento denominado Frente Unido delPueblo. Camilo fue sacerdote católico, profesor de sociología, periodista y guerri­llero de izquierda. Vivió en Bogotá durante un período de masivas migraciones delcampo a Lasciudades, urbanización y aumento de las tensiones sociales en Colom­bia. A partir de señales como las de la Revolución Cubana de 1959, las que combi­naba con su interpretación del cristianismo (y fijándose también en los aparentesfracasos de los programas de reforma más moderados, como los de FANAL y la UTC),

Camilo dio por sentado que la revolución podía y debía ser llevada a cabo en lascalles de Bogotá.

MICHAEL J. LAROSA

31

En el tercer capítulo examinó cómo y por qué Camilo trató de ajustar sur:;;;;;;;:;;::;:;;;et;,iciónde los problemas sociale a una institución y a un panorama político

e taban preparados para soluciones radicales. La Iglesia Católica Romana.-~' estaba iniciando un proceso de modernización en el período del Vaticano 11,

cnzos de la década de los sesenta. Carni lo creyó, a mediados de la mismaI_'~~' que Bogotá estaba lista para una revolución urbana al estilo cubano, cuan-

en realidad, semejante tipo de revolución no ocupaba un lugar importante en lade muchos colombianos. aún desconcertados después de quince años de

ncia rural, migraciones, urbanización y demás transformaciones sociales de la.1 Su relación con el clero colombiano apunta a una división dentro de lajerar­<lela Iglesia con respecto al tema de la modernización en el período posterior alcano TI.Camilo hizo un llamado a la acción y al cambio. pero su plan, como seza en el capítulo 3, puede no haber sido el más apropiado para Colombia en el

_.n..,o histórico que a él le tocó vivir.Cuando el Frente Unido de Camilo no pudo materializarse, salió para el

t ) murió a manos del ejército de Colombia, el 15 de febrero de 1966. A él se lee más comúnmente como «el Cura Guerrillero», pero e te mote no capta laia de su mensaje y de su trabajo en Bogotá. Un examen más crítico de Camiloica dentro del contexto bogotano de las décadas de 1950 y 1960, Y lo juzga enión de las instituciones a las que estuvo afiliado y de los cambios sociales que

currieron durante este período.Se han hecho comparaciones entre Camilo y Gerardo Valencia Cano. A Va­

ia Cano le decían «el Obispo Rojo de Buenaventura», debido a que su firmaha inscrita en los documentos de GoJconda de principios de la década de 1970.

GoJconda» fue una serie de reuniones organizadas por sacerdotes católicos enlombia, muchos de los cuales querían actualizar e implementar el mensaje y elde Camilo Torres. En realidad, como se demuestra en dicho capítulo, es muy

'o lo que de «rojo» hay en la vida de este obispo. Él era un hombre profundamen­espiritual, más cercano a Dios ya la.gente de Buenaventura que a cualquier ideaconcepto revolucionario. Él, en efecto, se oponía al camino de la armas y nunca

estuvo de acuerdo con el uso de la fuerza o la violencia para cambiar una situaciónmjusta.

Yo reexamino aquí la interpretación contemporánea de Valencia Cano, queo sitúa dentro del contexto de un sector de la Iglesia Católica cada vez más radi­enlizado. Gerardo Valencia Cano, quien murió en enero de 1972 en un accidenteaéreo, tenía sus propios planes, prioridades y métodos de acción; de hecho, rara vezmencionó a Camilo TOITes.Fue un sacerdote con una larga historia de trabajo mi­ionero en Mitú (Vaupés); asistió al 11Concilio Vaticano en Roma y participó ena Conferencia de Medellín de 1968.Representaba, por lo tanto, un sector mucho

INTRODUCC1ÓN

32

más amplio de la Iglesia Católica colombiana que Camilo y, en cuanto a creden­ciales eclesiásticas, su trayectoria era mucho más impresionante que la del padreCamilo Torres.

TOITes,sin embargo, ocupa una posición importante en la memoria colee­tiva colombiana, mientras que Valencia nol2. Esto es el resultado de la aparentecontradicción que Camilo (el Cura Guerrillero) representaba en el momento desu muerte. Las contradicciones y las acciones dramática son regiotradas y guarda­das por la memoria humana. Un obispo espiritual que citaba la escrituras y queconstantemente defendía a los pobres de su comunidad e práclicamente olvidado.Por ello, el capítulo en el que se compara a Camilo con Gerardo, recurre a los proce­sos históricos y a las instituciones que formaron a estos dos hombres, y mis conclu­siones pueden sorprender a quienes hayan pensado en ellos únicamente en funciónde los apelativos que les fueron adjudicados en vida, apelativo que se han manteni­do, en buena medida, hasta el presente: Camilo. el Cura Guerrillero, y Gerardo, elObispo Rojo.

La tercera revisión importante en esta investigación tiene que ver con laConferencia de MedelJín de 1968. Mi opinión es que la conferencia necesita serestudiada con cuidado en cuanto a las implicaciones que tuvo para Colombia. Tra­bajos más generales. como los de Phillip Bcrryrnan o Chri tian Smith, han exami­'nado la conferencia y los efectos globales que tuvo en el desarrollo de la teología dela liberación!'. Yo miro los efectos particulares que tuv~ para Colombia la Confe­rencia de Medellín. primero mediante un examen del papel de los obispos colom­bianos en la conferencia y sus intervenciones. y luego, a travé del estudio de laaceptación que tuvo la conferencia. a lo largo del tiempo, entre la jerarquía co­lombiana. Mi conclusión es que Medellín LUvOpoco efecto en Colombia. Muestrotambién que la de Medellín no fue una conferencia tan «radical», después de todo, yque debe ser entendida como algo que surgió de los violentos cambios que ocurríanpor toda América Latina durante los años sesenta. En este sentido. Medellín puedeser interpretada, incluso. como un intento de impedir la aparición de futuros Ca­milos Torres.

E importante señalar que no hay mención alguna a Camilo Torres en losfamosos documentos de Medellín de 1968, y esto es sorprendente, si se tiene encuenta la reciente muerte de Camilo y el impacto que causó en Latinoamérica 14. Sinduda, alguno de los obispos reunidos en Medel1ín conocieron a Camilo Torres per­sonalmente, y el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez estudió con él en Lovaina (Bél­gica). a finales de la década de 1950. ¿Existe una relación, entonces, entre el caso deCamilo y la decisión de los obispos latinoamericanos de reunirse a discutir unanueva estrategia no-revolucionaria para América Latina? Los documentos de Me­dellin usan, con frecuencia, la palabra urgentemente, e insinúan que la revolución

MICHAEL J. LAROSA

33

qz¡~:a :,uede ser consecuencia de una permanente negación o de la inacción frente.!l..:ionessociales, económicas y demográficas de América Latina.

'-----:.,

;; particularidades de la Conferencia de Medellín. me parece. deben seríciZ~~ ....con mayor precisión. Por ejemplo. es engañoso creer que a la conferen­

sueron todos los obispos latinoamericanos: de los seiscientos obispos que_ ...sa en América Latina en 1968, menos de una tercera parte estuvo en la reunión.

sugiere que dos obispos (McGrath. de Panamá, y dom Hélder Cámara, dee cribieron los principales documentos y controlaron de manera estrecha el

de información de la reunión 15. ¿Qué cosas. exactamente. tenían que decir losta5P(>S colombianos asistentes y qué tan consistentes eran sus comentarios, dada la~-....~jún que traían de ser una jerarquía católica «conservadora»?

La acogida que tuvo en Colombia la Conferencia de Medellín puede ser..........-----'

en función de la respuesta oficial de la jerarquía, que se encuentra, en granda. en los documentos de la Conferencia Episcopal Colombiana. Yo alego quellín fue vista. por parte de muchos obispos colombianos, corno otra amenazala Iglesia colombiana, como otro esfuerzo por quitarle poder y prestigio a lain institucional. El año 1930 (en el que los liberales llegaron al poder) fue elienzo de una avalancha de malas noticia para la Iglesia Católica en Colombia.

Después del triunfo liberal vino el 9 de abril, que constituyó un serio ataque contraIglesia. La Violencia, que no pudo ser controlada por institución alguna en Co­bia, desafió la eficacia de la Iglesia Católica corno guardiana del camino «cspi-

tual y moral» de la población nacional. El reconocimiento oficial del liberalismolítico a través del Frente Nacional (1958) afectó la ba e de poder de la Iglesia, y lasterior muerte de Camilo Torres, en 1966, enfocó la atención internacional haciaIglesia Católica colombiana. El argumento central de la jerarquía contra Camilo

era que él estaba combinando política con religión y que esto iba en contra de lasprioridades y obligaciones del clero. Sin embargo, en las conclusiones de ]968 de\Iedellín se hizo un llamado a sacerdotes y obispos para que se involucraran activa-mente en la lucha de los pobres, para que pudiera existir, algún día, una Latinoamé­rica más justa. La jerarquía colombiana, desde luego, reaccionó en contra de estasconclusiones. Tildar a los obispos colombianos que rechazaron a Mcdellín cornoreaccionarios fanáticos. ería adoptar una posición fácil y acrítica; su reacción res­pecto a Medellín estaba delineada y debe entenderse en función de la particular y,con frecuencia, peculiar historia de relaciones y tensiones entre Iglesia y Estado enColombia durante el siglo xx.

El capítulo 4, que trata sobre la participación específica de Colombia enMedellín y la recepción de los documentos de la Conferencia en el país, conduce alsiguiente capítulo del libro, en el que examino la interpretación radical que le dierona Medellfn dos grupos de sacerdotes colombianos a finales de la década de 1960 y

I~TRODUCCIÓN

34

comienzos de la de 1970, Golconda y SAL. Ambos grupos aceptaron que Medellínera un paso importante para la Iglesia latinoamericana; sin embargo, el grupo deGolconda (liderado por Gerardo Valencia Cano)!" se apartó significativamentede Medellín y se concentró más en implementar en Colombia el programa de Cami­)0. René García, quien era, según Joe Broderick'", el verdadero organizador y líderde facto de) grupo de Golconda, publicó un ensayo titulado Revolucián: imperativocristiano. En este documento, el autor escribe que «el cristiano latinoamericanodebe entrar al proceso de revolución [que] se opone a la estructura social que es in­compatible con sus principios. Es la influencia del capitalismo la que, con su baseindividualista, destruye la comunidad humana y crea la ideología dominante enAmérica Latina, en la que la Iglesia, como un sector de la sociedad, ha sido unparticipante» 18.

Golconda, a principios de la década de 1970, continuó el proceso iniciadopor Camilo Torres a mediados del decenio anterior. La misma existencia de Goleen­da sugiere que Medellín no había ido lo suficientemente lejos en la formulación derespuestas a los problemas sociales de Colombia, y también sugiere que el énfasique ponen los documentos de Mcdcllín en la identificación con los pobres a travésde la formación de comunidades de base puede haber encontrado una re istenciaimportante entre muchos obispos.

Por lo general, el catolicismo colombiano ha sido visto, tanto dentro del paíscomo en el extranjero, como conservador, estático y falto de iniciativa. El presenteestudio demostrará que. en contravía de las interpretaciones tradicionales, la Iglesiaen Colombia ha manifestado caracterfsticas que escasamente se ajustan a esta con­cepción. El surgimiento de FANAL y la UTC ayudan a ver una importante aproxima­ción de la Iglesia a la grave situación de los trabajadores rurales y urbanos, en unaépoca en la que la penetración comunista en este terreno cra real y amenazante.El fracaso de FANAL y de la UTC llevada a alternativas «radicales» como el programade Camilo Torres, que también fracasó en el intento de conseguir algo más de armo­nía social en Colombia. El radicalismo de Camilo probablemente asustó a los ciuda­danos colombianos. Sus acciones y su muerte violenta parecen haber contribuido ala organización de una conferencia de obispos latinoamericanos para discutir nue­vas maneras, no-revolucionarias, de efectuar cambios y obtener justicia en AméricaLatina. Éste era el objetivo principal de Medellin 1968. Sin embargo, las reco­mendaciones de esta conferencia nunca obtuvieron un sólido apoyo en el país anfi­trión y esto, tal y como argumento en los capítulos referidos, contribuyó a la formaciónde Golconda y SAL, que llegarían a representar una nueva generación de reformacatólica y social en Colombia. Sus programas y actitudes terminaron siendo muchomás radicales que el plan de acción ofrecido por los obispos latinoamericanos deMedellín en 1968.

MICHAEL J. LAROSA

35

Cualquier investigador de la Iglesia Católica en la Colombia contemporá­nea enfrenta un reto a la hora de localizar fuentes. La Iglesia institucional no es unademocracia abierta que permite el escrutinio público de su documentación. Desde el\)de abril, cuando los archivos de la Igle ia fueron quemados en Bogotá, la jerarquíacolombiana ha tenido particular cuidado en la protección de las fuentes primariasque quedan en su posesión. Por lo tanto, los archivos, como los del Seminario Ma­~or y el Seminario Menor de la Arquidiócesis de Bogotá, o los archivos del Secreta­riado de la Conferencia Episcopal Colombiana. están cerrados al público.

Sin embargo, a pesar de esta inconveniencia, pude localizar un número con­...iderable de fuentes primarias para mi estudio. Aunque este trabajo no está basadoen fuentes manu critas de archivo. cada capítulo, comenzando con el segundo, tieneuna base sustancial de fuentes primarias. Las fuentes primarias utilizadas en miinvestigación on : imilares a las utilizadas en estudios recientes sobre la Iglesialatinoamericana, y más específicamente a los que tratan acerca del papel político dela Iglesia. Por ejemplo, Brian Smith, en su importante libro The Cliurch and Politicsin Chile, desarrolló capítulos de su Jibro basándose en documentos de la Conferen­cia Episcopal Chilena, cartas de sacerdotes, folletos y encíclica. eclesiásticas y en­trevistas. Hannah W. Stewart-Garnbino ha hecho una significativa contribución anuestra comprensión del papel de la Iglesia chilena en la formulación de políticassociale y rurales en ese país. Los capítulos VI y VII de su monografía de 1992, TheChurcli and Politics in the Chilean Countryside, analizan el período de 1958 hastamediados de la década de 1990; sus fuentes primarias para estos capítulos son cartaspastorales, periódicos, documentos de la Conferencia Episcopal Chilena y entrevis­tas. El trabajo académico de John M. Kirk de 1992 sobre la Iglesia Católica nicara­güense utiliza, como fuentes primarias, declaraciones de sacerdotes, cartas pastorales,documentos de la Conferencia Episcopal e informes de la arquidiócesis de Mana­gua 19. Jeffrey Klaiber, S. L, quien es, probablemente. el más importante historiadorde la Igle ia Católica en Perú. utiliza en 10. capítulos Vil y VIII (1930-1975) de sutrabajo, The Catholic Churcñ in Peru, /82/-1985:A Social History, fuentes prima­rias tomadas de los informes de la Arquidiócesis de Lima, entrevistas, documentosde los archivos regionales de la arquidiócesis (Trujillo y Cuzco), notas de congresosy cartas pastorales".

He utilizado muchos de los mismos tipos de fuentes mencionados anterior­mente: estas fuentes incluyen cartas pastorales. documentos de conferencias episco­pales, encíclica papales, cartas de sacerdotes. circulares de obispos a sus clérigos yentrevistas. Estas fuentes son valiosas para la comprensión de la posición oficial de

FUENTES

INTRODUCCIÓN

36

la Iglesia y de las prioridades y planes jerárquicos. Esta documentación ha sidoincorporada a los capítulos 3 y 4 de mi investigación.

Esta investigación utiliza un amplio espectro de fuentes primarias. Porejemplo, en el capítulo 3 he utilizado varias publicaciones estudiantiles de la Uni­versidad Nacional de Colombia, cartas de la Fundación Rockefeller, memorandosdel Departamento de Sociología, cartas, minutas de reuniones de comité, progra­mas de cursos académicos y currículos. Esta amplia variedad de documentaciónme ha permitido entender de manera más completa el papel de Camilo Torrescomo profesor de sociología y capellán de la Universidad Nacional. He estudiadoa Gerardo Valencia Cano utilizando su diario personal, su poesía inédita y lastranscripciones de sus mensajes radiales a la gente de la ciudad de Buenaventura.Estos documentos nunca antes habían sido utilizados para estudiar y entender elpapel específico de Valencia Cano, tanto en la política nacional como en la vida reli­giosa del país. Para el estudio del impacto de la Conferencia de Medellín en la socie­dad colombiana, utilizo documentos del SPEC (Secretariado Permanente de laConferencia Episcopal) entre otras fuentes. Los documentos del SPEC, son particu­larmente útiles, ya que permiten un análisis cuidadoso de las posición colombianaantes y después de la conferencia.

Este trabajo es historia, algo de biografía y revisión. Busca complementar elimportante libro de 1987 escrito por el historiador británico Cristopher Abel, Políti­ca, Iglesia y partidos en Colombia, que es el fruto de una ardua investigación ycontiene una interpretación histórica acerca de la Iglesia desde la Constitución de1886 hasta la instauración del régimen militar de Rojas Pinilla en 1953. El historia­dor Fernán E. González G. ha publicado un importante libro titulado Partidos polí­ticos y poder eclesiástico, una historia de la relación entre la Iglesia y el Estado enColombia desde principios del siglo X1X hasta 1930. En 1997, González publicóPoderes enfrentados: Iglesia y Estado en Colombia, un estudio que cubre desde laépoca colonial hasta el presente. El colombiano Rodolfo Ramón de Roux ha estu­diado la historia de la Iglesia Católica de 1930 a 1980, y señala que ve muchas de lasacciones de la Iglesia durante este período en función de una mentalidad en «estadode alerta». Su interpretación ha influido mi propio pensamiento acerca de la Iglesiapara el período posterior a 1930. La historiadora Ana María Bidegain ha publicadouna importante historia de la Iglesia Católica entre los años 1930 y 1955 (Iglesia.pueblo y política: un estudio de conflictos de intereses. Colombia, 1930-1955); allíencontramos un «rnicros-estudio de la Acción Católica y del movimiento loe (Ju­ventud Obrera Católica) en Colombia, y su investigación en archivos europeos, co­lombianos y latinoamericanos ofrece un análisis sólido y esclarecedor acerca de lainfluencia que han tenido otras Iglesias en Colombia.

MICHAEL J. LAROSA

37

Algunas biografías publicadas han sido fuentes importantes para este traba­jo. Una de las mejores biografías de Camilo Torres -y probablemente la más cita­da-es Camilo: el cura guerrillero, de Joe Broderick ", que está basada en entrevistasy testimonios de personas que conocieron a Camilo. El análisis que hace GermánGuzmán Campos de Camilo está bien documentado pero es acrítico. En 1996, Gus­tavo Pérez Ramírez, compañero de Camilo en Lovaina, publicó una nueva biogra­fía, muy bien documentada, bajo el título de Camilo Torres Restepo: profeta paranuestro Tiempo.La biografía de Gerardo Valencia Cano escrita por Gerardo Jarami­llo González. Monseñor Valencia, necesita ser actualizada, puesto que es, esencial­mente, una colección de documentos con poca crítica e interpretación. Otras biografíasde miembros de la Iglesia colombiana, como la de Eduardo Ospina por FranciscoMiranda Ribadencira (Eduardo Ospina S. J.: humanista colombiano, /89/-/965), ola que Jaime Sanín Echeverri escribió sobre mon eñor Miguel Ángel Builes (Elobispo Builes), son, en realidad, más hagiografía que biografía, y son útiles apenasen cuanto a datos fácticos. Esto también se aplica al tratamiento absolutamente acrí­tico que fray Guillermo Agudelo Giralda hace de cuatro arzobispos colombianos(Ismael Perdomo. Crisanto Luque, Luis Concha y Aníbal Muñoz Duque), tituladoCuatro arzobispos que han marcado nuestra historia, /928-1984.

El politólogo norteamericano Daniel H. Levinc ha contribuido significati­vamente a la comprensión del papel de la Iglesia Católica en Colombia. Su perspec­tiva es, por supuesto, la del especialista en política, pero ha publicado bastante acercadel catolicismo en Colombia y América Latina. Alexander Wilde ha publicado uninteresante artículo, «The Contemporary Church: The Political and the Pastoral»,en Politics of Compromise: Coalition Government in Colombia, pero este ensayocarece de dimensión histórica y de ideas. Sorprende que no exista una sola historiacompleta y de la extensión de un libro. en inglés, de la Iglesia Católica colombiana,y Levine y Wilde son los dos único académicos en los Estados Unidos que hanhecho investigaciones significativas sobre la Iglesia colombiana-". Mi investiga­ción llena un vacío existente en la historiografía en inglés sobre Colombia. Para surealización, me he beneficiado de la bibliografía antes mencionada y de los trabajosde Isaac Wust y Eduardo Cárdenas, algunos de los otros destacados analistas de laIglesia Católica en Colombia.

La objetividad histórica, se ha dicho, es imposible, y yo no pretendo aducirque he sido absolutamente objetivo en esta investigación+'. La organización de loescrito en capítulos, la selección de documentos y la introducción de citas delatancierta perspectiva; no hay manera de negar eso. La gente leerá este trabajo y sepreguntará si estoy tratando de justificar las acciones de la jerarquía eclesiástica olas de los izquierdi ta , o las de los izquierdistas de la Iglesia, etc. La verdad es queestoy interesado en presentar a la Iglesia Católica contemporánea en Colombia como

INTRODUCCIÓN

38

historia. La Iglesia Católica colombiana contemporánea puede ser estudiada desdeuna perspectiva histórica, con actores. eventos y procesos que afectan el siguientepaso y las eventuales consecuencias. El resultado final. el capítulo concluyente so­bre la Iglesia Católica colombiana no puede y no será escrito por mi. Mía sólo serála interpretación de un período histórico específico en la historia que, espero, contri­buirá a un mayor desarrollo del estudio académico de la Iglesia Católica colombia­na y de los temas más amplios que fueron inherentes a la evolución del siglo xx enColombia.

MICHAEL J. LAROSA

39

3. Jorge Eliécer Gaitán, líder popular liberal, fue asesinado en esa fecha, 10 quedesencadenó una revuelta de varios días que dejó cientos de muertos. Véase Herbert Braun,The Assassination of Gaitán: PubLicLije and Urban viotence in Colombia (Madison, 1985).

4. Orlando Fals Borda, Subversion and Social Change in Colombia (Nueva York,1969), p. 231.

S. Véanse, por ejemplo. Germán Guzmán Campos, El padre Camilo Torres (Bogo­tá, 9.3 ed., 1989); Francisco Miranda Ribadeneira, Eduardo Ospina S. J., humanista colom­biano 1891-1965 (Bogotá, 1980) y Alberto Parra, S. 1.,De la Iglesia misterio a la Iglesia delos pobres (Bogotá, 2.D ed., 1989).

6. Véase, entre otros trabajos, Cristopher Abel, Política, Iglesia y partidos en Co­lombia (Bogotá, 1987). También, Alexander W.Wilde, «A Traditional Church and Politics:Colombia». Ph.D. Dissertation, 1972, Columbia University. Nueva York.

7. Pierre Gilhodes, Las luchas agrarias en Colombia (Medellín, 1976), p. 77. Véasetambién Orlando Fals Borda, Historia de la cuestión agraria en Colombia (Bogotá, 1982).

8. Conferencias episcopales de Colombia, vol. n, 16-24 de septiembre de 1960,pp. 184-207.

9. Conclusiones del V Congreso Nacional de la UTC (Medellín, 1954), p. 9.10. «UTC: Conclusiones del VII Congreso Nacional», Barranquilla, 1961, p. (5).11. BushnelI, The Making of Modern Colombia, p. 243.

1. Adolfo Pérez Esquivel, 1980. Cuado en Humberto Rojas Ruiz, «La iglesia co­lombiana de hoy: bases conceptuales de la acción para un desarrollo integral,» OFISEL(Oficina de Investigaciones Socioeconómicas y Legales), Bogotá, (s.f.), cubierta.

2. La mejor colección publicada de los escritos de Camilo Torres se encuentraen Óscar Maldonado et al., prol. y sel., Camilo Torres: cristianismo y revolución (México,1970).

NOTAS

40

12.Debo agradecer a Joe Broderick por esta idea Durante una conversación telefó­nica, en marzo de 1993, me dijo que «unos años atrás» él había dado una charla algo impro­visada sobre Camilo Torres en una iglesia de un barrio pobre de Bogotá. Y se había asombradode ver el auditorio repleto de gente: esto, para Broderick -uno de los principales biógrafos deCamilo Torres- indicaba el alcance del legado de Camilo Torres en Colombia.

13.Véase, por ejemplo, Philip Berryman. Liberation Theology (Nueva York, 1987),o Christian Smith, TILeEmergence of Liberation Theology: Radical Religion and SocialMovement Theory (Chicago, 1991).

14. Los documentos de Medel1ín se conocen formalmente como «La Iglesia en laactual transformación de América Latina a la luz del Concilio», publicado por CGLAM (Con­sejo Episcopal Latinoamericano), Bogotá.

IS. Información proveniente del libro de Christian Srnith que se cita en la nota 13.Hay que señalar aquí que otras do personas -el obispo Manuel Larraine, de Talca (Chile).y Gustavo Gutiérrcz, de Lima- influyeron fuertemente los documentos de Medellín fina­les. Larraine murió en 1966, dos años antes de la conferencia, y Gutiérrcz, que no era obis­po, no tenía los mismo derechos procidemenrales de voto que los 146 obispos reunidos.

16. Como Gerardo Valencia Cano era el miembro del grupo con mayor rango jerár­quico, obispo. él lo lideraba. pero sólo nominalmente. Esto no quiere decir que él apoyara eltono radical que fue adoptado en la tercera reunión de Golconda. De hecho, como se demos­trará en el capítulo 3. se oponía con fuerza a la opción violenta.

17.Broderick, además de escribir una biografía de Cami lo Torres, es un cxsacerdo­te que participó en las reuniones de Golconda. Esta información proviene de una entrevistaper. onal con Broderick. el 22 de septiembre de 1994, en Bogotá.

18. Rcné García. en La Iglesia latinoamericana y el socialismo, dossier núm. 8,Heverlee-Lovaina (Bélgica). 1973. p. 1.t7.

19.Véase John M. Kirk. Politics and the Catholic Church in Nicaragua (Gaínes­ville, 1992).

20. Klaiber, Ralph della Cava y Christopher Abel son tres de los más importanteshistoriadores de la Iglesia en América Latina (Perú. Brasil y Colombia, respectivamente).La mayoría de los estudios recientes sobre la Iglesia han sido realizados por politólogos(D. Levine, J. Kirk, B. Smith. Scou, Mainwaring, para nombrar apenas a unos cuantos de Josacadémicos más importantes).

21. El título para la edición en inglés del libro de Broderick, publicado en 1975,antes de que apareciera la traducción al español es. en mi opinión, mucho más apropiado:Camilo Torres (Nueva York. 1975).

22. El recuento de Kenneth Medhurst sobre el papel de la Iglesia en la organizaciónlaboral en Colombia es una contribución en esa dirección. Véase u The Church and Labourin Colombia (Manchester, Inglaterra). 1984. La disertación de Alexander Wilde, «A Tradi­tional Church and Politics: Colombia» (1972, Columbia University). está documentada, esen­cialmente, con información de periódicos y fuentes secundarias lomadas de artículospublicados en revistas.

23. Véase Howard Zinn. Failure ro Quit: Refiections of an Optimistic Historian(Monroe, ME, 1993), especialmente el capítulo «Objections to Objectivity».

MICHAELJ. LAROSA

41

Hundiendo un hacha tres centímetros dentro de la cabeza del general Ra­fael Uribe Uribe, Leovigildo Galarza dijo: «Usted es que [sic] nos tiene fregados» 1 •

Uribe Uribe murió aproximadamente dos horas después del ataque, a las 2: 10 de lamañana del viernes] 6 de octubre de 1914, en su casa, cerca del centro de Bogotá.

El siglo XIX había llegado a su fin, en realidad, en 1914. El mundo estabaentrando en el siglo XX, marcado por la guerra en Europa y, en Colombia, por lamuerte del líder del liberalismo. El asesinato de Uribe Uribc no significó, sin em­bargo. la muerte del liberalismo como ideología política. El porqué Galarza y sucómplice. Jesús Carvajal. se entían fregados por el liberalismo será uno de lostemas de este capítulo. También examinaré las diferencias ideológicas entre libera­les y conservadores en Colombia, tomando el papel de la Iglesia Católica comoprincipal punto de referencia. La hegemonía del conservatismo se combinaba y re­forzaba con la hegemonía ideológica del catolicismo, por lo menos desde el con­cordato de 1887~esta unión de intereses establecería un patrón para buena partedel contenido del pensamiento religioso católico y, más aún, estructuraría una re­lación íntima entre Iglesia, pensamiento y acción política. La Iglesia adoptó unpapel político desde el siglo XIX y por lo menos un partido político asumió unaidentidad ideológica católica. Si bien la ideología llegaría a cambiar a través deltiempo. la necesidad que sentía la Iglesia de desempeñar un papel político se man­tuvo constante.

ULTRAINTOLERANCIA

CAPÍTULO 1

42

Este capítulo comienza con la llegada de Rafael Núñez por segunda vez a lapresidencia (1884) y la elaboración de una Constitución conservadora en 1886. EsaConstitución, que se mantuvo, en esencia, hasta la redacción de la Constitución de1991, fue notable por el nexo que estableció entre el Estado y la Iglesia Catól icaRomana. Núñez firmó, en efecto, el famoso concordato de 1887, que estableció elcatolicismo como la religión oficial de Colombia, devolvió las propiedades de laIglesia que habían sido confiscadas a mediados del siglo por los gobiernos anticle­ricales. amarró la educación pública a los preceptos de la Iglesia y abolió el divor­cío". Después de examinar la Constitución y el concordato, y las principalesmanifestaciones del pensamiento liberal y conservador de la época en el país (losescritos de Rafael Uribe Uribe y Miguel Antonio Caro, respectivamente), centrarémi atención en el papel que desempeña la educación en una sociedad regida por elconcordato. ¿Qué aprendían los menores de edad en el colegio durante este períodoy cómo retlejaba la educación pública los objetivos de la Iglesia? A lo largo delcapítulo, estudiaré las declaraciones pastorales y las enseñanzas de los principalesdignatarios de la Iglesia durante este período de ultraintolerancia, desde 1885 hasta1930, poniendo especial énfasis en el perfodo que va desde el fin de la guerra de losMil Días, en 1902, hasta el triunfo electoral liberal de 1930. Esta información per­mitirá una comprensión más profunda del rol específico de la Iglesia en Colombiadurante este período: en esencia, el de una institución propensa a la reacción. Des­pués de 1930, con los liberales en el gobierno, la Iglesia empezada a actuar demanera más agresi va para defender sus intereses, y los nuevos enemigos de la Igle­sia -protestantes y comunistas- se convertirían en foco de atención de la institu­ción, además de los tradicionales liberales. Este segundo capítulo, por lo tanto, preparael escenario para lo que sería, a partir de 1930, una Iglesia cada vez más intervencio­nista en los asuntos políticos y sociales de Colombia, de manera que su atención secentrará sobre todo en la unidad existente dentro de la Iglesia Católica, más que enlas divisiones específicas que pudiera haber en la institución. Irónicamente, la divi­sión de la sociedad civil colombiana durante el siglo xx puede ligarse, en gran me­dida, al periodo de la unidad de la Iglesia, 1885- J 930, y que yo he llamado unperíodo de ultraintolerancia.

David Bushnell y Neill Macaulay han sugerido que la religión O la cuestiónde la Iglesia llegaría a definir el liberalismo y el conservatismo del siglo XIX y co­mienzos del xx en América Latina. A lo largo de la región, liberales y conservadoresestaban de acuerdo en muchos asuntos económicos y políticos, ya que los dosgrupos compartían la idea de un gobierno constitucional, un Estado representati­vo así fuera imperfecto y un capitalismo de libre empresa. Sus verdaderas diferen­cias tendían a centrarse en lo relacionado con la Iglesia: los conservadores procedíancon cautela cuando sugerían cambios en el poder y la posición de la Iglesia. Los

MICHAEL J. LAROSA

43

El rey Enrique VIII, en la Inglaterra del siglo XVI, no fue el único mandatariode la historia en enfrentarse con la Iglesia Católica Romana por un asunto de divor­cio. Rafael Núñez, en Colombia. tuvo un «problema» similar, pero él lo resolveríade manera algo diferente a la del rey inglés. Enrique VIII se separó y separó a supaís de la Iglesia Católica Romana para esquivar la ira de Roma, que considerabailegal e inmoral el divorcio. Unos trescientos años más tarde, Núñez haría exac­tamente lo opuesto a Enrique VIII y obtendría el mismo resultado: un divorcio.El concordato, que prácticamente fusionaba la Iglesia con el Estado colombiano,fue registrado en Roma el 31 de diciembre de 1887, Ysólo fue posible después deque a Núñez se le concediera «tolerancia social» por el matrimonio civil que habíacontraído en París (Francia) con Soledad Román, después de haberse divorciado deDolores Gallego en Colombia. La Iglesia colombiana, al otorgar dicha toleranciasocial. aceptaba el divorcio de Núñez, por lo cual, el presidente, en agradecimiento,

RAFAEL NÚÑEZ: SOBRE MUJERES, CONSTITUCIONESy CONCORDATOS

liberales, por su parte. se oponían al fuero eclesiástico y a los diezmos, puesto queveían tales prácticas como ejemplos de privilegios anticuados y anacrónicos. En Co­lombia. los liberales defendían la confiscación de la propiedad eclesiástica, la ex­pulsión de la comunidad jesuita y la estricta separación de Iglesia y Estad03.

La hegemonía conservadora de 1885-1930 también puede ser vista como unperíodo de complaciente optimismo para la Iglesia. La estrategia principal paramantener la supremacía durante este período fue fustigar en forma permanente a losliberales, y esta sensación de complacencia y supremacía será examinada a travésde la documentación mencionada anteriormente. Las políticas de la Tglesia se vol­verían más agresivas después de 1930, pero también se convertirían en más activas-socialmente activas e interesadas- como respuesta al desafío liberal. Esto signi­ficaría un mayor interés por el campo y un mayor interés por la suerte de los traba­jadores. A los ojos de la Iglesia, después de 1930, los liberales eran suficientementemalos, pero los protestantes norteamericanos y los comunistas rusos que organizabana la. masas y a los trabajadores no podían ser tolerados. El triunfo liberal de 1930obligó a la Iglesia a ser consciente de que su posición no estaba. después de todo,completamente a salvo. La fuerte obsesión de la Igle ia con los liberales antes de1930 era, bá icarnenre. una cuestión de reacción. Hacia finales del período de ultra­intolerancia, el surgimiento de nuevas fuerza y los triunfos liberales produjeroncambios que empujaron a la Iglesia hacia políticas más sociales. Esto llevaría a laformulación de programas específicos en la década de 1940 y a la organización de loscampesinos y los obreros. aspectos que serán tratados en detalle en el capítulo 2.

ULTRAINTOLERANCIA

44

ofreció una gran fiesta en el palacio presidencial. Según un estudioso de este perío­do, «el arzobispo de Bogotá fue invitado y, conducido hasta donde doña Soledad, latomó por el brazo hasta la mesa del banquete, en donde se sentó a su lado»:'. Por lotanto, de manera tácita al menos, los problemas conyugales del presidente fueronresueltos. Núñez devolvió el favor con mucho más que un banquete: firmó el con­cordato de 1887.

Lo anterior no es para decir que el concordato (que, entre otras cosas, decla­raba ilegal el divorcio) fue diseñado y firmado exclusivamente para resolver losproblemas conyugales del presidente. Sin embargo. era sin duda una herramientaimportante de negociación para Núñez y la jerarquía eclesiástica. El presidente veíaen el concordato una «manera eficiente y adecuada de resolver el problema de lasrelaciones entre la Iglesia Católica y el Estado colornbiano»-. Núñez era más unpragmático que un teólogo. La Iglesia estaba interesada en las propiedades que lehabían sido expropiadas, yen temas educativos y de moralidad; é tos eran aspectossobre los cuales el presidente estaba dispuesto a negociar. En esencia, él accedió auna relación de poder compartido con la Iglesia, y el primer artículo de la Constitu­ción hace esto evidente: «El Estado, haciendo caso del tradicional sentimiento cató­lico de la Nación colombiana, considera la religión Católica Apostólica Romanacomo fundamental elemento del bien común y del desarrollo integral de la comuni­dad nacionab-". El Estado le concedió a la Iglesia libertad completa en la esfera de laeducación. Con el concordato, la educación pública en Colombia llegaría a tener ungran contenido de en eñanzas católica ; la importancia de esto se estudiará en elsiguiente capítulo. El artículo x del concordato trata acerca de la educación y com­promete al Estado a garantizar «a la Iglesia Católica la libertad de fundar, organizary dirigir, bajo la dependencia de la autoridad eclesiástica, centros de educación encualquier nivel, especialidad y rama de instrucción ...»7.

Ciento cinco años después de firmarse la Constitución de 1886, se escribióuna nueva Constitución en Colombia. La Constitución de 1991 se alcjó claramentedel concordato y, de hecho. la palabra católico no aparece en parte alguna del nuevodocumento. Durante la negociación yel forcejeo que hubo alrededor de la carta de1991, los siete artículos referentes al concordato fueron anulados, decisión que fueratificada por la Corte Constitucional de Colombia e15 de febrero de 19938. Gruposeclesiásticos y la Conferencia Episcopal Colombiana reaccionaron fuertemente anteesta decisión, pero, legalmente, no había nada que pudieran hacer. La AcademiaColombiana de Historia Eclesiástica reaccionó ante la decisión dc las cortes y emi­tió un documento de protesta el 3 de marzo de 1993. El documento es interesanteporque se refiere al concordato de 1887 como «un instrumento de paz y el másprofundo acuerdo entre la sociedad civil [...] y la sociedad religiosas". El documen­to también señala cómo la Iglesia Católica es «[una] parte esencial del orden nacio-

MICHAEL J. LAROSA

La Constitución de J 886 fue, en gran medida, obra de Miguel Antonio Caro.el principal pensador conservador de la época. Firme defensor de la Iglesia y la fecatólica, publicó un periódico llamado El Tradicionista, que reflejaba su pensa­miento. Caro, pensador complejo, liderada el país, como vicepresidente de Núñez(Núñez fue elegido presidente cuatro veces: 1880, 1884, 1886 Y 1892, aunque noejerce el cargo durante el último periodo y muere en 1894). Caro era el hombreescogido para reemplazar al presidente, quien, durante sus últimos días, preferíagobernar desde su residencia en la ciudad de Cartagena. La muerte de Núñez. en1894, permitió a Caro a urnir el completo control del gobierno en Bogotá.

La insistencia con que Caro defendía la tradición y mantenía politicas con­servadoras -lo cual, a finales del siglo XIX en Colombia, significaba la exclusión delos liberales de puestos de mando en el gobierno- condujo indirectamente a laguerra de los Mil Días (1899-1902); Yeste conflicto, por su parte, llevó a la pérdidadel istmo de Panamá en 1903. David Bushnell describe este proceso histórico como«calamidades gemelas» 14. De las dos calamidades, la guerra de los Mil Días fue lapeor. con unas 90.000 personas muertas, almismo tiempo que la economía sufría unfuerte golpe debido a la caída en los precios mundiales del café!".

EL CONSERVATISMO DE CARO

nal [...] que llevó al genera] Francisco de Paula Santander'? a promover relacionesclaras y efectivas entre la República de Colombia y la Santa Sede» 1l. El documentoexpedido por la Academia en 1993 sugería que las posiciones tomadas por la Cons­titución y la Corte eran ilegales y que iban en contra del legado histórico del país.Exi te la insinuación, también. de un sombrío futuro para Colombia a partir de 1991,repleto de desórdenes, puesto que el concordato de 1887 era un «instrumento depaz» para Colombia 12.

El documento de la Academia no tenía, desde luego, ninguna base legalen Colombia, pero su mera existencia deja entrever la importancia que aún tenia elconcordato en la sociedad colombiana a principios de la década de 1990. El concor­dato de 1887 creó una relación histórica especial entre la Iglesia y el Estado, y estarelación fue atacada, según los críticos del Estado. por la nueva Constitución de1991. El concordato, firmado por Núñez como una medida pragmática que le per­mitiría gobernar -tanto su país como su hogar- en relativa calma, todavía existeen Colombia, aunque en una expresión muy disminuida. La existencia de este docu­mento fue lo que condujo a Rodolfo R. de Roux a comentar que «en Colombia, laIgle. ia Católica ha estado tan íntimamente ligada a todos los factores sociales (legi­timación social, educación. beneficencia, grupos de pre ión política, economía, etc.)que no se puede comprender al país sin comprenderla a ella, y viceversas-P.

ULTRAlNTOLERAN CIA

45

46

Muchos años antes del arribo de las calamidades, Miguel Antonio Caro ha­bía tratado de unir el pensamiento conservador con el pueblo colombiano. En 1872escribió: «De pués de la palabra libertad no hay otra palabra más utilizada nj másprostituida que la palabra pueblo». y a continuación establecía que «en el nombredel pueblo se han cometido fraudes y crímenes por parte de aquellos que se llamana sí mismos salvadores del pueblo»!". Aquí, por supuesto. podemos leer «liberales»en lugar de «aquellos que se llaman a símismos salvadores». Su verdadero mensajees de unidad conservadora y católica con el pueblo colombiano!". A continua­ción, conminaba a la jerarquía católica a que «unificara las almas, formara entreellas una verdadera unidad social, agrupándolas en familias espirituales, creandovínculos sagrados entre estas familias y trayéndolas todas hacia un único centrosagradov'J. Aquí la idea de Caro era de unidad entre Iglesia y pueblo, en la que laIglesia adoptaba un papel central y organizativo. Las instruccione que Caro impar­tía a la jerarquía ilustran el poder que este hombre ejercía desde 1872 y el alcance dela connivencia entre el partido conservador y la Iglesia Católica durante este perío­do de la historia colombiana.

No puede negarse que la Iglesia enfrentó persecuciones durante el períodoanterior al mandato de Núñez, particularmente durante la presidencia del generalTomás Cipriano de Mosquera (1861-1864). Mosquera expulsó a los jesuitas en 1861(la tercera vez que eran expulsados de Colombia desde 1767) y expropió gran partede las propiedades de la Iglesia. Su régimen representó el punto culminante de lasmedidas anticlericales y el antagonismo entre Estado e Iglesia. Caro, quien defen­dió los intereses del conservatismo durante este período de dominio liberal, aclaróla posición del partido conservador en su periódico El Tradicionista, el 5 de marzode J 872; uno advierte, en su mensaje, un tono de creciente intolerancia que puedeser parcialmente atribuido a la hegemonía de los gobiernos liberales desde 1861 yalanticlericalismo que desataron. Caro escribió que «el partido conservador de la Re­pública es [...] absolutamente católico en religión y democrático en política. El pue­blo tiene la obligación de obedecer y practicar los principios católicos. y el deber denombrar representantes y magistrados que legislen y gobiernen conforme a los mis­mos principios católicos» 19. En este mensaje vemos a Caro definiendo la religióncatólica desde el punto de vista de las ideas políticas conservadoras de la época ydando instrucciones a la gente sobre cómo debían votar a nivel local.

Este período sería de vital importancia para la definición de futura platafor­mas políticas y la exacerbación de hostilidades: en esencia, había surgido un siste­ma en el que gobernaba un partido y se excluía completamente al otro. Un partido--el conservador- se había convertido en adalid del catolicismo y de la unidadentre Iglesia y Estado, y el otro partido --el liberal- se había convertido en el delos anti-clericales. La línea de batalla entre conservadores y liberales fue trazada a

MICHAEL J. LAROSA

47

mediados del siglo XIX y llegaría a definir las identidades partidistas hasta bien en­trado el siglo xx.

Por supuesto, México y Argentina-lo mismo que otros países latinoarneri­canos- experimentaron luchas internas entre liberales y conservadores durante elsiglo XIX. Pero en Colombia, a diferencia de otros casos de América Latina, el en­frentamiento entre estas dos facciones se mantuvo como la característica poLíticadefinitiva desde mediados del siglo XIX hasta finales del xx; el siglo xx comenzó conuna sangrienta guerra entre liberales y conservadores: la guerra de los Mil Días.Al mismo tiempo, en México, Porfirio Díaz (1876-1911) ayudaba a liquidar, o porlo menos a detener, el problema entre liberales y conservadores en su país, con laintroducción de ideas positivistas traídas de Europa. En el México de Díaz se llegóal «Orden y Progreso» mediante la introducción de tecnología e inversión extranje­ras, el crecimiento económico impulsado por las exportaciones y una fuerte repre­sión al disentimiento. Con la Iglesia se tuvo en México un trato diplomático y, por logeneral, cortés2o, aunque Díaz dejó en claro que él era quien mandaba. En Argenti­na, el final del siglo XIX se definió por el crecimiento de la ciudad de Buenos Aires,el proceso de centralización que se dio hacia ella y el rápido crecimiento de unaestructura económica de exportación dirigida al voraz mercado europeo que deman­daba sebo, carne, trigo y cueros, productos éstos provenientes de la inmensidadterritorial de las pampas?'. Esta estructura exportadora de rápido crecimiento signi­ficó un aumento en la demanda de fuerza laboral, demanda que se satisfizo coninmigrantes europeos a finales del siglo XIX, sobre todo italianos, españoles, rusos yeuropeos del este.

Colombia, si se la compara con México o Argentina a finales del siglo, semantuvo como una región convulsionada y arrasada'". Las tensiones entre liberalesy conservadores podían suavizarse, en gran medida, por medio de la expansión eco­nómica y el desarrollo o la introducción de ideas y poblaciones extranjeras. Colom­bia nunca tuvo un Díaz o una expansión económica rápida durante las últimas décadasdel siglo XIX; en lugar de un Díaz. el positivismo y la gran inversión extranjera,Colombia tuvo a Rafael Núñez y el concordato. El concordato estaba concebidopara preservar la tradición, el orden, la moralidad y la educación católicas y el desa­rrollo económico esencialmente conservador. Esto, creo yo, explica por qué el sigloXIX colombiano estuvo marcado de manera tan sobresaliente por las hostilidades, laintolerancia, las peleas y el derramamiento de sangre entre liberales y conservado­res. Los colombianos, por naturaleza, no son más intolerantes ni más proclives a laviolencia que otros pueblos. Pero las hostilidades entre liberales y conservadorestomaron protagonismo a mediados del siglo XIX en Colombia, y estas tensiones, enlugar de ser reemplazadas por otros factores, proyectos o prioridades -como enlos casos de México o Argentina- fueron reforzadas por el concordato y por un

ULTRAINTOLERANClA

48

régimen conservador, rabiosamente antiliberal, que gobernaría al país desde 1885hasta 1930. y los conservadores gobernaron de manera muy parecida a como lohabían hecho anteriormente los liberales, llevando a cabo una completa exclusiónde ideas liberales o extranjeras-'.

La primera de las calamidades gemelas, la guerra de los Mil Días, consolidólas diferencias entre liberales y conservadores. La guerra comenzó en 1899 y ter­minó en 1902, cuando a los dos ejércitos se les acabó el deseo de seguir peleando?".La estrategia liberal, hacia el finaJ de la guerra, no consistía en otra cosa que enataques sorpresivos desde la costa y el departamento de Panamá. Esto llevó a un in­cremento de las hostilidades entre el departamento, que era esencialmente liberal, yla capital, Bogotá, residencia del gobierno conservador. La segunda calamidad, lapérdida de Panamá, sucedió poco después de la guerra de los Mil Días, como conse­cuencia de las hostilidades y la desconfianza entre los panameños y el gobierno cen­tral, a lo que se sumó un empujón no muy sutil por parte de Estados Unidos.

En agosto de 1903, el Senado colombiano rechazó un tratado que había sidofirmado por el encargado de negocios colombiano en Washington, Tomás Herrán, yel secretario de Estado de Estados Unidos, John Hay2:'i. Al rechazar el tratado, elSenado actuó dentro de su esfera de soberanía diplomática e internacional, y comoel país todavía sentía los efectos de la guerra que acababa de terminar, muchossenadores consideraron, en síntesis, que el tratado resultaba particularmente inopor­tuno para Colombia. Sin embargo, el tratado disponía la construcción de un canalinteroceánico de nueve kilómetros y medio de ancho y el pago por parte de EstadosUnidos de diez millones de dólares y un arriendo anual de US$250.000 por el con­trol del territorio del canal.

Desde la perspectiva de los panameños, el rechazo del tratado demostrabaque sus intereses no eran tenidos en cuenta en Bogotá, puesto que para ellos el canalresultaba vital para sus intereses económicos futuros. Es interesante, aunque no sor­prendente, que Miguel Antonio Caro haya liderado el ataque al tratado, aduciendoque era una violación a la soberanía colombiana, lo cual era probablemente cierto.Caro, un hombre obsesionado con las nociones de propiedad privada y honor pa­triótico, fundamentó su rechazo al tratado. bá icamente, sobre estos dos únicos ele­mcntos'". Inmediatamente después del rechazo del tratado, Estados Unidos adoptóun vigoroso interés en el movimiento de «independencia» de Panamá, y el 7 denoviembre de 1903 Panamá fue reconocida como nación soberana por Estados Uni­dos, después de una revolución pacífica; once días después, se negoció y firmó conlos panameños un nuevo tratado sobre el canal.

Con la conclusión de la minirrevolución panameña, la paz llegó finalmentea Colombia a principios de 1904, si bien a un alto costo: la pérdida de Panamá y.denoventa mil vidas durante la lucha entre liberales y conservadores. A pesar de estas

MICHAEL J. LAROSA

49

Rafael Uribe Uribe definió el liberalismo en Colombia como «el dar solu­ciones acordes con la libertad a los problemas sociales, políticos y económicos; éstaes la idea central, la característica dominante del programa liberal». Añadía que«nuestro programa puede definirse en una idea simple: libertad civil y religiosa paratodos los ciudadanos; igualdad ante la ley, igualdad de derechos y una mejor suertepara los trabajadoresv'". Nada hay en esa declaración, excepto la idea de libertadreligiosa, que parezca objeto de controversia. La libertad religiosa parecía ir en con­tra de los conceptos básicos del concordato, que establecía una posición privilegia­da y única para el catolicismo romano en Colombia. La libertad de religión, como ladefine Uribe Uríbe, implicaba libertad e igualdad para otras religiones yeso nopodía ser tolerado, de acuerdo con el lenguaje específico del concordato. La libertadreligiosa en Colombia, mientras el concordato se mantuviera en su lugar, significabaen realidad, y sólo podía significar, libertad para el catolicismo. Si Uribe Uribe y losliberales tenían pensada otra cosa, entonces ellos eran, a todas luces, anticlericales.

En J 905, al reflexionar sobre la historia reciente de su país y también, quizá,acerca de su propia participación como líder del ejército liberal en la guerra de losMil Días, Uribe Uribe escribió: "Hemos disfrutado del deporte de la guerra, esta­mos particularmente atrasados en todos los caminos del progreso. Tenemos todauna nación por reconstruir. Nuestros padres y nosotros mismos creíamos en "la cons­trucción de la patria" con el empleo de los fusiles. Tenemos que hacer la patria conla fértil herramienta del trabajo»28. Aquí tenemos una evidente crítica al partidoconservador, que ejercía el poder desde hacía más de veinte años cuando Uribeescribió esto. Colombia es vista como «atrasada» en todo aspecto, lo cual sólopuede ser culpa, según Uribe Uribe, de la mala administración y las prioridadesequivocadas de los conservadores. También resulta interesante la existencia deun sentido de autocrítica en su declaración, ya que el autor acepta parte de la culpapor haber utilizado los instrumentos de la destrucción para construir -o destruir­una nación.

En 1905, Uribe Uribe se daba cuenta de que la guerra DO era necesariamentela respuesta a los problemas de Colombia, e insistía más en un programa social parael país. En ese año escribió:

RAFAEL URIBE URIBE: DE HOMBRE LIBERAL DE ARMASA HOMBRE LIBERAL DE LETRAS

calamidades, el partido conservador se mantuvo en el poder y los liberales no po­dían hacer más que definir su programa político y operar detrás de bambalinas,como partido por fuera del gobierno. Esto fue lo que hicieron, en gran medida, através de los escritos de Rafael Uribe Uribe.

ULTRATINTOLERANClA

Una vez más. tenemos una referencia al pueblo y en favor del pueblo deColombia. Esta vez, la referencia viene de la tendencia liberal y algo socialistade Uribe Uribe en el período posterior a la guerra. El programa de Uribe Uribeprometía «erradicar los parásitos» que en su mente habían empujado a la gentepobre a una posición de inferioridad. Aunque no definió de manera específica aestos parásitos, uno puede concluir con algo de certeza que se estaba refiriendo a laoligarquía conservadora en el poder. No dijo cómo iba a ayudar al pueblo, pero es desuponer que trataría de hacerlo a través de un manejo inteligente del gobierno -ungobierno liberal- y no de una sangrienta guerra en la que nadie ganaría.

Corno se dijo anteriormente, Miguel Antonio Caro también invocó al pueblocolombiano en sus escritos, unos treinta años atrás. Caro sugirió que el otro partido(el liberal) estaba utilizando al pueblo como un instrumento conveniente para suspropios fines políticos egoístas. Sugería, en 1872, que la jerarquía católica tendríaque trabajar para unir a la gente en contra de la amenaza liberal. Uribe Uribe invoca­ba al pueblo para expresar, de manera más clara, los abusos que en contra del pueblocometía la «tiranía» (la hegemonía conservadora).

El pueblo, me parece, no era más que un aliado conveniente para los dospartidos -ninguno de los dos expresaba las preocupaciones específicas de la gentea la que llamaban a pelear y morir- en las guerras entre liberales y conservadores;nunca se los invitó a que participaran o a que sirvieran en el gobierno. A la gente sele pedía que obedeciera las leyes del Estado y de la Iglesia, que amara a su país yque odiara al otro partido. Las palabras de Uribe Uribe dicen mucho en este senti­do. Al respecto expresó que «nosotros [los liberales] tenemos un poco más de soli­citud [solidaridad]» por los pobres que los conservadores. Pero no mucho más. Mástarde, en 1930, con los liberales finalmente en el poder, la Iglesia Católica adoptaríauna posición en nombre del pueblo a través de programas específicos que preten­dían ayudar a «elevar» a la gente. Pero esa institución, como se demostrará en elsiguiente capítulo, lo haría para establecer su propio papel político en una realidadpolítica cambiante en Colombia, y también para luchar, sobre todo, contra los «nue­vos» males, conocidos corno el comunismo y el protestantismo.

Con la publicación en 1905 del ensayo Socialismo y cristianismo, UribeUribe se adelantó muchos años a quienes llegarían a definir, en la década de 1960, la

Estamos preocupados y tratamos de mejorar el bienestar del pueblo: vamos aayudarles a obtener concesiones progresistas a los que tienen derecho, y adestruir los privilegios que 10 colocan en una posición de inferioridad; tene­mos un poco más de preocupación o de compasión por aquellos que no here­dan. Es obligación, de todos los que estamos al servicio del país, trabajar porla reforma social, abolir los abusos, erradicar los parásitos y destruir los ins­trumentos de la tiranía.i?

MlCHAELJ. LAROSA

50

51

Dos años antes de que Uribe Uribe publicara su ensayo sobre el cristianismoy el socialismo, el obispo de Pasto". Ezequiel Moreno Díaz. impartió instruccionesmuy claras a su clero sobre la ab 01uta incompatibilidad del liberalismo (ni quéhablar del sociali .mo) con el catolicismo. En 1903, Moreno dijo: «El liberalismo esel gran enemigo de la Iglesia y de la sociedad, y tenemos que atacarlo con tanto omás valor que el daño que hace»>'. Al tratar de convencer a su clero de que saliera ala ofensiva contra el liberalismo, Moreno. eñaló. en el mismo documento «[que]algunos ministros de la Iglesia gritan en contra del liberalismo con un fervor inspi­rador»35. De modo que había sacerdotes que estaban haciendo lo correcto -gritan­do en contra del liberalismo- y había otros a los que había que instruir acerca delmodo adecuado como había que luchar contra los pecados del liberalismo. Ese, enesencia. era el mensaje de este fascinante documento. El obispo de Pasto no explicó,

LIBERALISMO Y PECADO

teología de la liberación en América Latina. El líder liberal presentaba el argumentode que siempre había existido un componente «socialista» en el cristianismo. Al finy al cabo, el fundador de la cristiandad era un artesano, un carpintero, como lo era supadre adoptivo en la tierra. José. El papa León XITIhabía producido recientemente,en 1891, la encíclica Rerum novarum, en la cual se pedía mayor justicia para lostrabajadores-". Todos estos hechos se señalaban en el documento mencionado, quese publicó como un breve ensayo. Por supuesto, Uribe Uribe no llegaría a hacermuchos amigo. entre la jerarquía eclesiástica al referirse a la ID toria y tendenciassocialistas en la historia de la cristiandad. En este aspecto, él estaba unos cuantosaños adelante de su tiempo, y el en ayo es notable como muestra de un intento, deprincipios del siglo xx, de relacionar el cristianismo y el socialismo de una maneramuy parecida a la que adoptaría la teología de la liberación, muchos años después.Uribe Uribe, según los escritos suyos que he estudiado, nunca trazó para Colombiaun plan de acción claro, ba ado en lo' principios socialistas. Él parecía estar ensa­yando algunas de las idea. intelectuale. que e. taban de moda en esa época en Euro­pa, y particularmente en Francia. No me interesa argumentar aquí que Rafael UribeUribe es el precursor de la teología de la liberación en el . iglo xx; sin embargo, lasraíces históricas del movimiento 'e pueden rastrear hasta mucho antes de la reuniónde obispos latinoamericanos de Medellfn, en 1968, y pueden detectarse en los escri­tos de Uribe Uribe y de otros críticos del Estado de principios del siglo xx en Latí­noamérica!'. La mayoría de lo miembros del clero colombiano, por otra parte,veían el sociali: mo simplemente como otro nombre para el marxismo, y el marxis­mo -al ser ateo- nunca podría ser tolerado como cristiano o como algo ligadosiquiera al cristiane m03:!.

ULTRAT:"-lTOLERANClA

52

con exactitud, lo que quiso decir con «atacar» al liberalismo, pero es probable queno descartara el ataque físico. El hecho de que estas declaraciones fueran hechasdurante la guerra sugiere que eso era precisamente lo que tenía en mente.

Que el liberalismo fuera pecado era, según Moreno y muchos otros, algoobvio. Moreno dio instrucciones a su clero sobre qué hacer en el confesionario cuandose acercase a él algún liberal. Uno no advierte que exista en este documento mayorpreocupación por el perdón. Más bien, el obispo Moreno estaba tratando de con­cienciar a su clero de la gravedad del pecado delliberalisrno y quería asegurarse deque los sacerdotes supieran cómo protegerse de los liberales. Por ejemplo, escri­bió cómo «el confesor debía saber los pecados que puede cometer [...] cooperandocon Lapropagación delliberalisrno o a través del daño [causado por el liberalismo]a la Iglesia, a la sociedad y al individuo. [El confesor] tiene que conocer la culpa quese le imputará por la propagación de libros liberales, panfletos o periódicos, al votarpor candidatos liberales en las elecciones, al apoyar enseñanzas liberales, al defen­der y sancionar leyes liberales y al no castigar los males del liberalismo cuandodebe y tiene que hacerlo--". En otras palabras, el liberal que llegase al confesiona­rio se convertía, de hecho, en una amenaza para el sacerdote, y Moreno quería ase­gurarse de que sus sacerdotes entenderían el alcance de semejante peligro, paraellos y para la sociedad en general. Todos los liberales, según el obispo, eran peca­dores: algunos podrían ser absueltos, pero otros -aquellos que predicaban pública­mente la doctrina sin remordimiento- no podrían ser salvados.

En 1912. Uribe Uribe publicó uno de sus mejores ensayos, en gran medidacomo respuesta a la po ieión adoptada por Moreno y algunos otros que insistían entachar al liberalismo de pecado. Este ensayo, titulado De cómo el tiberalisma polí­tico colombiano 110 es pecado. definió históricamente el programa liberal, y lo colo­có dentro del contexto del judeocristianisrno occidental. La primera frase estableceel tono para el resto del ensayo:

La sola enunciación del tema que habrá der ser materia de este trabajo podríahacer sonreír en otro país que no fuese Colombia, pero aquí sabemos que nose trata de una disertación teórica sino de la cosa más seria del mundo, direc­tamente conexionado con la vida real, inquieta, dolorosa y miserable que sehace llevar a una gran parte de la población de nuestro país.F

El ensayo puede verse como una poderosa defensa del liberalismo político,amarrando el movimiento general a la realidad colombiana del siglo XIX y comien­zos del xx. El documento explora el desarrollo del liberalismo. el desarrollo delfamoso Syllabus (lista de errores) de 186438 y la manera como el Syllabus fue usado«como una declaración de guerra a la sociedad moderna-P. Uribe Uribe demostrólas diferencias existentes entre conservatismo y liberalismo, al mismo tiempo que

MICHAEL J. LAROSA

53

señalaba la complejidad del liberalismo en la sociedad moderna. Así, según el líderliberal, «los liberales colombianos pueden decir que su liberalismo no es el conde­nado por la Iglesiav'". La Iglesia sólo se concentró en la palabra liberal para elabo­rar el Syllabus de 1864, y no había avanzadomás allá ni se había modernizado conlos cambios y desarrollos de la filosofía política liberal a lo largo de decenios. Por10 tanto, según Uribe Uribe, la Iglesia incurría en el error al no entender realmente-o preocuparse por entender-la complejidad del liberalismo político en el mun­do occidental moderno.

Esta defensa del liberalismo también quería ser una defensa del pueblo co­lombiano. Uribe Uribe señaló, al comienzo del ensayo, cómo el ataque de la Igle­sia al liberalismo había afectado, negativamente, a la gente de Colombia. Escribió:«El pueblo, que noes filosófo [...] que ha tomado parte en decenas de guerras civilesentre liberales y conservadores, ¿qué consecuencias ha de sacar cuando se le predi­ca contra el liberalismo, así a secas, según es costumbre, sino que se trata de la cosadesignada por la palabra en su sentido corriente'c-'". Y siguió con su defensa, di­ciendo: «Lee en pastorales y periódicos, o escucha en pláticas y discursos que "elliberalismo está condenado por la Iglesia" y, por supuesto, no entiende por liberalsino lo contrario de conservador; y por un silogismo que no sólo arma sino cuyaconsecuencia saca instintivamente, deduce que "quien no es conservador es un he­reje'·»~2. Con esto, Uribe Uribe trataba, sin duda, de mostrar el poder específico quetenía la Iglesia en la consolidación de la estructura política conservadora en Colom­bia. Con las prédicas contra el liberalismo y las relaciones que se establecían entreideas liberales, las políticas, los políticos y el pecado, la Iglesia, en efecto, teníamucho que ver con el sostenimiento de la hegemonía conservadora entre 1885 y1930. Desde luego, esto era problemático para el líder del partido liberal, y el ensa­yo ·queaquí se considera fue utilizado para demostrar de qué manera la manipula­ción de un sólo término (liberal), podía producir beneficios políticos tangibles parael partido conservador en Colombia.

El general Uribe Uribe atacaba con fortaleza al clero conservador y a losfuncionarios gubernamentales en una sección del ensayo titulada «La inconvenien­cia de mezclar religión con políticas conservadoras en Colombia». Aquí citaba alpapa León XIII (autor de la Rerum novarumi, quien «en la encíclica Cum multadirigida a los obispos españoles, declaró su deseo de que la "Acción Católica seaejercida independientemente de todos los partidos políticos"». Uribe Uribe conti­nuó citando' al papa, quien concluyó la encíclica con la afirmación de que «laequivocada opinión de los que mezclan e identifican la religión con algún partidopolítico, hasta el punto de tener por poco menos que separados del catolicismo a losque pertenecen a otro partido»43. Esta advertencia papal acerca de la intervencióndel clero en política reflejaba muy bien la connivencia entre Iglesia y Estado en

ULTRA INTOLERANCIA

54

Colombia 'durante este período -y que fue expresada de manera tan clara en laspalabras del obispo de Pasto, citadas anteriormente-. Uribe Uribe trató de usar unlenguaje que el clero y sus feligreses pudieran entender, específicamente el lenguajede la encíclica papal, no sólo para defender al liberalismo sino para demostrar losposibles peligros resultantes de mezclar religión y política, cuestión que el mismopapa León XIII había señalado.

Uribc Uribe citaba la posición oficial del partido liberal de Colombia paraalegar que él no estaba en contra de la Iglesia, sino que estaba en contra de la alianzade ésta con el partido político conservador. Semejante alianza era la que, desdeluego, había dificultado que el partido liberal adelantara su programa de desarrollosocial y económico en Colombia. El general reconocía el derecho de la Iglesia atomar acciones políticas directas, pero señalaba que la Iglesia colombiana habíaobrado, en efecto, en contra de los deseos de León xm (en otra de sus encíclicas,Sapientiae christianaei, cuando éste había dicho que «la Iglesia rehúsa, por derechoy por deber, ponerse al servicio de los partidos y plegarse a las exigencia mudablesde la polfticav". Así, debido a la insistencia con que la Iglesia colombiana pretendíaadherirse a la política conservadora, esta misma Igle ia se convertiría en el objetode la crítica liberaL.Esta crítica, según Uribe Uribe, se apoyaba de manera clara enlas enseñanzas de la Iglesia, y más específicamente, de las encíclicas papales deLeón XIII.

Sobre cámo e/liberalismo potitico colombiano 110 es pecado es un ensayoimportante que muestra con nitidez las divisiones que definían la estructura políticay eclesiástica en Colombia a principios del siglo xx. Por supue to, semejantes divi­siones derivaban de los conflictos políticos del siglo XIX entre liberales, medidasanticlericales y una posición conservadora pro clerical. En Colombia, esas posicio­nes se fueron atrincherando cada vez más y fueron reforzadas por la firma del con­cordato (1887), la guerra de los Mil Días (1899-1903) y la prédica y escritos dehombre como el obispo Moreno, de Pasto. Uribe Uribe era, sin duda, un hombremás complejo intelectualmente que Moreno, pero no por ello era necesariamente unhombre mejor. Había liderado los ejércitos liberales durante la guerra de los MilDías, que fue tan costosa en vidas humanas+'. Esa guerra no liquidó ninguna «cuestiónreligiosa» en Colombia. Es evidente que en los escritos de Uribe Uribe posteriores ala guerra se detecta un sentimiento de arrepentimiento, o la conclusión de que laguerra no era la respuesta para los problemas políticos y religiosos de Colombia. Demodo que, después de la guerra, el líder del liberalismo salió a.dar conferencias porel país: en realidad podía hacer poca cosa diferente a eso. Desde el fin de la guerrahasta su muerte, ocurrida en 1914, se ocupó en dictar conferencias yen escribir, ymuchos de sus escritos respondían en realidad a los ataques de la Iglesia. Por estarazón, creo que la década entre 1904 y 1914 es particularmente rica para el estudio

MICHAEL J. LAROSA

55

Rafael Uribe Uribe no dedicó todas sus energías al conflicto entre Iglesia yEstado. El líder del partido liberal de Colombia estableció en 1912 el «Plan de mar­zo», que era una plataforma política conformada por dieciocho secciones y subtitu­lada «Artículos de la plataforma para 1912 y 1913»L16.Para el partido liberal. elprimer tema tenía que ver, por supuesto, con las elecciones. Uribe Uribe pedía quese «reemplazara el sistema de listas por uno de cédulas per onale referidas a labase del censo electoral permanentev". Existía una preocupación respecto al fraudeelectoral, que se efectuaba de manera fácil a través de un sistema en el que se utili­zaban unas «listas» para determinar la elegibilidad del volante. Desde luego, quie­nes creaban las listas podían cometer fraudes. El si. tema de tarjetas de identificaciónimplicaba un proceso de registro anterior a la votación, en el que se demostraba elregistro por medio de la cédula. El registro sólo podría basarse en los resultados decenso que identificaran a los votantes aptos; así, . e incluía un mecanismo de con­trol con el si tema de cédula que le faltaba al sistema de listas.

La preocupación liberal por la educación puede detectarse en los artículosdos y tres de este documento, que pedían se estableciera la obligatoriedad de laeducación primaria y la autonomía de la universidad, a la vez que abogaban por unareforma general del sistema de educación pública. El artículo quinto pedía «inteli­gencia entre el Estado y la Iglesia, de manera armónica, para crear una mayor inde­pendencia recíproca entre los dos poderes»:". En los artículos catorce y quince seexpresaba una preocupación por los trabajadore , y Uribe Uribe atacaba al partidoconservador al decir que el objetivo fundamental del partido liberal seda el de «in­tervenir para proporcionar una solución al problema de Panamá, una solución que estéen concordancia con el decoro nacional y los intereses de la Repüblicav'".

Esta interesante parte de la plataforma se elaboró con algo de vaguedad,intencionalmente, me parece, porque cualquier «solución» al problema de Panamásignificaba, necesariamente, un conflicto con Estados Unidos. Estados Unidos, enmarzo de 1912. estaba a sólo dos años y medio de completar la construcción delcanal de Panamá. Los liberales acusaban a los conservadores de sostener una políti­ca exterior torpe que, de hecho, había conducido a la pérdida de Panamá y a lacongelación de las relaciones diplomáticas con Estados Unidos. Otros artículos de

LAS POLíTICAS DEL LIBERALISMO

de las tensiones entre liberales y conservadores en Colombia, a través de los escritosde los líderes de cada posición. Después de dar un breve repaso a la plataformapolítica de Uribe Uribe, me concentraré en la posición oficial de la Iglesia Católi­ca durante este período de ultraintolerancia, tal y como se ve representada en losdocumentos de la Conferencia Episcopal, que van desde 1908 hasta el presente.

ULTRAINTOLERANCIA

56

El mismo año en que Uribe Uribe publicó su famosa defensa del liberalis­mo, La Buena Prensa de Medellín (un semanario dedicado, cgún su encabezado,«a defender los intereses de la religión y la patria» )51 publicó una interesante serieacerca del clero y la política en Colombia. El periódico, en absoluto influenciadopor la filosofía política del líder liberal, continuaba en la guerra contra el liberalis­mo en Colombia. En él se encuentra un decreto firmado por Manuel José. arzobispode Medellín, que establece que «bajo pena de excomunión, la lectura de la revistaAcción cultural, órgano de la Sociedad Pedagógica de Medellín está prohibida.También quedarán excomulgados los que escriban en esa revista. los que la impri­man, los vocero y funcionarios de la revista y cualquiera que preste el apoyo quesea a esta revista»52. El objetivo de este decreto era, sin duda. destruir la publicaciónen cuestión: una revista que buscaba promover ideas alternativas de educación ypositivismo, como también las ideas del teórico británico Jeremy Bentham, En otraspalabras, a la revista, que iba en contra de las doctrinas aceptada de la época, no se

LA IGLESIA

interés en la plataforma política liberal de 1912 tenían que ver con la apertura delterritorio del Amazonas a través de la exploración y la colonización, y un llamado adesarrollar más la investigación científica y la planificación para combatir el alco­holismo y las enfermedades contagiosas en Colombia.

El general Rafael Uribe Uribe -el líder del partido liberal- fue asesinadoen Bogotá en octubre de 1914. Hay poco en su plataforma política que indique porqué sus asesinos pudieron haberse sentido incomodados ofregados por las posicio­nes políticas del general. Al fin y al cabo, el único poder verdadero de Uribe Uribeen el año 19 J 4 era el que ejercía como crítico del partido en el poder: el de losconservadores. Como líder del opositor partido liberal, su papel principal era definiry defender los intereses de su propio partido, y esto lo hacía, como se vio anterior­mente, a través de la crítica al partido opuesto. Pero, debido a los fuertes lazos quetenía con la Igle. ia Católica Romana, cualquier crítica al conservatismo era necesa­riamente una crítica a\ catoticisrno, y viceversa. Y probablemente fue su fuerte crí­tica a la clara convivencia entre la política conservadora y el catolicismo lo que locondujo a la muerte.

Es poco probable que los ase, inos de Uribe Uribe hayan leído sus escritospolfticos'", pero sí pudieron haber escuchado muchos sermones dominicales desdeel púlpito, en los que se denunciaba al liberalismo como pecaminoso y peligroso. Yprobablemente por e ·ta única razón consideraron que el líder del liberalismo erapeligroso para la salud del país. Ésa era razón suficiente, durante este período deultraintolerancia, para planear y llevar a cabo un asesinato.

MICHAEL J. LAROSA

57

le permitiría introducir nuevas ideas en Medellín o en Colombia, ya que esas ideaspodían contradecir las enseñanzas oficiales de la Iglesia. La serie acerca de la rela­ción entre el clero y la política estaban enmarcadas de manera similar.

El primer artículo de esta serie comenzaba por señalar la imposibilidad depersuadir a los liberales de sus errores, y ofrecía el siguiente ejemplo provenientede un «ilustre sacerdote», el cual explicaba cómo unjoven liberal le había dicho que«incluso si el ser un liberal significaba ir inmediatamente al infierno, él prefería lacondena eterna a dejar el partido liberals+'. La conclusión que se sacaba de esteejemplo era que, en síntesis, todos los liberales eran fanáticos devotos de los princi­pios de su partido y que era imposible razonar con semejante tipo de gente, y muchomenos convencerlos de que abandonaran los principios del partido liberal.

En la segunda parte de la serie, el princi pal mensaje era que el buen sacerdo­te era el sacerdote que mezclaba la religión y la política. Esta vez, no se atacaba a losliberales en general, sino a los clérigos liberales. El periódico decía, en un pronun­ciamiento firmado por Juan Paranada, que «los sacerdotes liberales, o aquellos quehan sido liberalizados -aquellos que buscan sus intereses personales y escapan alas persecuciones- son los que no se han involucrado en estos asuntos, como tam­poco han trabajado, con fortaleza, por el bien de la religión». Los sacerdotes libera­les, entonces, eran sacerdotes inferiores. El pronunciamiento añadía que «lossacerdotes liberales contribuyen, directa o indirectamente, a favorecer a los enemi­gos de la Iglesia bajo el pretexto de no mezclarse en política y [al decir] que losintereses de la religión están por encima de los de la política. Estos liberales, osacerdotes indiferentes. contribuyeron grandemente al triunfo del liberalismo de1860»54,

Los liberales, entonces, según este periódico de MedelJín, eran seres irra­cionales que optaban por los principios del partido, incluso si esto significaba la con­dena eterna en el infierno. Los sacerdotes liberales eran aquellos que se negaban amezclar política y religión, y uno podía, en efecto, detectar un sacerdote liberal porsu recalcitrante posición con respecto a la cuestión de la política y la religión. En laquinta entrega de esta misma serie acerca de la política y el clero, los liberalesfueron acusados de ser revolucionarios. El periódico señalaba cómo «las revolucio­nes son un gran mal para la patria porque desmoralizan a la población, lo que resultaen atraso educativo y material, causan la muerte y la destrucción de la propiedad,etc. Cuando los liberales estaban en el poder, practicando sus enseñanzas, hubocincuenta revoluciones en veinticinco años, casi todas ellas hechas por los gobier­nos para ganar las elecciones--".

A juzgar por lo que se publicaba en los periódicos de Medellín y por ladefensa del liberalismo que hacía el general Rafael Uribe Uribe, 1912 parece habersido un año importante para el conflicto entre liberales y conservadores. La defensa

ULTRAINTOLERANClA

58

liberal-o De cómo el liberalismopolítico colombiano no es pecado- es creativa,sólida y provocadora en cuanto a la manera como argumentaba, histórica y teológi­camente, acerca de la posición liberal. La prensa conservadora, si el periódico LaBuena Prensa de Mede1lín se pone como ejemplo, ofrecía poca cosa que puclieraconsiderarse nueva o innovadora. Los liberales eran vistos como fanáticos, revolu­cionarios y plagados de errores. y todos los problemas de Colombia aparecen comosi hubieran tenido origen al comienzo del período liberal de 1860-1861.

Es importante señalar que para 1912 los conservadores habían estado en elpoder casi treinta años. Los liberales les daban a los conservadores una razón paramantenerse en el gobierno (salvar al país), y la incapacidad de los conservadorespara idear algo nuevo qué decir acerca de los liberales refleja su incapacidad paraidear 10 que fuera sobre cualquier tema. David Bushnell sintetiza el período de lahistoria colombiana entre 1904 y 1930 como «la era de la paz y el café»56.Hubo. enefecto. una relativa paz, si se define ésta como la ausencia de enfrentamientos entreejércitos activos, y esto era lo que la población colombiana y el e tablecimientoeconómico y político necesitaban para 1912, después del casi constante estado deguerra política del siglo XIX y la carnicería masiva con que la guerra de los Mil Díasrecibió al siglo xx. La paz permitió que se diera un auge en la economía cafetera. Enefecto, durante las primeras dos décadas del siglo xx dicha industria comenzó unarápida expansión, debida, en gran medida, al cambio de costumbres y gustos enEuropa y Estado Unidos. a lo que se sumó el fin de la primera guerra mundia1. Perohubo muy poco en cuanto a inversión social, salud o educación durante este perío­do. Los conservadores se habían acomodado en el gobierno y parecían haber llega­do a la conclusión de que el dominio en las elecciones quedaba garantizado.simplemente, al identificar las ideas, las políticas y los políticos liberales como an­ticristianos. Si la Iglesia apoyaba esta idea y la predicaba desde el púlpito, la hege­monía conservadora estaría asegurada.

Paz y café ... y más bien poco de cualquier otra cosa. Se había hecho pocoprogreso en aspectos como la educación y la salud pública". Se pudo haber hechomás, sobre todo durante la presidencia de Pedro Nel Ospina (1922-1926), cuando serecibió una indemnización de 25 millones de dólares de Estados Unidos, como pagopor la cuestión de Panamá, y en la que hubo fácil acceso a créditos de los EstadosUnidos, gracias al auge económico posterior a la primera guerra mundial. Pero no sevislumbraron programas sociales creativos o estimulantes durante ese gobierno, ygran parte del dinero al que se tuvo acceso fue gastado en la cuestionable construc­ción del ferrocarril de Antioquia -cuestionable debido a la enorme complejidad dela geografía colornbiana'".

Paz, café y ataques a los liberales parecía ser la fórmula del partido conser­vador de Colombia para mantener la hegemonía política. La Iglesia Católica Roma-

MICHAEL J. LAROSA

59

A continuación, para mirar con mayor profundidad las preocupaciones de laIglesia durante este período, haré un breve análisis de los documentos de la Confe­rencia Episcopal Colombiana, los cuales representan el pensamiento colectivo delos obispos colombianos. No debe sorprender que los obispos colombianos decidie­ran reunirse y producir pronunciamientos colectivos a principios del siglo xx -en1908- como un mecanismo formal y unificado de expresión. De hecho, la jerar­quía colombiana fue la primera en América Latina en organizarse de esta manera.Esto refleja, creo, la confianza de la Iglesia durante este período de hegemonía con­servadora, al igual que el deseo de lograr un mayor impacto sobre lodos los aspectosde la sociedad colombiana. También demuestra el poder que tenía la institucióndurante este período de paz, café y cartas pastorales colectivas.

En 1913, al parecer como un ejercicio de reflexión ante la intensidad delconflicto entre liberales y conservadores, la Conferencia Episcopal de Colombia-?publicó una lista de reglas para el clero. Los obispos planteaban que la refutacióndel liberalismo «nunca ha de ser vaga e indefinida, ni debe atacarse globalmentetodo el liberalismo y a todos los liberales»60. La Iglesia, por supuesto, buscaba unamanera más eficiente de condenar el1iberalismo: las vociferaciones y desmanes deMoreno y de publicaciones católicas como La Buena Prensa, no eran ni precisas nimuy bien pensadas. No es coincidencia que las recomendaciones de la CEC fueranproducidas una año después de la publicación del ensayo De cómo el liberalismopolítico colombiano no es un pecado. del general Uribe Uribe. Su ensayo habíatenido, sin duda, algún impacto, y la Iglesia estaba haciendo un llamado para que sesuavizara un poco el tono de la retórica, de las acusaciones sin fundamento y de losinsultos (aunque no de un fin al conflicto).

La Iglesia daba, en el mismo documento, instrucciones precisas para el com­portamiento en el confesionario. Se les decía a los sacerdotes que: «Para obte­ner la declaración explícita del penitente [de liberalismo], deben hacerse las preguntascon tino y prudencia-'". Con esto, de nuevo, la Iglesia no hacía un llamado paraterminar con las acusaciones o el enfrentamiento con el liberalismo, sino para quese orquestara de mejor manera dicho enfrentamiento. En este documento uno detec­ta una desaprobación clara, aunque sutil, de las anteriores estrategias adoptadas porlos obispos en sus diócesis.

ORGANIZACIÓN DESDE ARRIBA:LA CONFERENCIA EPISCOPAL COLOMBIANA

na, temerosa de los liberales, ayudó a mantener esta estructura durante este períodode autocomplacencia política y religiosa.

ULTRAINTOLERANCIA

60

La creación de la Conferencia Episcopal llevaría, evidentemente, a la cen­tralización de la toma de decisiones en todos los temas relacionados con la Iglesia ycon el papel de la Iglesia en la sociedad. Las «instrucciones» que impartía el obispoMoreno con respecto al liberalismo debían ser reemplazadas por las instruccionesimpartidas por la CEC. Esto significaba que las instrucciones de la CEC al clero co­lombiano sobre cómo tratar a los liberales que se acercaban al confesionario y quemanifestaban tener una o más de las equivocaciones del liberalismo, serían rnáamables y menos recias que las instrucciones de Moreno; la CEe escribió: «El confe­sor, como maestro que es, debe señalarle [al penitente] con toda paciencia y manse­dumbre 10 que la Iglesia tiene definido en la materia»62. El lenguaje es de granimportancia aquf: la CEC utilizó las palabras «gentileza y paciencia», que no for­maban parte, para nada, de la fórmula adoptada por otros miembros de la Iglesia.A través de los planteamientos de la CEC se estaba haciendo un claro intento decentralizar y también, quizá, de moderar las políticas de la Iglesia; los ataques a loliberales continuarían, pero de una manera más constructiva, eficiente, inteligente yhumana. El tono había cambiado aunque las posiciones de batalla entre conservado­res y liberales no cambiaran durante este período, lo que refleja, según creo, laconfianza que emanaba de la Iglesia en la época -una Iglesia que no se sentíademasiado amenazada por sus críticos.

El tono de la retórica se había desplazado con la creación de la CEC en 1908(y con la publicación dc sus reglas en J 9] 3). Me parece que se pueden señalar tresfactores como responsables de este desplazamiento. Primero, la Iglesia quería pro­nunciarse de una manera unificada y colectiva, y esto significaba que las instanciasde decisión tendrían que adoptar una forma centralizada y colectiva. Dicha centrali­zación ayudaría a neutralizar a los miembros más apasionados de la Conferencia.Segundo, la publicación del importante ensayo de Uribe Uribe en 19] 2, en el que sedefendía al liberalismo como ideología, probablemente tuvo algún impacto entrelos líderes más perspicaces de la Iglesia. Y tercero. los obispos estaban respondien­do a la reforma constitucional de 19J O,que garantizaba al partido opositor (el libe­ral en este caso) una voz en el gobierno. De los tres factores, el último era, quizá, elmenos importante, y lo que parece haber alertado a la Iglesia -así hubiera sidolevemcnte- fue el ensayo de Uribe Uribe.

Si la Iglesia hubiese sentido una amenaza seria con la reforma constitucio­nal, los obispos habrían publicado sus reglas en 1910 o 1911. Como la reformaconstitucional de 19] Odejaba el concordato de 1887 prácticamente intacto y comoése era el documento que protegía los intereses de la Iglesia, lajerarquía no se sintióparticularmente amenazada por la reforma de 1910. El concordato era el que, comouna cálida ruana, cubría y proporcionaba abrigo y comodidad a la Iglesia duranteeste período de autocomplacencia.

MICHAEL 1. LAROSA

61

La creación de la CEC y los documentos que de ella salieron durante estetiempo, representan un intento de organizar y moderar de manera eficiente las po­íticas que la Iglesia tenía frente al liberalismo. Los agudos escritos de Uribe Uribexigían una respuesta razonable. y esa respuesta se puede encontrar en las reglas de1913. Sin embargo. los documentos de la CEC de esa época no hacían un llamado alperdón universal para los «pecados» de los liberales, y esto quiere decir que noconstituyeron un cambio importante. De modo que, según los documentos, se lenegaría la absolución a quien se acercara a confesarse «si el penitente se obstinareen su error mostrándose rebelde y contumazs='. La Iglesia, pues, no estaba ofre­ciendo el perdón universal a todos los liberales pecadores: el perdón (absolución)ería otorgado solamente a aquellos liberales que «acepta[n] sinceramente lo queenseña la Iglesia [...] y [rechazan] todo lo que implícita o explícitamente ha sido con­denado por su autoridads='. Esta negativa a otorgar el perdón a todos los liberalesconcordaba con el pensamiento del obi. po Moreno, yen este caso la CEe no se apartódemasiado de las instrucciones publicadas por el obispo de Pasto en 1903.

No puede olvidar e que el poder que tenía la Iglesia en este tiempo, en cuan­to a su capacidad para influir en la opinión pública, era extraordinario. Como seseñaló anteriormente, durante el primer tercio del siglo xx la gran mayoría de loscolombianos no sabían leer ni escribir, por )0 que un documento como el de ladefensa del liberalismo de Uribe Uribe probablemente tuvo un impacto limitado.Seguramente fue leído por líderes liberales y por miembros destacados de la Iglesiay del gobierno. Posiblemente, entonces, unos cuantos miles de personas en todoColombia tuvieron acceso, en el período histórico considerado. al liberalismo radi­cal que se manifestaba en los escritos de Rafael Uribe Uribe. La Iglesia, por otraparte, a través de la CEC. comenzó a publicar cartas pastorales colectivas en 1908,para que fueran leídas durante las misas dominicales. De esa manera, todos loscolombianos que asistían a misa entraban en contacto con estas cartas pastorales; sihablamos en términos numérico , el impacto tenía que ser mucho mayor que cual­quier documento proveniente del partido liberal, un partido que no tenía acceso almedio más podero. O de comunicación de masas durante este período: el púlpito.

Por ejemplo, en 1908. una de las dos cartas pastorales colecti vas de este añohablaba de Jos enemigos de la Iglesia y establecía la posición de la Iglesia conrespecto a aquellos que buscaban hacerle daño a la institución y/o a sus enseñanzas.En las conclusiones de la sesión de la Conferencia Episcopal Colombiana de 1908,los obispos escribieron que ellos hacían «pública manifestación de [su] respeto a laConstitución y a las leyes cristianas de la República. Ella está compuesta de ciu­dadanos que, al mismo tiempo que aman la Patria profesan ser hijos de la SantaIglesia Católica, ha reconocido en su Carta fundamental cómo la religión católica esla base del orden social: es el fundamento del adelanto y el progreso ...»65. Esta carta

ULTRA INTOLERANCIA

62

La educación pública era un mecanismo eficaz de control social cn Colom­bia, y también una manera de introducir la doctrina católica, sus valores y priorida­des. Orlando Fals Borda, en una reflexión que hacía sobre el sistema de educaciónpúbLicade Colombia, acusaba a la Iglesia Católica de ser el «vigilante supremo de laeducación nacional [...] y, a pesar de recientes esfuerzos meritorios, la Iglesia toda­vía está confinada a educar a la elite, olvidándose. en gran medida, de las clasesmedia y baja»67.Eduardo Cárdenas, quien hace poco escribió que entre 1914 y 1938la Iglesia «dirigió y sostuvo aproximadamente 600 escuelas primarias con cerca de39.000 estudiantes - 6 por ciento de toda la educación primaria, y 71 por ciento detoda la educación comercial y secundaria con más de 72.000 estudiantes», ofreceuna interpretación diferente y un poco más optimista de la educación en Colombia.Para Cárdenas. estos esfuerzos fueron realizados a pesar de las hostilidades de losgobiernos liberales posteriores a 1930contra la Iglesia Católica, demostrados a través

CONTROL SOCIAL A TRAVÉSDE LA EDUCACIÓN PÚBLICA I CATÓLICA

terminaba con la siguiente instrucción: «La presente Pastoral será leída en todas lasiglesias en un domingo a la hora de la misa»66.

Esta pa. toral, en particular, puede ser vista como un replanteamiento de lasprioridades y objetivos de la Iglesia, al hacer un llamado a la buena voluntad entre elgobierno, la Constitución y las leyes cristianas de ]a República. queriendo decir, porsupuesto, el concordato de 1887. Esta carta es una clara expresión de la autocompla­cencia de la Iglesia Católica durante este período. La jerarquía de la Iglesia entíaque las cosas estaban bajo control en el año 1908, quería expresar ese sentimiento ala población y le ordenaba, al mismo tiempo y con sutileza, que siguieran obede­ciendo las leye civiles (leyes conservadoras) y que iguieran viendo a la Iglesiacomo la proveedora del orden y la paz. La otra opción, que no se formulaba demanera explícita, era el desorden y la guerra: la opción liberal.

Durante este período de paz, café y cartas pastorales, la Iglesia utilizó elpúlpito para presentar su visión del orden y la estabilidad; el control social y lacontinuidad política se mantuvo gracias al aumento de las exportaciones cafeteras ya la hegemonía política conservadora. La Iglesia ayudó a mantener esta hegemonía através de la publicación de las cartas y ~u divulgación durante la misas dominica­les, tal y como lo anunciaba la carta leída anteriormente. Los colombianos que qui­sieran estar en buenos términos con la Iglesia -y con Dios- tenían que seguir losprecepto de la Iglesia. Esto quería decir que no podían votar por candidatos libera­les, no podían leer publicaciones liberales y ni siquiera escuchar ideas liberales. Setrataba de un control social fuerte y eficaz que duró casi cincuenta años.

MICHA EL J. LAROSA

63

de las apropiaciones fiscales: «El gobierno [en 1938] destinó más de tres millonesde pesos a la educación oficial [manejada por el Estado] y sólo 73.000 pesos a laeducaci ón privada»68.

Fals Borda alegaba que las prioridades de la Iglesia estaban dirigidas al de­sarrollo de la educación de la elite, en detrimento de las otras clases. Cárdenas, porel contrario, dice que la Iglesia realizó mejoras significati vas en el campo de laeducación durante los primeros cuarenta años del siglo xx. a pesar de las hostilida­des presupuestales y ]a política en contra de la Iglesia que desplegaron los liberales.La pregunta esencial aquí es: ¿qué aprendieron los estudiantes en el colegio durantelos primeros treinta años del siglo xx? La revisión de libros de texto utilizados du­rante el periodo muestra algunas de las consecuencias del concordato y arroja lucessobre la influencia de la Iglesia en cuestiones educativas. Si la asistencia a misaindica algo sobre el nivel de religiosidad de un país, otro indicador, quizá más reve­lador, es la presencia que tienen los valores y la ideología religiosa en el sistemaeducativo. Lo niños que asistieron al colegio durante los primeros treinta años delsiglo xx recibieron una fuerte dosis de doctrina católica. Los libros de texto exami­nado no desaparecieron con el triunfo liberal de 1930. Se dio, en cambio, ciertogrado de continuidad en la influencia de la Iglesia en la educación, con o sin gobier­nos conservadores.

Un importante ejemplo de libros de texto escolares se puede encontrar enlos trabajos realizados por Roberto Cortázar Toledo, el principal editor de un tex­to publicado en 19 J I Y titulado Nuevo lector colombiano'". El índice de esta obraes revelador y demuestra. claramente, que la intención del libro era inculcar pa­triotismo, orgullo cívico, orden, buenos modales y devoción religiosa. El primercapítulo es una reproducción del Himno Nacional (escrito por Rafael Núñez), yhay capítulos dedicados a Francisco de Paula Santander, Antonio Nariño y SimónBolívar, en los que se hace un recuento del extraordinario heroísmo que desplega­ron para hacer de Colombia un nación independiente. Hay un capítulo titulado«Niños y padres», en el que el mensaje fundamental es que los niños deben obede­cer a sus padres y a las figuras de autoridad en general. En cuanto a enseñanzasreligiosas, hay capítulos titulados «Jesucristo», «El sacerdote», «La gloria delParaíso». «Navidad» y «Las dos madres» (i.e., nuestra madre biológica y la Vir­gen María). El índice de este libro de texto es una clara indicación de la ideoJogíade un régimen conservador guiado por el concordato, y hay que decir que estetexto no cambió mucho con el tiempo. Yo encontré una 31.3 edición, publicada en1964, y pude comprobar que los índices de la edición de 1911 y la de 1964 sonprácticamente idénticos. Esto es de suma importancia e indica, de manera clara,que los parámetro y prioridades educativas en Colombia se mantuvieron relati­vamente estable hasta, por lo menos, 1964.

ULTRATINTOLERANCLA

64

Para ser más específico, en el texto de 1911 hay un capítulo (105) con eltítulo de «Orden, Trabajo y Economía». Al comienzo del capítulo se dice que«el orden, el trabajo y la economía son los mecanismos que, combinados con lavirtud, forman el progreso y el bienestar de la familia». La lección sigue con unadescripción del papel que desempeñan las mujeres en la preservación del ordenfamiliar y la estabilidad: «Dios le ha dado a ella [la mujer] un corazón delicado yuna voluntad generosa y abnegada. Una mujer trabajadora, diligente y religiosa, esel alma de un hogar y el primer elemento de orden no sólo para el bienestar tempo­ral, sino también para la salud del almas". Los valores y virtudes religiosas siem­pre encontraban la manera de hacer acto de presencia en este libro de texto. Estecapítulo sobre el orden y el trabajo termina con una exaltación de los valores reli­giosos de las mujeres COlllO factor fundamental en la preservación del orden fami­liar y social.

Hay que señalar que, según el texto, las mujeres son delicadas, generosas yabnegadas, a imagen, por supuesto, de la Virgen María. El papel apropiado de lasmujeres era defender la virtud y el orden del hogar. Papel importante, sin duda. Peroesto no quería decir que las mujeres fueran consideradas ciudadanas durante esteperíodo, por lo menos no por los editores y autores de] texto analizado. En un 1ibrode texto similar, escrito por Roberto Cortázar?'. se definía al ciudadano en Colom­bia de la siguiente manera: «En general, el ciudadano es un individuo, un varónmayor de 21 años. Se presume que cuando un hombre llega a esta edad, tiene lasuficiente sabiduría para tomar parte en el avance de la nación, posee la capacidadde ser un miembro útil de la sociedad, puede, con su trabajo, sostener unafamilia ...»72.Así que las mujeres podían ser el alma del hogar, pero no eran ciudada­nas y, como se puede deducir del libro sobre ciudadanía, no poseían la sabiduríasuficiente como para participar en el desarrollo de la nación?". Las mujeres eranimportantes en asuntos familiares, pero en asuntos mucho más serios, como la for­mación de la identidad nacional, Jos varones eran los únicos que contaban.

La Iglesia, según El fibro del ciudadano, fue fundada por Dios y «ella tieneel poder divino para enseñar y dirigir al hombre a su destino final, que es la posesiónde Dios. Lo que la Iglesia ordena debemos obedecerlo y actuar como si esto fueratransmitido por Dios mismo; uno no debe enfrentarse a las enseñanzas de la Igle­sia»?". Así, a los estudiantes de primaria en Colombia se les enseñaban los valorescatólicos del orden y la obediencia ... no sólo en la misa dominical, sino también enlos textos escolares.

El capítulo XVIll de este mismo libro lleva por título «Deberes con las autori­dades civiles y eclesiásticas». El capítulo está dividido en cinco secciones: a. «Lanecesidad de la autoridad»; b. «Respeto a la autoridad»; c. «Cómo respetar a la auto­ridad»; d. «Autoridad eclesiástica»; e. «Respeto a las autoridades eclesiásticas».

MICHAEL J. LAROSA

65

En esta última sección, se les decía a los estudiantes que «los obispos, cuya autori­dad viene del Papa, son los pastores del rebaño. Todos los católicos están obligadosa mostrarles reverencia y a obedecerles ...»75.

Este texto, dirigido a los estudiantes escolares, no revela, desde luego, elrencor del conflicto entre liberales y conservadores; resulta interesante observar queel texto analizado se publicó por primera vez en 1939, durante un gobierno liberal.Los liberales, al asumir el poder en 1930, no acabaron con la Iglesia. Los mensajestransmitidos en estos textos escolares -mensajes en los que se promulgaba un res­peto absoluto por el orden, la autoridad y la Iglesia- eran mensajes conservadoresy liberales: eran mensajes diseñados para defender tanto al gobierno elegido como ala fe católica. La Iglesia sobrevivió durante los gobiernos liberales de 1930 a 1946,y siguió ocupando una posición importante dentro de la sociedad. Los textos co­mentados aquí indican que incluso con los cambios radicales que sucedieron en1930 (salieron los conservadores, entraron los liberales), ciertos valores. ideologíasy mensajes fueron preservados. A los liberales en el gobierno, por supuesto, sobretodo en el momento de asumir el poder, les interesaba promover el mensaje de or­den y respeto por los funcionarios estatales. Durante los gobiernos conservadores,el mensaje de respeto a los funcionarios oficiales había sido cuidadosamente aso­ciado al respeto por los miembros de la Iglesia. Esto quería decir que los liberales, alasumir el gobierno. no salieron a atacar de manera directa a la Iglesia, porque elhacerlo sería más O menos como atacar 'e a í mi mos: sería un ataque contra laautoridad. De manera que lo liberales y 10. miembros de la Iglesia tuvieron queentenderse después de 1930. La Iglesia hizo algunos ajustes, convirtiéndose en unainstitución más dinámica. creativa y despierta frente a las realidades de una Colom­bia en proceso de modernización. Sólo los miembros más radicales de la jerarquíaeclesiástica siguieron con la idea de que el liberalismo era la amenaza más grandeque existía en la tierra. Para otros, resultaba má importante cambiar de dirección elgrito de batalla: en vez de lanzarlo hacia el liberalismo, lanzarlo hacia el comunis­mo y el protestantismo.

Quiero volver, brevemente, sobre el Nuevo lector colombiano, para recal­car. como lo expuse antes, que existe una gran similitud entre la edición de 1911 ylas demás ediciones, incluida la 31.a, publicada en ]964. El texto de la versión de1949, por ejemplo, es. en gran medida, una copia textual de la primera edición. Loscapítulos titulados «Las maravillas del alma,» «La madre», «Modestia y decoro»,«Jesucristo», «Con sejo a la niña» y «El sacerdote» fueron reproducidos textual­mente de una edición a la otra. En el capítulo XC de la edición de 1949. «El sacer­dote», se describe a los miembros de la clerecía de la misma manera como se hacíaen 1911: [El sacerdote es] un hombre en cada parroquia que no tiene familia, pero

ULTRAJNTOLERANCLA

66

En Colombia, durante los primeros treinta años del siglo xx, los estudiantesrecibían instrucción religiosa en el colegio, y con frecuencia en la misma casa. Unarápida mirada a un texto de catecismo para niños del período en consideración ayu­dará a reforzar los argumentos expuestos anteriormente. En 1915, en Medellín, An­drés Botero L. publicó un catecismo que tuvo gran difusión, Catecismo políticosocial. Este documento constaba de una serie de preguntas y respuestas ideadaspara aumentar la conciencia en la fe católica. Una de las preguntas del texto dice:«¡,Qué e el buen gobierno?». La respuesta se da de la siguiente manera: «Buengobierno es aquel que da garantías a los ciudadanos y protege sus vidas. honor.creencias religiosas y haciendas»?". Otra pregunta del catecismo decía: «¿Ynadamás? ¿Eso e' todo lo que un buen gobierno tiene que hacer?». Esta pregunta serespondía con un «No, señor. El buen gobierno tiene que estar muy de acuerdo conla Iglesia, respetándola y recibiendo de ella el respeto emanado de sus enseñanzas,ministros y mandatos»?". Otras preguntas y respuestas del mismo documento dicenlo siguiente:

P: ¿Qué partido [político} en Colombia es malo?R: El partido liberal.P: ¿Por qué?R: Porque el partido liberal tiene, en su credo político, varios preceptos yprincipios que son condenados por la Iglesia, es decir, por el Papa, quien es lacabeza de la Iglesia, el maestro y guía de los católicos.P: ¿Puede darme [afro 1principio anticatállco liberal que profesen los libe­rales colombianos?R: Claro. Otro principio político liberal es el de la absoluta libertad para todo,lo que significa que. según este malísimo principio, el hombre es libre dedifamar. insultar. injuriar, blasfemar. incluso en la prensa. y [es libre de] ex­presarse como quiera. Y la consecuencia de este principio es que el liberalis­mo proclama la libertad del garrote, el revólver y el cuchillo.P: y predicar contra el liberalismo IZO es lo mismo que involucrarse enpolitica?R: Bueno, sí va a haber participación, no en política sino contra ellibera1ismopolítico que, como acabamos de ver, es una poLítica anticatólica y una políti­ca que hace la guerra contra la Iglesia?".

¿y QUÉ DE LOS CATECISMOS?

que hace parte de la familia de cada uno [...] sin él, uno no puede nacer, uno nopuede morir porque él recibe al hombre del seno materno y no abandona al hombresino hasta la muerte»76.

MICHAEL J. LAROSA

67

En Medellín, por lo menos, a juzgar por este catecismo, mientras que losmales del liberalismo se enseñaban a los adultos a través de cartas pastorales que seleían en lamisa dominical, los estudiantes de la ciudad aprendían 10majo que era elliberalismo en su clase de catecismo dominical. El papel político del catolicismoqueda explicado de manera clara y sencilla por el pasaje citado arriba. Los liberales,ademá de ser pecadores, eran violentos, y la libertad de expresión -otro más delos principios liberales- conducía a la violencia. Este catecismo muestra cómo losniños pequeños, incluso, eran empujados hacia la controversia entre liberales y con­servadores. Ese mismo debate, implícito en los libros de texto analizados anterior­mente, era explícito en los catecismos, por lo menos en el que se ha comentado aquí.

Consistencia. orden, obediencia y religión son algunas de las palabras quemejor describen a los libros de texto y los catecismos que se utilizaban durante laprimera mitad del siglo xx en los colegios de Colombia. Jesucristo, el Sacerdote yla Madre eran fundamentales para la sociedad colombiana y nadie solicitaba unareinterprctación de estos símbolos -de estas realidades- durante o después de losgobiernos conservadores.

¿Por qué. entonces --con tanto énfasis en el orden, el gobierno centraliza­do, la estabilidad y Jesucristo- llegaría Colombia a sumirse, al poco tiempo, enuno de los eventos más desordenados. descentralizados, desestabilizadores y anti­cristiano en la hi toria de América Latina: la Violencia?El énfasis en el orden y laestabilidad que se encuentra en los libros de texto analizados, al igual que en losdocumentos de la Co,nferenciaEpiscopal Colombiana que se examinaron antes, in­dica. a mi parecer, que existía una seria falta de orden durante el período en cues­tión. Esto, desde luego, parece contradecir el concepto de «paz y café» adelantadopor Bushnel1.Lo que él quiere decir con paz es una relativa paz, definida en elsentido tradicional de una nación que no se encuentra en un estado declarado deguerra. ya sea civil o con otra nación. El desorden de Colombia hunde sus raíces enla guerra de los Mil Días, en la violencia de mediados del siglo XlX entre conserva­dores y liberales y directamente en las guerras de Independencia. La paz y la estabi­lidad han sido, históricamente. la excepción y no la regla en Colombia, cuya historiasiempre ha sido definida y caracterizada por el conflicto. Por 10 tanto. la preocupa­ción por el orden y la estabilidad es entendible como un objetivo deseado. La vio­lencia de Colombia -la Violencia- de finales de la década de 1940 y toda ladécada de 1950, forma parte de una historia de violencia mucho más larga. No era,por ningún motivo, una cosa nueva o diferente en la sociedad colombiana, de lamisma manera que la violencia de las últimas dos décadas del siglo xx son unacontinuación, más que una desviación de Ia norma'",

¿Por qué, entonces, tanta violenciaj'" Esto, por supuesto, es mucho másdifícil de responder, pero me parece que la geografía colombiana, un fuerte factor

ULTRAl1\TTOLERANCIA

68

Más evidencia acerca de la división entre conservadores y liberales se puedeencontrar en La Familia Cristiana, publicada en Medellín. En 1922, el arzobispo deMedellin, Manuel José Caycedo, escribió que «aquello que más y casi únicamentedivide a los partidos [políticos] en Colombia es la cuestión religiosa. Un partidoreconoce, protege y garantiza los derechos de la Iglesia y actúa en concordancia consus enseñanzas y las obedece. El otro partido no actúa, no obedece y ni siquierarespeta las enseñanzas de la Iglesia. Por el contrario: ese partido es hostil frente a laIglesia. y la persigue ...». El arzobispo continúa, animando al clero a intervenir encuestiones políticas:

Muchos han dicho y repetido que el clero no debe intervenir en política. Estosería cierto si por política se quisiera decir aquello que se entiende-comomaquinaciones, intriga y trampa, que es el juego de los hombres de mala fe;

de aislamiento, contribuiría a la violencia, al facilitar que la gente se mate en nom­bre de intereses regionales más que de intereses nacionales. Una escasa preocupa­ción por el desarrollo social durante los primeros treinta años del siglo xx desembocóen una creciente diferencia entre ricos y pobres, sobre todo después de los veinteaños de auge cafetero, entre 1910 y la Gran Depresión de 1930. Y la Iglesia CatólicaRomana no contribuyó a la paz de Colombia. sobre todo durante el período de laultraintolerancia, 1885-1930. La gente mataba en nombre de adhesiones a partidospolíticos. La gente era instruida en la misa dominical y por sus obispos -obisposque. como ya se ha señalado, tenían que ser obedecidos-. y si el obispo escribía queel liberalismo y el catolicismo no podían reconciliarse (obispo Moreno), entoncesesas palabras podrían causar problemas y de hecho lo hacían. Los colombianos reci­bieron algunos mensajes muy disonantes durante este período de ultraintolerancia.En las misas dominicales oían que los liberales eran pecadores mortales. A los co­lombianos que iban al colegio les decían que tenían que obedecer la autoridad de laIglesia y la autoridad gubernamental. Lo pecadores mortales no se salvarían. ¿Queríadecir esto que se les podía matar? Si el liberalismo y el catolicismo no podían serreconciliados, y si las reglas del catolicismo tenían que ser defendidas por los bue­nos ciudadanos. ¿entonces qué cosa debía hacer el buen ciudadano con el «ciudada­no» liberal? No estoy tratando de afirmar exactamente que la Iglesia organizó unacruzada medieval contra ell iberalisrno en Colombia, pero lo cierto es que no hubomucha tolerancia hacia el otro partido durante el régimen liberal de mediados delsiglo XIX, ni tampoco durante la hegemonía conservadora de j 885 a 1930. Esto,combinado con unas características geográficas únicas, un relativo aislamiento frenteal ~undo (como ya se señaló en este capítulo) y patrones no tan únicos (según elestándar latinoamericano) de desarrollo económico disparejo y limitado desarrollosocial, ayuda, me parece, a explicar la extraordinaria historia de violencia de Co­lombia.

MICHAELJ. LAROSA

69

por supuesto que ese tipo de política es ilicita y el clero nunca tomará parte enese tipo de política. Pero en la verdadera política, que es el arte de gobemar yde hacer leyes y reglas para mantener la seguridad pública y la tranquilidad, ala vez que se defiende el orden y las buenas costumbres. no sólo se le permiteal clero que participe en esta cia. e de política, sino que es de su estricta obli­gación el hacerlo/?

Aquí, pues. vemos el argumento no ólo contra el liberalismo (nada nuevo seofrece realmente en este año), sino también el argumento para involucrarse en la políti­ca: el arzobispo definió la política como «el arte de gobernar» para mantener la seguri­dad pública: esta seguridad, según el arzobispo, tenía que ser defendida por mediode la lucha contra los enemigos del orden, el Estado y la Iglesia: los libcrales'".

No debe sorprender que gran parte de la más fuerte retórica antiliberal vi­niera del aislado departamento de Antioquia. conservador y fanáticamente patrió­tico. y de su capital. Medellín. Desde el punto de vista físico. hasta la era de laaviación. fue difícil que las ideas penetraran en e. ta ciudad, lo cual dio forma a unamentalidad orientada al proteccionismo y esencialmente conservadora, no. ólo conrespecto al desarrollo económico'", sino también en cuanto a valores religiosos yprioridades. Medellín ería, entonces, una importante fuente de ultraintolerancia.

Este capítulo ha tratado. en lo fundamental. sobre el período histórico cono­cido como la hegemonía con ervadora. de 1885 a 1930. La Iglesia Católica Romanaayudó a .ostener en el poder a los gobierno. conservadores. al caracterizar al parti­do liberal como el partido del pecado. He argumentado que este menoaje fue exitosoa todo nivel, y que la Iglesia utilizó una variedad de tácticas para apoyar a los con­servadores, comenzando por el concordato de 1887. El púlpito, los libros de texto ylos catecismos proporcionaban sustento a los objetivos de la Iglesia: respeto al orden,a las enseñanzas de la Iglesia y a los gobiernos conservadores. Autocomplaciente yreaccionaria durante este período. la Iglesia encontró que podía defender sus intere­ses atacando a los liberales. e hizo esto con creciente fervor. La autocomplacencia yla confianza de la Iglesia quedan demo tradas de manera clara a trav és de la forma­ción. en 1908. de la Conferencia Episcopal Colombiana. Este cuerpo produciríacartas pastorale colectivas y otros documentos que apoyaban, como es lógico. a laIglesia y al gobierno conservador. Comparados con las cartas pastorales y los docu­mentos del obispo Moreno de Pasto. los documentos de la Conferencia Episcopaleran más razonables y menos apasionados. Pero el mensaje se mantenía: los libera­les eran pecadores y lo conservadores eran los mejores representantes de los intere­ses de la Iglesia. Es obvio. entonces. que 1930 cayera como un baldado de agua friasobre la Iglesia Católica Romana. En ese año, el partido liberal llegó al poder enColombia. a través de las elecciones. Después de 1930, sólo los conservadores más

ULTRAlI\'TOLERANCTA

70

radicales de la jerarquía continuaron con los ataques directos al liberalismo, como.por ejemplo, el obispo Miguel Ángel Builes. de Santa Rosa de Osos (Antioquia).Otros desviaron sus ataques al liberalismo hacia otros enemigos: los protestantes ylos comunistas.

En el próximo capítulo expongo cómo la autocomplacencia de la Iglesia seevaporaría, en buena medida, a partir de .1930;los liberales del gobierno quisieronque la Iglesia no sólo cambiara de enemigos, sino que ella misma se volviera máscreativa y más dinámica en la tarea de responder a las necesidades de la poblacióncolombiana. Los programas y políticas de la Iglesia serían desarrolladosy enmarca­dos alrededor de la idea de «salvar» y proteger a la población colombiana de losmales del comunismo, del protestantismo y, para algunos pocos, del liberalismo.

MICHAEL J. LAROSA

71

l. Ernesto Murillo, «Asesinato de Rafael Uribe Uribe», en Reportaje de la histo­ria de Colombia: Desde la rebelión de Mosquero hasta La época actual, t. TI (Bogotá,1989), p. 198.

2. Una buena fuente sobre el conflicto entre los intereses de la Iglesia y el anti­clericalismo en Colombia se puede encontrar en Jorge Villegas, Colombia: enfrentamientoIglesia-Estado, 7819-/887 (tesis, Universidad de Antioquia, Medellín, 1977). Véa e tam­bién Fernán González, «Iglesia y Estado desde la Convención de Rionegro hasta el OlimpoRadical, 1863-1878», en Anuario colombiano de historia social y de la cultura, núm. 15(Bogotá, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Departamen­to de Historia, 1987), pp. 91-163.

3. Esta información proviene de David Bushnell y Neill Macaulay, The Emergenceof Latin America in the Nineteentñ Century (Nueva York, 1988), especialmente pp. 214-215.Véase también Manual de historia de Colombia, t. n (Bogotá, 1994), cap. Ill, «El Estado yla política en el siglo XIX», por Álvaro Tirado Mejía.

4. María Eugenia Arrázola de Paredes, «El concordato de 1887: A la luz elelpensa­miento y acción de Rafael Núñez» (Bogotá, tesis de maestría, Pontificia Universidad Jave­riana, 1980). pp. 145-146. Esta anécdota se cuenta en lndalecio Liévano Aguirre, RafaelNüñez (Bogotá, 1944), que todavía se utiliza como la biografía de referencia de Núñez.Véase también James William Park, Rafael Núñe; and the Politics of Colombian Regiona­lism, 1863-1886 (Baten Rouge, 1985).

5.1bid., p. 153.6. Ibid., pp. 33-35.7. Ibid.

NOTAS

72

20. Sobre este punto véase Eduardo Cárdenas, Le, Iglesia hispanoamericana en elsiglo XX: /890-1990 (Madrid. 1992). p. 84.

21. Para Argentina véase el trabajo de David Rock. uno de los más destacadosanalista del desarrollo económico argentino. Para trabajos específicamente relacionadoscon el crecimiento y desarrollo de Buenos Aires. véase James Scobie, Buenos Aires: Plazato Suburb 1870-1910 (Nueva York, 1974). Un buen trabajo sobre el porfiriato mexicano yla expansión económica -especialmente el desarrollo ferroviario- es el de John Coats­worth. Growth Against Development: the Economic Impaet ofRailroads in Porfirian Mexico(Dekalb, IL. 1981).

8. Véase decisión C-026 de la Corte Constitucional de Colombia, 5 de febrero de1993. Bogotá.

9. Academia Colombiana de Historia Eclesiástica. acuerdo núm. 7, 3 de marzo de1993, «Declaración de la Academia Colombiana de Historia Eclesiá tica sobre la sentenciade la Corte Constitucional en relación con el concordato vigente», arto7, p. 2.

10.Esta alusión histórica hace referencia a la presidencia de Santander (1833-1837)Y al hecho de que su gobierno se convirtió en el primero en la América española en estable­cer relaciones diplomáticas formales con el papado. Esta relaciones no fueron tan fluidas.puesto que existieron serias tensiones alrededor de la educación y el patronato, o la partici­pación del Estado en los nombramientos eclesiásticos. Véase David Bushnell, The Makingof Modem Colombia: A Nation in Spite of/tself(Los Ángeles, 1993). pp. 85-90. El mejortrabajo general sobre Santander sigue siendo David Bushnell, The Santander Regime inGran Colombia (Newark, Del.. 1954).

11. «Declaración de la Academia», p. 2.12. Sería difícil medir, con precisión. lo niveles de paz en Colombia desde 1887.13. Rodolfo R. de Roux. Una Iglesia en estado de (llena: Funciones sociales y

funcionamiento del catolicismo colombiano: 1930-/9RO (Bogotá. 1983), p. l l.14. Bushnell, Tlle Making of Modern Colombia. p. 148.15. Esto probablemente tiene que ver con la depresión económica de los Estados

Unidos y Europa entre 1893 y 1894. Respecto a los factores económicos que contribuyerona la guerra de los Mil Días en Colombia. véase Charles Berquist, Coffee and Conflict inColombia, /886-1910 (Durharn. 1978). Para una aproximación más política al conflicto.véase José Villegas y José Yunis, La guerra de los Mil Días (Bogotá, 1979). Villegas y Yunisestiman el total de muertes en 100.000; Lui Baudilio Bello coloca la cifra en 80.000 en«Quinquenio de Rafael Reyes», en el capítulo 111de Historia de Colombia (vol. IV, siglo XX:1900-1948) (Bogotá, 1986), p. 43. Ambas cifras parecen confiables. así que yo acepto elpromedio de 90.000 como número aproximado de muerte en el conflicto.

16. El Tradicionista, «La Iglesia y el pueblo», 20 de febrero de 1872, pp. 128- I29.17.Aquí la connotación de pueblo es la de 'clases populares'.18. lbid.

19. El Tradicionista. «Bases de la paz». 5 de marzo de 1872, p. 144. Sobre TomásCipriano de Mosquera, véase J. León Helguera, «The First Administration ofTomás Cipria­no Mo quera in Nueva Granada, 1845-1849». tesis doctoral (Uníversity of North Carolina,1958).

MICHAEL J. LAROSA

73

22. Esto se puede sustentar haciendo referencia al monto de las exportaciones endólares de cuatro países latinoamericanos en el año 1880 (en dólares estadounidenses de 1880):Argentina, 78.720.000; Cuba, 73.130.000: Mexico, 31.691.000; Colombia, J 3.689.100. Fuen­te: David Bushnell y Neill Macaulay, Tlie Emergence ofLatin Atnerica in/he Nineteenth Cen­tury (Nueva York, 1988), Apéndice 2, p. 310. Marco Palacios no estaría de acuerdo conmigoacerca de este apelativo de «región atrasada»; él ha señalado cómo la inversión cafetera llevóa un efecto multiplicador en cuanto al cultivo de caña de azúcar, yuca, plátanos y maíz. amejoras en las carreteras y a aumentos de precios, tanto de la tierra como de la mano de obra enColombia. Véase su El café en Colombia: 1850-1970 (Bogotá. 1979), p. 55.

23. Pamela MUITayadopta una interpretación más optimista de este período en suinteresante artículo «Engineeríng Developrnent: Colombia 's National School 01'Mines, 1887-1930», Hispanic American Historical Review (febrero de 1994, pp. 63-82), en el que insisteen la importancia que tuvo Medellín en asuntos comerciales y gubernamentales. Murrayalude a la reforma constitucional de 1910, que garantizó representación al partido minorita­rio en el gobierno por medio de la creación del republicanismo en Medellín. El republicanis­mo, sin embargo, fue en realidad el conscrvatisrno con un nombre diferente; alguna parte dela retórica antiliberal más furibunda de la época provenía de Mcdellín o de Antioquia, engeneral, tal como lo señalo más adelante yen el siguiente capítulo. El principal objetivo deMurray es mostrar que Medellín, en general, y la Escuela Nacional de Minas, específica­mente. contribuyeron de manera significativa a la industrialización nacional. La contribu­ción de Mcdcllín a la industrialización colombiana había sido estudiada previamente porLuis Ospina Vásquez en su importante libro de 1955. lndustriay protección en Colombia,1810-1930. Lo argumentos de Murray están sustentados, en esencia, por la documentaciónsobre el fundador de la Escuela y sobre la elite antioqueña, específicamente sobre la familiaOspina,

24. Una excelente Cuentepara la guerra de los Mil Días es el Boletin Oficial. quecirculaba de manera gratuita. El encabezado eleesta publicación decía «Guerra y Noticias»y en él se pueden encontrar, entre otras informaciones, cartas fascinantes, detalladas y terri­bles. entre los generales en el campo de batalla y el ministro de Guerra. Uno de estos gene­rales. Juan C. Ramírez, se dirigió al ministro de Guerra con el título de «S.S.» (Su Santidad).Véase el Boletin Oficial, año l. núm. 2. viernes, 10 dc agosto de 1900. (Le agradezco aRafael Martínez el haberme indicado esta fuente.)

25. Se dice que el presidente de los EE.UU .. Theodore Roosevelt. siempre el prag­matista y rara ve: el diplomático. se refirió al Senado eleColombia, cuando éste rechazó eltratado. como «pequeñas criaturas despreciables». Esta cita. y la mayor parte de la informa­ción sobre el canal de Panamá que se encuentra en esta sección, proviene de un texto están­dar de historia de los Estados Unidos, George B. TindaJI yDavid E.Shi, America: A NarrativeHistory (2.3 ed., abreviada, Nueva York, 1989), pp. 591-592. Véase también Eduardo Le­rnaitre «J 903 - Panamá se separa de Colombia», en Nueva historia de Colombia. vol. 1.Historia Política, 1886- l946 (Planeta, 1989).

26. Luis Concha escribió. como obispo de Manizales, acerca del patriotismo deCaro en un homenaje que se realizó en 1943 para celebrar los cien años del natalicio de Caro.Según Concha. «sería difícil encontrar a alguien en cuyo corazón ardiese tan intensamente lallama del amor patriótico. El patriotismo era una parle integral de la existencia de] señorCaro». En El Catolicismo, «Don Miguel Antonio Caro», 12 de noviembre de 1943.

ULTRAINTOLERANCIA

74

27. Otto Morales Benítez, comp., se!. y proL, El pensamiento social de Uribe Uribe(Medellín, 1988), p. 134.

28. Ibid., p. 58.29. Ibid., p. 57.30. Desde luego, Rerum novan/m (15 de mayo de 1891, papa León XIII) fue un

intento de defensa frente a las fuerzas del positivismo y el socialismo. La encíclica estable­ce, según el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, que «en la sociedad civil, no todopuede ser igual [...] los socialistas están ansioso al respecto pero su ansiedad es en vano y vaen contra de la naturaleza de las cosas». Véase segunda parte, primera sección «a». articulo28, en Enciclicas sociales (Bogotá, 1953), p. 34.

31. Otro ejemplo se puede encontrar en la primera edición de Siete ensayos deinterpretación de la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui (Lima, 1928).

32. El ensayo de Uribe Uribe fue publicado, desde luego, doce años antes de larevolución bolchevique en Rusia.

33. Pasto es una ciudad colonial en el suroeste de Colombia, cerca de la frontera conEcuador.

34. Tomado de fray Ezequiel Moreno Díaz, Instrucciones del lllmo. S,: Obispo dePasto al clero de su diócesis (Barcelona, 1903), p. 14. (Documento fechado en Pasto. 17deseptiembre de 1902).

35. lbid.. p. 15.36. Ibid., p. 3237. Rafael Uribe Uribe, «De como el liberalismo político colombiano no es peca­

do», en Jorge Mario Ea trnan, comp. y pres., Rafael Uribe Uribe: Obras selectas (Bogotá,1979), p. 85.

38. El papa Pío IX les pidió a los obispos católicos en 1852, en un cuestionario, quehicieran una lista de los principales errores cometidos a través del tiempo. Publicado en1864 como el «Syllabus», la lista se distribuye en diez capítulos con muchas secciones. Porejemplo. el capítulo cuarto condena «el socialismo, el comunismo y las sociedades secre­tas»: el capítulo noveno condena los errores asociados al liberalismo moderno. Del ensayode Uribe Uribe, publicado en Eastman, p. 94.

39. Eastrnan, p. 96.40. Eastrnan. p. L15.41. Ibid., p. 89 (subrayado en el original).42. Ibid. (subrayado en el original).43. tu«, p. 129.44. Ibid., p. 132.

45. Según Raymond Williarns, el general Uribe Uribe fue el modelo para el coronelAureliano Buendía en la obra clásica de Gabriel García Márquez, Cien años de soledad.Williams señala que todavía se mantiene la leyenda en Colombia de que Uribe Uribe peleó36 batallas y las perdió todas. Véase Raymond Williarns, Gabriel Garcia Márque: (Boston,1984), p. 6.

MICHAELJ. LAROSA

75

46. Véase Morales Benítez, pp. 154-156.47.lbid.48 Ibid .. p. 155.49. Ibid.

50. Esto es una absoluta conjetura de mi parte. En 1913, el 21 por ciento de Joscolombianos vivían en pueblo o ciudades de 1.500 o más habitantes. Los asesinos veníandel campo, al igual que la mayoría de los colombianos de la época, y la mayoría de loscampesinos no podían leer. La cifra es tomada de Antonio Rodríguez R., «Efectos de laprimera guerra mundial». cap. 5 de Historia de Colombia. vol. IV (Siglo XX: 1900-1948),Bogotá, 1986. p. 73.

51. La Buena Prensa. año segundo, serie 10, núm. 96. 6 de agosto de 1912, p. 472,Medellín.

52. Ibid., p. 472.53. tu«.54. La Buena Prensa. año 2, erie 10. núm. 97. 16de agosto de 1912. Medellin. (s.p.).55. La Buena Prensa, año 2. serie 10, núm. 100, 6 de septiembre de 1912, Mede­

lIín. p. 494.56. Bushncll, The Making of Modern Colombia, cap. 7.57. Por ejemplo, la mortalidad como porcentaje de la población creció durante los

últimos tres años de la presidencia de Pedro Nel Ospina (1922-1926). En el censo de 1918,después de más de treinta años de gobierno conservador, 1.733.461 personas podían leer yescribir, de un total de 5.696.649. Esto arroja una la a de alfabetismo de algo más de) 30 porciento, cifra que es posiblemente más elevada que la real, puesto que se les preguntó a laspersonas si sabían e cribir o leer durante el censo. De manera interesante, el censo de 1931(del que se obtuvo la información sobre mortalidad) ni siquiera informa sobre el alfabetis­mo. Este censo se preocupa. mayormente, por los indicadores económicos, el desarrollo dela infraestructura y la inversión, factores que se convirtieron en importantes prioridadesdurante los gobiernos conservadores de la década de 1920. sobre todo en el de Pedro NelOspina. Las cifras de alfabetisrno son del Censo de población de la República de Colombia,14 de octubre de 1918 (publicado en 1924 por el Depto. de Contraloría, Bogotá), pp. 400-403. La información sobre mortalidad es del Anuario de estadística general, 193/, vol.XXXUI, publicado en 1934. Bogotá, sección 3a., Estadística Nacional, pp. 124-1-25.

58. Por ejemplo. en 1923, el Departamento de Ferrocarriles de Antioquia (tierranatal del presidente) tenía una deuda de 2.354.329,62 pesos. Véase Roberto María Tisnés,C.F.M., y Heriberto Zapata Cuéncar, El ferrocarril de Antioquia: Historia de una empresaheroica (Medellín, 1980). pp. 304-309. Fred J. Rippy escribió acerca de la construcción delferrocarril en Colombia. Véase «Los comienzos de la ferroviaria en Colombia», pp. 22 1-2443, en El siglo xic en Colombia visto por historiadores norteamericanos, comp., prol., ynotas de Jesús Antonio Bejarano (Bogotá, 1977). (El artículo de Rippy, apareció original­mente en inglés en 1943. en la revista Hispanic American Historical Review). Para másinformación sobre medios de transporte y de arrollo económico. véa e el excelente trabajode Marco Palacios, El café en Colombia, /850-1970: Una historia económica, social y po­lítica (México. 1983). especialmente los capítulos 7 y 8.

ULTRAINTOLERANCIA

76

59. En adelante identificada como CEe; los documentos de la Conferencia EpiscopalColombiana serán frecuentemente citados a lo largo de este trabajo. Los documentos produ­cidos por estas conferencias son una fuente primaria importante que refleja el pensamientocolectivo de los obispos colombianos. Sería fascinante poder leer las notas o minutas de lasreuniones en las que se desarrollaron los pronunciamientos colectivos. Esas notas probable­mente reflejan las tensiones internas de la Iglesia y la variedad de posiciones dentro de lainstitución; esta documentación existe pero no está a disposición del público. Sobre la crea­ción de la Conferencia Episcopal en Colombia. véa e Juan Botero Restrepo, Breve historiade la Iglesia colombiana (Medellín [?l. 1983), pp. 137-139. También véa e «La ConferenciaEpiscopal», en El Catolicismo (editorial), 2 de julio de 1989.

60. Conferencias episcopales de Colombia. t. 1. 1908-1953 (Bogotá. 1954). p. 139.61. tu«, p. 158.62. tu«.63. lbid.

64.lhid.65. lbid .. p. 335.66./bid.67. Orlando Fals Borda, La educación en Colombia: Bases para Sil interpretacián

sociológica (Bogotá, 1962), p. 8.Véase también Gonzalo Caiaño, ed., Educación y sociedaden Colombia: Lecturas de sociología de la educación (Bogotá, 1973). Para una interpreta­ción más histórica)' completa de la educación en Colombia, véase Aline Helg, La educaciónen Colombia, 19/8-/957:Historia social, económica vpolttica (Bogotá, 1987). Véase tam­bién Augusto Montenegro González, «La en cñanza de la historia entre 1902-1945», trabajoinédito presentado el 7 de octubre de 1994 en el 1IlCongreso, «La Investigación en la Uni­versidad Javeriana». Bogotá, Colombia.

68. Eduardo Cárdenas, S.1., «Colombia (1914-1939)>>.en Georges Jarlot, Guerramundial)' estados totaluarios. t. 2 de Historia de la Iglesia. dir. por Agustín Fliche y VíctorMartín. vol. 26 (Valencia. España, L980), pp. 551-573 (cifras específicas tomadas de la pá­gina 562).

69. Nunca hubiera encontrado esta fuente sin el sabio consejo de Ana OJaya deUlloa. Ella me dijo que éste fue el principal texto que ella utilizó rnientra crecía en Colom­bia, en la década de 1920. Este libro comienza con la siguiente aclaración: «Una obra permi­tida en concurso abierto por el gobierno y adoptada como texto por los colegios de laRepública». Inmediatamente debajo de esto, dice: «Publicación permitida», y esto está fir­mado por «Bernardo, Arzobispo de Bogotá». Así pues, los intereses de la Iglesia y el Estadose encontraban ... en concordancia con el concordato, en la cubierta de este texto. RobertoCortázar, A. Otero Herrera. F.M., y Francisco M. Rengifo. Nuevo lector colombiano (Bogo­tá,1911).

70. L.M. Chávez, en Nuevo lector colombiano, (911, p. 32 J .

71. Parece que Cortázar fue el redactor principal de Nuevo lector.72. Roberto Cortázar Toledo. El libro del ciudadano (Bogotá, 1939), p. 53. Al prin­

cipio del libro se explica que éste fue diseñado «específicamente para la primaria».

MTCHAEL J. LAROSA

77

73. Esto puede comprobarse con las cifras de votación. Las mujeres no pudieronvotar en elecciones nacionales hasta 1957. lo que quiere decir que Colombia fue el penúlti­mo país en América Latina en establecer el sufragio universal para la mujer. En los EstadosUnidos. las mujeres obtuvieron el derecho a votar treinta y siete años antes. en agosto de1920, por medio de la enmienda diecinueve de la Constitución.

74. El libro del ciudadano. pp. 77-78.75. Ibid .. p. 102.76. Nuevo lector colombiano (Bogotá. 1949), p. 242.77. «Hacienda» en este caso quiere decir propiedad, o finca; la definición antioque­

ña de «hacienda» incluye ganado. animales y cosechas -todo lo que contribuya al valor dela propiedad. En esencia, el término hace referencia a la riqueza. De Andrés Botero L, Cate­cismo político social (Medell ín, 1915), (s.p. ).

78. lbid.79./bid.80. Por ejemplo. entre 1986 y 1992. Colombia lUVOla de afortunada distinción de

liderar el mundo en homicidios. con una tasa de 77,5 personas asesinadas por cada 100.000habitantes. Bra il fue segundo con una lasa de 24,6 homicidios por cada 100.000 habitantes.La tasa se puede comparar con la de Perú, que fue de 11.5 por cada 100.000 habitaruesdurante el mi mo período ... durante los peores años de la violencia causada por SenderoLumino '0, la represión gubernamental) el tráfico de drogas en e. e país. Véase Francisco 1.de Roux, S. 1.. «Campo de análisis socio-cultural: Visión general del tema y del problema»,página 16 de un trabajo inédito presentado en el III Congreso de Teología, Asociación deTeólogos Kowonía, Colombia. octubre 15de 1994. Bogotá.

81. El trabajo clásico sobre la violencia sigue. iendo el de Germán Guzmán Cam­pos, Orlando Fals Borda y Eduardo Umaña, La Yiolencia en Colombia. 2.- ed. (Bogotá,1962-1964). Nuevas investigaciones. con énfasis regionales e institucionales sobre la vio­lencia fueron reunidas en Gonzalo Sánchez y Ricardo Peñaranda, comps., Pasado y presentede la Violencia en Colombia (1986. Bogotá). En este volumen hay ensayos de algunos de losmás importantes académicos extranjeros especialistas en Colombia. como David Bushnell,Malcolm Dea . Catherine LeGrand y Charles Bergquist, entre otros.

82. La Familia Cristiana, «El Arzobispo de Medellín al Clero y a los fieles,» vol.XXII, serie 69, núm. 806, Medellín. 20 de enero de ]922. p. 35. (el subrayado es mio).

83. Obviamente. ni el arzobispo José Manuel ni Andrés Botero L.. autor del catecis­mo. habían leído las encíclicas de] papa León XIII Cum multa y Sapientiae christianae.

84. Con respecto al desarrollo económico, véase Luis Ospina Vásquez, Industria yprotección en Colombia, 1810-1930 (Medellín. 1955).

ULTRAIl\ 'TOLERANO A

79

Este capítulo examinará el papel de la Iglesia Católica en los asuntos políti­cos y sociales de Colombia durante las décadas de 1930 y 1940. Mi intención no esreescribir la historia del 9 de abril o de la Violencia (la violencia de las décadas de1940 y 1950), pero cualquier estudio que incluya estas décadas de la historia deColombia debe considerar el significado de estos eventos. Por esta razón, he dividi­do el capítulo en cuatro secciones: primero, estudiaré brevemente los sucesos quellevaron al fin de la hegemonía conservadora durante la década de 1920 y al triunfoelectoral liberal de 1930. Con este cambio en la estructura política, la Iglesia co­menzaría a identificar ya condenar nuevos enemigos -los protestantes y los comu­nistas- además de los liberales. Las siguientes dos secciones se concentrarán endos programas de la Iglesia, FANAL y la UTC, que fueron creados formalmente a me­diados de la década de 1940; la sola existencia de estos programas -diseñados paraayudar a campesinos y trabajadores respectivamente- indica que la Iglesia iba aadoptar nuevas estrategias de organización social y política más competitivas, du­rante el período que siguió al triunfo político del liberalismo. Finalmente, este capí­tulo concluirá con un análisis del 9 de abril, en el que se estudiará el evento desde laperspectiva de la Iglesia. Dos temas centrales recorren el capítulo: primero, la Igle­sia se volvió más activista en el período posterior a 1930, y segundo, la Iglesiamostró inconsistencias, resistencia y confusión al adoptar nuevos enemigos ideoló­gicos después de 1930. Los resultados de la inconsistencia de sus políticas puedeverse en el fracaso de FA~AL y la UTC, al igual que en el período inmediatamente

CAPÍTULO 2

POLÍTICOS LIBERALES, VIOLENCIA URBANAY RURAL: COLOMBIA, IGLESIA Y CAMBIO EN LAS

DÉCADAS DE 1930Y 1940

80

Tres razones ayudan a explicar por qué el partido liberal llegó al palaciopresidencial en 1930, después de estar alejado del poder por más de cuarenta y cincoaños. Primera, la represión masiva de los trabajadores de las bananeras en la costanorte en 1928; segunda, la crisis económica generada por la Gran Depresión; ytercera, la división del partido conservador.

La represión en la costa norte, que causó la muerte a por lo menos 200trabajadores agrícolas en huelga, produjo un sabor amargo en el paladar políticode muchos colombianos, tanto conservadores como liberales. No sólo resultabamal que el gobierno usara la fuerza para acabar con el paro de [a región bananerade [a costa norte en 1928, sino que parecía como si el gobierno estuviera recibien­do órdenes de una empresa norteamericana, la United Fruit Company. Las rela­ciones entre Colombia y Estados Unidos eran todavía tensas en esos años. debidoa los sucesos históricos pasados. De hecho, entre 1903 y 1921. Estados Unidos yColombia no mantuvieron relaciones diplomáticas, por obra de la enemistad quehabía surgido a raíz del papel desempeñado por Estados Unidos en la separaciónde Panamá en 1903. De manera que un acercamiento político con Estados Unidospodía tener serias consecuencias políticas, tal como quedó demostrado con la re­nuncia de Marco Fidel Suárez a la presidencia en 1921. Suárez dejó el cargo, enbuena medida. como consecuencia de la oposición que produjeron sus negociacio­nes con Estados Unidos para concluir el «asunto Panamá» l. El arreglo oficial deese asunto, mediante el Tratado Urrutia-Thomson de 1922, no significó que el pe­ríodo de animadversión entre los dos países hubiera terminado". La masacre de lazona bananera, llevada a cabo años después, sólo sirvió para reforzar la falta deconfianza entre ambos países.

La depresión económica de 1929, parte de una depresión mundial generali­zada, afectó negati vamente la economía exportadora colombiana y creó tensiones ycrisis dentro del golpeado gobierno conservador. Los sucesos de 1928 afectaron lalegitimidad institucional del gobierno, y a esto se le sumaban ahora tensiones socia­les y económicas que ahondaban la crisis. Por ejemplo, el total de las exportacionescolombianas cayó de 550.000 toneladas en 1929 a 183.503 toneladas en 1932: laenormidad del descenso reflejaba la rápida caída de la demanda mundial de produc­tos agrícolas, entre ellos de café. En 1925, la industria colombiana empleaba a 65.100trabajadores; en 1931, ese número había disminuido a 42.402 trabajadores. Esta

1930: LOS CONSERVADORES SE DIVIDEN, LLEGAN LOS LIBERALES

posterior al 9 de abril de 1948, cuando la Iglesia Católica se convirtió en blancocentral de los amotinados que saquearon a Bogotá y otros centros urbanos impor­tantes de Colombia.

MICHAELJ. LAROSA

81

espectacular caída de las exportaciones y el desacelerarniento de la producción indus­trialllevó a que el ingreso nacional cayera. de 75,2 millones de dólares en 1929 a 54,3millones al año siguiente". Los cambios económicos significaban un aumento dela miseria para muchos colombianos, particularmente en las regiones cafeteras.

Como si la represión militar, el fortalecimiento de lazos con Estados Unidosy la depresión económica no fueran elementos suficientemente negativos para Co­lombia en 1928-1929, el nuevo arzobispo de Bogotá, Ismael Perdomo (1929-1950)vaciló en su selección de un candidato conservador para las elecciones presidencia­les de 1930. Desde la firma del concordato en 1887 y el inicio de la hegemoníaconservadora, el arzobispo de Bogotá siempre había sido una voz importante en laselección de candidatos para la presidencia. El 21 de octubre de 1929, el arzobispo«declaró que el general Alfredo Vásquez Cobo debía ser elegido y apoyados". Peroel 22 de enero de 1930, Perdorno cambió de opinión y envió una circular a sussacerdotes y feligreses en la que escribió su «resolución final», en la que declarabaque era obligatorio para todos los católicos «apoyar la candidatura presidencial deldoctor Guillermo Valencia y apoyar su candidatura completamente ...»5. Por supuesto,esta circular mostraba que la casa conservadora estaba dividida. La vacilación dePerdomo reflejaba las divisiones internas y los conflictos que existían dentrodel partido conservador. Sus palabras también indican el enorme poder que aporta­ba el patrocinio del arzobispo de Bogotá y muestran la cercanía que existía entre elpartido conservador y la Iglesia Católica en 1930. Sin embargo, los liberales, queganaban fuerza desde 1928, capitalizaron Laindecisión del arzobispo y ganaron lapresidencia. Enrique Olaya Herrera fue elegido presidente de la nación en 1930.Obtuvo 369.934 votos, Valencia 240.360 y Vásqucz Cobo 213.5836.

Enrique Olaya Herrera se mostró amigable y cordial con la Iglesia durante ydespués de la campaña, a pesar de que su partido había permanecido alejado de lapresidencia durante 45 años, en buena medida por los esfuerzos de la Iglesia Católi­ca. El historiador Fernán González, agudo observador de las relaciones entre Iglesiay Estado en Colombia, ha señalado que «desde el comienzo de su campaña. EnriqueOlaya Herrera se había apresurado a ofrecer sólidas garantías a las creencias católi­cas. afirmando que consideraba fundamental para la paz de las conciencias la obser­vancia del precepto constitucional según el cual los poderes públicos debían protegera la Iglesia Católica como elemento esencial del orden social-". Esto quiere decir queel presidente liberal no tenía intención de acabar -o cambiar siquiera- el concor­dato de 1887. el sagrado documento que constituía la base legal del privilegio y elpoder de la Iglesia en Colombia. González señala, por ejemplo, cómo el presidenteOlaya e negó a escuchar una petición de la Asamblea del Cauca, por medio de lacual se solicitó una revisión de] concordato. Esta acción -o, para ser más preciso,esta falta de acción-i-Ia «agradeció monseñor Perdomo de inmediatos".

POLÍTICOS LffiERALES. VlOLENCTA URBANA y RURAL

82

El 4 de noviembre de 1930,menos de tres meses después de asumir el libe­ral Olaya Herrera la presidencia de la república, el obispo de Popayán publicó susopiniones acerca del prorestantísmo!", Con los liberales en el gobierno comenzarona aparecer muchos escritos parecidos que condenaban el protestantismo y el comu­nismo. El obispo Crespo escribió: «Con piel de cordero, los seductores protestantesse presentan, haciendo que los incautos crean -a través del uso de dinero- queellos van a conocer a Dios y a su Evangelio, como si Colombia fuera un pais desalvajes e ignorantes que no saben que no hay otra religión más verdadera que lareligión católica, fundada por Nuestro Señor Jesucristo y desfigurada por Lutero ysus seguidores»!'. El momento en que se produjo este mensaje no fue algo casualy muestra, más bien, un cambio de enemigos en el ámbito institucional. Por supues­to, no estoy tratando de insinuar que todos los clérigos colombianos, de manerainstantánea y por conveniencia política. abrazaron a los liberales y al liberalismo en1930. Como tampoco se evaporaron de repente las tensiones entre liberales y con­servadores con el gobierno de Olaya Herrera. El hecho es, sin embargo, que para1930no había nada nuevo o particularmente interesante que decir contra los libera­les o el Liberalismoen Colombia. Los mismos argumentos habían sido repetidos(como se señaló en el capítulo anterior) una y otra vez, en una gran variedad de

LA AMENAZAPROTESTANTE

El nuevo presidente tenia ante sí una enorme crisis económica (los efectosde la Gran Depresión) y su partido había estado por fuera del palacio presidencialdurante 45 años, lo que quería decir que tendría que pasar por un período de apren­dizaje. Con estos retos sobre la mesa, él no iba a embarcarse en un ataque frontalcontra la Iglesia y decidió que era más prudente dejar quieto el concordato. Estaposición constituía una manera relativamente segura de crear armonía entre el go­bierno y la Iglesia y, 10 que es más importante, le permitía ocuparse de los proble­mas económicos, mucho más urgentes por aquellos días.

El programa de OlayaHerrera ha sido descrito, en términos generales. como«un programa moderado de transición y, al mismo tiempo, un programa de francaapertura al capital extranjero, lo cual fue visto como una fórmula inmediata parasalir de la crisis económica mientras se seguía con la política de desarrollo de losregímenes anteriores>".El nuevo presidente era, esencialmente, unmoderado tantodesde el punto de vista del desarrollo económico como de su política. Esta posiciónse manifestó claramente en las relaciones que estableció con la Iglesia. Ella devol­vió el favor,por lo menos formalmente, al ab tenerse --en gran medida- de conti­nuar con los ataques tradicionales contra el liberalismo. Con éste en el poder, esosataques ya no resultaban inteligentes ni política, ni social ni espiritualmente.

MICHAEL J. LAROSA

83

formas, pero el mensaje nunca cambió de manera significativa realmente. La doctri­na política liberal era vista como incompatible con las enseñanzas católicas y sóloexistían unas cuantas maneras de armar semejante argumento.

¿Cómo podía la Iglesia explicar, entonces, a un presidente (Olaya Herrera)en apariencia compatible. moderado ya todas luces liberal? La forma más fácil deaclarar e ta situación aparentemente contradictoria era, sencillamente, no explicar­la. Esto requería la identificación de un enemigo -un enemigo potencialmente máspeligroso- que tomara el lugar que antes había ocupado la amenaza liberal: losprotestantes. y los protestantes eran más amenazadores, quizá, porque eran otrareligión. El liberalismo había sido descalificado por la Iglesia como una filosofíapolítica y social plagada de errores, y aunque algunos de los enemigos clericalesmás radicales del liberalismo habían alegado que «no se podía ser liberal y católicoal mismo tiernpo- U. muchos clérigos se daban cuenta de que, en efecto, mucho.colombianos eran liberales y católicos al mismo tiempo. Por estas razones, el pro­testantismo era una amenaza potencialmente mucho mayor que una ideología polí­tica. Algunos miembros de la clerecía. aquellos que habían leído las encíclicas deLeón XIlI, argumentarían que la Iglesia Católica, como un asunto de política y prin­cipios, siempre había estado por encima de las ideologías políticas (en teoría, por lomenos). Por lo tanto, el liberalismo, como ideología política, podía ser dejado delado por la Iglesia. Pero el protestantismo era otra cuestión. ya que «alegaba» serotra religión. De manera que, después de 1930, no sólo resultaba políticamente fa­vorable luchar contra el protestantismo en vez de luchar contra el liberalismo, sinoque parecía ser una causa más urgente.

También resultaba conveniente que aquellos que escogían enfrentarse a la«amenaza» protestante pudieran aplicar las mismas tácticas que habían utilizadoantes para luchar contra el liberalismo. No tendrian que «volver a armarse» de ma­nera significativa. porque el mensaje de ataque había cambiado muy poco: el pro­testantismo era una religión falsa (lo mismo que el liberalismo era una teoría políticafalsa) y los protestantes estaban plagados de errores (lo mismo que los liberales).Por ello. los buenos católicos debían evitar a los protestantes, y todo 10demás. De modoque se volvió conveniente. políticamente oportuno y urgentemente necesario cam­biar de enemigos después de ]930.

Una vez más, las palabras del obispo Crespo demuestran que la nueva luchacontra el protestantismo no era muy diferente de la anterior lucha contra el liberalis­mo. En la misma carta pastoral que se citó anteriormente, el obispo escribió: «Elcanon 2318 prohíbe, bajo pena de excomunión, la lectura y el porte de libros deherejía y, por lo tanto, las Biblias que los protestantes circulan quedan prohibidas,porque están mutiladas y editadas sin las notas con que la Iglesia exige que seanpublicadas. También está prohibido tener carpetas y hojas sueltas o periódicos como

POLÍTICOS LlBERALES. VIOLENCIA lJ"RBANAY RURAL

84

El Mensaje Evangélico de Cali. el cual está prohibido, de nombre. bajo pena deexcomunión»!', Este mensaje es, en esencia, el mismo que apareció en La BuenaPrensa de Medellín y que se comentó en el capítulo anterior. Corresponden a auto­res diferentes, y tanto el período histórico como el tema difieren, pero el mensaje esexactamente igual. Ambas publicaciones. una un periódico y la otra una carta pasto­ral, definían una ideología o una religión que se consideraba dañina para la fe cató­lica y proponían medidas para prevenir su propagación. Los dos textos podrían habersido escritos por la misma persona. Después de 1930, el enemigo sería el protestan­tismo en lugar del liberalismo, y uno puede ver con nitidez que las mismas tácticasque se usaron en la anterior lucha contra el liberalismo serían aplicadas a la campa­ña contra el protestantismo.

El año 1930fue muy importante para la Iglesia Católica Romana en Colombia,pues se dio una transición de poder de manera legal y con relativa paz. La IgI~sia,debido a su tradicional alianza con la política conservadora, quedó, por primera vezdesde 1885, en la incómoda situación de tener que negociar con un régimen liberal.y la Iglesia descubrió que podía entenderse con el régimen liberal si las circunstan­cias así 10 exigían. La situación política había cambiado en 1930, pero no radical­mente. y los líderes de la Iglesia, con una mezcla de sentido común, habilidad políticay conveniencia. descubrieron que podían atacar a unos nuevos enemigos sin atacaral gobierno. y podían hacerlo, en buena medida, aplicando las tácticas que habíanusado antes -durante cI período de ultraintolerancia- para atacar a los liberales yal liberalismo.

Los comentarios del arzobispo de Medellín, Manuel José Caycedo, que fue­ron publicados. demuestran el grado de tensión existente entre la jerarquía católicay los protestantes en Colombia. En el libro El combate por la fe y la Iglesia, de1931, Caycedo escribía en contra del protestantismo y. como queda indicado en eltítulo. combatía en favor de la fe, la única fe verdadera: la fe católica. Escribía que«el prote tantismo ... es una religión falsa. dividida en innumerables sectas que secontradicen entre ellas y esto prueba que la religión es falsa porque una religiónverdadera está unificada. IEl protestantismo] es una religión inventada por hombresde costumbres terribles. la principal de las cuales, Lutero, es un monje que abando­nó su convento, condenó a la religión católica y después se casó con una mon­ja ...» 14. La división del protestantismo en «sectas» sería un comentario frecuentepor parte de los críticos católicos de esta religión, quienes, lo mismo que Caycedo.alegaban que las religiones verdaderas estaban unificadas. Al parecer, nunca se le.ocurrió a los críticos católicos considerar el grado de división existente dentro de supropia fe: uno podría alegar que el concordato y la alianza política conservadora quele siguió, la guerra de los Mil Días y las tácticas de control político durante el perío­do de ultraintolerancia contribuyeron a dividir, en vez de unir. a los católicos. Esa

MICHAEL J. LAROSA

85

división, desde luego, se daba a lo largo de líneas políticas, pero se puede alegar,con argumentos de peso, que Colombia, como país católico, es y siempre ha sido unpaís católico dividido por culpa, en gran medida, de la participación histórica de laIglesia en asuntos políticos.

El arzobispo Caycedo, de Medellín, pedía que se utilizaran las mismas tác­ticas que había pedido el obispo de Popayán para combatir al protestantismo. Así,Caycedo escribió: «Los fieles deben recordar que serán excomulgados si leen librosheréticos que defienden herejías, lo mismo que aquellos que tengan dichos libros, losediten o los circulen. Los fieles que tengan esos libros, papeles. periódicos o Bibliasque distribuyen los protestantes o sus agentes r ... ] se encuentran en la seria obliga­ción de entregarlos a su parroquia o devolverlos a la Curia Arzobispal: la residenciadel arzobispo»!". De nuevo, la Iglesia se preocupaba por la distribución de la «pro­paganda» protestante y hacía un llamado a los fieles para que estuvieran pendientesde esta clase de material y para que entendieran que se aplicaría el castigo de exco­munión él quienes se les encontrara dicho material. La fecha de la publicación deCaycedo refleja, una vez más. la habilidad con que la Iglesia podía cambiar de ene­migos; los argumentos contra el protestantismo que salían de Popayán y Medellínsonaban parecido y eran, en efecto, muy similares. La Iglesia, en ambos casos, ame­nazaba con la excomunión e instruía a los fieles a guardar las distancias con lasideologías y religiones ofensivas en todas sus manifestaciones.

En 1933, la arquidiócesis de Medellín publicó una circular que demostrabaque la Iglesia no había perdido el interés en la política o en las elecciones, despuésde la victoria liberal de 1930. En ese año, e publicó un documento en el que sepedía a los fieles que siguieran las enseñanzas católicas. EJ mensaje era sutil y unono puede decir si el documento pretendía criticar al liberalismo, al protestantismo o,quizá, a los dos. El artículo 4.° del documento decía que «quienes voten por uncandidato cuyas ideas religiosas se sepa que son malas. pecará gravemente». El ar­tículo 5.° decía: «Los que voten por un candidato desconocido, sospechoso o quepueda estar en contra de la religión, pecan gravemente» 16. Después del triunfo libe­ral, hubo algo más de cautela en la redacción de estas advertencias pastorales. Des­de luego, como queda demostrado por este documento, la Iglesia mantenía un agudointerés en las elecciones y en la selección de candidatos cuyas ideas fueran «bue­nas». Pero la sintaxis sería más sutil a partir de 1930, sobre todo si el candidato encuestión era un liberal. Los ataques más directos -después de 1930- serían re­servados para los protestantes y los comunistas.

Con la muerte del arzobispo Caycedo, en 1937, el nuevo líder de la Iglesiaen Medellín, Tiberio de J. Salazar y Herrera, alentó una posición más conciliadora dela Iglesia en la ciudad. Utilizó el comienzo de la Cuaresma para publicar su primera

POLÍTICOS LIBERALES. VIOLENCIA URBANA y RURAL

86

Las dos palabras claves de estas frases son, por supuesto, «sin Dios». El co­munismo era ofensivo sobre todo porque pretendía hacer exactamente lo opuesto a loque había sido hecho en Colombia con la firma del concordato; en lugar de amarrar

El comunismo es una secta atea; es decir, niega la existencia del verdaderoDios:[busca]crear una repúblicauniversalsin Dios;penetrar en todas las nacionespero sinDios; convertira Europaen una pueblo sin Dios y formarun mundo sin Dios.Talesson sus sueños. Ésta es la doctrinaoficial del comunismo ruso, enseñadaen todas lasescuelas de aquel país. El verdaderopadre y fundador del bolcheviquismoo comu­nismoruso,Lenin,fue sacrílego.puespisoteó lacruz y se declaróenemigodeDios...19

La mesura en los ataques a los liberales no se aplicó a los protestantes ytampoco con los comuni tas, cosa que resultaba cada vez más notoria. El protestan­tismo, como competencia religiosa, fue atacado con vigor a partir de 1930. El co­munismo, según la retórica de la Iglesia, era una filosofía política «atea» quenegaba la existencia de Dios y buscaba la caída violenta de naciones civilizadas ycristianas, como Colombia. Estos conceptos se vejan reflejados en una carta pasto­ral escrita por el arzobispo de Bogotá, Ismael Perdorno. El arzobispo escribió, en lacarta pastoral para la Cuaresma de 1937 y titulada «El comunismo, sus hechos y susfrutos», que

COMUNJSMO A LA LATA

carta pastoral, la cual resultó ser una publicación eminentemente conciliadora, en laque se reflejaba la autocensura posterior a 1930 que adoptaba la Iglesia. Así, elmensaje que se leyó en todas las iglesias el primer domingo de Cuaresma, en 1938,en la arquidiócesis de Medellín, trataba sobre la educación. El arzobispo escribió:«Cuando el Estado y la Iglesia tienen intereses comunes y desean coordinar la ins­trucción religiosa y la educación [...] como ha ocurrido en nuestro país, la belleza dela verdadera civilización e esparcirá por todos los lugares [...] al tiempo que la pazy las virtudes y el bienestar y la tranquilidad de quienes se asocien [a este proyec­tO]»17.El arzobispo pedía que la cooperación entre la Iglesia y el Estado continuaray creciera, para promover los objetivos de la educación católica, y alegaba que di­cha cooperación traería paz y tranqui lidad. Uno no encuentra enemigos en esta cartapastoral. Era un llamado para que existiera más unidad entre Iglesia y Estado: unEstado liberal, en 1938. El rencor, la hostilidad y la mentalidad de asedio son carac­teríst icas notablemente ausentes en esta carta pastoral. Como tema para ser aborda­do por un arzobispo, la educación era un territorio seguro y no amenazante; la cartatenía, por supuesto, ramificaciones políticas indirectas sobre la cuestión educativaen Colombia, pero el mensaje, tal y como lo expresó el arzobispo en 1938, eramás bien conciliador y más ajustado al nuevo tono adoptado a partir de 193018.

MICHAEL J. LAROSA

87

Que el liberali mo ya no es pecado, se viene diciendo últirnmarnente con grandeinsistencia:que los Prelados no. ólo callan sino que han prohibidohablar del libera­lismo: que el Papa dirigió una carta laudatoria al Excmo. Sr. Pre idente, y que portanto ser liberal ya no es majo: en una palabra, que se pueden seguir tranquilamentesin gravamen de conciencia las doctrinas del liberalismo y que se puede votar sin

la religión al Estado. el comunismo (a juzgar por la Rusia posterior a 1917) buscabaeliminar en la sociedad, no sólo al Estado. sino también a la religión, para crear asíuna sociedad atea sin Estado.

Perdomo, en su carta pastoral de 1937, estaba menos interesado en estable­cer las diferencia sociales. históricas y culturales entre la Unión Soviética y Amé­rica Latina. Desde su perspectiva, el comunismo era un grave peligro porque en élno había Dios. Pretendía reemplazar la religión y, desde luego, la autoridad, el podery el prestigio de la Iglesia con otra cosa. El comunismo, O los peligros del comunis­mo, iban en contra de los partidos liberal y conservador en Colombia: era un temacon el que mucha más gente podía identificarse y querer atacar que el liberalismo.Atacar al comunismo era, pues, un objetivo más unificador (junto con el protestan­tismo durante los años treinta y cuarenta) que el liberalismo. Incluso los equivoca­dos liberales creían en Dios; sólo un monstruo podría querer crear una sociedad sinDios2o. De modo que tenía sentido que la Iglesia atacara al comunismo en Colombiadurante la década de 1930. Hacerlo era proteger el prestigio y el poder de la Iglesiacomo institución, y los enemigos que se creaban en Colombia (i.e., aquellos queeran miembros o simpatizantes del partido comunista) eran poquísimos compara­dos con los enemigos que se crearon durante los ataques similares contra los libera­les y el liberalismo.

Miguel Ángel Builes, obispo de Santa Rosa de O o. en el departamento deAntioquia. escribió en contra del comunismo. del liberali rno, del ocialismo, delprogreso (<<Lospeligros del progre o») y de lo carnavales. Sus palabra y priorida­des contradecían de manera clara la idea de una posición meno. dura de la IglesiaCatólica con respecto al liberalismo. Builes, sin embargo, se contradecía a veces yse distingue como uno de los representantes más vistosos de la Iglesia durante esteperíodo. Sus opiniones ilustran la dificultad del cambio para la Iglesia Católica co­lombiana, la cual trataba de entender. lenta y no muy sistemáticamente, que éstepodría llegar a beneficiarla.

Builes era un hombre muy enérgico que había fundado una ociedad/escue­la misionera en Yarurnal. Los Javerianos, de la que monseñor Gerardo ValenciaCano fue un graduado (véase capítulo 3). En 1931. en lo que sería un prólogo a suataque al liberalismo, el obispo Builes reconoció el hecho de que atacar al liberalis­mo parecía haber pa ado de moda con el triunfo electoral de ese partido en 1930.Escribió, entonces:

rourrcos LIBERALES. VIOLENCIA URBANA y RURAL

88

Como Obispo colombiano, complázcorne en felicitar a Su Excelencia cn este día ymanifestarle que como autoridad legítimamente constituida, representante de Diosen el orden civil le presento mis respetos. Pido al Cielo derrame sobre Su Excelenciasus luces y fortaleza para cumplir con el pesado encargo que hoy pesa sobre sushornbros.P

Menos de siete meses después, el día en que el liberal Olaya Herrera seposesionó en Bogotá, el obispo Builes le había enviado una carta al nuevo presiden­te liberal. En ella escribía:

Comunícolcs Primado envió anoche circular telegráfica adhiriendo candidatura legí­tima Valencia. ordenando católicos concentración conservadora católica, derredordicho candidato que es legítimo. Ante inminente peligro Religión, Patria por avalan­cha comunista liberal derredor Olaya, católicos obligados todos votar, fin evitar ca­tástrofe loo.j pues asoma siniestra tempestad mejicana nuestro suelo. Oración, unión.en elecciones salvaránnos."

Después de esta introducción, que parece confirmar lo que se ha dicho ante­riormente -que el liberalismo se había desvanecido, en efecto, de la agenda deataques de muchos prelados desde las elecciones de 1930-, Builes se encargóde contestar su propia pregunta hipotética. con lo siguiente: «Nada mas erróneo [laidea de que el liberalismo ya no es pecado 1. puesto que aquello que es esencialmen­te malo nunca deja de serlo y el liberalismo es esencialmente malo».

El texto continúa con un ataque al liberalismo en torno a la idea de que elliberalismo significaba «absoluta independencia» para la humanidad y que esto im­plicaba (según los enemigos del liberalismo) que el hombre obraría únicamentesobre la base de principios racionales completamente alejados de Dios. Lo nuevo einteresante para el argumento que aquí se presenta, es el hecho de que Builes reco­nociera y lo manifestara en público. que al impulso antiliberal se le había quitadobuena parte del aire. Builes, por supuesto. era de Antioquia -el departamento másconservador de Colombia- y ésa sería la región en la que continuaría la campañaantiliberal, con o sin los liberales en el gobierno.

Monseñor Builes estuvo claramente comprometido en la contienda políticade 1930. En una serie fascinante de cartas, demostró el alcance de su oportunismoy de la influencia de la Iglesia en asuntos políticos en Colombia. Dos días despuésde publicar el arzobispo Perdomo su famosa carta «Cambio de mente» de 1930,Builes sacó una circular/telegrama con de. tino a las parroquias de su diócesis. En ellaescribía:

pecado por candidatos liberales, sin que eso sea obstáculo para recibir la absolucióny participar de todos los bienes y derechos de la Iglesia."

MICHAELJ. LAROSA

89

Así, mientras que toda su diócesis esperaba con ansiedad que soplara lamacabra tormenta mexicana, el obispo Builes trataba de acomodarse ante el nuevogobierno liberal. Su posición antiliberal se había debilitado, en efecto, con el cam­bio político de 1930, e incluso resultaba desechable cuando las circunstancias polí­ticas así lo requerían. Desde luego, Builes nunca se acomodó realmente ante elliberalismo en Colombia, como lo demuestran las declaraciones de 1931 que secomentaron arriba, pero encontró que era más conveniente lanzar ataques contra elprotestantismo y el comunismo, sobre toelo a partir de 1930.

Builes dio a conocer sus ideas sobre el comunismo en 1938. En ese añoescribió: «En una palabra, el bolchevismo [sinónimo de comunismo para Builes] esla aniquilación de todas las instituciones religiosas, sociales, económicas, políticas,culturales y civilizadas: [busca] desquiciar al mundo ...»24. Según Builes, Rusia yase había perdido a manos de los comunistas, y los siguientes objetivos de la penetra­ción comunista eran los países de México, España y Colombia. Para prevenir estemal entre todos los males, el obispo recomendaba un plan de cuatro puntos: prime­ro, la oración; segundo, Builes pedía que se hicieran «Obras Sociales», a las quedefinía como «...justicia social, justicia severa y renovación de la vida cristiana ...»;enseguida, Builes decía que los colombianos tenían que «infundir la vida cristiana enel pueblo», 10 que resultaba necesario porque «el pueblo se ha alejado demasiado deCristo y la gente es más pagana que cristiana. Vamos a renovar el espíritu cristianoy la sociedad será curada». Finalmente, Builes escribió: «El cuarto remedio se en­cuentra en las autoridades y en el Ejército de Colombia». Al ejército le escribió: «Sumisión es defender la patria. Carguen el hierro entre sus manos porque sobre suscuellos pesará demasiado. ¡Abajo con el extranjero! ¡Viva Colombiab-P.

Podemos suponer que este «abajo con el extranjero» quería decir abajo conlas ideas extranjeras (i.e., rusas y comunistas). Es claro que la referencia a la espadaera un reto al ejército para que golpeara a los comunistas primero. ya que si espera­ban, con pasividad, los soldados colombianos (y la sociedad) se convertirían envíctimas de la agresión comunista.

Builes, como bien lo demuestra esta carta, a veces se entusiasmaba un pocomás de la cuenta con su propia retórica y es por ello, me parece, que se le cita contanta frecuencia hoy en día. Era un escritor de gran colorido, muy controvertido yentretenido. Escribió declaraciones que otros nunca se hubieran atrevido a escribir.Pero, en 1938, estaba claramente preocupado acerca del comunismo, y el comunis­mo seria, a partir de 1940. su objetivo primordial. El plan que ofrecía en 1938 no esespecialmente sofisticado, y el más interesante de los puntos es el segundo: «justi­cia social»; pedía que se hicieran obras sociales, pero nunca definió el significadopreciso de esto. Parece claro que se refería al hecho de que muchos colombianosvivían, en 1938, en la miseria, y que había necesidad, según su lógica, de «infundir

POLÍTICOS LIBERALES, VIOLENCIA URBANA y RURAL

90

El mensaje era de calma ante la evidencia de la crisis económica que sevivía, aunque mostraba una patente preocupación de los obispos colombianos por elpotencial revolucionario de la población en tiempos difíciles. El llamado a «respetarla autoridad» se hacía durante una crisis económica y mientras se desarrollaba unacampaña presidencial arduamente disputada. Los obispos, pues, le decían a la genteque «en estos tiempos de rebeldía más que nunca debe repetirse [cuán necesariosson] el respeto a las autoridades y la obediencia a las leyes siempre que no se opon­gan a la ley de Dios»?".

Mientras escribían su mensaje, los obispos estaban pensando en las dos re­voluciones recientes que habían llevado el cambio a sus respectivas sociedades -la

Vosotros podéis conseguir, con buenos y prudentes consejos, que los terratenientessean más justos con sus arrendatarios, y así no tendrán que lamentar tal vez, como hasucedido ya en otros países, la pérdida total de sus prioridades arrebatadas por eltorrente de la revolución.P

En la carta pastoral colectiva escrita en 1930, la Conferencia Episcopal Co­lombiana (CEC) se mostraba preocupada por la suerte de los trabajadores y los cam­pesinos, el respeto a la autoridad y la caridad cristiana. La pastoral, fechada el 2 defebrero de 1930, salió en un momento crítico de la historia colombiana: en 1930, ladepresión económica ya había tomado curso en Colombia y mucha gente comenza­ba a sentir los efectos del desempleo y la miseria. La carta, por otra parte. aparecióunos cuantos meses antes de las elecciones presidenciales que le entregarían el go­bierno al partido liberal. Para los trabajadores, no había nada nuevo en lo que decíala pastoral colectiva. En esencia, el mensaje decía que la jerarquía de la Iglesiaentendía el sufrimiento por el que pasaba Colombia, y exhortaba a los trabajadoresde] campo y de la ciudad:

LA CONFERENCIA EPISCOPAL FRENTE AL CAMBIO

cristiandad» en la gente. Ellenguaje utilizado por Builes refleja con frecuencia sutrabajo misionero. Creía de verdad que todos los problemas se podían resolver si lagente obedecía las enseñanzas cristianas -católicas- y cumplía con los sacramen­tos y con las normas de la Iglesia. Gran parte de su vida la dedicó a llevar enseñan­zas cristianas a comunidades indígenas que nunca habían oído hablar de Jesucristo,de la Iglesia o del catolicismo. Para justificar el tiempo y las dificultades que tuvoque afrontar en su trabajo misionero, tenía que creer, de manera sólida, en lo quepredicaba, y creía. Por esta razón, cualquier ideología, teoría, religión o prácticaque estuviera en contra del cristianismo, en general, y del catolicismo, específica­mente. tenía que ser enfrentada y derrotada.

MICHAEL J.LAROSA

91

No pretendo in inuar que para la Iglesia la única estrategia después de 1930era dejar de atacar a los liberales para atacar a los protestantes y a los comunistas.La Iglesia Católica adoptó una activa campaña social durante esta época. El legadode antiliberali mo todavía estaba presente después de 1930. pero se le bajó el tono,sin duda, ante el surgimiento de otros temas y preocupaciones. Primero, la victoriapolítica liberal de 1930; esto ocurrió al mismo tiempo que se sentían en Colombialos efectos de la depresión económica mundial. Estos dos procesos tendrían impacto

ALGO NUEVO

Este llamado a la paz y la reconciliación se produjo apenas unos días des­pués de haber entregado el arzobispo Perdorno. prácticamente, las elecciones presi­denciales a los liberales, a causa de su indecisión. En la carta parece existir unamayor preocupación por los temas económicos que afectaban a Colombia y por elsufrimiento que muchos colombianos padecían durante esta época. En esencia, lapastoral colectiva era un discurso de aliento con un mensaje dividido en tres: prime­ro, ésta no es la hora de la revolución; segundo, hay que obedecer a las autoridadescivil y eclesiástica: tercero. la caridad cristiana. el perdón y el olvido son elementosfundamentales de nuestro espíritu católico común.

Como reflejo del pensamiento colectivo de los obispos colombianos. losdocumentos de la Conferencia Episcopal eran, en términos generales, una versiónmoderada de las pastorales individuales e critas y leídas en la diócesis. La exube­rancia del obispo Builes (miembro de la Conferencia Episcopal), por ejemplo, erasuavizada un poco por lo otros miembros de la organización. La pa toral colectivaes importante porque da una noción de las prioridades y preocupaciones de la Igle­sia colombiana en un momento específico de la historia. En enero de 1930 había unagran preocupación por la ley y el orden. el respeto a la autoridad y la caridad cristia­na. Todo esto, me parece, respondía a la crisis económica que se vivía y al sufri­miento existente en Colombia, al igual que a la confusión creada por el repentinocambio de monseñor Perdomo en enero de 1930; un cambio que, como se señalóanteriormente, tuvo bastante incidencia en la victoria electoral del partido liberal.

de México en 1911y la Rusia en 1917-. ya que estas dos revoluciones se prolonga­ron hasta bien entrada la década de 1920.En un aparte un poco más conciliador, losobispos escribían que

La caridad cristiana ha de abrazar a todos los hijos del padre celestial l...]Pidamos,pues. al Señor, amadísimos fieles, que Él como buen samaritano derrame sobre lasreciente heridas de nuestra patria el agua del oh ido, el bálsamodel perdón, el vinode la reconciliaciónyel aceite de la caridad y la paz.:!~

POLÍTICOS LIBERALES. VIOLENCIA URBAl\'A y RURAL

92

sobre el auge de organizaciones del sector popular como sindicatos y ligas de traba­jadores. El resultado de estos cambios se podía ver en el ascendiente de ciertascorrientes de pensamiento católico y de organización política y social. La retóricaantiliberal decaería a partir de 1930, aumentaría la retórica anticomunista y anti­protestante, crecerían las preocupaciones sociales a través de la formación de laAcción Católica y se ampliaría la acción política, por medio de intentos de incorpo­rar al pueblo, obreros y campesinos especialmente.

En 1933, se organizó la Acción Católica (AC) en las principales ciudades deColombia y, más o menos al mismo tiempo, surgió en Bogotá una organizaciónconocida como la Juventud Obrera Católica (JOc). La Iglesia, con Jos liberales en elpoder y una creciente crisis económica, se vio obligada a volverse más competitiva,más creativa y más sensible. El desarrollo de la Acción Católica es un ejemplo detodo esto; la JOC. sin embargo, era vista, en gran medida, como competencia e inter­ferencia al trabajo de la AC en Colombia. Por esta y otras razones, la Iglesia acabócon Ja JOC, aunque su existencia llevó a la Iglesia a crear organizaciones más «mane­jables» como !"ANAL y la UTC. Primero. vaya delinear el desarrollo de la AC y de la10C, las cuales, argumento, tienen una importancia fundamental como parte de unanueva fase en la intervención de la Iglesia en asuntos sociales y económicos enColombia. La f\(' y la loe pueden ser vistas como etapas que van a de embocaren l-ANAL y la lITC.

La Acción Católica se creó en Colombia en 1933. En la carta pastoral colec­tiva de la Conferencia Episcopal del mismo año, los obispos e cribieron acerca de lanecesidad que había de crear la Acción Católica, basándose en las instrucciones delpapa Pío XI, pero también en la realidad cambiante del país, realidad que incluía«...males no pequeños que asaltan en nuestra época al individuo, a la familia y a lasociedad entera»?". Los obispos subrayaban que la Acción Católica tenía que estar«por encima de la política»; esto era, por supuesto, el reflejo de un pasado no tanlejano. cuando hablar de programas patrocinados por la Iglesia equivalía a decirprogramas conservadores. Los obispos pedían «renovación y restauración cristianaen toda la repúblicas-". Esto se conseguiría, específicamente, a través del «escruti­nio científico de problemas actuales a la luz de la doctrina católica, la divulgaciónde las enseñanzas de los papas, la creación de bibliotecas y la celebración de con­gresos y semanas sociales». El documento definía que los objetivos del programaeran «trabajar por la recta educación de la familia, por la preparación espiritual ymoral de los jovenes para el matrimonio y procurar que se dicten las leyes quegaranticen los derechos y deberes de la familia--". Esto. desde luego. no representa­ba un cambio radical para la Iglesia. pero era un primer e importante intento dellevar a cabo reformas.

MICHAEL J. LAROSA

93

La Acción Católica, entonces, podría ser vista como un vehículo a través delcual la Iglesia se anticiparía a la respuesta de los comunistas a las necesidades so­ciales del país.

Vemos que el terrible microbio del comunismo invade los campos y ciudades denuestra pobre tierra y que encuentra materia apta en las masas de los campesinosdesprevenidos e ignorantes. Pues bien, una de las actividades principales de laAcciónCatólica es instruirlos, y no sólo instruirlos sino ganar de mano a los comu­nistas ocupandoel terrenoantes que ellos: formandosindicatoscristianos,cooperati­vas, etc.32

Tradicionalmente, el debate con respecto a la Acción Católica se ha centra­do alrededor del grado de politización que tuvo en Colombia; si bien ésta es unapreocupación válida e importante, yo veo la importancia de la Acción Católica des­de el punto de vista del cambio fundamental que ella representa. Por primera vez,quizá, la Iglesia Católica en Colombia aceptó la necesidad de revaluar su visiónesencialmente conservadora, jerárquica y excluyente de la realidad colombiana.La Acción Católica hacía un llamado a los laicos para que se comprometieran yreconocieran la importancia de identificar a grupos o sectores de la sociedad con losque se podría trabajar; lo que no significó un distanciamiento radical de la visiónjerárquica de la realidad, pero sí un intento de aproximación a la juventud y a loslaicos, y yo alegaría que éste fue un primer paso importante en la redefinición de lasprioridade de la Iglesia Católica colombiana.

Existían, claro está, ciertas realidades políticas, en los primeros años de ladécada de 1930. que deben ser objeto de consideración. La idea y la necesidad deuna «renovación y restauración» del cristianismo habría tenido alguna relación conel triunfo electoral liberal de ]930. Anteriormente, durante la década de )920, algu­nos sectores de la Iglesia hablaron de la incompatibilidad entre el liberalismo y elcatolicismo; la Acción Católica de 1933 sería una manera más sofisticada deresponder al evidente reto impuesto por la mera presencia de un gobierno liberal.La organización, las relaciones con los laicos y la renovación cristiana eran cuestio­nes que no podian evadirse a comienzos de la década de 1930 en Colombia. Losliberales en el gobierno, la crisis económica y el sufrimiento en Colombia, y unpapa europeo que apoyaba la idea de la Acción Católica, obligaban a la Iglesiacolombiana a responder. Y, por supuesto, también estaba la amenaza comunista, o laidea de la amenaza comunista. que ayudaba a lubricar las ruedas de la acción.

La historiadora Ana María Bidegain, en 10 que es, sin duda, una de las inves­tigaciones más completas sobre la Iglesia Católica en Colombia durante este período,cita un documento que ilustra la relación entre el comunismo y la organización de laAcción Católica en Colombia. Ella cita a Ramón Fandiño, quien en 1937 escribió:

POLÍTICOS UBERALES. VIOLENCIA URBANA Y RURAL

94

Es claro, entonces. a partir de estas declaraciones, que la Acción Católica enColombia pertenecería al laicismo pero sería dirigida por la jerarquía.

La Acción Católica fue un intento de reconocer la importancia de grupossociales como la familia. la juventud y los trabajadores, a la \ ez que se incorporabay se organizaba a estos actores durante un período de restauración de la Iglesia. LaAcción Católica sentó las bases para otras iniciativas de la Iglesia y . u participaciónen la organización y la planeación social. Esta planeación concordaba con la doctri­na social de la Iglesia y era dirigida, en gran medida, por la jcrarquía o, al menos,por el párroco. Tal vez no era un ejemplo de democracia absoluta, pero fue un pa oimportante para el cambio.

La investigación de Bidegain, que estudia a la Iglesia entre 1930 y 1955, seconcentra en gran medida en la JOC, a la que coloca en el contexto de la historiacolombiana. Bidegain escribe que la organización fue fundada en Bogotá en 1932por Luis M. Murcia, como un grupo compuesto, al principio, por doce jóvenes. EI5de enero de 1932, este grupo lanzó su primera plataforma en lo que se dio a conocercomo las «Bases Constitutivas del Yocisrnov'", y la organización e definió como«la asociación constituida por la juventud que trabaja, con la mira de su perfeccio­namiento moral, intelectual, físico y económicov". Aunque la JOC obtuvo reconoci­miento del episcopado colombiano en 1933. perdió rápidamente el respaldo de laIglesia porque era vista como competencia para la Acción Católica y porque exigíaindependencia absoluta frente a lajerarquía. Cuando la JOC lanzó su plataforma paraorganizar a los trabajadores rurales en noviembre de 1938, perdió toda la credibili­dad con la clase terrateniente o latifundista. La plataforma pedía salarios justos,organización de los trabajadores rurales, la división de territorios extensos. la pro­piedad de la tierra para los campesinos y el acceso del campesinado a créditos.Semejante plataforma. según Bidegain. no resultaba conveniente «ni para los libe­rales ni para los conservadores [...] ya que hacía un llamado a los [campesinos] a serconscientes de . us derechos y esto significaba la total subversión frente al orden

La Acción Católica es un apostolado. pero un apostolado que no llega a ser tal sinomediante una perfecta subordinacián a lajerarquia eclesiástica. Es acción de laicos,pero laicos que reconocen prácticamente su dependencia de aquellos que han recibi­do exclusivamente de Dios el encargo de gobernar a los fieles y dispensarles losbienes obrenaturales.P

Uno puede ver, a] estudiar los documentos de la Conferencia Episcopal Co­lombiana, que la Acción Católica estuvo muy controlada porla jerarquía, y que siaquélla no pudo alcanzar todos sus objetivos -objetivos a veces no muy bien defi­nidos- esto pudo obedecer al restrictivo modelo que demandaba la jerarquía. Losobispos colombianos, en su pastoral colectiva de 1936, escribieron que

MICHAEL J. LAROSA

95

político existente, basado en el clientelismo y el caudillismos ". Por 10 tanto, la JOC

fue eliminada eficazmente por los sectores dominantes, ya que había perdido, paraesa misma época, el apoyo de la mayoría de la jerarquía de la Iglesia y de la oligar­quía. Bidegain concluye que estaba destinada al fracaso porque «como subinstitu­ción eclesial [la JOc]estaba condenada también a desaparecer. La Iglesia colombianano poseía un proyecto autónomo frente al de la oligarquías-F. Por 10 tanto, si nopodía controlarse fuertemente desde la cabeza -por la jerarquía- y si iba en con­LIade los intereses de la oligarquía, y parecía competir con la Acción Católica, noiba a poder sobrevivir. Ésa parece ser la lección de la experiencia de la lOC en Co­lombia, y demuestra, una vez más, el poder de la Iglesia en Colombia, incluso conlos liberales en el palacio presidencial.

La Acción Católica y la JOC fueron importantes precursores de lo que ven­dría en la década de ]940: FA~AL y la UTC. La existencia de la Acción Católica enColombia demuestra que la Iglesia tomaba conciencia de la necesidad de incorporarmás individuos y grupos de individuos a su estructura. Había una necesidad sentidade mayor competencia a comienzos de la década de ]930, y la Acción Católica fuela respuesta de la Iglesia a un ambiente que era competitivo en todos los ámbitos: elpolítico, el social y el económico. No debe sorprender que se organizara a la AcciónCatólica jerárquicamente. A pesar de esto, sin embargo, la Acción Católica repre­sentaba el reconocimiento, por parte de la Iglesia, de que la estructura social enColombia estaba cambiando y de que, en semejante entorno, había necesidad deadoptar ciertas medidas. Si la Iglesia no actuaba primero, tal vez otros actuaran ensu contra; quizá los comunistas. La historia de la IOC en Colombia es fascinante,porque muestra 10 que la Iglesia toleraba y lo que no toleraba, desde el punto devista de su estructura organizacional. Organizaciones que quisieran tener absolutaautonomía jerárquica pero que exigieran que se les reconociera como organizacio­nes «católicas», no encontrarían el respaldo de la Iglesia Católica colombiana. Lasinstituciones que estuvieran en contra de los intereses de la clase terrateniente nopodían contar con el apoyo de la Iglesia. Finalmente, una organización que buscarala autonomía política en un país bipartidista se encontraba, de nuevo, enfrentada alos intereses de la Iglesia en los primeros años de la década de 1930 en Colombia.La JOC fracasó porque se negó a ser controlada: política, eclesiástica o económica­mente. La experiencia de la roe en Colombia demuestra lo difícil que resultaba parala Iglesia organizar grupos, de manera neutral y bipartidista, en el período posteriora 1930, ya que, en términos institucionales. todavía estaba asociada -o se le veíacomo asociada- al partido conservador de Colombia.

POLÍTICOS LIBERALES, VIOLENCIA URBANA y RURAL

96

Algunas de las sublevaciones rurales más importantes y violentas en Co­lombia ocurrieron después del año 193038. Las contradicciones existentes en losparrones de tenencia de la tierra en Colombia, patrones que mostraban una concen­tración mucho mayor en las manos de unos cuantos hacendados, sobre todo con laconsolidación de la economía cafetera, desembocaron en un aumento de las dispu­ta entre propietarios y arrendatarios. Pierre Gilhodés, experto en política agrariacolombiana, ha descrito este proceso de la siguiente manera: «Poco a poco. unopuede ver la expansi6n de movimientos que tomaron varias formas: quejas, ocupa­ciones y luchas armadass-". Fals Borda señala cómo, durante la década de 1920, elproceso de «tecnificación, concentración de la tierra y desalojo» significó que se lesquitara la tierra a miles de personas al obligarlas a presentar un título legal por sustierras, títulos que con frecuencia no tenían-lo.Además, los proyectos de desarrollode infraestructura durante los años veinte crearon escasez de mano de obra en elsector agrario; esto hizo que los «propietarios» de la tierra recurriesen con frecuen­cia a mecanismos sinuosos para asegurarse la mano de obra necesaria en épocas deco echa. Así, los que habían perdido sus tierras debido a tretas legales podían que­darse en la tierra y pagar «arriendo» por el trabajo que hacían para los «propieta­rios» de las grandes haciendas (esos propietarios que lo eran por el .imple hecho deposeer un título legal).

Esta situación y la creciente disparidad entre los que poseían tierras y losque no las poseían, tuvo como consecuencia la organizaci6n de los campesinos.especialmente en la zona cafetera. A principios de la década de 1930. la ligas cam­pesinas comenzaron a surgir ya pedir, entre otras cosas, «mejor paga, fin a la expul­sión de la tierra sin indemnización, supresión de ciertas formas de arriendo --enervicio, por ejemplo- y mejores condiciones generales de trabajo»:".

El año 1930 es de vital importancia para entender el conflicto agrario enColombia. En ese año se dieron a conocer los efectos inmediatos de la Gran Depre­sión. El efecto más profundo fue el comienzo de una caída en picada de los preciosmundiales del café, situación que duraría cuatro años. El precio no se recuperó hasta1934, y precisamente durante este período de cuatro años se sintieron los más inten­sos desórdenes rurales en Colombia. Esta crisis económica, combinada con la faltade un plan de acción para el sector agrario claramente definido por parte del nuevogobierno Liberal,llevó a que se buscaran soluciones localidad por localidad, muchasveces a través de medios violentos'<.

La formación de ligas campesinas fue un tipo de respuesta a esta crisis. Lasligas eran organizaciones locales que apoyaban la invasión de tierras, lo que confrecuencia terminaba en conflicto armado y asesinatos. En el departamento del Vie-

AGRICULTURA, IGLESIA y FANAL

MICHA EL J. LAROSA

97

jo Caldas, por ejemplo, «1.500 campesinos invadieron cuatro haciendas, alegandoque las 3.000-4.000 hectáreas que ellos [los dueños] supuestamente poseían exce­dían los límites de los títulos originales-+'. Durante este período se dieron muchosotros ejemplos de conflicto y violencia, especialmente en los departamentos deCundinamarca y Tolima, como también en la región bananera del norte del país.

Estos años de conflicto agrícola y violencia rural llevaron, finalmente, a laacción del gobierno, que en el año 1936 pasó la Ley 200. Esta primera reformaagraria en la historia de Colombia se propuso quitar la tierra a les propietarios queno la explotaban activamente y protegía a Jos campesinos que habían invadido losextremos de grandes haciendas. Los hacendados, como lo señala Bushnell, podíanproteger su propiedad con unas cuantas vacas u otros animales en las tierras quehabían quedado improductivas. Esto trajo aún más conflictos, ya que semejanteproceder daba la impresión de que los animales desplazaban a los humanos+'.

La intervención del gobierno y la recuperación del sector agrario, a partir de1936, disminuyeron las tensiones y los conflictos en el campo colombiano. Pero sehabía establecido el escenario para el desarrollo de organizaciones de «autoayuda»en el campo y de organizaciones de campesino. Este tipo de organización autóno­ma asustaba a la jerarquía de la Iglesia (lo mismo que en el caso de la roe que sedescribió anteriormente). Los funcionarios de la Iglesia se dieron cuenta de quehabía mucho más por hacer en el campo. y por esta razón, especialmente, los jesui­tas de Colombia establecieron una organización conocida como la Federación AgrariaNacional (FANAL) en 1946. Esta organización «intentaba recoger y coordinar todas lasexperiencias de sindicatos campesinos. sociedades de mutuo auxilio, etc.»45.

Según uno de sus presidentes, Vicente Andrade V, S. J., FA~AL produjo re­sultados concretos, entre los que se podria incluir haber «logrado poner en explota­ción por las organizaciones campesinas 10.000 Ha .. y hacer que pasen a supropiedadv'". Los jesuitas pretendían ejercer un estricto control sobre la organiza­ción, y FAJ'IAL «estaba siempre dirigida por un asesor nacional que era un jesuita,como también lo estaban los coordinadores diocesanos locales o la parroquia-'".Vemos. pues, que. como en el caso de la Acción Católica, la Iglesia intervendríadirectamente en la organización de FA:-W_. FA[\;AL tenia como objetivo encontrarsoluciones a la cuestión agraria con alternativas católicas en lugar de comunistas.Lo que significa que se quería hacer una reforma esencialmente moderada, basadaen el respeto a la propiedad privada, el procedimiento legislativo y la interven­ción clerical.

Hay que señalar que la redistribución de 10.000 hectáreas de tierra no signi­ficaba mucho en términos materiales en un país en donde el diez por ciento de lospropietarios controlaba por lo menos el ochenta por ciento de la tierra". La incapa­cidad de FANAL de adoptar programas de redistribución más radicales, y el hecho de

POLÍTICOS LffiERALES. VIOLEi\JCIA URBANA y RURAL

98

que las organizaciones campesinas buscaban, con frecuencia, oluciones más radi­cales que las que ofrccfa la actitud esencialmente moderada y apegada al sistemalegislativo de FANAL, significaba que la organización estaba destinada al fracaso.

Este fracaso es obvio si se observa la experiencia a partir del estudio de laplataforma ideológica del V Congreso Nacional Campesino, organizado por FANAL

en 1970. El segundo artículo dice que «no puede generarse un cambio en el país.mientras no se modifique en la mente del pueblo la imagen que se ha creado de laactual sociedad con sus estructuras y gobernantes. Esto sólo podrá lograrse concambios estructurales en que el pueblo tenga plena conciencia de ser él mismo quiengobierna-'". Aquí vemos que la plataforma indica que el cambio en el sector agra­rio sólo podría ocurrir cuando el gobierno le otorgara poder a la gente más afectadapor las decisiones agrarias: el pueblo. Semejante cambio significaría, por supuesto,cambios gubernamentales radicales que llevarían a que el campesinado comenzaraa gobernar y que, por supuesto, no se iban a dar en una Colombia en donde laspersonas blancas, en su mayoría descendientes de europeos, habían controlado elsector político desde el siglo XVI.

El artículo 3.0 de la plataforma del mismo Congreso reflexionaba de maneramás directa sobre el fracaso de FANAL y decía que «los programas desarrollistas quese han prospectado para el pueblo en los últimos años, en su gran mayoría hanfracasado y producido nuevas frustraciones. El malestar ha aumentado por el espíri­tu paternalista que inspira a tales programas. Ese paternalisrno impide una partici­pación real del pueblo en el planteamiento y la realización de los programasv'". Estaautocrítica es importante porque FANAL fue fundada a partir de un espíritu paternalis­la en lo que a control y administración se refiere.

Ahora, a comienzos de 1970, ese mismo paternalismo era visto como unimpedimento para el progreso de la organización. El artículo 4.° de la plataformadecía que «las inversiones que se han hecho y se hacen en las zonas rurales a través desus programas de desarrollo económico, técnico, social o religio. o. se pierde casitotalmente. La causa de esa pérdida se explica por la barrera infranqueable del anal­fabetismo y el conformismo que impera en el campo»". El nivel de crítica es ins­tructivo, ya que la plataforma admite que la inversión financiera no podía llevar nillevaría al cambio sin una inversión en «capital humano» que, en este caso, queríadecir alfabetización básica. Sin la alfabetización, la instrucción religiosa (un impor­tante componente de FANAL) fracasaría, y el entrenamiento técnico también fracasa­ría, porque se pretendía introducir una serie de técnicas agrícolas más sofisticadasque las existentes. para las que se requería la presencia de una alfabetización básica.El «conformismo» quiere decir, aquí, que la gente del campo no tomaba la iniciativay prefería aplicar las técnicas que había adoptado de generación en generación.

MICHAEL J. LAROSA

99

Esta crítica, hecha durante un Congreso promovido por Pt\NJ\L, e incorpora­do a la plataforma de ese Congreso, es una indicación fuerte de qué tan maJ andabanlas cosas con FA~AL a comienzos de la década de 1970. Y la franqueza y la sinceri­dad de la crítica son .orprendentes: f-A~AL no funcionó porque era vista como «ex­tranjera» y nunca, e le tuvo como «natural» por el campesinado colombiano. Susdirectores, que no eran oriundo' del campo, no alcanzaron a abrigar la esperanza decambiar la situación agraria en Colombia y FA~AL sencillamente se convirtió, segúnel documento del V Congreso, en otra forma de colonialismo en Colombia.

Un año después de celebrado este Congreso, un informe del comité ejecuti­vo de la UTC registraba algunas de las acciones de FAI AL. Con motivo del aniversario25 de las dos organizaciones". el documento trataba de darle una mirada positiva alas cosas y hacía constar, en una tabla, que J9.400 hectáreas habían sido ocupadaspor programas patrocinado por FAl'-:AL (casi el doble de lo que mo 'traban las cifrasde Vicente Andrade de 1972). y que 3.077 estudiantes habían participado en progra­mas de capacitación educativa patrocinados por FANAL54. Pero aun si se tienen encuenta estas cifras, de la plataforma del Congreso de 1970 resulta evidente queFANAL había fracasado. Su fracaso se originó en su estructura patriarcal y paternalis­ta, en su incapacidad para redistribuir la tierra de manera radical, en la organizacióny controles re trictivos impuestos por figuras eclesiásticas no campesinas, y en eltalante conservador que predominaba en el campo colombiano. Cambios reales enla estructura agraria colombiana no llegarían a producirse con un estilo jerárquico ycJientelista. La falta de voluntad por parte de la elite para alterar de manera radical

Las campañas desarrollistas que se cumplen en las zonas rurales, no han producidolos cambios buscados porque en gran parte están a cargo de agentes extraños a lacomunidad campesina, 10 cual constituye muchas vece - una nueva forma de colo­niaje, que presuponela inver iónde grandes sumasen sueldos, viáticosy comisionesen cambiode destinarlas a dar cultura y oportunidades al campesino deque él mismose Iibere".

Esta mentalidad fundamentalmente conservadora del pueblo colombiano-a la cual se le culpa aquí del fracaso de FA.AL- era una mentalidad inculcada, engran medida. por la Iglesia Católica colombiana. Como se señaló anteriormente, lascartas pastorales que se leían en misa y el consejo de los obispos colombianos, lostextos escolares y los catecismos, giraban todos alrededor del tema de la obedienciay el conformismo. Ahora. esa misma Iglesia, en su papel de directora de FANAL, llegóa entender una de las limitaciones más importantes del absoluto conformismo; alpredicar, durante años, las bendiciones del conformismo y la obediencia. la Iglesia,en efecto, había desbaratado su propio programa de desarrollo rural agrícola.

Finalmente, la 5.a sección del documento señala cómo

POLÍTICOS LIBERALES, VIOLENC1A URBANA y RURAL

100

Vicente Andrade Valderrama. S. J., en su análisis de la historia de la UTe.quefue creada en 1946 (al igual que FANAL). señala cómo durante «veinticinco añosfueron dueños del sindicalismo lo comuni tas y agitadore izquierdi tas en Colom­bia»55. Despué de una breve historia del movimiento laboral en Colombia, el autorexplica cuáles eran los principales objetivos de la UTe (Unión de Trabajadores deColombia). Escribe Andrade Valderrama que «la primera misión del sindicalismoconocida es la defensa de los intereses de los trabajadores y para los católicos estadefensa, sin claudicaciones, tiene que llevarse a cabo dentro del espíritu cristianode respeto a los demás y de armonía de clasesv". En e encia, el líder jesuita deFANAL contrastaba, en ese texto. los objetivos y prioridades de la UTe con los delcomunismo internacional. En lo que constituía una ampliación de los objetivos anti-

LA UTC: REFORMA URBANA A TRAVÉS DE SINDICATOS CATÓLICOS

la estructura política y económica también contribuyó a que FAJ'\AL no pudiera cam­biar de manera importante la estructura agraria colombiana.

A pesar de su fracaso, la creación de FANAL en 1946, justo cuando volvía aproducirse una escalada de violencia rural en el país, indica que la Iglesia se habíavuelto menos pasiva de lo que había sido en el período menos complicado de 1902a 1930. El apoyo brindado a la Acción Católica demuestra que existía una mayorconciencia de parte de la Iglesia obre lo nuevos retos que vivía Colombia en ladécada de 1930. La Iglesia podía enfrentar estos retos sociales, económicos y polí­ticos mediante la adopción de un activismo más pronunciado, la colaboración conlos laicos y el reconocimiento de la importancia que tenía el sector agrario en unasociedad predominantemente agraria. La defensa que se hacía de los sacramentos,de los santos, del papa, de los clérigos conservadores y de los dignatarios de laIglesia, mientras e atacaba a los liberales, ya no era un mecanismo eficiente paramantener la hegemonía católica. Con el triunfo liberal de 1930, el caos económicocreado por la depresión mundial y la agitación agraria subsiguiente, la Iglesia tenia queactuar. En el caso específico de FANAL, la acción que se llevó a cabo fue cJientelistay controlada de manera jerárquica. y FANAL nunca pudo er una organización capazde alterar la estructura agraria colombiana. La organización pretendía ofrecer cam­bios legales, católicos y respetables en una época de creciente radicalización. vio­lencia y penetración comunista del sector agrario. El cambio católico significabacontrol jerárquico y una visión moderada, en el mejor de los caso , con respecto a lareforma agraria. Por estas y las demás razones antes mencionadas, FANAL fracasó.Pero su existencia señaló, sin duda, la presencia y la intervención de una Iglesia queno podía mantener su poder solamente a través de ataques al partido liberal.

MICHAEL J. LAROSA

101

comunistas de la UTe,Andrade señalaba en el mi mo documento cómo «las armasde esta defensa son las leyes sociales y las convenciones colectivas [... ] Permanen­temente, los funcionarios de eTC están asesorando a las organizaciones en sus re­eJamos y peticiones ante los ministerios de Trabajo, de Agricultura, y de Fomento.la Caja Agraria y todas las otras entidades oficiales y privadas l...]Ya el trabaja­dor se acostumbró a que no necesita del agitador comunista que lo sirve para ex­plotarlo, sino que sabe a dónde puede llevar, us reclamos y sus aspiraciones y quepara ellos encuentra el respaldo de la Iglesias-". Es claro, entonces, que la Iglesiaapoyaba a la UTC para guiar al movimiento sindical colombiano por un senderomenos independiente, buscando la intervención yel apoyo del gobierno en lugar delde los comunistas.

De modo similar, Justiniano Espinosa S. escribía en 1953 que «fue necesa­rio crear otro movimiento de definida orientación democrática, inspirada en ]a doc­trina social de la Iglesia Católica, ajeno a los ajetreos de la política partidista ydinámico en la lucha por la verdadera reivindicación. ocial de los trabajadoress-".La formación de la UTC es el reconocimiento por parte de la Iglesia de la necesidadde tener una agenda social. La naturaleza paternalista de la organización indica, sinembargo, que había tensiones dentro de la Iglesia con respecto a la manera de im­plementar el cambio, a las condiciones para hacerlo y al significado exacto quetendría dicho cambio para la institución durante este período histórico.

Las conclusiones del V Congreso Nacional de la UTC, que tuvo lugar enMedellín en 1954, muestran el tipo de activismo sindical que ofrecía esta organi­zación. Éste era formal, cortés, y concordaba con las políticas y procedimientosgubernamentales. Por ello, en la sección correspondiente a «Salarios y costo devida» se puede ver que la UTC proponía «ofrecer al gobierno nacional y a los indus­triales del país la colaboración del movimiento laboral, con respecto al aumento enla producción, con la idea de fortalecer la economía nacional y los niveles de vidade las masas trabajadoras--". El aumento en la producción beneficiaría, desde lue­go, a los industriales colombianos. pero no resulta claro, a partir de este documento,cómo esta mayor producción ayudaría a mejorar los niveles de vida de los trabaja­dores. ¿Los trabajadores trabajarían más pero, acaso, ganarían más? ¿Y si ése era elcaso, cuánto más? ¿Quiénes. en realidad. sacarían provecho de una situación deaumento en la producción? Estos importantes «detalles» no eran tratados en el cita­do documento.

El artículo 4.° de este documento establecía que la UTC «buscaría la intensi­ficación del plan vial y la creación de una política de transporte de materiales, con elobjetivo de reducir los costoS»60.De nuevo, el documento en consideración no aclaraen absoluto cómo ayudaría esto a los trabajadores, mientras que los beneficios para

POLÍTICOS LTBERALES, VIOLENCIA URBANA y RURAL

102

los empresarios son obvios: ellos se beneficiarían con una mejora en las carreteras ymejores facilidades para el transporte, como también con la reducción en los costosde transporte. No hay indicación alguna, sin embargo, que muestre que [a UTC iba ahacer algo para que esos ahOITOSfueran revertidos a los trabajadores. Con base enestos dos artículos de las conclusiones del V Congreso de la UTe, resulta fácil verque los intereses de los industriales eran más importantes para la UTe que los intere­ses de los trabajadores.

La UTe aducía neutralidad en asuntos políticos, al decir que «la UTe no obe­dece a ningún poder extranjero y la UTe no se propone borrar las instituciones ysustituirlas, violentamente, con una dictadura de fanéticos»?'. Pero la UTe no sedeclaraba neutral en asuntos industriales y su generalizado temor al comunismohacía que tuviera tendencia a apoyar los intereses conservadores e industriales porencima de los intereses de los trabajadores. Por 10 tanto, según lo documentos delCongreso de 1961, la UTCse definió a sí misma en los siguientes términos: «Losempresarios colombianos saben que no tienen, en la UTC, un enemigo enconado,sovietizado y antipatriótico. sino [una organización] firmemente dedicada a crearuna reestructuración de la sociedad colombiana, conforme a la justicia y en pos delbienestar generab-'". Había, entonces, una clara alianza entre la UTC y los interesesindustriales en Colombia. Esta alianza. combinada con su incapacidad para mante­nerse por fuera de la política, hizo que la UTC no fuera nunca capaz de iniciar uncambio ignificativo en favor de las clases trabajadoras del país63.

Con respecto a los asuntos económicos, la UTC proponía un marco para eldesarrollo económico que estaba algo distante de las necesidades y prioridades delos trabajadores. Por ejemplo, en la segunda sección de estas conclusiones, el Con­greso pedía «un instrumento adecuado para asegurar la estabilidad monetaria y elequilibrio financiero de la nación». En teoría. dicha estabilidad «irradiaría sus bene­ficios y cubriría las zonas económicas más débiles del pueblo»?'. Pero los organiza­dores de la UTe nunca explicaron cómo iban a llevar tales beneficios al pueblo. Noveo mucha evidencia, en la plataforma. de un programa fuertamente armado y dedi­cado a defender los derechos y los intereses económicos de los trabajadores.

En la misma sección de las conclusiones del Congreso, la UTC proponía:«[Nosotros deberíamos] ayudar a la política de atraer capital externo que quieraestar asociado al país [...1ayudando a esos negocios que necesiten [este capital] parasu desarrollo-s>. De nuevo. en los documentos de la UTC parece haber más preocu­pación por el rendimiento de las empresas, y las conclusiones del Congreso se ase­mejan más, quizá, a las del Ministerio de Desarrollo que a las de un sindicato«independiente». Finalmente, la sección 22 de este documento pedía un reajuste delsalario mínimo «tomando en cuenta el costo de vida y el poder adquisiti va realdel dinero, de tal manera que el salario cubra las necesidades básicas de la familia

MICHAEL J.LAROSA

103

trabajadora ...»66. Uno detecta una inclinación conservadora en la voluntad de darlebeneficios a la clase trabajadora, y «un salario que cubra las necesidades básicas»puede ser interpretado, obviamente, de muchas maneras.

A pesar del conservadurismo de la UTe y de su clara adhesión al sector in­du: trial colombiano, la organización logró convertirse -especialmente desde fina­les de la década de 1950- en el sindicato más poderoso del país. Se habían sentadolas bases para este dominio durante la presidencia de Ospina Pérez (1946-1950),quien había representado el retomo de) gobierno conservador. Ospina Pérez distan­ció a su gobierno de la eTC (Confederación de Trabajadores de Colombia), que habíasido establecida en 1936, bajo un gobierno liberal, y que se convirtió en el apéndicelaboral del partido liberal'". Ospina Pérez favorecía, por supuesto, las orientacionesmás conservadoras de la fuertemente católica UTe, y desde muy temprano en supresidencia se establecieron los nexos de la UTe con el conservarlsmos".

Al asumir la presidencia tras un golpe militar en 1953, el genera] RojasPinilla se inclinó hacia una organización laboral pequeña conocida como la e T, oConfederación Nacional de Trabajadores (que tenía importantes nexos con el pero­nismo en Argentina), en un intento por desviar el curso del liderazgo sindical lejosde la CTC y de la UTC. Esto dio como resultado una fuerte reacción de parte de Josobispos colombianos, quienes en 1955 publicaron una carta pastoral de Cuaresmaen la que condenaban a la C:-JT.Esta condena se basaba en el hecho de que «rechaza­ba la autoridad doctrinal de la Iglesia en el ámbito social». Este alejamiento de laautoridad de la Iglesia, combinado con el hecho de que los organizadores de la CNT

eran vistos como comunistas, exigía una decidida denuncia por parte de la Ig1esia:«Eso. dirigentes [de la CNT] son Jos mismos de Ja antigua CTC, que tantos malescausó al país, y que estuvo hasta la escisión de 1950 orientada por los cornunis­tas»69.El documento termina con la advertencia de que «el comunismo y el socialis­mo están condenados por la Iglesia»?", concluyendo su denuncia con un llamado alos católicos, para que apoyen a la UTC y se acuerden de que «no permitamos queideologías extrañas vengan a perturbar nuestra concepción cristiana y democráticade la vida social. de la autoridad y de las relaciones laboraless".

El presidente Rojas Pinilla tomó distancia de la CNT. sobre todo después dela publicación de la carta pastoral, y esto permitió que la UTe floreciera a finalesde la década de 1950 y comienzos de la siguiente. En términos sencillos. no habíamás competencia en el terreno de la organización sindical. Si bien la UTe ha sidocriticada debido a sus fuertes nexos con el establecimiento político -particular­mente con los regímenes conservadores (i.e. Ospina Pérez)- creo que queda mu­cho por estudiar para comprender de manera más completa a la UTC, a partir de ladocumentación presentada anteriormente (las plataformas de varios congresos de laUTC), yen lo que concierne a la relación entre la organización y el establecimiento y

POLÍTICOS LIBERALES. VIOLENCIA URBANA Y RURAL

104

el sector empresarial. La UTC existía, supuestamente, para defender los derechos delos trabajadores colombianos. pero gran parte de su energía se dedicaba a apoyar eldesarrollo industrial y de la infraestructura, como también la estabilización finan­ciera, todo esto como parte de un intento de complacer y apoyar a la comunidadempresarial. Es obvio que la expansión empresarial podría generar más empleo enel sector industrial, pero en las décadas de 1940 y 1950 Colombia era todavía mayo­ritariarnente agrícola, con el 68.5 por ciento de la población económicamente acti­va, en 1945, ligada al sector agrario; ese porcentaje cayó al 53,8 por ciento en ]953,pero, aun así. más de la mitad de todas las personas económicamente activas traba­jaban en la agricultura en el año en que Rojas Pinilla ascendió al poder ", De modoque la estabilidad del sector empresarial y su expansión podrían traer efectos máspositivos para los propietarios e inversionistas que para los trabajadores.

La UTC, con su temor y desprecio por el comunismo, no podía mantenersecompletamente neutral frente al sector empre arial, lo que significaba que nuncapodría defender activa o adecuadamente lo intereses de los trabajadores colombia­nos. y la UTC se negó a tolerar otras organizaciones laborales. La falta de poder denegociación real en favor de los trabajadores colombianos la sintetizó de maneraexplícita la publicación Solidaridad. En un editorial de 1986, la revista decía que«los años han demostrado que ni la UTC ni la CTC han liderado de forma auténtica lalucha de los trabajadores. [Estas organizaciones] siempre han estado al servicio delos partidos y han defendido las políticas de los que gobiernans".

A mediados de la década de 1950 existía un patrón claro con respecto a losciclos de vida de las organizaciones que contaban con un fuerte apoyo de la Iglesia.Cuando la Iglesia intervenía en asunto ociales y laborales en Colombia, sólo lohacía bajo sus términos, con su gente (por lo general) en la dirección de la organiza­ción. La JOC. como se señaló antes, fue destruida, en buena medida, por la Iglesia,porque se negó a subordinarse a la autoridad eclesiástica y fue vista como compe­tencia para la organización mesurada y cortés que apoyaba la Iglesia, conocida comoAcción Social. FANAL se acabó debido a la insistencia jesuita en moldear su estructu­ra de modo paternalista y jerárquico. Y ahora, vemos que la UTC se preocupaba pordestruir organizaciones laborales que le hacían competencia -primero la CTC y mástarde la CNT-debido a su temor al comunismo, a su insistencia en un sindicalismocon una base doctrinal socialcatólica y a los fuertes aunque contradictorios lazosque tenía con el sector empresarial y los políticos conservadores.

La acción de la Iglesia era acción subordinada a sus términos. Aun así, eraacción, patrocinada por la Iglesia. y este es el punto que pretende hacer resaltar estasección en este capítulo. La Iglesia. después de 1930, adoptó acciones para tratar dedefender sus intereses, a la luz del triunfo político liberal y del caos económicocreado por la Gran Depresión de 1929. Se adoptaron acciones en todo tipo de fren-

MICHAEL J. LAROSA

105

El año pasado la policía me trajo un brazo.Dicen que era de él, las mismas huellas.Estaba ennegrecido por la selva,

¿Ya encontraste a tu hermano?

CAMPESINO, 1948

res: en el social, a través de la creación de la Acción Católica en 1933; en el sectoragrario, con FANALen 1946, y en el de los trabajadores industriales a través de la UTe.

Las acciones se llevaron a cabo, en gran parte, como medidas preventivas: paraprevenir el surgimiento y la dominación de los comunistas. Para realizar una lecturaclara y profunda del período histórico comprendido entre J 930 y 1950, es funda­mental entender las preocupaciones que tenía la Iglesia Católica. Una mera desesti­mación de la Iglesia como una institución conservadora obsesionada con lossacramentos y satisfecha de sus nexos con el establecimiento político conservador yla elite socioeconómica, deja de captar la textura de la época, o el papel preciso quedesempeñó la Iglesia. El año 1930 marcó un cambio para la Iglesia, y ese cambiofue importante así no haya sido revolucionario. En ese año, después de los liberalestomar las riendas del establecimiento político, los intereses de la Iglesia no podíanser garantizados como lo habían sido durante el largo período de administraciónconservadora. En 1930, la Iglesia identificó nuevos enemigos -protestantes y co­munistas- y creó y alimentó programas sociales, agrarios y económicos como unamanera de defender sus propios intereses. Era una lucha entre las fuerzas del bien ylas del mal. La Iglesia había estado comprometida en esta batalla anteriormente;durante el período de ultraintolerancia. el bien se definía como la fe católica y lapolítica conservadora; el mal como el liberalismo. Ahora, el bien era la fe católica ylos programas sociales. rurales y laborales que la Iglesia apoyaba. El mal era elcomunismo, el desorden. el protestantismo y los programas sociales, rurales y labo­rales que no podían ser controlado por la Iglesia, como la lOC y la CNT.

La insistencia en un severo control jerárquico y la incapacidad parapermitir que otras ideas o programas compitieran con sus programas, hicieron quelos programas apoyados por la Iglesia fracasaran. Este fracaso y la destrucción de losprogramas que habían surgido como competencia llevó a que temas de vital impor­tancia como la reforma agraria y la condición de los trabajadores permanecieran sinresolver y se volvieran más complicados, especialmente a partir de finales de ladécada de 1940. La Violencia, que ya en 1948 estaba bien avanzada, y el 9 de abril,sólo sirvieron para apuntalar los problemas, tensiones y contradicciones existentesen la sociedad colombiana.

POLÍTICOS LIBERALES, VIOLENCIA URBANA Y RURAL

106

El viernes 9 de abril de 1948, a primeras horas de la tarde, Jorge EliécerGaitán fue asesinado en Bogotá: la muerte de Gaitán produjo la destrucción de unconsiderable sector del centro de Bogotá. Buena parte de la propiedad destruida erapropiedad de la Iglesia.

No hay duda alguna de que la violencia urbana desatada tras el asesinato deGaitán estuvo dirigida, en gran medida, contra la Iglesia. ¿Pura coincidencia? Talvez el período de ultraintolerancia (1885-1930) había condicionado a la gente, comoexpuse en un capítulo anterior, a asociar conservador con católico. Por lo tanto, elasesinato del líder liberal podía llevar -y así fue- a dirigir la violencia contra lasinstituciones conservadoras, incluyendo a la Iglesia Católica Romana. Por supues­to, el asesinato de líderes liberales en Colombia no era ninguna novedad en 1948.Sin embargo, la muerte violenta de Rafael Uribe Uribe en 1914 no generó el mismogrado de violencia urbana que la de Gaitán. Creo que esto obedeció a que el partidoconservador estaba firme en el poder en 1914 y había poco o ningún espacio parael disentimiento; de tacto, en ese año en realidad sólo había un partido político: elpartido conservador.

El vidrio aleja las abejas.I"

Lo guardo en una caja de vidriocon flores frescasal pie de la ventana.Le rezo y le hablo.

¿y entonces qué hiciste con el brazo?

Llamé a un cura pero no quizo venir.Dijo que un brazo no valía la penapara un último sacramento.

¿Qué hiciste con el brazo de tu hermano?

Yo no sé leer pero dijeron que con eso se cerraba el caso.Registraron su muerte como un accidente.

¿Qué decía el papel?

un clavo de riel atravesado en la muñeca.También me dieron un pedazo de papel.

MICHAEL J_ LAROSA

107

«La Paz» era el título de la carta pastoral de 1948 que se leyó en las misas dela arquidiócesis de Medellín. Esta carta estaba concebida para el comienzo de latemporada de Cuaresma, una celebración cristiana de cuarenta días de sacrificio ybuena voluntad que termina el domingo de Pascua, día de la resurrección de Jesu­cristo. El obispo Antonio José Jaramillo Tobón decía en esta carta pastoral: «La pazes calma, descanso, satisfacción en la seguridad del futuro; tranquilitas ordinis, latranquilidad del orden. como escribió san Agustín»76. La Iglesia estaba preocupada,a comienzos de 1948, por la paz y el orden, en una época en que la violencia rural sehabía convertido de nuevo en un problema serio. Estas cartas pastorales son un buenreflejo de lo que estaba pasando en Colombia en esos momentos. El énfasis queponía en la paz este documento de )948 indicaba, igual que a principios de siglo,que no había paz ni orden en Colombia. Esta carta pastoral, en particular, habría deser un siniestro presagio de lo que pasaría dos meses y medio después -el 9 de abrilde 1948-, el día que serviría de mecha para encender los centros urbanos de Co­lornbia".

Durante más de tres días en 1948. del 9 al 12 de abril, Bogotá y otras ciuda­des importantes de Colombia" sufrieron disturbios que reflejaban las tensiones exis­tentes entre liberales y conservadores, ricos y pobres, ciudadanos y campesinos. Eldesdén que sentía la gente por el gobierno -la gente que salió a las calles el 9 deabríl- resulta evidente cuando uno ve que al supuesto asesino de Gaitán, Juan RoaSierra, lo capturaron, lo apalearon hasta matarlo, 10 arrastraron por la carrera sépti­ma de Bogotá hasta el palacio presidencial y lo dejaron en la puerta de entrada de laresidencia del presidente Ospina Pérez y su señora. Una fuente señala que

LA PAZ DE CRISTO, LA REALIDAD COLOMBIANA

La situación, desde luego, había cambiado en 1948. En este año, losconservadores habían vuelto a controlar el gobierno tras la elección de MarianoOspina Pérez, después de dieciséis años de liberalismo. Durante el lapso de tiem­po transcurrido entre los asesinatos de los dos líderes liberales (1914-) 948), Bo­gotá se había masificado, organizado y modernizado considerablemente. Estamodernización -en lo político, lo económico y lo social- hizo que la reacciónal asesinato de Gaitán fuera mucho más radical y violenta que la producida por elasesinato de Uribc Uribe. En 1948, la represión estatal estaba mejor organizada yla que hubo después de los disturbios de abril de 1948 fue fuerte; de hecho, lamayoría de las mil a tres mil muertes que se calculan como resultado del 9 de abrilno fueron producidas por la violencia de la muchedumbre sino por soldados delejército que les dispararon a los ciudadanos durante los momentos más álgidos delamotinamiento de tres días75.

rourrcos LIBERALES. VIOLENCIA URBANA Y RURAL

108

La lucha había comenzado en las primeras horas de la tarde del 9 de abrilde 1948.

Veinticinco años después del 9 de abril, el suplemento dominical de El Tiempopublicó una serie de artículos en los que se trataba sobre los hechos violentos suce­didos en Bogotá, sus causas y consecuencias. Un artículo, «Los muertos de la plazade Bolívar». confirmaba el hecho de que el gobierno -y no «los amotinadoss-c- erael responsable del gran número de muertes que hubo durante los tres días de distur­bios. «Lo que es seguro -según esta ruente- es que los tanques abrieron fuegocontra la muchedumbre que estaba en la Plaza Central [plaza de Bolívar]: cientos depersonas quedaron en el pavimento. Bajo el fuego de los tanques, cientos de amoti­nados, mujeres, niños y curiosos perdieron sus vidas. Este fue el lugar y el momentoque produjo la mayor cantidad de muertes del bogotazoef",

Diez años más tarde, en una confirmación indirecta de lo señalado por Cor­tés Durán, Berta Hernández de Ospina Pérez, esposa del presidente de la repúblicaen J 948, habló de lo sucedido durante el 9 de abril. Dijo ella, con cierta frialdad, que«de no haber sido por los oficiales militares (del coronel hacia abajo), los suboficia­les y los soldados, quienes dispararon sin esperar las órdenes, el movimiento sub­versivo habría triunfado»!'. La lógica de la muchedumbre -al dejar al asesino delliberalismo a la entrada de la residencia oficial del conservador Ospina Pérez- y elespeluznante análisis de doña Berta indican claramente que no existía mucho respe­to o admiración entre los que salieron a las calles en defensa de) gaitanismo y elgobierno conservador de Colombia en 1948.

La dimensión partidista y la tensión entre liberales y conservadores duran­te este amotinamiento fueron el producto directo de la aguda antipatía históricaque había entre estas dos agrupaciones. La Iglesia, desde luego, se había vistoarrastrada hasta esta vorágine y por eso no sorprende que los edificios de la Igle­sia hubieran sufrido algunos de los daños más serios ocasionados por los distur­bios. A pesar de sus intentos de adoptar una posición más moderada a partir de1930, la Iglesia no había podido deshacerse de sus nexos con el partido conservador.Las llamas del 9 de abril, entonces, dañaron la nunciatura apostólica, el palacioarzobispal, la Universidad Javeriana Femenina, ellnstituto de la Salle, el conventode los dominicos y el convento de las Hermanas de Santa Inés. entre otras propieda­des eclesiásricas=.

una corbata azul con rayas rojas era todo lo que cubría el cuerpo desnudo del asesino;un oficial de la guardia presidencial llegó con sus tropas para dispersar la muche­dumbre que crecía cada minuto. Pero no pudieron. Y, durante dos días. el cuerpo delasesino estuvo enfrente del palacio presidencial; finalmente, cuando pudieron, levan­taron el cadáver junto a los otros cientos que habían quedado en las calles y plazas ylos llevaron al Cementerio Central."

MICHAEL J. LAROSA

109

La estrecha alianza entre conservadores e Iglesia había sido la fuente delpoder político y eclesiástico durante los primeros treinta años del siglo xx. Los acon­tecimientos de 1948 indican que esa alianza ya no producía los mismos réditos yque, de hecho, podía resultar perjudicial para el bienestar de la Iglesia CatólicaRomana. La Iglesia, siguiendo una tendencia que había iniciado desde 1930, con laelección del candidato liberal Olaya Herrera a la presidencia, culpó por los eventosde abril de 1948, no a los males causados por el liberalismo, sino a los males causa­dos por el comunismo internacional.

La respuesta de la Iglesia a los sucesos del 9 de abril fue inmediata. El 23 deabril de 1948 apareció en El Tiempo, un artículo titulado «Monseñor Caycedo Té­Hez Condena el crimen anticristiano del 9 de abril». Monseñor escribió: «Comocolombianos y, por encima de todo, como Ministros del Señor, sentirnos gran dolorpor la manera cobarde y anticristiana como terminó la existencia de un colombianofamoso [...] también, condenamos la crueldad de algunos de nuestros hijos desca­rriados y los extraños ataques contra la propiedad privada, el saqueo y el uso de laviolenciax='. Esta queja era suave comparada con algunas de las declaraciones pu­blicadas uno o dos meses después del 9 de abril. Por ejemplo, la revista católica ElMensajero del Corazón de Jesús abría su edición de junio de 1948 con estas pala­bras: «El tremendo día, 9 de abril, y los siguientes días de horror y sangre hanpasado. Todo parece haber sido un sueño, una pesadilla de terror como las historiasde Edgar Poe [sic]». El artículo decía del 9 de abril que había sido «la revolución[promovida por] el comunismo y la izquierda con su salvaje torrente de violencia».El artículo enumeraba una serie de «vicios» que habían contribuido a los disturbiosde abril, y concluía: «El horrible crimen del control natal [...] una sociedad que haabandonado sus obligaciones familiares [...] de modo que las palabras "no fornica­rás" pierden el sentido. El adulterio se ha convertido en juego de la sociedad q~eabandona sus obligaciones religiosas: la misa, la oración y los sacramentos-'".

Esta publicación, pues, culpa de los sucesos del 9 de abril al comunismo y ala izquierda, en el ámbito ideológico, y a la inmoralidad del pueblo colombiano, enuna esfera más mundana. La población colombiana, al desviarse de las enseñanzasde la Iglesia y de sus principios morales, había sido capaz de incurrir en la violenciadel 9 de abri1 de 1948. Las recomendaciones para l1evar a cabo una reforma, surgi­das de ese tipo de análisis, son bastante obvias: «Necesitamos un cristianismo prác­tico con base en la austeridad y la fe; necesitamos una radio, una prensa y un cinecatólicos a gran escala; necesitamos organizaciones juveniles compuestas por jóve­nes que sepan cómo mirar a Cristo [... ]; necesitamos justicia social y, en general,acción coordinada de parte de todos los católicosv'".

El programa era un llamado de emergencia a la acción en vista de los even­tos de abril de 1948. Este artículo no proporcionaba un análisis sólido o histórico de

POLÍTICOS LIBERALES, VIOLENCIA URBANA y RURAL

110

los problemas aquí considerados. Tampoco explicaba, de manera clara, la relaciónexacta entre los sacramentos y los disturbios del 9 de abril, ni qué tenía que ver elcontrol de la natalidad con todo el asunto. Uno detecta un sentido de «confusión» enlos días posteriores al 9 de abriL y la Iglesia se encontraba en un estado febril alverse como uno de los objetivos principales de la violencia y la destrucción. Lareacción inmediata fue acusar a los enemigos de la Iglesia. especialmente al comu­nismo y la inmoralidad, como los instigadores principales.

Para 1948, algunas autoridades eclesiásticas habían comenzado a entenderel cambio de clima en los asuntos religiosos y políticos que produjo la victoria elec­toral liberal de 1930, y empezaban a entender la sociedad colombiana como algomucho más complejo que una entidad definida simplemente a partir de diferenciaspolíticas. De modo que decidieron trabajar con mayor determinación en los esfuer­zos por organizar a los trabajadores y a los campesinos, como medida para quebrarla visión unidimensional de la Iglesia, que tanto se había fortalecido durante el pe­ríodo de la ultraintolerancia.

Sin embargo, no todos vieron las ventajas de semejante análisis; muchoscontinuaron su apoyo a la línea de pensamiento estática que tantos pensadores de laIglesia habían expuesto durante los primeros treinta años del siglo xx. Esos pensa­dores culparon del 9 de abril a los comunistas. Desde luego, los comunistas eran elobjetivo más conveniente en 1948. y el hecho de que fueran ellos Jos acusados y nolos liberales, demuestra de qué manera habían cambiado las cosas en el país entre1920 y 1950. El cambio era más de apariencia que de sustancia, ya que aún perma­necía la tendencia a tratar los «problemas» culpando a otros antes que llevando acabo un análisis de la situación desde perspectivas sociológicas o históricas. El 9 deabril representa, entonces, un 11amadode alerta a la Igle ia, y está claramente ligadoal período de transformación iniciado en 1930.

En lo concerniente al 9 de abril, hasta las posiciones más conservadoras,reaccionarias o acusatorias estuvieron armadas alrededor de algún tipo de llamado ala acción, como lo demuestra el artículo de El Mensajero reseñado anteriormente.Aunque la acción que se pedía podía no ser la más apropiada en el momento paradetener las crisis sociales que se avecinaban (menos fornicación, más oración, másprensa católica), la sola mención de la necesidad de tomar cartas en el asunto era unimportante paso hacia delante para algunos de los miembros más conservadores dela Iglesia.

La publicación jesuita Revista Javeriana aceptó, y de hecho promovió, laidea de que el 9 de abril era obra de los agente comunistas que trabajaban en Co­lombia. En sus comentarios sobre las raíces moscovitas de los disturbios de abril,más que en la naturaleza antirreligiosa de los hechos, Joseph Zack escribió que «la

MICHAELJ. LAROSA

J 11

decisión vino directamente de] Kremlin, tan pronto como conoció que Bogotá seríael lugar de reunión de la conferencia panamericana-'". Esta revi ta optó por el aná­lisis simple al sostener que el comunismo internacional estaba detrás del 9 de abril.La Revista Javeriana apoyó este argumento al invitar a un autor que era, supuesta­mente, un «experto» en el comunismo internacional, Joseph Zack. El artículo dedu­cía el talante antirreligioso del 9 de abril, ya que la tesis central de éste era que loscomuni tas internacionales con sede en Moscú habían promovido el 9 de abril; des­de esa perspectiva se desprendía la conclusión de que la violencia y la destruccióntenían un componente anticristiano, ya que todos los comunistas eran ateos.

En una demostración de su permanente interés por los temas de Iglesia yEstado en Colombia. la Revista Javeriana analizó el 9 de abril en el aniversario 25de lo hechos, con la publicación de una breve columna sobre lo ocurrido en 1948.Juan Manuel Pacheco, S. J .. usualmente austero y moderado, escribió el artículo y,aun con el beneficio de veinticinco años de perspectiva, adjudicó la culpa del 9 deabril al comunismo internacional. Decía que «el motín del 9 de abril no fue espontá­neo ni improvisado. Estuvo meticulosamente preparado. Todos vieron, entonces, ytodavía no ha sido desvirtuado. que el comunismo internacional había dado un bru­tal zarpazo a Colombia»!" El artículo señala, además, los abusos perpetrados contrala Iglesia durante el 9 de abril, y enumera cuidadosamente esos abusos, ocurridostanto en la capital como en otra ciudades importantes de la república.

La aseveración de que el comunismo había sido el factor principal en el 9 deabril no fue exclusividad de la arquidiócesis de Bogotá. La de Medellín tambiénadoptó esta actitud. El libro Historia de la arquidiócesis de Medellin establece. en lasección dedicada al 9 de abril, que «el 9 de abril fue una típica explosión comunista.¿Quiénes más, ino los comunistas, serían capaces de dirigir ataques contra la Igle­sia y los conventos. contra los colegios religiosos y contra los edi ficios públicos ...?¿Quién más podría quemar el palacio del Nuncio Apostólico y la residencia delarzobispo? ¿Quién más podría perseguir a monjas indefensas y a mujeres devo­tas?»88. En Medellín. sin embargo, lo protagonistas del 9 de abril serían identifica­dos como comunistas y liberales. Bronxs? escribe, en el mismo texto, que «lel 9 deabril] es una fecha clave en la historia de Colombia y en la de la Iglesia [...] estoseventos explican muchas cosas que pasaron después: primero, la guerra civil nodeclarada del liberalismo contra el conservatismo; segundo. la testarudez de estalucha al no rendirse sino por vía de la lucha»?", Bronx combina, pues, dos gritos debataUa y alega que sólo los comunistas eran capaces de cometer las atrocidades del9 de abril. particularmente en su fase anticristiana. También les adjudica la culpade la Violencia -la guerra civil no declarada- a los liberales. Esto es, desde luego,una interpretación bastante elemental de la Violencia, lo que refleja, más que

POLÍTICOS LIBERALES. VIOLENCIA URBANA y RURAL

112

cualquier otra cosa, el carácter de la región de Antioquia, quizá el fortín conserva­dor más sólido de Colombia.

La retórica de algunos católicos en lo concerniente al 9 de abril se centró enel hecho de que todo el evento fue planeado y financiado a través de la gestión delcomunismo internacional. Colombia, sede de la IX Conferencia Panamericana en1948,habría sido puesta en vergüenza por las fuerzas del comunismo, y los eventosque se desataron en las ciudades de] pais habrían perturbado, de hecho, el trabajo deuna conferencia concebida para organizar una defensa americana colectiva contra elcomunismo internacional. Estos argumentos son importantes, puesto que nos per­miten ver la reacción de la Iglesia ante el 9 de abril, la que fue importante, ya que laIglesia fue uno de los objetivos principales de las hostilidades.

Los amotinados, liderados o no por los comunistas, persiguieron los símbo­los del poder y la opresión en Bogotá. El foco de la mayor parte de la destrucciónmaterial del 9 de abril tuvo lugar en el centro político, administrativo y comercial dela ciudad. Los establecimientos comerciales que fueron atacados con más fuerzafueron los que tenían nombres «extranjeros» como Schmidt Hermanos, 1. Glottmany Croydon, establecimientos que representaban parte de la estructura de poder eco­nómico y político?'. A los establecimientos extranjeros en Colombia se les habíaasociado con la represión y la injusticia, sobre todo después de la masacre de lasbananeras de 1928, perpetrada por el gobierno colombiano al servicio de la UnitedFruit Companyf-. Sin duda, los establecimientos extranjeros de Bogotá podríanhaber sido señalados para un ataque como parle de una agenda del comunismo in­ternacional, pero resulta más posible que la gente haya optado por el saqueo comoconsecuencia de la frustración, la rabia y el miedo producidos por la muerte deGaitán. Él era un hombre que pertenecía claramente a las clases populares; su capa­cidad oratoria y su carisma le habían ganado el favor de vastos sectores del electora­do, lo que le confería el título de líder «populista» latinoamericano, al lado de figurascomo Víctor Raúl Haya de la Torre, de Perú, Juan Domingo Perón, de Argentina, oGetúlio Vargas, de Brasil.

En lugar de pensar en abstracciones tajes como el comunismo internacionalpara explicar el 9 de abril, una simple mirada a los resultados de la elección presi­dencial de ]946 habría explicado de mejor manera la ira que desató el asesinato deGaitán. Él no fue candidato oficial liberal en 1946~ese honor le correspondió aGabriel Turbay, un hombre con un estilo diametralmente opuesto al de Gaitán. Éstele ganó a Turbay en Bogotá y Cali, la tercera ciudad de Colombia en 1946. En estaúltima, Gaitán le ganó incluso al candidato conservador, Ospina Pérez, con 9.265votos contra 9.145 (Turbay obtuvo 6.064)93. Esta división del voto liberal inclinóla elección a favor del candidato conservador, Mariano Ospina Pérez. Para 1946,

MICHAEL J. LAROSA

113

El lenguaje tanto de] decreto como de la leyes, sin duda, clasista e inclusoracista, al insinuar que las personas que consumen estos productos son antihigiéni­cos, al igual que los sitios en donde viven y se recrean. Es claro que el gobierno nopodía controlar la fabricación de la chicha, pero podía prohibir la venta de esteproducto en restaurantes y en otros sitios públicos, y esa fue, en efecto, la intenciónde la ley 34 que firmó el presidente Ospina Pérez en 1948.

Considerando que uno de los principales factores que contribuyen a mantener unestado de exacerbación política y de criminalidad es el uso de bebidas alcohólicas,especialmente de aquellas que por su pésimacalidad como por los lugares donde seexpenden y consumen determinanmás fácilmenteconflictos de toda naturaleza."

entonces. ya se podía sentir la presencia de un creciente respaldo a Gaitán; lagente que votó por Gaitán sintió que la proclamación de Turbay como candidatooficial liberal para 1946 constituía una traición. Primero la traición política y des­pués el asesinato, en 1948. Pero el 9 de abril, la gente saldría a las calles a desafiarestos sucesos que parecían provenir de esferas que se encontraban por fuera de sucontrol. Desde la Revolución de los Comuneros en )781, los colombianos hanestado dispuestos a protestar -en ocasiones pacíficamente, en otras por medio dela violencia- cuando sienten que el gobierno o los poderosos los han traicionado.El asesinato de Gaitán llevó a disturbios urbanos en aquellas núcleos en dondetenía el más fuerte apoyo?", Esto no debe sorprender, si se tiene en cuenta lapopularidad de que gozaba el líder liberal, el resultado de las elecciones de 1946 yla distancia (en el mejor de los casos) que mantuvo el gobierno de Ospina Pérezcon los sectore populares. Al considerar estos hechos, el comunismo internacio­nal tal vez sea la explicación más débil que hay para tratar de entender el 9 de abrilen Bogotá y en Colombia.

En lo meses que siguieron a los disturbios, aparecieron otras interpretacio­nes para el 9 de abril. Jorge Bejarano, ministro de Higiene, culpó a la chicha y alguarapo de los eventos de esa fecha. El ministro escribió que «el 9 de abril de 1948,sobre el cual se ha escrito mucho pero se ha investigado poco, puso de manifiesto yen forma impre ionante, las graves fallas morales de que adolecía un enorme sectorde la cla e trabajadora. Ni educación, ni disciplina. ni sobriedad ni organizaciónfamiliar, eran acaso, sus más aparentes virtudes [de los revolrososj-'". El autorcontinuaba diciendo que «el 9 de abril de 1948 dio origen a las primeras disposicio­nes que se tomaron contra la chicha y el guarapo. Fue así como el 2 de junio de esemismo año [1948], el Consejo de Ministros aprobó el siguiente decreto-ley quesirvió de base a la Ley 34 de 1948, que fue la disposición que dio por fin una derrotadefinitiva al tremendo y pernicioso vicio»96. El decreto estaba basado en el siguien­te argumento que se incluye en el documento:

POLÍTICOS LIBERALES, VIOLENCIA URBANA y RURAL

114

Además de las afirmaciones del ministro, no he encontrado nada que indiqueque los amotinados del 9 de abril estuvieran embriagados con chicha y guarapo. Pare­ce, más bien, que el gobierno decidió aprovechar el 9 de abril para aumentar las res­tricciones que pesaban sobre las clases populares y sus costumbres. Según la percepciónde las elites, todo lo relacionado con la chicha era sucio, nada higiénico y poco refina­do. El 9 de abril enfrentó a las clases populares con el gobierno y, una vez restauradala calma, el gobierno utilizó su poder para crear nuevas leyes que recalcaran que eraen su potestad en donde éste residía. La chicha y el guarapo cayeron, pues, comovíctimas de este forcejeo de poder que se dio después del 9 de abril.

Una moralidad perdida, el comunismo internacional y la abundancia de chi­cha, éstas fueron las principales razones que se dieron para explicar el 9 de abril enColombia. El hecho de que estas explicaciones, que fueron muy aceptadas en laépoca. se enfocaran hacia el comunismo y las bebidas fermentadas era, en efecto,una señal de que se había dado un cambio con respecto a los decenios anteriores.Semejantes interpretaciones indican que unos nuevos enemigos estaban ocupandoel escenario y que los liberales no iban a seguir siendo vistos como los responsablesde todos los males en Colombia.

Sin duda alguna, los ataques contra la Iglesia ocurridos en 1948 fueron evi­dentes; pero estos ataques fueron llevados a cabo, probablemente. por ciudadanoscolombianos comunes y corriente y no por una banda misteriosa de comunistasinternacionales agazapada en Bogotá. La Iglesia decidió culpar a los comunistas -a losateos comunistas- porque no quería admitir que su «rebaño» se había vuelto en sucontra de manera tan repentina y violenta.

La violencia del 9 de abril, como señalé antes, fue una violencia dirigidacontra la autoridad. la ley y el orden. La Iglesia se encontraba en esas tres categoríasy, en consecuencia. fue un claro objetivo durante la violencia del 9 de abril. Losintentos de reforrna que la Iglesia ensayó durante el período de cambio, moderniza­ción y crecimiento urbano incluyeron un compromiso con la reforma social, a travésde fANAL y la UTC; pero esta reforma fue dubitativa, en el mejor de los casos, yreflejaba patrones patemalistas en su organización y una estructura jerárquica tradi­cional. Por ello. estos programas no pudieron promover cambios significati vos. El 9de abril fue otro indicador más de que existía una necesidad de cambio en Colom­bia, y las inconsistentes reacciones de la Iglesia mostraban, de nuevo, 10 difícil quesería para ella implementar un cambio verdadero. Esta combinación de indecisiónjerárquica, fracaso en los intentos de reforma e incapacidad para identificar los prin­cipales problemas' sociales de Colombia llevaría a algunos católicos a buscar solu­ciones más radicales con las cuales enfrentar la creciente tensión social del país.Estas nuevas búsquedas constituyen el foco de los capítulos 3 al 5.

MICHAEL J. LAROSA

115

l. Michael Krenn ha explicado hábilmente este período en las relaciones entre Esta­dos Unidos y Colombia en su libro U.S. Policy toward Econotnic Nationalism in l.atin Ame­rica, /9/7-1929 (Newark, (990). Véase cap. v, «Progress, American Style: Colombia,1919- J 929», sobre todo las páginas 76-83.

2. Sobre este punto, véase Germán Colmenares, «Ospina y Abadía: la política en eldecenio de los veinte». en Nueva historia de Colombia. t. l. Historia polltica /886-/946(Bogotá, 1989), pp. 243-268.

3. Estas cifras han sido lomadas de dos fuentes: Alberto Górnez M., e ldelfonsoSánchez, «La gran depresión». cap. XI en vol. rv de Historia de Colombia: Siglo XX /900-/948 (Bogotá 1986). pp. 180-181. Véase también Óscar Rodríguez. Efectos de la grandepresián en la industria colombiana (Bogotá, 19XO).

4. Todo este proceso se describe cuidadosamente en Medófilo Mcdina, «Obispos.curas y elecciones 1929-1930», Anuario colombiano de historia social y de 1(/cultura, núms.18-19 (Bogotá. 1990-1991), pp. J 85-204. Véase también Fernán González. «La Iglesia Ca­tólica y el Estado colombiano (I 930-) 985) en Nueva historia de Colombia, t. 11. «Historiapolítica, 1946- J 986» (Bogotá, 1989), pp. 371-396.

5. Medina. p.l90.6. Estas estadística!">provienen de Eduardo Cárdenas, «Colombia (19 J -l-1939)>> en

Fliche y Martín. Historia de la Iglesia (Valencia, [España], 1980). p. 572. n. 10.7. González, p.371.8. tu«, p.372.9. Blanca Angulo y Renán Vega, «Liberales al poder», t. XII, en Historia de Colom­

bia, vol. rv, 1900- J 948 (Bogotá, 1986), p.194.

NOTAS

116

13. Crespo, Las 100 pastorales, p. 177.14. Excmo. Sr. Dr. Manuel José Cayzedo, El combate por la fe y por la Iglesia

(MedelLín, 1931), pp. 410-41 1.15. Ibid .. p. 41 L.16. «Circular al clero y a los fieles», Arquidiócesis de Medellín, Gobierno Eclesiás­

tico, Medellín, 21 de abril de 1933, pp. 1-4.17. «Pastoral del Excmo. Sr. Dr. D. Tiberio de J. Salazar Herrera, Arzobispo de

Medellín, Para la Cuaresma, 1938», p. 11.18. Ismael Perdomo, arzobispo de Bogotá, también escribió sobre educación en una

carta pastoral de 1935. El tono de esta carta es un poco más combativo que el de la pastoralde Salazar, pero mantiene. de todos modos, el énfasis en la educación. Perdomo escribió que«la última batalla entre la Iglesia y el mundo, dice Windthorst, será peleada en el terreno dela educación. León XIII ha escrito que la escuela es el campo de batalla en donde se decidirási la generación futura será católica o no católica». En Javier Sácnz, Osear Saldarriaga yArmando Ospina, Mirar la infancia: Pedagogía, moral y modernidad en Colombia, 1903-/946 (Bogotá, 1997).

'9. «El comunismo, sus hechos y sus frutos», por Ismael Perdomo, arzobispo deBogotá (Pastoral de Cuaresma de 1937), Bogotá, 1937, p. 6.

10. En Colombia tuvo lugar un importante debate acerca del protestantismo a prin­cipios de la década de 1950, con la publicación de la obra de Eduardo Ospina Las denomina­ciones protestantes en Colombia (Bogotá, 1954). Este trabajo defendía, en esencia, el papelde la Iglesia Católica durante la violencia y alegaba que las acusaciones acerca de persecu­ciones a los protestantes durante ese período eran exageradas y difamatorias. James Goffrealizó una tesis para su doctorado en teología (Th.D.) en 1965. que refutaba los argumentosde Ospina, y señalaba casi 2.000 actos violentos cometidos en contra de protestantes. VéaseJames Goff, «The Persecution of Protestant Christians in Colombia. 1948-1958. with anlnvestigation of its Backround and Causes», Th.D., San Francisco Serninary, 1965. Para unaactualización de este debate, véase Margarita Quintero Cano y Miguel Antonio Borga Alar­eón. «La persecución a los protestantes durante la violencia en Colombia: una contribucióna la sociología de la religión» (trabajo de grado, Facultad de Ciencias Sociales, Departamen­to de Sociología, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1987). Pablo Moreno es. pro­balemente, el más importante estudioso del protestantismo en Colombia en la actualidad: élha escrito acerca de la «ruptura» que significó el protestantismo en Colombia cuando secruzó con la Iglesia Católica. Véase u «La educación protestante durante la modernizaciónde la educación en Colombia, 1862-1928», en Cristianismo y Sociedad, núm. 107, 1991, pp.69-87. David Hamblin, de la University of Massachusseus (Arnherst), trabaja en la actuali­dad en una tesis de doctorado que promete ser una esclarecedora historia social del prote -tanrisrno en Colombia.

11. Las 100 pastorales del Excmo. y Rvdmo. S,: D,: D. Maximiliano Crespo (pro­mulgadas durante el tiempo que ocupó la Sede Arquiepiscopal de Popayáti), vol. 11 (Bogotá,[s.f.]), p.174.

12. El obispo Miguel Ángel Builes de Santa Rosa de Osos (Antioquia) dijo estoen 1931.

MICHAEL J. LAROSA

117

20. Pablo Moreno indica que existía, de hecho. una alianza DO pública. o por lomenos cierta tolerancia. entre algunos liberales y las misiones presbiterianas en Colombia.Estas misiones habían sido comisionadas para fundar colegio en centros urbano . El presi­dente liberal Olaya Herrera había sido. en efecto. estudiante del Colegio Americano de Bo­gotá, que sostiene aún hoy en día la Iglesia Evangélica Presbiteriana de Colombia. VéaseMoreno. pp. 84-87.

21. Excmo. Señor Builes. Carlas pastorales (Medellín, 1939), pp. 189-190. (Estafuente e una de varias colecciones de cartas pastorales de Builes).

22. María Dolly Olano García, Monseñor Builes: el hombre. el apóstol. el místico(Cali, 1979), p. 437. De las dos biografías de Builes que encontré, ésta es la mejor en cuantoa documentación consultada y utilizada en el texto. Fue publicada por la Misionera Teresita,una sociedad misionera femenina fundada por Buile . La otra biografía, El Obispo Builes,de Jaime Sanín Echeverry (Bogotá. 1988) no pre enta fuentes y tiene quizá veinte citas entodo el texto: parece más una novela que una biografía académica.

23. Olano García, p. 438.

24. Carlas pastorales del Excelentlsimo SI: Miguel Ánge!Bulles. Obispo de SantaRosa de Osos (MedeJlín. 1958). p. 277 de la carta pastoral «El Comuni mo».publicada el2de febrero de 1938.

25. !bid., pp. 285-288.26. «Pastoral colectiva», 1930, en Conferencias episcopales de Colombia, r. 1, 1908-

1953 (Bogotá, 1956), pp. 384-393.27. ¡bid.

28. !bid.29. Conferencias episcopales de Colombia. t. 1. 1908-1953. «Pastoral Colectiva»,

1933. pp. 393-403.

30. Ibid .. p. 393.31. Ibid .. p. 395.32. Ramón Fandiño. «¿Debo hacer la Acción Católica en mi parroquia?», en Revis­

ta de Estudios Eclesiásticos. año v; ago to de 1937. núm. 50, p. 274. Citado en Ana MaríaBidegain. Iglesia. pueblo y política: Un estudio de conflictos de intereses, Colombia, 1930-1955 (Bogotá, 1985). p. 62.

33. «Admonición a los dirigientcs de la Acción Católica en cada uno de sus organis­mos o seccione especializadas». bajo. «Algunas lnstruccione y explicaciones acerca de losestatutos de la Acción Católica Colombiana y su organización», 1936, en Conferencias epis­copales en Colombia. L 1, 1908-1953 (Bogotá. 1956), pp. 12-21 (subrayado añadido).

34. Bidegain señala cómo el «JOCisme», la denominación francesa del movimien-to. se hi panizó como «YOCismo». Véase Bidegain, p. 69.

35. Bidegain. pp. 67-69.

36. lbid., p. 150.37.1bid.. p. 160.

POLÍTICOS LIBERALES. VIOLENCTA URBANA y RURAL

118

41. Ibid .. p.138.42. Véase Alberto Gómez M. e Idelfonso Sánchez, «La Gran Depresión», cap. XI en

Historia de Colombia: siglo XX. i900- i9-18.vol. IV (Bogotá, 1985), pp. 169-184.43. Luis Alberto Arias. «La situación agraria». l. 24 en Historia de Colombia (1'01. v:

Colombia contemporáneas (Bogotá. 1985), pp. 377-392. Michael Jirnénez realizó un desta­cado trabajo de historia regional sobre la situación agraria durante este período en Viotá,municipio que vivió algunas de las acciones más violentas de la época. Véase «TravellingFar in Grandfather's Car: The Life Cycle of a Central Colombian Coffee Estate. The Case 01'Viotá, Cundinamarca ( 1900-1930)>>.en Hispanic American Historical Review 69:2, 1989,traducido al castellano en Mejía Pavony, LaRo a y Nieto Olane. eds .. Colombia en eL sigloXiX (Planeta, 1999), pp. 309-359.

44. Bushncll, The Making of Modern Colombia, pp. 186-188.45. Bidegain. pp. 170-172.46. Vicente Andrade v.. S. 1.. «La Iglesia y los campesinos», Revista Javeriana,

núm. 388. t. LXXVIII. eptiembre de 1972, pp. 242-244.47. Bidegain, p. 172.48. Fal Borda, p. 145; según el censo de 1970.49. «FANAL opina sobre reforma agraria», en Revista Javeriana. núm. 383, L LXXVU,

abril de 1972. pp. 289-292.50. 1bid.. p. 291.51. Ibid.52./bid.

53. El título de este documento e «25 años irradiando justicia social, 1946-1971».54. Informe del comité ejecutivo, UTC, XII Congreso Nacional. Bogotá, en 25 {lIl0S

irradiando justicia social, 1946-197i (Bogotá, 1971). pp. 78-80.55. Vicente Andrade Valderrarna. S. 1.. «La l.,TC. realidad católica». en Revista Jave-

riana, vol. 37, 1952, pp. 98-102.56. /bid., p. LO1.57. 'bid .. p. 101.58. «El pacto anticomunista UTC-crC», en Revista Javeriana. t. L1>".febrero-junio de

1963, pp. 49-53.

p.139.

38. Para un repaso de la historia agraria en Colombia véase Jesús A. Bejarano,Ensayos de historia agraria colombiana (Bogotá. 1987). También véase Pierre Gilhodes,Las luchas agrarias en Colombia (Medcllín, 1976). Una versión actualizada del libro de1974 de Gilhodes. Politique et violence, se puede encontrar en «La cuestión agraria en Co­lombia (1958-1985)>>.en Nueva Historia de Colombia, t. 111: Relaciones in/emocionales.Movimientos sociales (Bogotá, 1989). pp. 339-379.

39. Pierre Gilhodes, Politique e/ violence: la question agraire en Colombie. /958-1971 (París. 1974). p. 15.

40. Orlando FaJsBorda, Historia de la cuestión agraria en Colombia (Bogotá, 1982),

.\I1TCHAEL J. LAROSA

I L9

60./hid.61. LTC: Conclusiones del VIll Congreso Nacional. Barranquilla, 1961, (s.p.).62. Ibid.63. Medhurst refuerza este punto al decir que <daUTC l...]era vista por el episco­

pado. y por buena parte del clero, principalmente como una institución dirigida a la defen­sa de los intereses eclesiásticos tradicionales en lugar del mejoramiento del bienestarmaterial de sus miembros». Véase Kenneth N. Medhurst, Tlie Church and Labour in Colom­bia (Manches ter [Reino Unido]. 1984). p. 177.

64. Ibid., p. 1J .

65. Ibid., p. 13.66. lbid., p. I-k67. David Bushnell, T/¡eMaking 01Modern Colombia, p. 188.68. En Christopher Abet, Polttica. partidos e Iglesia en Colombia, capítulo VII, «Po­

lítica. propiedad y mano de obra, 1928-1953» (Bogotá. J 987), se puede encontrar una excc­lente exposición de este tema.

69. «El Episcopado Colombiano condena la C\lT». reproducción del texto completode la carta pastoral en Revista Javeriana. 1. XWJ, núm. 43. febrero-junio de 1955, pp. 129-138.

70. Ibid .. p. 137.71. Ibid .. p. J 38.72. Daniel Pécaut. Política y sindicalismo en Colombia, 2.a ed. (Bogotá, 1982),p. 262.73. Solidaridad: Aportes cristianos para la liberacián, editorial, «Iglesia y clase

obrera». octubre. 1986, núm. 79. p. l.74. Maurice Kilwein Guevara, Postmortem: Poems by Maurice Kilwein Guevara

(Athens, OA, 1994). p. 10.75. La cifra de 1.000 (y probablemente la más cenera) es de Téllez, «El 9 de abril de

1948», en Reportaje de la historia de Colombia.76. Cartas pastorales del Excelentisimo Mons. Antonio José Jaramillo Tobán. 1942-

1960 (Medellín. 1967). p. 96.77. Sobre el 9 de abril. véase Herbert Braun. The Assassinatiou of Gaitán: Public

Life and Urban viotence in Colombia (Madison. 1985): y Arturo Alape, El Bogota;o: me­morias del olvido (Bogotá. 1983).

78. Para versiones del 9 de abril que no e centran en Bogotá. véase Darío Betan­court Echeverry, «El 9 de abril en Cali y en el Valle», en Anuario colombiano de historiasocial y de la cultura, núm. 13 (Bogotá. 1987), pp. 273-275. El caso de Medellín se puedeencontrar en Román Darío Arroyave Arango, «9 de abril en Medellín: política y violencia.1946-1948» (tesis para obtener el título de licenciado en historia, Universidad de Antioquia.Medellín. 1988). Para el 9 de abril en el contexto internacional, \ éase Pierre Oí lhodes. «El 9

S9.Conclusiones del V Congreso Nacional de la Unión de Trabajadores de Colom­bia (UTC). Medellin. 1954. p. 13. Los documentos de estos congresos son resúmenes de lasactividades del año, al igual que una evaluación general de todo el programa desde su inicio,en 1946.

POLÍTICOS LlBERALES. VIOLENCIA URBAI'\A y RURAL

120

de abril y su contexto internacional», en Anuario colombiano de historia social)' de lacultura, núms. 13-L4 (Bogotá, 1985-1986), pp. 239-260.

79. Hernando Téllez, «El 9 de abril de 1948», en Reportaje de la historia deColombia: Desde la rebelión de Mosquera hasta la época actual, t. " (Bogotá, J 989), pp.306-307.

80. El Tiempo, Lecturas Dominicales, 8 de abril de 1973, «Los muertos de la Plazade Bolívar», por Jaime Cortés Durán, p. 6.

81. La República, «Doña Berta cuenta qué ocurrió el 9 de abril», sábado 9 de abrilde 1983, p. 3c (subrayado añadido).

82. Véase Betancourt Godoy, «El 9 de abril», pp. 351-352.83. El Tiempo, «Monseñor Caycedo Téllez condena el anticristiano crimen del 9 de

abril», 23 de abril de 1948, p. 6.84. El Mensajero del Corazón de Jesús, «Después del desastre ... reflexionemos un

poco», núm. 784, t. LXV, junio de 1948, pp. 263-267.85. lbid.86. Revista Javeriana, «El 9 de abril, modelo de revuelta comunista», por Joseph

Zack, t. XXXII. julio-noviembre de 1949, pp. 4-9. A Zack lo describen al principio del artículocomo un «representante del Comunismo Internacional en Colombia entre 1930 y 1931 r ... ]quien se convirtió en una de las figuras más importantes del comunismo americano. Rompiócon el partido y con Moscú a causa de las purgas estal in istas ocurridas dos años antes».La IX Conferencia Panamericana había comenzado en Bogotá el 30 de marzo, justo cuandola guerra frfa comenzaba a calentarse. El objetivo principal de esta conferencia era crearunidad hemisférica como manera de defenderse del comunismo internacional.

87. Revista Javeriana, «El nueve de abril de 1948», por Juan Manuel Pacheco. S. 1.,núm. 393, t. LXXXIX, abril de 1973, p. 224.

88. Humberto Bronx, «Historia de Medellín, siglo XX», en Javier Piedrahíta E.,Historia de la arquidiócesis de Medellín (Medellín, 1969 [?1), p. 183. (Agradezco a Fr.Piedrahíta por compartir este y otros documentos conmigo).

89. Humberto Bronx es el seudónimo de Jaime Serna G6mez, un sacerdote cat6licode Medellín que publicó ampliamente textos acerca de asuntos de la Iglesia y el Estado,enfocados, en gran parte, en la ciudad de Medellín.

90. lbid., p.186.91. Véase Betancourt Godoy, «El 9 de abril», p. 352.92. Gabriel García Márquez ha escrito acerca de este trágico acontecimiento en su

novela Cien años de soledad. El pasaje de esa novela que narra Lossucesos de 1928 sereproduce en «La huelga de las bananeras», en Reportaje de la historia de Colombia: Desdela rebelión de Mosquera hasta la época actual, t. TI (Bogotá, 1989), pp. 243-250. Otra exce­lente fuente para este evento histórico en Colombia es la película María Cano, que trataacerca de la huelga y la masacre, como también de la vida y el trabajo de la organizadorasindical y política María Cano.

93. Darío Betancourt Echeverry, «E] 9 de abril en Cali y en el Valle», p. 275.

MICHAEL J. LAROSA

121

94. W. John Oreen ha controvertido la tradicional interpretación del gaitanismo- como fenómeno urbano- mediante un examen de la importancia que tuvo el movimien­to en la región de la costa norte. Véase su tesis doctoral de 1994. «Popular Mobilizarionin Colombia: the Social Composition, Ideology and Practices of Gaitanismo on the AtlanticCoast and Magdalena River, 1928-1948», por William John Oreen, 1994, Ph.D. Disserta­non, Univeristy ofTexas at Austin, Austin (Texas).

95. Jorge Bejarano, La derrota de un vicio: origen e historia de Lachicha (Bogotá,1950), p. 16. Agradezco a Fernando Díaz el haberme señalado esta fuente.

96. iu«. p. 97.97. lbid.

POLÍTICOS LIBERALES, VIOLENcrA URBANA y RURAL

123

El padre Camilo Torres y el obispo Gerardo Valencia Cano tenían en comúnel haberse ordenado sacerdotes católicos en Colombia durante una época de transi­ción y modernización. Sus planes. prioridades y acciones ilustran el fracaso de lajerarquía eclesiástica en llevar a cabo cambios sociales significativos en Colombia.Camilo, quien ingre ó a las fuerzas guerrilleras del EL:"\ y murió a manos del ejércitocolombiano. personificó una aparente contradicción en Colombia. ¿Cómo podía unsacerdote católico unir e a la guerrilla y ser muerto por el ejército? ¿Qué co ashabían cambiado y cuáles no. desde el anterior período de hegemonía y poder de laIglesia? Gerardo Valencia Cano, también conocido como el «Obispo Rojo», perso­nificó otra contradicción en un país con una tradición y una historia de jerarquíaseclesiásticas conservadoras.

Este capítulo estudiará los proyectos teológicos, políticos y sociales de cadauno de estos dos hombres. Si bien exi ten muchas similitudes entre los dos, yoargumento en este capítulo que ellos reaccionaron de manera muy diferente a losretos y las realidades que tuvieron que enfrentar. En este sentido, mi trabajo tomadistancia de la literatura existente. ya que estudiaré a Camilo y a Gerardo desde elpunto de vi ta del impacto que sobre ellos tuvo la historia del catolicismo colombia­no; analizaré así mismo la manera como eUos moldearon el catolicismo en el país y,en uno de los dos casos, las transformaciones que su trabajo produjo en la prácticadel catolicismo en Colombia. Camilo Torres llegó a tener un impacto mayor en elcatolicismo colombiano y latinoamericano: fue un organizador y un actor políticoimportante durante la década de j 960. cuando publicó un periódico y fundó un

CAPÍTULO 3

CAMILO Y GERARD01

124

movimiento que pretendía incorporar a aquellos colombianos que no estaban adhe­ridos a ningún partido político. Camilo, como ya se señaló, tomó la decisión deunirse a las fuerzas guerrilleras en 1965,y murió en febrero del año siguiente. Unode mis objetivos en este capítulo es contribuir a que en el estudio de estos dos hom­bres superemos los títulos simplistas y despectivos que les dieron en vida y quepermanecen en la memoria colectiva de muchos colombianos: Camilo era el CuraGuerrillero y,a Gerardo se le llamaba el Obispo Rojo. También espero que estacomparación de las vidas de Camilo y Gerardo ayude a identificar a la institución dela Iglesia dentro de las corrientes de cambio. modernización o resistencia al cambioque había en el país.

Para este análisis de Camilo estudiaré el periódico que él publicaba, FrenteUnido, y utilizaré entrevistas realizadas a principios de la década de 1990para eva­luar el papel y la importancia de Camilo Torres a finales del siglo xx en Colombia-.Se estudiarán cartas y panfletos producidos en la Universidad Nacional, en dondeCamilo trabajó como profesor de sociología y de de la cual era capellán. Después deestudiar y entender a Camilo desde la perspectiva de su trabajo en la universidad, sehará un detallado análisis de Gerardo ValenciaCano. Este obispo será estudiado através de su correspondencia personal, sus sermones radiales a la gente de Buena­ventura, su poesía e informes de prensa y opiniones de quienes 10 conocieron. Alcolocar hombro a hombro a estos dos hombres, será posible entender de maneramás completa lo lazos que existen entre ellos y las diferencias que los separan'.Haré, además, un cuidadoso examen de sus prioridades y propuestas, lo que ayuda­rá a entender de manera másc1aralos cambios políticos que hubo en el interior de laIglesia Católica Romana durante las décadas de 1950 y 1960.

La Iglesia Católica Romana no había podido resolver los problemas socia­les de Colombia yesos problemas crecieron exponencialmente durante ladécada de)950: violencia, migración, urbanización masiva y pobreza eran los temas que exi­gían que la Iglesia propusiera una renovación de lo que había ofrecido hasta enton­ces -oficial e instirucionalmente- a través de la Acción Católica, FANAL o la UTC.

La agudización de la crisis durante los años cincuenta exigía acción y si, por ejem­plo, Camilo Torres ha sido tildado de poco sistemático, indisciplinado y desorgani­zado, eso es, en mi opinión, un indicio del tamaño y la inmediatez de los retos queenfrentaba Colombia en el período histórico que estamos estudiando. Camilo y Ge­rardo trabajaron por el cambio y su trabajo estaba marcado. sin duda, por las tenden­cias históricas y sociológicas de las décadas de 1940y 1950,Ypor la incapacidad dela Iglesia para desarrollar una doctrina social eficaz durante este mismo período.

Jorge Camilo TorresRestrepo nació el3 de febrero de 1929en Bogotá, y erahijo de Calixto TorresUmaña, un prestigioso médico, y de Isabel Restrepo Gaviria.La familia de Camilo pertenecía a la «clase alta urbana»:'.No existía, pues, una veta

MICHAEL J. LAROSA

125

vidente de comunismo en sus antecedentes familiares, y Camilo nunca llegó a de­Jararse comunista>, Creció en las décadas de 1940 y 1950, periodos de intensosambios en Colombia y en América Latina en general. Desde muy temprano mani­lcstó una aguda y critica visión social. Según su media hermana. Gerda Westen-dorp, «Camilo demostró generosidad desde muy chico; no hacía diferencias de clases...] le gustaba jugar con Jos gamines" y con los niños de la calle. Fue lo que fuedesde muy pequeños".

En Colombia, las décadas de 1940 y 1950 fueron periodos de migracionesmasivas del campo a las ciudades, sobre todo hacia Bogotá". Este fenómeno respon­día en gran medida a la especulación con la tierra y a la violencia rural, y esteambiente influyó de manera importante en Camilo; él investigó la masiva migra­ción a Bogotá y en 1959 publicó su tesis sobre este tema en la Universidad Católicade Lovaina, en Bélgica9, la cual e un análisis cuantitativo y sociológico del impac­(O de la migración en Bogotá. A Camilo le preocupaban los problemas de alfabetiza­ción, e cuelas, costo dc vida, salarios y salud de la ciudad. Como sacerdote, tambiénestudió la vida parroquial urbana y señaló que «después dcllevantamiento populardel 9 de abril de 1948. el arzobispo de Bogotá, monseñor Ismael Perdomo, vio laurgencia de aumentar el número de parroquias, sobre todo en los barrios obreros. Enese año. la cifra de parroquias aumentó de 25 a 45»10. Este comentario ilustra, espe­cíficamente, el impacto urbano del 9 de abril y muestra la inclinación que teníaCamilo por presentar los intereses de las clases trabajadoras de Bogotá.

En 1963, Camilo publicó un importante ensayo en el que reflexionaba acer­ca de la época de la violencia en Colombia y que tituló La Violenciay los cambiossocioculturales en las áreas rurales colombianas". Este ensayo sorprendió a mu­chos porque el padre Torres planteaba allí que la violencia había producido cambiospositivos en el campesinado colombiano. Decía en el ensayo que «la violencia haconstituido para Colombia el cambio sociocultural más importante en el área de loscampesinos desde la conquista de los españoles» 12. Según el autor, la violenciaempujó al sector rural colombiano hacia la modernización y le ayudó a madurar. yaque la violencia obligó a que se acelerara el «proceso de urbanización [...] con todoslos elementos que ello implicaba: la división del trabajo, la especialización, el con­tacto sociocultural, la socialización [...] y el despertar de expectativas sociales com­binadas con la uti lización de métodos de acción para llevar a cabo la movilidadsocíal»!'. Este ensayo mantiene su vigencia como un importante análisi sociológi­co de la época de la Violencia en Colombia, y muestra que Camilo Torres -ya fueracomo sacerdote católico o como profesor de sociología- siempre buscaba nuevasmaneras de pensar los asuntos complejos.

Según Jos estándares académicos colombianos de la época, las ideas de Ca­milo sobre la violencia y la urbanización de las décadas de 1950 y 1960 eran nuevasy refrescantes. Su marco de referencia siempre lo constituyeron los pobres y los

CAMILO y GERARDO

126

desposeídos de Colombia, y en este sentido él estaba varios años por delante demuchos de sus colegas latinoamericanos. Según Francois Houtart, un amigo de Ca­milo en Lovaina, «uno puede analizar hoy en día lo que escribió, y uno ve la lógicafundamental de su pensamiento; éste era articulado, aun cuando pareciera algo dis­perso a veces, pero era lógico y tenía perspectiva global» 14.

No sólo es importante contextualizar el pensamiento y la acción de Camilodentro de los cambios que se daban en Colombia en las décadas de 1950 y 1960,sino que también, en el plano internacional, la Revolución Cubana de 1959 habíapuesto a América Latina en un nuevo camino que parecía indicar que la revoluciónera, en efecto, la respuesta para los males sociales de la región. Gerda Westendorpindica que a Camilo lo influyó mucho este cambio de ambiente cuando dice que«fue duro para él combinar la religión con sus ideas socialistas. Castro, el Che,fueron grandes influencias. Camilo había luchado con preguntas religiosas y consus ideas socialistas. A él no se le puede llamar un comunista [ ... ] él estaba luchan­do por el pueblo, con los grupos estudiantiles. Él era un socialista. Ellos [la Iglesia]no querían admitirlo» 15.

El historiador John Womack, quien estuvo algún tiempo en Colombia en ladécada de 196~ pero encontró al país demasiado «confuso»!" para estudiarlo, ofre­ce una caracterización del padre Torres algo diferente. Womack señala que despuésde haberse ordenado, en 1954, «[Torres] comenzó su carrera sacerdotal [...] comootro clérigo dandi de Bogotá, más buen mozo que nunca en su atuendo negro. Sinparroquia o una misión, se pasaba los días en elegantes ceremonias. En el chismo­rreo bogotano adquirió reputación de impresionar monjas»!". El perfil escrito porWomack, maravilloso y lleno de chismes, es parcialmente cierto. A Westendorp lepreguntaron si Camilo tenía una novia y ella respondió directamente: «Sí, yo laconocí. .. Una persona interesante»!". Cuando le preguntaron si la mujer era unamonja, la medio hermana de Camilo respondió menos categórica: «Eso parece [... JYo no me metía en sus asuntos» 11).

En una entrevista con Darío Mesa en J 991, Fernando Cubides dice que exis­tía un buen número de cartas amorosas entre Camilo y una mujer. Cubides cita unade estas cartas, con fecha 9 de abril de 1963: «Recibí tu carta [...] la vida ha sidodura contigo y conmigo. Sólo puedo decir que no hay una mujer que me satisfaga.No sé si es tu ausencia, o Dios, o los dos»2o. Mesa, sociólogo de la UniversidadNacional y quien se muestra poco amable con Camilo, particularmente con respectoa su formación académica y sus publicaciones, respondió ante la revelación de estacarta que

es importante informar sobre esto; habla del problema de la vida sentimentaly, más radicalmente, de la vida sexual de Camilo. La sexualidad. ¿Cuál era suactitud con respecto a la sexualidad? Uno de los impulsos más fuertes al final

M1CHAEL J. LAROSA

127

de su vida era la relación con una joven mujer -una francesa- con la quehabía vivido antes de entrar a la guerrilla. Los dos ingresaron a la guerrilla,estuvo allí y vivió allí con ella. Esto debe ser estudiado sin excluir las mani­festaciones políticas porque los dos asuntos están relacionados."

Se cree que la monja francesa pudo haber sido Marguerite Marie OlivieriIconocida como Guitemie). quien poco después de la muerte de Camilo habría hui­do a México. Los demás interrogantes acerca de la sexualidad de Camilo y de surelación con Olivieri no se incluirán acá. Yo he utilizado esta información para apor­tar un cuadro más completo de Camilo, a quien se le ve en Colombia (según conquien se hable) como un sacerdote católico, sociólogo, profesor universitario o gue­rrillero ... pero rara vez como a un hombre. Por otra parte, esta información es im­portante porque ayuda a ver a través del «milo» que rodea a Camilo y lo colocadentro de una perspectiva más humana.

Mesa sugiere. de hecho, que Camilo debe ser estudiado desde una perspec­tiva freudiana que relacione sus años de juventud con el entorno familiar de clasemedia alta bogotana. La familia no era una familia «común y corriente» de Bogotá;Calixto, el padre, era un ateo declarado, y la madre no era especialmente religiosa;es más: «el lado Restrepo Gaviria de la familia estaba conformado por ultraliberalcsl...]todos ellos eran rebeldes; esta elite siempre fue criticada. Eramos rebeldes yCamilo creció en ese ambiente-P. Al hablar de su madre durante la entrevista quecitamos, Westendorp deja ver lo revelador que sería ese tipo de análisis dc su fami­lia. Ella decía: «Mi mamá tenía una personalidad fuerte l...J dominante -tremen­damente dominante-e- y esto influyó en Camílo»23. Según Houtart, la mamá deCamilo llegó a Bélgica cuando él estaba estudiando en Lovaina y pasó allí un añocon él. «Algunos de los otros estudiantes criticaban a Camilo por la presencia de sumadre, diciéndole que no podía vivir sin ella y que necesitaba de su madre para quele ayudara a lavar la ropa»?'. A pesar de su carácter dominante. la prolongada esta­día de Isabel en Bélgica indica que ella y su hijo eran muy cercanos y ella. en efecto,le ayudó bastante cuando Camilo volvió a Bogotá. Según Westendorp. «incluso leayudaba a vender periódicos en las calles, Frente Unido. Esto debió de parecer algoincreíble, tratándose de toda una señora bogotana-P.

Hay otras referencias -especialmente en la biografía de Broderick- acer­ca del carácter fuerte de la madre de Camilo. Y si bien pudo haberlo apoyado cuan­do vendía periódicos, antes no había aprobado que ingresara al seminario: «Él queríaser, primero, un dominico, pero ellos [sus padres] no dejaban que saliera de la casa»26.Esto indica que existían tensiones en la casa de los Torres, a las que no se les hapuesto suficiente atención en la literatura publicada, cosa que ayudaría a entender.con mayor profundidad, las motivaciones y la labor de Camilo Torres Restrepo.

Al rememorar la muerte de su hermano, Westendorp dice que ella estaba enel hospital con su hija cuando «una enfermera entró gritando: "Mataron al padre

CAMILO Y GERARDO

128

Camilo Torres". Esto fue terrible para mi y llamé al ministerio de la Defensa y dijeque quería ver el cuerpo ... Ellos dijeron: "No". Su entierro fue un secreto ... unsecreto militar. Nada de información»:". Esta afirmación se puede comprobar a tra­vés del recuento que hicieron los periódicos de la muerte de Camilo Torres. En uninforme fechado en Bucaramanga el 17 de febrero de 1966, el coronel Álvaro Va­lencia Tovar, comandante de la quinta brigada, que patrullaba el municipio de SanVicente de Chucurí (Santander) y que se enfrentó a las fuerzas del ELN (Ejército deLiberación Nacional), entre las que se encontraba Camilo, declaró: «Los cuerposde las personas que aparecen en la lista fueron enterrados en un sitio localizadodentro del área general en la que tuvo lugar el enfrentamiento armado--". Se dijoque, debido a la reserva militar, no se daría más información.

La negativa militar a devolver el cuerpo de Cami lo Torres tuvo un impactoprofundo en Isabel, su madre. «Mi mamá -según dice Westendorp- tuvo un pro­fundo resentimiento con la gente aquí [en Colombia] porque no quisieron devolver­le el cuerpo de su hijo. ¡Jesús fue un rebelde! ¿Por qué no le devolvieron el cuerpo?Ella murió angustiada por esto: no saber en dónde estaba su hijo»29. Isabel murió enCuba. Poco tiempo después de la muerte de Camilo, aceptó una invitación a Cuba y•decidió permanecer allí. Ella se llevó gran cantidad de papeles personales de Cami-lo a Cuba, y allí, con la ayuda del gobierno de Ca. tro, formó una fundación enmemoria de Camilo. Nunca volvió a Colombia.

De manera que los ciudadanos colombianos no pueden ir a visitar la tumbade Camilo Torres Restrepo. Los militares colombianos tendrían que haber devueltoel cuerpo de Camilo a su familia para que tuviera un entierro apropiado, puesto que elritual de entierro es la más antigua y tradicional expresión de comportamiento hu­mano. Los militares no querían colaborar en la creación de un escenario para elsurgimiento de un mártir-héroe-mito, tal y como ha ocurrido con otros revoluciona­rios latinoamericanos caídos, desde Túpac Amaru II en el Perú y José Antonio Ga­lán en la Nueva Granada. En 1966, el ejército colombiano siguió la tradición políticade la España colonial del siglo XV!l. en la que se hacía despliegue del revolucionariocapturado y muerto, para después hacer desaparecer su cuerpo, con el objeto de quese le olvidara. Por supuesto, semejante política levanta dudas y preguntas en lamente de los ciudadanos. y las figuras que se supone deben ser eliminadas debido asu mal comportamiento se convierten en héroes. La historia nos ha enseñado estalección, pero los militares latinoamericanos nunca han sido muy buenos estudiantesde historia.

Este breve perfil de la vida de Camilo Torres permite situarlo dentro delambiente familiar en el que creció y en el momento histórico que le tocó vivir.Desde su muerte, muchas interpretaciones y estudios se han encargado de analizarsus escritos y sus acciones. Camilo era algo así como un revolucionario «excepcio-

MICHAEL J. LAROSA

129

nal» porque, a diferencia de Castro hacia finales de los años cincuenta, o de Sandinoen Nicaragua en las décadas de 1920 y 1930, él no luchaba contra un dictador repre­sivo o un establecimiento militar extranjero y/o la intervención política de una fuer­za foránea. Él luchaba contra el orden establecido y legítimamente elegido deColombia. En ese orden, y en una posición de autoridad, se encontraba la IglesiaCatólica Romana. Camilo Torres era un sacerdote católico que se había ordenado en1954 y había celebrado su primera misa en la iglesia de San Diego de Bogotá. Eneste aspecto. él fue una figura única y, en particular, un revolucionario único. Cami­lo puede ser visto desde el punto de vi ta de las instituciones a las que tenía queresponder durante su actividad pública. Estas instituciones eran la familia, la Igle­sia, la universidad y, finalmente, el movimiento guerrillero de izquierda que sería suúltimo contacto institucional. Él era el producto de una familia conflictiva encabe­zada por una mujer dominante; era así mismo un sacerdote católico y, como tal,miembro de una in titución conservadora inmersa en cambios rápidos y radicalesdurante la década de 1960. Camilo fue profesor de sociología en la UniversidadNacional de Colombia, y se había formado académicamente en Europa. Estas tresinstituciones no e taban necesariamente acopladas durante los años sesenta. y Ca­milo podría. er considerado. hasta cierto punto. como alguien que era empujado endirecciones diferentes a cau a de su formación. sus prioridades y sus convicciones.Me parece que para entender de manera más completa la tragedia de Camilo Torres-su ingreso al ELN y su muerte no mucho después- hay que estudiarlo desde laperspectiva de estas pre iones institucionales y de los conflictos que urgieron den­tro de estas instituciones , y entre ella . Con esto no quiero ugerir que Camilo hu­biera ido una víctima inocente ... el man o cordero conducido al sacrificio. Más bien,quiero presentar a Camilo en el contexto de expansión de la ciudad de Bogotá y demodernización de Colombia durante las décadas de 1950 y 1960.

Reforma política, reforma agraria, desarrollo económico, desarrol1o de lainfraestructura para ayudar a los migrantes del campo a las ciudades, desarrolloacadémico y desarrollo social general, eran apenas algunos de los retos que teníaColombia en la década de 1950. Un joven bogotano, brillante y carismático-", quecontaba con el respaldo de una institución respetada y de larga trayectoria, parecíaque podría hacerle un bien ilimitado a Colombia durante este período!'. Pero él nopodía hacerlo todo, aunque parecía que Camilo así 10 creía hacia finales de la déca­da de 1950 y comienzos de la de 1960; sin embargo, a mediados de este últimodecenio, uno de sus proyectos más importantes, la creación del Frente Unido, empe­zó a desbaratarse.

Camilo creó un movimiento urbano conocido como Frente Unido del Pue­blo. El objeto de este movimiento era reunir a los sectores «no-alineados», lo quequería decir. en esencia, cualquiera que no estuviera afiliado formalmente a algún

CAMILO Y GERARDO

132

de las casas en las que viven»42. De nuevo, no hay explicación alguna acerca delmodo como esto se haría, ni de los beneficios que semejante medida les traería a lospobres. Muchas de estas personas llegaban para escapar de la violencia rural, enbusca de trabajo y de maneras de sobrevivir. La propiedad de una casa no era, pro­bablemente, la primera prioridad para esta gentev.

Camilo proponía una planeación industrial que llevara a un crecimiento delas exportaciones y ayudara a industrializar el país. Esto, supuestamente, crearíamás trabajos para los migrantes internos, aunque nunca se menciona cosa algunasobre la capacitación. Se da por sentado tácitamente que las habilidades de un traba­jador agrícola pueden transferirse de manera rápida y fácil a las exigidas por elsector exportador industrial y moderno'". En el artículo cuarto de su plataforma,titulado «Política tributaria», Torres planteaba la necesidad de un plan para la redis­tribución de la riqueza; en el artículo 5.°, «Política monetaria», planteaba el controla la inflación a través de una mayor regulación de la oferta monetaria. En el artículo6.°, Torres consignaba la nacionalización de «bancos, hospitales, clínicas, laborato­rios, droguerías, transporte público, estaciones de radio y televisión y recursos natu­rales»45.En este artículo se establecía, también, que debería existir educación gratuitapara todos los colombianos y castigo para los padres que se negaran a enviar a sushijos a la escuela. La explotación petrolera pertenecería al Estado colombiano, y lossalarios «serían al menos iguales a los de los extranjeros en la misma categoríav".Colombia, según Torres, tendría relaciones comerciales con todos Jos países delmundo y todos los colombianos se beneficiarían de la salud pública, la cual estaríacontrolada por el Estado, y todos los empleados del sector serían empleados estata­les. En sus comentarios sobre el creciente número de gamines en Bogotá, la plata­forma de Torres establecía sanciones para aquellos padres de familia que abandonarana sus hijos. Finalmente, bajo la categoría «Fuerzas Armadas», la plataforma buscabareducir el presupuesto militar y establecía el servicio militar obligatorio de dos años,no sólo para los hombres sino también para las mujeres colombianas de dieciocho omás años de edad.

Esta plataforma -el programa de Camilo TOJTeS- estaba diseñada paraatraer a trabajadores, campe inos, inmigrantes recientes y los pobres de las ciuda­des en general. El plan ilustra, por supuesto, el pensamiento sociológico de Torres ymuchas de sus ideas parecen salir de su obra sobre la violencia y la transformacióndel campesinado colombiano (citada anteriormente) y de su estudio estadístico en elque analizaba la «proletarización de Bogotá»?". De manera que Torres, en su plata­forma para el Frente Unido, se ocupaba de la evidente realidad presente en el creci­miento rápido de Bogotá, aunque hablar de la proletarización de Bogotá era, quizás.un poco exagerado; uno puede hablar, con mayor exactitud, de la «campesiniza­ción» de Bogotá, ya que los migrantes no eran proletarios de verdad, puesto que no

MICHAEL J. LAROSA

133

poseían las habilidades que exigían los trabajos urbanos de las fábricas. El FrenteUnido, pues, trató de definir y dar forma a un movimiento urbano proletario cuandono era evidente que semejante movimiento pudiera existir.

A la plataforma del Frente Unido le hace falta detalle y un plan de acciónespecífico. Se le puede ver, en gran medida, como una plataforma retórica, y lafase de implementación nunca llegaría a darse, porque los legisladores en Colom­bia nunca aceptaron la plaraforrnat". La plataforma es importante porque definíaproblemas específico de la ciudad y de la sociedad en general. Este plan inicialinfluiría en el desarrollo de un plan de desarrollo urbano y en un activisrno social máspausado y mesurado que surgió más adelante en Colombia, como respuesta al pen­samiento y a los programas de la Conferencia de Obispos Latinoamericanos deMedellín, en 1968.

El periódico Frente Unido se comunicaba con sus lectores a través de men­sajes. En cada edición había un nuevo mensaje dirigido a un grupo social diferente.En realidad, no eran piezas de periodismo objetivas. Más bien Se pueden leer comosermones, cosa que no sorprende. En la tercera página de la primera edición (26 deagosto de 1965), Camilo Torres asume el papel de sacerdote católico y dirige sumensaje a los cristianos. En éste, Camilo escribió que el mensaje principal del cato­licismo es «el amor al prójimo». Y continuaba con una explicación: «Para que esteamor sea verdadero, debe buscar la eficacia [... ] y si eso que se llama caridad noofrece comida a los hambrientos. nj ropa para los desnudos ni educación para losque no saben, entonces tenemos que buscar formas más eficientes de proveer elbienestar para la mayoría». Después de esta introducción, que refleja los principiosjudeocristianos occidentales de la caridad, Camilo identificaba a los opresores comouna «minoría privilegiada que tiene el poder». De modo que «[ellos] no van a pro­veer la caridad porque, generalmente, esa eficacia obliga a la minoría a sacrificarsus privilegios». Así, los males sociales de Colombia se identificaban a través deluso de un lenguaje bíblico tradicional y esta situación implicaba, según Torres, quesería «necesario tomar el poder de la minoría privilegiada y dárselo a la mayoríapobre. Esto, si se hace rápidamente, es la esencia de una revoluciónx'". La revolu­ción traería un gobierno que alimentaría a los hambrientos, vestiría a los desnudos,acataría los preceptos de la caridad y proveería el amor fraternal entre la mayoría delos ciudadanos. Torres decía: «La revolución no sólo es permitida sino que es obli­gatoria para el cristiano que ve en ella la única manera eficaz de proveer amor paratodos--".

En términos sencillos, ésta es la fórmula de Camilo Torres para la revolu­ción. Sería una revolución basada en los principios cristianos de la caridad y lahermandad. La revolución se encargaría de instaurar un gobierno más generoso y frater­nal que pudiera responder por todos. Camilo hacía un llamado a una revolución que

CAMILO Y GERARDO

134

se encargara de la desigualdad social que él veía a su alrededor. Pero no tiene claroa quien, específicamente, se dirigiría esa revolución. Nunca definió con claridad a la«minoría privilegiada». ¿Incluía esta minoría a las elites religiosas al igual que a laselites económicas y políticas? Esto no es claro y así permanecería, dadas las afilia­ciones institucionales de Camilo.

Si nos limitamos a las palabras utilizadas en el mensaje, parece obvio queCamilo relacionaba los principios judeocristianos fundamentales con los de la Re­volución Cubana de 1959, que, en efecto, cambió al gobierno cubano por uno queestaba en favor de las mayorías pobres del país. Esa revolución tuvo un impactoprofundo en América Latina. En la década de 1960 se popularizó la idea de que laRevolución Cubana podría ocurrir en cualquier parte y en todas partes". Pero lascondiciones que crearon un clima revolucionario en Cuba durante la década de 1950no eran las mismas que existían en Colombia en la década de 1960. Aunque en éstaúltima también había una gran injusticia social y una mala distribución de la rique­za, no exi tía una persona o una figura que la gente pudiera identificar fácilmente ycontra quien pudiera dirigir sus frustraciones y su rabia, como en el caso cubano. EnCuba, una clase media profesional, activa y considerable se sentía excluida por elgobierno de Batista, y esta clase, en realidad, fue la que lideró el movimiento paraderrocarlo. Semejante levantamiento de una clase media urbana no se dio en Co­lombia en los años cincuenta y sesenta. Camilo, al hacer un llamado a la revolución,parecía olvidar que Colombia estaba en medio de una revolución muy seria y muyreal, llamada la Violencia. Esta revolución ocurría en el campo colombiano y eradolorosa, perturbadora y muy destructiva para cientos de miles de colombianos. Elllamado de Camilo a una revolución urbana en el país en la década de 1960 seencontró con oídos sordos porque había una revolución en curso en el campo yporque la clase que pudo haber sido el motor de dicha revolución -una clase mediaurbana explotada- no era fácilmente identificable, como tampoco lo era el opre­sor: «la minoría privilegiada que ostentaba el poder».

En otros mensajes, Camilo trató una variada gama de temas políticos y teo­lógicos. Por ejemplo, Camilo escribió un mensaje a los comunistas. El sacerdotequería convencer a los comunistas colombianos de que él era, en efecto, «uno de losmuchachos»; para ello recurrió. una vez más. a la retórica. Camilo declaró: «Yo hedicho que como colombiano, sociólogo, cristiano y sacerdote, soy un revoluciona­rio. Siento que el partido comunista tiene segmentos que son revolucionarios deverdad y por esto, como colombiano, sociólogo. cristiano y sacerdote, no puedo seranticomunistas-=. Pero él tampoco podía ser comunista. Camilo dejó muy en claroque no era un comunista-'. En Frente Unido escribió que «los comunistas debensaber que yo no me uniré a sus filas y que no soy, ni seré nunca un comunista [... ] nocomo colombiano, sociólogo, cristiano o sacerdote. Sin embargo, estoy dispuesto a

MICHAEL J. LAR OSA

135

uchar con ellos por objetivos comunes, contra la oligarquía y la dominación deEstados Unidos para alcanzar el poder en favor de la clase populare ". En esta decla­ración, Camilo trataba de acortar la distancia que había puesto entre él y el partidocomunista. introduciendo a Estados Unidos -el dominio de Estados Unidos- comoblanco obvio y favorito de cualquier partido cornunista=.

Carni lo mantuvo una línea que le traería muchas críticas, sobre todo porparte de aquellos a los que se les había hecho creer que el comunismo era el equiva­lente moral al pecado original. Camilo dijo: «Yo no soy anticomunista como sacer­dote porque, aunque ellos mismos no lo sepan, hay muchos comunistas que soncristianos genuinos. Si son de buena fe, tendrán gracia santa, y si tienen e. (a graciay aman al prójimo. entonces están satvados-". Esta declaración provocó la ira demuchos miembros de la jerarquía católica contra Camilo, porque, en una sola frase,él desbarataba, al parecer, decenios de lucha entre las fuerzas del bien -la cristian­dad- y las fuerzas del mal -el comunismo «ateo»-. Por ejemplo, en un artículotitulado «¿Quién es responsable de la tragedia de Camilo Torres?», publicado en lajesuita Revista Javeriana, Vicente Andradc Valderrama, S. 1., contestaba a la pre­gunta formulada en el título del artículo con 10 siguiente: «El único responsable esél, con u idiosincrasia de soñador, con su sugestionabilidad por la adulación y lapopularidad, por haber descuidado su formación filosófica y teológica, por no haberhecho caso a las advertencias y los consejos de quienes lo querían de veras»5? An­drade escribía con frecuencia sobre comunismo en esta revista y no sorprende quesus conclusiones fueran algo duras. Evidentemente, hablaba por muchos colombia­nos y muchos sacerdotes católicos al decir que la tragedia de Camilo Torres habíasido consecuencia de las actitudes y acciones del mismo Torres.

Este tipo de lógica, sin embargo, no capta la esencia de Camilo o la esenciadel período que se analiza aquí. La década de L960 fue un período de gran cambiosocial en América Latina, Europa y Estados Unidos. Este cambio --o la posibilidadde cambio- es lo que Andrade parece no querer reconocer en su breve artículosobre la tragedia de Camilo Torres. El artículo representa un pensamiento algo está­tico y sin duda conservador; la «tragedia» de Camilo Torres podría haberse visto demejor manera como una metáfora para los cambios que ocurrían, y podría haberseusado para planear, de manera constructiva, el futuro inmediato de Colombia y deAmérica Latina en general.

Para los cristianos, el mensaje de Camilo era de caridad y fraternidad, paralos comunistas su mensaje era amigable a pesar de la distancia que colocaba entre síy los principios comunistas radicales. Como sacerdote, Camilo ofrecía compren­sión, tolerancia y perdón cristiano a un grupo de personas que eran perseguidas ycondenadas por la Iglesia Católica colombiana: los comunistas. Esto era un pasonovedoso y arriesgado. y esta idea del perdón no llegaría a consolidarse en la sociedad

CAM1LO y GERARDO

136

colombiana, ni siquiera cuando hubo que debatir la trágica muerte del propio Cami­lo Torres.

Antes de seguir con la siguiente sección del capítulo, analizaré uno más delos mensajes de Camilo, en el que se le puede ver en el contexto de su trabajo comocapellán y profesor de sociología de la Universidad Nacional en Bogotá'". En sumensaje a los no-alineados, o políticamente independientes (Frente Unido, 16 deseptiembre de 1965), Camilo escribió que los resultados electorales reciente enColombia no habían sido universales desde el punto de vista de la participación porun amplio margen. Su mensaje comenzaba con una crítica a la oligarquía. en la quedecía que «la gente ya no está interesada en las discusiones entre lo· Lleras, losGómez, los Ospinas, los Santos o cualquier otro de los nombres de nuestra aristo­cracia feudal. La gente está hambrienta y descontenta y ha decidido unirse y organi­zarse--". De. pués de esta introducción, y apoyando su argumentación en elabstencionismo electoral, Camilo planteaba la creación de un grupo de no-alinea­dos. Decía: «... en las elecciones de 1962, el setenta por ciento de los colombianosno voló. Los que se abstuvieron, en general, son revolucionarios que no están orga­nizado en grupos políticos l...]y la mayoría de los colombianos se han incorpora­do al Frente Unido sin haberse unido a los grupos políticos existentes»60.

Camilo definió su movimiento, entonces, como uno conformado por perso­nas que no habían votado en las elecciones presidenciales más recientes: el meroacto de abstenerse de votar lo convertía a uno en miembro del Frente Unido. Camilole estaba pidiendo a la gente que mostraba una evidente falta de interés en la política(si la abstención de votar se puede tomar como indicio de ello) que participara en sumovimiento de lo no-alineado .. Uno detecta un problema inmediato con emejanteiniciativa. Cuando se empuja a la gente hacia un grupo sin que hayan tomado esadecisión, es muy probable que 110 sean partícipes activos de esa organización. YCamilo pedía organización. Por ejemplo, en la continuación de su men aje a los no­alineados, escribió que ellos «( 1) deberían reunirse para discutir y hacer pública laplataforma del Frente Unido, (2) hacer público y financiar el periódico Frente Uni­do. (3) coordinar con los otros comandos de base para conformar comandos depueblo, barrios, fábricas, colegios y universidades en los niveles municipal, regio­nal y departamental, y (4) preparar delegados para una gran Convención Nacionaldel pueblo, el I I Y 12 de diciembre de 1965»61.

Estas medidas requerían acción, y el sacerdote le pedía acción política a ungrupo de gente que había mostrado falta de interés o de iniciativa política en losaño anteriores. Esto, entonces, puede verse como otra importante falla del FrenteUnido. que se sumaba a la pretensión de unir a grupos que, históricamente en Co­lombia, nunca habían mostrado interés alguno por juntarse (liberales y conserva­dores, por ejemplo). Además de esto. Camilo ponía mucho énfasis en la clasetrabajadora urbana cuando habría podido obtener mejores resultados concentrándo ~

MICHAEL J. LAROSA

137

El padre Camilo Torres era un miembro activo y enérgico del Departamentode Sociología de la Universidad Nacional a comienzos de la década de 1960. En unmemorándum a la Fundación Ford, Orlando Fals Borda, decano de la Facultad deSociología, escribió acerca de] trabajo adelantado en el departamento, y destacó

PADREIPROFESOR CAMILO TORRES RESTREPO:CAPELLÁN y PROFESOR DE SOCIOLOGÍA

DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

en el campesinado urbano -grupo numéricamente mayor-, aquellos inmigrantesa la ciudad que, con el tiempo, llegarían a conformar el proletariado urbano.

Camilo finalizaba su mensaje a los no-alineados con esta nota de urgencia:-Los no-alineados, los revolucionarios sin partido, tienen que transformarse de unamasa débil y amorfa en un ariete que no deje de golpear contra el sistema, hasta quehaya sido totalmente desrruidos'<. Aunque nunca lo declaró tal cual, Camilo suge­ría, sin duda, que él lideraría esas masas y, al leerlos una y otra vez, los sermones oMensajes empiezan a sonar, no como los juzgó Mesa, «patéticos», sino más biencondescendientes y patemalistas.

«Afán» es una palabra muy utilizada en Colombia y yo creo que describecon precisión la relación de Camilo con el Frente Unido. Él estaba en lo correcto,ciertamente, al concluir que había un gran número de personas que estaban política­mente «no-alineadas». pero cometió un error importante al creer que él podía orga­nizarlas de manera fácil y rápida como un ariete que golpeara a la oligarquía y latradición. Sin tener en cuenta el hecho de que el muro de la tradición seria muydifícil de derribar, la lógica de Camilo estaba condenada a fracasar por tres razonesprimordiales: primero, él proponía la participación activa de gente que había mos­trado tener poco interés en la participación política. Segundo, proponía reunir genteque, históricamente, había resistido la idea de agruparse excepto, quizá, para matar­se los unos a los otros. Él quería, a través del Frente Unido, cerrar la brecha dedesconfianza y conflicto que existía desde el siglo XIX (o, podría alegarse, desde lallegada de los españoles a América) entre ciudad y campo. liberales y conservado­res. católicos y no católicos, blancos y no tan blancos. y que había definido la reali­dad polftica y social colombianas". Tercero, él creía, a partir de pistas tomadas de laRevolución Cubana, que Colombia también estaba lista para la revolución. Pero, dehecho, el país ya estaba inmerso en tres cursos revolucionarios: la Violencia, laurbanización y la migración. Colombia no llegaría a tomar el curso cubano porquelas historias de las dos regiones eran demasiado distintas. Por estas razones el Fren­te Unido fracasó. Fracaso que probablemente empujó a Camilo a unirse a las fuer­zas guerrilleras='.

CA\\1ILOy GERARDO

138

cuatro trabajos específicos: uno de éstos era «Nivel de vida entre los trabajadores deBogotá», por el padre Camilo Tones; «el padre Tones es, en la actualidad, profesorde medio tiempo»65. En la página 6 de este memorándum, Fals Borda pideUS$88.155,00 para cubrir los gastos del departamento. Y parece que el departamen­to atraía financiación externa con facilidad: en 1962, la facultad gastó US$21.077.82de la «cuenta de la Rockefeller-'".

En 1962, Camilo Torres Restrepo era, después de Orlando Fals Borda, elsegundo miembro mejor pagado de la Facultad de Sociología. Camilo ganaba 27.600pesos al año y Fals Borda ganaba 35.400 pesos. Había tres profesores de «dedica­ción exclusiva» (Fals Borda, Torres y Carlos Escalante A.), dos profesores de mediotiempo, cuatro instructores, un instructor «especial» que tenía un contrato de cincomeses y 10 profesores que enseñaban sólo una cátedra'".

En el primer semestre de 1962, Camilo se ganó su salario dictando dos cur­sos: Sociología 120, «sociología urbana», y Sociología 426, «desorganización urba­na». También participó en su propio proyecto investigativo: «Organización socialdel barrio de 1'unjuelito en Bogotá» y condujo las «lecturas dirigidas» para los estu­diantes de tercer año de sociología. También condujo los «cursos de acción comu­nal» durante su labor como capellán de la universidad+.

Al revisar el programa para el curso de «Sociología de la vida urbana»,preparado por Camilo Torres, se aprecia que este curso seguía, en esencia. la líneade su tesis de Lovaina de 1959, descrita anteriormente. Una parte del curso tratabasobre las «Características de la ciudad y el pueblo», en la que se estudiaban particu­laridades de la ciudad. como tamaño. densidad y heterogeneidad. A esta sección leseguía otra sobre instituciones urbanas, en la que Camilo hablaba de nueve, entre las queincluía las religiosas (efiestas patronales»), las recreati vas (i.e. fútbol) y las educati­vas (colegios de primaria y secundaria).

Las secciones siete y ocho del curso estaban dedicadas a «Urbanización einmigración» y Camilo se encargaba de enseñar teorías de urbanización, conse­cuencias (económicas, culturales, políticas y religiosas), y causas de la inmigración(factores de atracción y rechazo). En las Últimas secciones del curso, Camilo ense­ñaba «Problemas de la sociedad urbana (patología social)>>.Aquí analizaba proble­mas individuales como la criminalidad, el alcoholismo y la vagancia, y despuésdividía los problemas de grupo en categorías de «involuntarios» y «voluntarios».Los problemas de grupo involuntarios eran definidos como la miseria, e] desem­pleo, la vivienda tugurial y la actividad de mendigar. A los problemas de grupovoluntarios los caracterizaba como delincuencia juvenil, prostitución, homosexuali­dad, violencia y agresión social. Según su definición, la de un sacerdote/sociólogo.parecería que había más compasión y comprensión para los pobres y los desemplea­dos que para las prostitutas y los homosexuales, personas estas últimas a quienes e

MICHAEL J. LAROSA

139

veía con «problemas», pero que ellos habían decidido echarse a cuestas. Uno sepregunta si, en el caso de la prostitución, el sacerdote hablaba de alguna relaciónentre esta actividad y la pobreza y/o el desempleo. Aunque el análisis de la homo­sexualidad es algo novedosa para la época -1962- en un país católico. y hechopor un sacerdote católico, sin embargo, y a juzgar por la manera como se presentabala homosexualidad en el programa, parece que Camilo trataba este «problema socialvoluntario» como una especie de comportamiento desviado que podría ser cambia­do con deseo y determinación.

Lo novedoso del programa es la manera de combinar teoría y práctica. A laderecha de la sección teórica hay una sección denominada «Práctica». El programaincluía trabajo de campo en barrios de Bogotá - específicamente, en Tunjuelito, elbarrio que Camilo babía estudiado para su tesis-. Camilo también formó equiposde trabajo estudiantiles, lo que permitía que los estudiantes vieran directamente losproblemas y los temas que se estudiaban en la sección teórica del curso. Uno deestos equipos de trabajo investigó acerca de la prostitución y la nutrición en Bogotá,lo que significaba observación y contacto directo con estos «sujetos sociales», conel objeto de encontrar soluciones prácticas que no surgirían necesariamente a partirde la participación en la sección teórica del curso.

El programa ayuda a entender las prioridades que tenía Camilo. La combinación de problemas urbanos y temas más amplios, como la violencia y la migra­ción de las décadas de 1940 y 1950. constituye la esencia pura de Camilo Torres. Éltenía el deseo y la capacidad de compartir sus investigaciones con sus estudiantes.La formación de grupos de trabajo y de investigaciones en las que había participa­ción directa, ilustra los intereses y las prioridades del profesor/sacerdote/sociólogo.Estas investigaciones directas eran algo nuevas en Colombia en esa época, y por esarazón los cursos de Camilo eran populares entre los estudiantes de sociología de laUniversidad Nacional. Lo que es más importante: bajo la dirección del fundador ydecano del Departamento de Sociología, Orlando Fals Borda, Camilo estaba dandoforma a una nueva corriente académica en Colombia. Desafiaba a los estudiantes ya sus colegas a que dejaran la comodidad y la seguridad de las instalaciones univer­sitarias para participar de manera activa y directa con sus sujetos sociológicos; eneste caso, los habitantes más pobres de Bogotá. Camilo disfrutaba la compañia de lagente: disfrutaba la práctica de la sociología más que su aspecto teórico. Su cursopermite ver esto de manera clara, y la evolución de Camilo Torres se puede explicary entender, en parte, desde el punto de vista de su impaciencia con las estructuraspuramente teóricas y de su afán por entrar en el terreno de lo práctico'".

A principios de la década de 1960, el Departamento de Sociología de laUniversidad Nacional era el lugar de Colombia que más innovaba en materia decurrículo, el que tenía las investigaciones más interesantes y el que contaba con lasmejores fuentes de financiamiento externo, tal y como 10 demuestra el curso de

CAMILO y GERARDO

140

Camilo. Al parecer, este departamento comenzó a atraer estudiantes de todo Bogotádesde ]960. En ese año, María Arango Fonnegra, una estudiante de sociología deotra universidad, dirigió una earta a Orlando Fals Borda en la que se aprecia qué tanatractivo se había convertido el Departamento de Sociología de la Nacional: «Des­pués de ver y estudiar el programa del Departamento de Sociología de la Universi­dad Nacional, me gustaría solicitar admisión al Departamento que usted dirige.Actualmente, soy estudiante de primer año de sociología en la Universidad Javeria­na. Dadas las deficiencias que he encontrado en esta universidad. e toy dispuesta apasarme con cualquier condición al Departamento de la Universidad Nacional»?".Hay una carta parecida de Jorge Ucrós Arciniegas, en la que señala que estudiantesde otros departamentos de sociología de la ciudad se sentían atraídos por el departa­mento de la Universidad Nacional. Se puede decir, sin temor a equivocación, que lapresencia de Camilo Torres, profesor de sociología y sacerdote católico joven. enér­gico, práctico y entrenado en una universidad europea. formaba parte de la atracciónque tenían el departamento y el programa a comienzos de la década de ]960.

Camilo Torres era, además, un buen miembro del Departamento. Participa­ba de manera constante en el comité consultivo del mismo y en el diseño del currículoque éste impartía. En una sesión de cuatro horas que finalizó a las 10:30 p.m. del 5de agosto de 1960, se creó un grupo de trabajo «conformado por los doctores Fals,Torres, Quijano (de economía) y Pear 'e (Andrew)»?'. Este grupo investigativo fueel modelo para el grupo de trabajo estudiantil que creó Camilo para lo cursos quedictó en 1961 (señalado antes). Durante esta mi ma reunión. el grupo aprobó uncurrfculo para un programa de estudio de sociología de tres años. Sería útil compa­rar aquí lo que se estudiaba en el primer año en el Departamento de Sociología de laUniversidad Nacional con los estudio para el mismo año en el Departamento deSociología de la Universidad Javeriana. Esto ayudará a contextualizar las cartas deArango y Ucrós y nos permitirá ver las diferencias y similitudes entre estos dosdepartamentos (ver Tablas 1 y 2).

La diferencia obvia entre los dos programas de primer año e la amplitud delprograma de la Javeriana: al estudiante de primer año se le dictaba doctrina marxis­ta, antropología, doctrina social católica, entre otras materias. La intensidad de lasmaterias era menor en la Javeriana, como se puede ver en el número de horas declase por semana. La Universidad Nacional. por otra parte, ofrecía un cubrimientomás profundo de los cursos. Los cursos de historia económica y social indican queen ésta había una aproximación más histórica al estudio de la sociología que en laJaveriana, en donde la aproximación estaba más enfocada hacia la «doctrina». La otradiferencia importante es el requisito del idioma inglés de la Universidad Nacional.Esto, me parece, refleja la formación y las prioridades del decano: Fals-Borda obtu­vo un doctorado en sociología rural de la Universidad de la Florida, en Gainesville.

MICHAELJ. LAROSA

141

FlJEI\,E: Carta de María Arango Fonnegra a Orlando Fals Borda. 7 de julio de 1960, ASD:UNe.

20Total

2

Doctrina marxista

2

2Investigación

4Introd. a la sociología

Antropología

Estadística

3

3

Sociología familiar

PRII>IER SEl\fESTRE HorasHoras SEGUNDOSEMESTRE

2 Sociología familiar

2 Economía

3 Investigación

2 Doctrina social católica

2 Doctrina marxista

3 Problemas laborales

2 Antropología

Economía agraria

16

Problemas sociales

TABLA 2

DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGíA. PRIMER AÑO. UNlVERSIDAD JAVERfANA(Horas por semana)

FUEt\'TE:«Acta núm. 14 del Comité Consultivo del Departamento de Sociología», UniversidadNacional de Colombia, p. 5.

2326Total

".)Historia económica y social

3 Método ciemíficoMatemáticas I

3

3

3 Introd. a la sociología 11Introd. a la sociología

43 Matemáticas TIIntrod. a la lógica

5 InglésFuncional, español 9

49 Historia económica y social nFuncional, inglés

HorasHoras SEGUNDO SF.MESTREPRIME.R SEMESTRE

TABLA 1

PROGRAMA DE SOCIOLOGÍA. PRIMER AÑO. UNIVERSIDAD NACIONAL(Horas por semana)

CAM1LO y GERARDO

142

Por ello, él estaba muy al tanto de la importancia que tenían los sociólogos de hablainglesa para el desarrollo de la sociología latinoamericana, especialmente C. WrightMilis, Talcott Parsons y T. Lynn Smith ",

Estas diferencias curriculares, aunque importantes, no eran abismales: lasdos universidades, al menos en el programa de primer año, cubrían las materiasbásicas, a pesar de que una parecía hacerlo desde una aproximación más amplia ydoctrinaria mientras la otra lo hacía con mayor profundidad y desde una perspectivamás histórica, De manera que no parece que las causas para que los estudiantesquisieran pasarse del programa de la Javeriana al de la Nacional estuvieran exclusi­vamente ligadas a la oferta de cursos. Parecería que la atracción principal del Depar­tamento de Sociología de la Universidad Nacional era su énfasis en el trabajo decampo (véase el curso de Camilo Torres reseñado anteriormente), su habilidad paratraer académicos extranjeros al campus universitario (el antropólogo británicoAndrew Pearse y el sociólogo norteamericano David Cartano, para citar sólo dosejemplos) y el éxito en la obtención de recursos de institutos de investigación ex­tranjeros, particularmente las fundaciones Ford y Rockefeller, Camilo Torres Res­trepo estuvo integrado a todas las actividades del Departamento de Sociología aprincipios de la década de 1960 y merece el crédito como parle del atractivo quetenía este departamento.

Camilo fue recompensado por esta activa participación en los asuntos deldepartamento. En 1963, el decano informó al comité consultivo que «el ConsejoAsesor Académico había aceptado la contribución de la Rockefeller Foundation parallevar a cabo la investigación "Problemas de los inmigrante rurales que llegan aBogotá". El padre Camilo Torres fue nombrado para dirigir este proyectos P. Pareceque la Rockefeller Foundation destinaba dineros de investigación para proyectosespecíficos en la Universidad Nacional, y que confiaban en que Fals Borda los dis­tribuyera de manera justa y eficiente?". Ellos sabían que Camilo Torres estaba diri­giendo la inve tigación sobre emigración rural a Bogotá, investigación que ellosfinanciaban. En una carta a Fals Borda, Charles M, Hardin, director asociado de laRockefeller Foundation escribió que estaba «contento de que la investigación delpadre Camillo Isic] Torres sobre migrantes rurales estuviera en curso»?".

Una interesante carta muestra la confianza que le tenía Fals Borda a CamiloTorres, no sólo como investigador sino también como administrador. En carta con­fidencial a Luis Concha Córdoba, cardenal de Bogotá y, quizá, la figura religiosamás importante y poderosa de Colombia de la época, Fals Borda le preguntaba siCamilo podía encargarse de la dirección de la facultad por vario meses. Fals Bordale informaba al cardenal que Camilo sería el candidato idea] para actuar como deca­no encargado durante su ausencia de tres meses, como consecuencia de su participa­ción en elm Curso Interamericano para Funcionarios de Reforma Agraria en Bogotá.

MICHAEL J. LAROSA

]43

Fals Borda escribió: «Creemos que el padre Torres [ ... ] cofundador de esta facultady profesor de la facultad desde hace tiempo [... J cumple con las condiciones reque­ridas para actuar como decano de esta importante facultad y estoy seguro de queeste paso le traerá honor y satisfacción a la Iglesia. al igual que beneficiará a laUniversidad, a sus profesores y alumnosv". Se contaba con Camilo para que dictaraclases. participara en reuniones de comité, diseñara el programa, dirigiera proyectosde investigación financiados con dineros del extranjero y se le propuso como deca­no encargado durante un período de tres meses. Y él hacía todo esto al mismo tiem­po que desempeñaba los cargo. de capellán de la universidad y presidente delMovimiento Universitario de Acción Comunal, que apoyaba proyectos y colabora­ba con habitantes de sectores marginales de Bogotá. Una agenda muy ocupada.Unos dos años despué de escribirle Fals Borda la carta al cardenal, Camilo Torresdecidió ingresar al EL. . No había podido coordinar sus diversos compromisos y susafiliaciones institucionales. Su familia, la Iglesia Católica Romana, el Frente Unido,el Departamento de Sociología de la universidad, incluso la Rockefeller Founda­tion, todos solicitaban el liderazgo de Camilo. Renunció a todo en octubre de 1965y se alineó con una institución diferente -la guerrilla- y esta afiliación institucio­nalle costó la vida".

Camilo estuvo menos de cuatro meses con las fuerzas guerrilleras. Su deci­sión de unirse al EL\[ el 17 de octubre de 1965 sorprendió a muchos. Camilo queríaser más que un imple párroco y la creación del Frente Unido, su crítica directa a lajerarquía y su reinterpretación de los principios cristianos -según la ideología dela Revolución Cubana y la realidad social colombiana de los años cincuenta y se­senta- lo enfrentaron a la jerarquía. Desde el punto de vista de la Iglesia, CamiloTorres demandaba un cuidado y una atención especiales porque a él se le respetabacomo sociólogo y como sacerdote. Tenía, además, numerosos seguidores en Bogotáyen Colombia. La Iglesia no dejó de lado al padre Torres pero tampoco pudo enten­der, mucho menos aceptar, su mensaje y su programa para unir a los no-alineados enel partido político Frente Unido, formado para luchar por el cambio revolucionarioen Colombia, contra la oligarquía y en favor de los menos favorecidos.

La opinión que tenía de Camilo la jerarquía se hizo evidente en un «Comu­nicado a los católicos», escrito por el cardenal Luis Concha y fechado el 18 de juniode 1965. El cardenal expuso con claridad la posición de la Iglesia con respecto aCamilo Torres: «Las actividades del padre Camilo Torres son incompatibles con sucarácter sacerdotal y con el hábito eclesiástico que viste. Puede suceder que estasdos circunstancias induzcan a algunos católicos a seguir las erróneas y perniciosasdoctrinas que el padre Torres propone en sus programas-P. Diez días antes, en unacarta del 9 de junio a Camilo, el cardenal Concha le manifestó las principales obje­ciones que tenia frente a sus prioridades y su programa: «Desde el principio de mi

CAMILO y GERARDO

144

sacerdocio he estado absolutamente persuadido de que las directivas pontificias ve­dan al sacerdote intervenir en actividades políticas y en cuestiones puramente técni­cas y prácticas en materia de acción social propiamente dicha». El cardenal concluíacon una frase firme pero amigable: «Esta carta pone fin al asunto de que ella trata.Sin embargo, todas las veces que usted quiera hablar conmigo puede estar seguro deque tendrá mis puertas abiertas»?",

Unos cuatro meses después de escrita esta carta. Camilo saldría hacia lasmontañas para unirse a las fuerzas guerrilleras. Fals Borda ha señalado que la vio­lencia, para Camilo, era el medio para alcanzar un fin, un proceso en el que Camilose veía a sí mismo como actor. El ensayo de Camilo de 1963 sobre la violenciaestablece semejante idea y deja entrever, en efecto, que él podría participar activa­mente algún día en la violencia. El hecho es que Camilo, una vez en la guerrilla, fueutilizado de manera pobre por el ELN. Se le envió ridículamente al frente a que fueraasesinado por el ejército colombiano. El ingreso de Camilo a esta organización gue­rrillera fue una tremenda noticia para los miembros de la misma: Camilo era conoci­do en el ámbito nacional e internacional, era un sacerdote católico romano y contaba conimportantes conexiones con los estamentos eclesiástico, gubernamental y mílitar'".Por lo que tengo entendido, a Camilo se le utilizó de manera muy poco creativa: enlugar de servir en la línea de fuego (¿qué podría saber Camilo Torres -sacerdoteburgués, profesor, hombre de ciudad- de armas, operaciones de guerrilla y estrate­gia militar"). Camilo hubiera sido un mediador muy efectivo entre el gobierno y lasfuerzas guerrilleras. Habría podido convertirse en el representante de la guerrilla oen su relacionista público. Pero fue enviado al frente de guerra y allí murió, demanera brutal, el 15 de febrero de 1966, en el departamento de Santander.

Desde la perspectiva del cardenal Concha, Camilo era una amenaza en po­tencia para el orden y la estabilidad en Colombia. De modo que había que tratar conél de manera firme. La atención de la prensa internacional, sobre todo frente a lamuerte de Camilo, daba a entender que lajerarquía de la Iglesia en Colombia no eracapaz de controlar a sus propios sacerdotes. Para desvirtuar semejante lectura, algu­nos miembros de la Iglesia se esforzaron por demostrar que Camilo era el únicoculpable de su destino. Esto fue, en efecto, la opinión expresada por el sacerdotejesuita Vicente Andrade v., como se señaló anteriormente. La posición de Andrade,me parece que debía de ser minoritaria en aquel tiempo. Tengo la sensación de quela muerte violenta de Camilo Torres fue dolorosa para muchos sacerdotes en Co­lombia, para cientos de miles de ciudadanos e incluso para algunos miembros de lajerarquía eclesiástica. La Iglesia había tratado con firmeza a Camilo. pero, sin dudaalguna, no lo había empujado hacia la guerrilla. Su muerte no benefició a nadie,excepto, quizá, a los individuos inescrupulosos que usaron su deceso para incre­mentar el número de reclutas de las fuerzas revolucionarias. La muerte de Camilo

MICHAEL J. LAROSA

145

Los estudiantes se movilizaron rápidamente con la noticia de la muerte deCamilo Torres. El 17 de febrero de 1966 se publicó un panfleto en el que se le rendíatributo a Camilo y se analizaba su muerte. El artículo «A» del panfleto se refería asu muerte como «una realidad trágica, dolorosa, angustiante y miserable que provo­cará intensas y abrumadoras revueltas que aflojarán el cemento del actual orden dejusticia de nuestra sociedad y de las injusticias en las relaciones internacionales. Yesto es un signo de la confusión de nuestro tiempo: un tiempo de gran ansiedad quees increíblemente dramático en el continente latinoamericano, y en nuestro país»?'.Este documento fue publicado por el Movimiento Estudiantil Social Cri tiano. Es­tos estudiantes no tardaron en criticar a la Iglesia Católica colombiana: dijeron quela Iglesia no sería capaz de aprender nada de la muerte de Camilo. En el articulo«F», los estudiantes escribieron: «Ni la jerarquía católica, debido a su compromisocon la minoría satisfecha, ni el clero católico, con su ignorancia de la coyunturanacional y su falta de auténtico cristianismo, ninguno de ellos puede responder y tatvez nunca respondan a los requerimientos de lajusticia social»82. Esto constituye undesafío importante, el cual sería asumido dos años después, en la Conferencia deObispos Latinoamericanos de Medellín. A partir de 1966, y en gran medida comorespuesta a la muerte de Camilo, los grupos estudiantiles comenzaron a definir, losupieran o no, la agenda para la reun ión de Medellín de 1968.

El panfleto estudiantil concluye con un llamado a la unión frente a la opre­sión. En el artículo «H», los estudiantes «[hacen un llamado] a todos los estudiantesuniversitarios del país, a todos los que sufren y son explotados en el campo y en lasciudades, y hacemos un llamado a todos los profesionales a que ayuden a la causapopular. Por esto, [Camilo] dio su vida y nuestro mejor homenaje será liberar aColombia de toda opresión. Por la razón [... ] o lafuerza!!!»83.

Esta publicación estudiantil articula con claridad su condena a la oligarquíay a la jerarquía eclesiástica. Los estudiantes, a juzgar por el panfleto que comenta­mos, dirigieron unas críticas más bien moderadas, aunque firmes, a las institucionescolombianas. La conclusión es importante porque sugiere que sería necesario el usode la fuerza y aún podría ser utilizada para traer más justicia a Colombia. La muerteviolenta de Camilo, en lugar de desalentar el uso de la violencia, parece, en efecto,

LA VIDA DESPUÉS DEL 15 DE FEBRERO DE 1966

abrió más el abismo existente entre quienes querían efectuar un cambio social afinales de la década de 1960 y las fuerzas del conservadurismo. Su muerte Ledio a laIglesia Católica Romana una apariencia de institución intransigente, intolerante einsensible.

CAMILO y GERARDO

]46

haber fortalecido el ambiente que pregonaba un cambio más radical. Y esto porparte de un grupo de estudiantes políticamente moderado.

Las declaraciones de otro grupo estudiantil: el ~IOEC -Movimiento ObreroEstudiantil Campesino- fueron mucho más directas. En las declaraciones del MOEC

de febrero de J 966, la muerte de Camilo se interpretaba como «persecución por elejército mercenario burgués bajo el comando de los imperialistas. Lo encontraron y10 asesinaron. Ante la memoria de nuestro adorado Camilo, quien continuó el traba­jo de Galán y de los comuneros= y de todos los mártires del pueblo, estamos com­prometidos, históricamente. hoy más que nunca, a vengar su muerte llevando lasmasas al combate hasta el entierro definitivo de los asesinos y explotadores de lapoblación colombianas=. Esta declaración hacía un llamado a una participaciónmás activa de los colombianos en el ajuste de cuentas por la muerte de Camilo. Ladeclaración aludía a otros momentos histórico «de tensión», como la rebelión delos Comuneros en 1781 o el asesinato del líder liberal Rafael Uribe Uribe en 1914,o el asesinato de Jorge Eliécer Gaitán en 1948. El «asesinato» de Camilo era vistocomo uno en la serie de asesinatos hi tóricos cometidos por la burguesía contra elpueblo. La declaración terminaba con un llamado a la «unificación con otras organi­zaciones revolucionarias» y finalmente «[a la] inten. ificación de la lucha de agita­ción, propaganda, educación y organización de las masas en la ciudad para aumentar,ampliar y reforzar los frentes armados que existen en el campo y para crear otroshasta que el movimiento e convierta en un gran ejército de trabajadores y campesi­nos que derroten al capitalismo e implanten en Colombia una nueva sociedads/''.

La declaración del MOEC insistía en la lucha armada y en la resistencia a larepresión apoyada por el Estado. Camilo era visto como el «Gran Héroe y Mártir dela Revolución en nuestro paíS»1I7,y sería en su nombre -yen su honor- que lalucha sería llevada a cabo. Muy rápidamente -de hecho. al cabo de unos cuantosdías de su muerte- Camilo se convirtió en uno de los muchos mártires de la historiacolombiana en cuyo nombre se entraría en acción. Esta declaración representaba,desde luego, una posición extrema. y los extremistas del lado revolucionario reco­nocieron que ellos estaban inmersos en un período de transición y cambio. En estesentido, diferían de otras posiciones extremistas. representadas, por ejemplo, porVicente Andrade Valderrama (véase nota 57) pero no estaban dispuestos, o no po­dían, mirar otro tipo de alternativa diferente a la revolución para efectuar los cam­bios en Colombia. Las acciones de Camilo y su muerte sólo reforzaron esteatrincheramiento y nada distinto de la «revolución total» podía verse como solucióna los retos sociales que vivía Colombia a mediados de la década de 1960. La conclu­sión de su declaración expresaba de manera clara su férrea posición: «Para desatarla insurrección popular. Ni un paso atrás. Conquista O muerte»8S.

MICHAEL J. LAROSA

147

Otro aspecto de esta posición extremista se puede ver en Unacarta dirigida alos estudiantes universitarios, fechada en marzo de)966. Firmada por Julio CésarCortés, desde las montañas. la carta instaba a los estudiantes .de la universidad atomar el lugar que Carrillo había dejado de manera tan trágica. La carta establecíaque los estudiantes -sobre todo ros estudiantes de la Universidad Nacional- «nopodían olvidar estos momentos decisivo en que un hombre, el más generoso de loscolombianos de estos tiempos y el más sabio de todos los profesores, Camilo To­rres, dio su vida [... ] y que él, con su ejemplo, mostró el verdadero camino a seguira quienes quieren la verdadera revolución por la libertad. Que él, cOl?su muerte, dioel ejemplo más grande y generoso de amor a su gente [... ]»89. El autor estaba invi­tando a los estudiantes de la universidad a que se unieran a la lucha -literalmen­te- para que siguieran el <~verdaderocamino». Cortés buscaba activar el apoyo a laguerrilla entre los estudiantes universitarios, especialmente los de la UniversidadNacional. Por el tono de la carta es obvio que el autor pretendía sacar beneficio de lamuerte de Camilo al inculcar un entido de culpa entre la población estudiantil. Talvez algunos estudiantes se conmovieran con la muerte de Camilo y -por respeto,amor, dolor o confusión- tal vez algunos se unieran a las fuerzas revolucionarias.

Semejante posición fue repudiada por el hermano de Camilo, Fernando To­rres Restrepo. Desde Minneapolis, en Estados Unidos, donde trabajaba como médi­co, Fernando Torres escribió una carta que fue publicada por el periódico ElEspectador el 24 de febrero de 1966. Allí decía: «Camilo fue víctima de la violenciauniversal que uno ve todos los día en todas partes del mundo y que, por tantos años,ha atormentado a Colombia». Después de esta introducción añadía: «No podemospermitir que la imagen de Camilo sea oscurecida por la intensificación de esta vio­lencia y aumentar el número de muertos en Colombia usando su nombre como ban­dera [... ] nadie. nadie puede remediar la pérdida de mi mejor amigos'". FernandoTorre ,por lo tanto. hacía un llamado a la calma como la respuesta más apropiada yhonorable frente a la muerte de su hermano. Citaba la «violencia universal» quehabía afectado a Colombia hasta 1966, y decía que no quería ver más derramamien­to de sangre y. definitivamente, no más derramamiento de sangre a nombre de suhermano. Este llamado a la razón y la calma no fue obedecido por los seguidoresmás radicales de Camilo, muchos de los cuales vieron a Fernando Torres como untraidor. un médico que vivía en Estados Unidos y que se había vendido al sistemacapitalista. También se le vio como alguien muy ajeno (tanto en términos físicoscomo ideológicos) a la realidad contemporánea y a la opresión en Colombia.

El ELN no oyó los reclamos de Fernando Torres. En marzo de 1966, hicieronuna declaración en la que condenaban la muerte de Camilo y en la que señalabanque su muerte había sido el resultado de la «acción punitiva contra el gran esfuerzoque nuestra gente ha asumido para derrotar el lazo opresivo de la oligarquía y el

CAMILO y GERARDO

148

imperialismo norteamericano»?'. Esta carta, firmada por Vásquez y Medina, pedía.no tanto acciones violentas como unidad entre las fuerzas de izquierda e ilustra elabismo que existía en Colombia en 1966. La oligarquía -nunca definida de maneraclara- era responsable, con la asistencia de los imperialistas norteamericanos. delos inmensos males sociales del país, y la obligación de un revolucionario de verdadera buscar, de modo activo, con agresividad y unidad, el derrocamiento del estable­cimiento oligárquico. La muerte de Camilo no fue, en lo absoluto, un punto dequiebre desde la perspecti va de la malas relaciones entre el Estado colombiano ysus críticos. Su muerte fue una en la serie de asesinatos que cautivó la imaginaciónde Loscolombianos (tal y como sucedió con los asesinatos de Galán. Uribe Uribe oGaitán) y que condujo a la adopción de posiciones más radicales en ambos lados.Las fuerzas guerrilleras de Colombia no iban a rendirse y dejar el monte con lamuerte de Camilo en 1966; crecieron y fueron más activas a finales de los añossesenta y comienzos de los setenta. y durante las décadas de 1980 y 1990 se volvie­ron ricas a través de la cooperación con los traficantes de drogas, los carteles y laactividad delictiva, que incluía secuestros, robos y sabotajes'".

La muerte de Camilo -el Cura Guerrillero- atrajo la atención del mundoporque aparecía como una gran contradicción. ¿Cómo era posible que un sacerdote--católico romano- se uniera a la guerrilla? La contradicción de Camilo fue unade las muchas que vivió la sociedad colombiana durante la década de 1960; y con eltiempo, sus acciones -las de un sacerdote que se unía a las fuerzas revoluciona­rias- no iban a parecer. según lo patrones latinoamericanos, algo tan revolucio­nario o tan contradictorio.

No todos, sin embargo. vieron el ingreso de Camilo al EL 'como una contra­dicción. Orlando Fals Borda, entrevistado en octubre de 1991 por Fernando Cubides,habló de la violencia de Colombia como un proceso dialéctico: «La vida es unadialéctica entre el conflicto y el entendimiento. La defensa y multiplicación de lavida es igual a la dialéctica -para eso es la dialéctica [... ] no para la destrucción dela vida. Camilo vio algo en la violencia: la vio como método [... ] como un fin conlimitaciones. La violencia tiene su estrategia y sus limitaciones. No es permanente yno debe ser permanente. Yo entiendo su decisión lde ingresar al ELl']: cómo fue éluna víctima y cómo la violencia puede consumir a sus propios hijos»93.

Camilo como víctima. Pero el ensayo de Camilo de 1963 sobre la violenciasugería, hasta cierto punto. que él podría ser parte de la violencia colombiana algúndía. Los comentados de Fals Borda nos ayudan, me parece, a entender esto de unamejor manera. La actitud de Camilo frente a la violencia en Colombia era única; élno la encontraba pecaminosa o alarmante, como muchos de sus compatriotas. Él laveía como algo útil en cierta medida, y ésa era la tesis central de su trabajo de 1963.

MICHAEL J. LAROSA

149

Los proyectos, trabajos, prioridades y acciones de Camilo eran su .tancial­mente diferentes a las de Gerardo Valencia Cano, obispo de Buenaventura. Gerardoconoció a Camilo pero no estaba necesariamente de acuerdo con él. Gerardo. a dife­rencia de Camilo, ha sido borrado, en gran medida, de la memoria colectiva colom­biana. Según su secretaria, Astrid Yarce Maya, «al obispo lo han olvidadocompletamente [aquí en Colombial-'". La razón para este olvido, las diferenciascon Camilo y las cosas que tomó - o se negó a tomar - de Camilo, serán el foco deesta sección del capítulo.

La noche antes de su trágica muerte. Gerardo Valencia Cano escribió en sudiario lo siguiente: «Señor mío y Dios mío, [gracias! Gracias por todo. Ahora nocomienzo de nuevo. Sigo mi camino, corno soy, sabiendo que tú me amas con másintenso amor que el que yo puedo brindarme. ¡Gracias, mi Dios!»96.

Estas palabras son sólo una breve muestra de la devoción y la espiritualidadprofunda de Gerardo Valencia Cano. Su vida estuvo dedicada a Dios y a Jos pobres,

GERARDO VALENCIA CANO, EL OBISPO ROJO DE BUENAVENTURA

Si había sido útil para la «modernización» del campesinado colombiano, entoncespodría ser utilizada para ejercer presión en favor de una sociedad y un e tado másjustos. Podría ser utilizada, pues, para conseguir un «fin»: la plataforma del FrenteUnido. Si el Frente Unido se tenía como un fracaso urbano para 1965 y 1966, Y siuno entiende la posición de Camilo frente a la violencia y su afán de que las cosas sehicieran, entonces la decisión de Camilo de ingresar a las fuerzas guerrilleras el 17de octubre de 1965 se puede entender mejor.

«En 1959-1963 comenzó la tolerancia religiosa en este país. Había persecu­ción a los protestantes. Camilo fue un pionero de la tolerancia en este país. Su estilo,su visión cosmopolita, su presencia humana era tolerante y él les enseñó a los arzo­bispos»?", Ésta es la descripción de Camilo que hace Fals Borda. A primera vista, lapalabra tolerancia para describir a Camilo parece fuera de lugar, puesto que la tradi­ción judeocristiana de Occidente ha visto la actividad guerrillera como cualquiercosa menos tolerante. Pero hay cierta consistencia y coherencia en la vida y la muer­te violenta de Camilo Torres Restrepo. Él vivió en una Colombia revolucionaria, enun período de gran violencia, migración y crecimiento urbano. Camilo trabajó conestudiantes, sacerdotes, profesores y con los pobres de la ciudad, en un permanenteintento por captar el ambiente cambiante y dirigirlo en favor de los pobres y losmarginados, que eran. sin duda alguna, la gran mayoría de los colombianos. Camiloes recordado, hoy en día, por la aparente contradicción que per onificó: el curaguerrillero. Las contradicciones son más memorables que las coherencias, y estopuede explicar por qué la imagen de Camilo sobrevive en Colombia hoy en día.

CAMILO y GERARDO

150

en ese orden. Gerardo representó un papel importante en la Iglesia Católica colombia­na durante la década de 1960 y comienzos de la siguiente. Sus prioridades fuerondiferentes a lasde Camilo, aunque hay una buena dosis de simiIituden lamanera de pensaryen las acciones que ambos llevaron a cabo. Gerardo no es recordado de manera tanclara o consistente como lo es Camilo, si se juzga a partir del número de publicacio­nes disponibles sobre ambos, tanto en Colombia como en el exterior?".

Sin embargo, Gerardo Valencia Cano participó en ellI Concilio Vaticano enRoma (1962-1965), a los 32 años fue nombrado prefecto apostólico en Mitú (Vau­pés) y a los 36 fue nombrado obispo apostólico de la ciudad portuaria de Buenaven­tura. Fue el primer presidente del Departamento de Misiones de CELAM (ConferenciaEpiscopal Latinoamericana) y participó en la reunión de CELAM de Medellín, en1968. Credenciales impresionantes. Desde el punto de vista religioso, mucho másimpresionantes que las de Camilo. Como primer obispo de Buenaventura, Gerardofue, en efecto, un miembro de la jerarquía de la Igle ia colombiana al igual queprotagonista de iniciativas eclesiá ricas en el ámbito nacional (trabajo mi. ionero) einternacional (CELA~l). ¿Por qué, entonces, su pue to en la historia colombiana estámenos establecido -menos definido- que el de Camilo? La diferencia en las per­sonalidade ,en los «estilos» de los dos hombres tiene mucho que ver con la maneracomo se les recuerda. Gerardo tenía un carácter de gran introspección y estaba másinteresado en hablar directamente con Dios que hacerlo en conferencias académicasO en público. También estaba profundamente preocupado por su pueblo, la gente deBuenaventura, una de las ciudades más pobres de Colombia, tanto entonces comoahora. A veces, sin embargo, Gerardo actuaba de manera arriesgada y radical, aligual que Camilo, corno, por ejemplo, cuando firmó la famosa declaración de Gol­conda, que será el tema del capítulo 5. Los últimos días de Gerardo no fueron, desdeluego, tan dramático como los de Camilo, y esto, me parece, también es factorimportante en la manera como ambos hombres han sido recordados.

En esta sección estudiaré a Gerardo como un hombre muy cercano a Dios;esto se puede apreciar al examinar la poesía que escribió y las anotaciones de sudiario. La relación de Gerardo con la gente de Buenaventura se describirá a travésde las transcripciones de los mensajes radiales que transmitía a la comunidad dosveces al día. Finalmente, estudiaré las crónicas periodísticas que se escribieron araíz de su muerte para poder entender mejor la reacción que produjo este hombre, suvida y su deceso. Con esta información, podré discernir acerca de las principalessimilitudes y diferencias que existieron entre Camilo y Gerardo, lo que nos dará unamejor comprensión del catolicismo colombiano, desde la izquierda, durante la dé­cada de 1960 y comienzos de la de 1970. La participación de Gerardo en el Vaticano

MICHAELJ. LAROSA

151

TI,en la reunión de obispos latinoamericanos en Medel1ín en 1968 y en la reunión deGolconda será tema de análisis detallado en los capítulos 4 y 5.

Gerardo Valencia Cano nació el 26 de agosto de 1917 en Santo Domingo(Antioquia). y era hijo de Juan de Dios Valencia y María Cano. Algo típico en lasfamilias paisas de la época, Gerardo era uno de doce hijos. cinco de los cualesescogieron la vida religiosa. Uno de los hermanos de Gerardo, Germán, describió ala familia como «más o menos confortable entre la población antioqueña. [El papáera] un comerciante y tenía dos fincas, las dos con casa y ganado, caballos y cerdos.En el pueblo tenía una casa de dos pisos. exactamente frente a la iglesia; una tiendade abastos y mercancía que estaba bien aprovi. ionada»?". Se puede hacer una equi­paración importante, en seguida, entre Gerardo y Camilo: los dos pertenecían a unaclase social acomodada. Aunque parecidos en este aspecto, Camilo era de Bogotá yGerardo de un pueblito en el departamento de Antioquia. La geografía y las parti­cularidades regionale hacían que Bogotá y el campo antioqueño fueran mundos com­pletamente distintos. desde e] punto de vista del desarrollo histórico, la geografía y lascostumbres. De modo que hasta aquí llega la similitud. Ninguno provenía de los sec­tores pobres de Colombia, urbanos o rurale . Sin embargo. en el caso de Gerardo, lafortuna familiar cambiaría de manera radical con la crisis económica de 1930.

A los once años. Gerardo comenzó a trabajar como acólito en la parroquia.«Gerardo e ganó la simpatía del sacerdote, el padre Gómez, por su inteligencia yactividad. Durante la época navideña, Gerardo era el primero en aprenderse los vi­llancicos que se cantaban durante la novena-'". La cercanía de Gerardo y cl sacerdotesería un importante activo. particularmente después de J 930. cuando don Juan deDios «ya no era el gran comerciante del pueblo; más bien el po eedor de una grandeuda que no podía pagar porque el dinero había dejado de circular» 100. El padreGómez ofreció nuevas opciones a Gerardo cuando sugirió que enviaran al niño alSeminario de Misiones que el obispo Miguel Ángel Builes (obispo de Santa Rosa deOsos) acababa de crear en Yarumal (Antioquia). El padre Gómez ofreció financiarlos estudios de Gerardo en el seminario. Según el testimonio de su hermano, cuandoGerardo volvió, después del primer año de estudios, la situación económica de lafamilia se había agravado seriamente: ni siquiera había dinero suficiente en el hogarpara pagar el viaje de vuelta al seminario. «Ricardo. su abuelo. pagó por el viaje.pero, como contraprestación, Gerardo tuvo que sudar tumbando monte y sembran­do maíz» 101 . Y.después de un trabajo arduo que no había sido necesario durante susprimeros año (desde su nacimiento hasta los trece). Gerardo se ordenó de sacerdoteel 29 de noviembre de 1942, a 10 veinticinco años. Se ordenó en el Instituto deMisiones Extranjeras de Yarumal. Allí dictó la cátedra de teología en ]943, y al añosiguiente viajó a Bogotá para hacer una especialización de dos años en teología enla Pontificia Universidad Javeriana'F.

CAMILO y GERARDO

152

Gerardo Valencia Cano estuvo cuatro años en la selva, antes de ser llamadoa ervir como obi po en Buenaventura. Su trabajo misionero tuvo un impacto duraderoen él; más tarde escribiría: «Soy un hombre que ha llorado con un indio por ladesaparición de 'u raza r ... ]»105.Utilizaría, además, sus experiencias con las pobla­ciones indígenas de una manera creativa y trataría de influir en las políticas de laIglesia con respecto a la actividad misionera.

Después de asumir el cargo de prefecto apostólico en Mitú en J949, Gerar­do Valencia Cano trabajó para forjar una nueva idea en Colombia: la creación de unsistema de misiones laico. En 1950, durante una reunión de misioneros en Bogotá,Gerardo dijo: «Para atender todas las tareas de una población, se necesita la colabo­ración permanente de Jacomunidad secular»I06. La ayuda de cuatro mujeres, TeresaGuevara, Margarita Franco, María Loaiza y Lilian Malagón, hizo posible que esteprograma fuera una realidad -cuatro «mujeres valientes que entendieron el compro­miso cristiano del ervicio evangélico» 107_. Un programa misionero, según Gerar­do Valencia, implicaba «trabajo social, material y espiritual»101l,por lo que deberíaexistir un énfasis en las enseñanzas de la Iglesia, el catecismo, enseñanzas seglarey asistencia médica. El movimiento laico se convirtió, con el tiempo, en UFE~11 (UniónFemenina Misional, hoy conocida como USEMI, Unión de Seglares Misioneros).UFEMl. con sede en Buenaventura, irradió sus operaciones misioneras por la CostaPacífica, el Vaupés, los Llanos y la Sierra Nevada en la costa norte. Estas misioneslaicas terminaron por extender sus acti vidades más allá de la frontera colombiana.hasta territorios de Venezuela, Panamá y México.

La experiencia de Gerardo Valencia Cano, su iniciativa y compromiso conel trabajo misionero entre poblaciones indígenas latinoamericanas le merecieron lapresidencia. en 1966, del recientemente desarrollado Departamento de Misiones delCELA...'Vf. Bajo su liderazgo, se organizó una reunión de misioneros latinoamericanos

Soy un hijo de la selvaun hermano del tucán.Soy tucano, selva mía,y fe quiero con furor:Yopor ti morir sí podríay me muero por fu honor. 104

«Si voy a ser un sacerdote, seré un misionero o nada» 103.Con estas palabras.Gerardo comenzó su trabajo misionero en Mitú (Vaupés), en 1949. Gerardo compu­so el Himno del Vaupés, que es, hasta cierto punto. autobiográfico:

EL PADRE GERARDO

MICHAEL J. LAROSA

153

en Melgar, a cien kilómetros de Bogotá, entre el 21 y el 27 de abril de 1966. Valen­cia Cano pronunció el discurso inaugural en esta reunión, la cual llegaría a conocer­se como el Primer Encuentro Continental de Misiones en América Latina. Susobservaciones fueron francas y críticas de la actividad misionera en América Lati­na, y hacía un llamado para que se tuviera una aproximación más «antropológica»en el diseño de los proyectos misioneros. Dijo que las misiones han tenido queimprovisar con frecuencia. «por falta de un mayor conocimiento antropológico: hetenido la impresión de que nuestro labor pastoral fracasa muchas veces por falta deplanteamiento adecuado» 109.Después de definir este problema general, pidió que seaumentara la cooperación entre los científicos sociales presentes en la conferencia,especialmente entre antropólogos y sociólogos. Esto demuestra, me parece, queGerardo, como Camilo. tenía un espíritu de integración. Él trataba de reunir perso­nas de diferentes disciplinas para alcanzar sus objetivos; en este caso, trabajo misio­nero satisfactorio para las poblaciones indígenas de Colombia y de otros países deAmérica Latina. La creación de t.:FEMI por Gerardo demuestra claramente su espírituactivista y su deseo de incorporar a personas a las que nunca se les había pedidoparticipación activa en el trabajo misionero en Colombia: mujeres seglares.

El discurso de Melgar muestra el interés de Gerardo por incluir una gran va­riedad de personas en sus proyectos. Él dijo: «Pido, pues, a los antropólogo y soció­logos l...]que nos ayuden a evaluar el pasado: pero que, 'obre lodo, nos presten suentusiasta colaboración para planear mejor el futuro».y siguió con la siguiente súpli­ca: «Ayúdennos a buscar una presencia y una acción de la Iglesia en nuestras comuni­dades que resulten más en consonancia con el Mi terio de Cristo» 110. Este discursoexpresa la necesidad sentida de establecer una mayor colaboración con las cienciassociales para el desarrollo de la actividad misionera en América Latina y de que estacolaboración se acople a los intereses de la Iglesia y al «Misterio de Cristo». Gerar­do, como obispo conciliador. quería que la comunidad de las ciencias sociales y laIglesia tuvieran lazos más cercanos y compartieran enfoques.

El discurso de Melgar también puede verse como una transmisión de ideaseuropeas, específicamente las romanas del período inmediatamente posterior al

#

Concilio Vaticano II. Gerardo intentaba interpretar, en ese discurso, la actividadmisionera en América Latina desde el punto de vista del Concilio Vaticano II y sutono de apertura y participación. sobre todo en favor de los laicos. Así, en la conclu­sión del discurso de Melgar, Valencia Cano puntualizó: «Al respetar las culturasnativas de América Latina. uno hace real la doctrina del Concilio Vaticano II: "quecon u obra todo lo bueno que hay depositado en la mente y en el corazón de estoshombres, en los ritos y en las culturas de esto pueblos, no sólo no desaparezca, sinoque cobre vigor y se eleve y se perfeccione para la gloria de Dios ... "»111 .

CAMILO y GERARDO

154

EllO de enero de 197L Gerardo escribió en su diario lo siguiente: «Si lanecesidad más grave y urgente del momento de hoyes la justicia, ¿no crees que eldeber más grave y urgente es trabajar para ella? Ahora, Señor, mándame los modos.los medios, los carninosv'P. La relación de Gerardo con Dios era muy cercana, muypersonal, y esto se puede apreciar cuando se estudia lo que escribía en su diario.Éste era un diálogo con Dios. y es una fuente importante para entender de maneramás clara y profunda al hombre. sus prioridades y preocupaciones.

El diario demuestra la importancia que la actividad misionera tenía paraGerardo. Dos días antes de su muerte, escribió: «Señor, te he amado. He soñado conser un misionero entre los indios [... ] Lo he sido por veintidós años. Y estoy con ten-

EL OBISPO GERARDO: UN POETA CRISTIANO EN COLOMBIA

En la siguiente sección del capítulo, trataré de presentar el lado espiritualprofundo de Gerardo Valencia Cano. La relación que él tenía con Dios era muycercana, intensa y personal. Gerardo estaba comprometido con los pobres y trató deser la voz de Dios sobre la tierra. Camilo, comprometido con los pobres, estaba másinteresado en ser la voz de los «no-alineados» a través de la creación del FrenteUnido. El papel de Camilo era más temporal, más político que el de Gerardo. Estadiferencia, una diferencia fundamental entre losdos hombres, llegaría adefinir susdiversasmotivaciones, prioridades y planes de acción. También llegaría a tener un impactoimportante sobre la manera como serían recordados en Colombia y en la maneracomo la Iglesia definiría su propia misión en el país.

Camilo y Gerardo. Los dos fueron activistas, los dos buscaron y pelearonpor la incorporación de un sector social más amplio en los asuntos económi­cos, políticos y culturales. Camilo peleó en favor de los pobres de las ciudades, los«no-alineados» y Gerardo dedicó gran parte de su actividad pastoral al trabajo conpoblaciones indígenas de Colombia. A los dos los influyeron avances y tendenciaseuropeas y los dos trataron de aplicar esos principios adquiridos a la realidad lati­noamericana y colombiana. En el caso de Camilo, él trajo nuevos parámetros esta­dísticos de sus estudios en Lovaina, y también el uso de análisis sociológicos apartir del contacto directo, sobre el terreno. Su investigación sobre los pobres de laciudad y la evolución de sus cursos en la Universidad Nacional, reflejan, hasta cier­to punto, su experiencia en Bélgica. En 1966, Gerardo trató de transmitir e incorpo­rar las enseñanzas del Vaticano II en su trabajo misionero. El importante discurso deMelgar, en abril de 1966, muestra con claridad el ánimo de conciliación, coope­ración e incorporación que se sentía en el período inmediatamente posterior alVati­cano Il.

MICHAELJ. LAROSA

155

~ode ser un misionero. Cuántas veces he querido identificarme con ellos [los indios]completamente. Si, ser completamente [indígena], o un negro de mis ríos». A estosigue una reflexión sobre la dificultad de la actividad misionera para un «blanco»entre la población indígena o negra, y concluye la anotación con lo siguiente: «Aho­ra es mi problema --cómo dejar de ser blanco- ahora que me mandas, a un blancoentre indios y negros [... ] Señor, envíame la humildad, la gentileza y el amor nece­sarios para que sepa lo que quieres de mí» 113.Este pasaje indica lo difícil que era serun misionero «blanco» entre no-blancos. Al parecer, esto es algo con lo que Gerardoluchó toda su vida. y la conferencia de Melgar de 1966 fue un intento evidente decerrar la brecha entre el mundo blanco occidental y el de los nativos latinoamerica­nos'!". En Melgar, Gerardo solicitó la ayuda de los antropólogos y sociólogos. En laentrada de su diario escrita dos días antes de su muerte, solicitó ayuda espiritual deDios. Siempre, en los pasajes de su diario, Gerardo expresaba dudas ante Dios ypedía su consejo; este pasaje no es ninguna excepción, y muestra cómo, poco antesde morir, Gerardo Valencia Cano, conocido y respetado por su trabajo misionero enColombia y toda América Latina. tenía dudas importantes acerca de la eficacia de sutrabajo. Gerardo comunicaba esas dudas a Dios, 10 cual se ajustaba a su naturalezaespi ritual.

Un símbolo importante para Gerardo Valencia Cano era el santo peruanoMartín de Porres (o Porras) (1579-1639)"5, quien era conocido por haber creadoarmonía en la Lima colonial y haber en eñado. según la leyenda, a un gato, un ratóny un perro a comer del mismo recipiente. San Martín -el primer santo mulato deAmérica- era un símbolo apropiado para Gerardo. quien lo veía como una metáfo­ra o símbolo para los negros de Buenaventura. en donde él era obispo. ValenciaCano escribió: «San Martín de Porras: [oo.] el santo negro americano que mostróque la santidad era posible aún para los mulatos [... ] Hazme sumiso como Martín dePorras» 116. Esta entrada muestra la complejidad de Gerardo y su habilidad paratomar ejemplos del medio latinoamericano en un esfuerzo por hacer síntesis. Pero,al mismo tiempo que usa el mensaje y la imagen de san Martín para criticar ladiscriminación. vemos cierto sentido de duda con respecto a sí mismo ante el santoimponente, cuando Gerardo le pide a Dios que lo haga «sumiso» a la luz del ejem­plo de san Martín.

Un poema popular de Gerardo, reproducido en varias publicaciones sobresu vida y su mensaje, se llama Fe. Este poema sintetiza de mejor manera, quizá, lasprioridades. la visión social y la profunda espiritualidad del obispo de Buenaventu­ra. El poema es el siguiente:

CAMlLO y GERARDO

156

En Fe, ValenciaCano describe la manera como su relación con Dios -suFe- lo ha llevado, en efecto. lejos de la «superstición y la desconfianza» de suantepasados.Esta fe le trajo unamayor conciencia con respecto a la injusticia social

Señor; yo no quiero creercomo creyeron mis abuelosmezcla de temor,de superstición,de desconfianza.Yo creo que soy tu imagen)'0 creo que Jesucristofue un hombre como yo-sin pecado-.Yo creo que tú me distelu: para conocerte,amor para amarte,valor para seguirtee imitarte.Yo 110 creo en la suertede los pobresni en el destino de los desheredados.Yo 110 creo que unos hombresnacieron para grandesy 01ros para enanos.Yo creo que hay injusticiaspara reparar,vicios para corregir;virtudes para cultivary que lodo hombre)' toda mujerestán llamados a sermás perfectos cada día.Yo creo que si Cristo muriójoven y tan.malno fue solamente por culpa delos fariseossino por algo más [. .. } por mucho más:por un mundo que había que restaurar'P,

Fe

MlCHAELJ. LAROSA

157

existente en el mundo y la necesidad de tomar acción para vivir en un mundo másjusto. En el poema y en la vida de Gerardo se puede ver que los principios y lostemas religiosos preceden a la conciencia ya la acción. Todas las acciones de Gerar­do fueron acometidas de esta manera y en este orden. Primero, la reflexión a travésde la discusión y el debate con Dios, y después la acción. El diario de Gerardo y supoesía son ejemplos importantes de la manera como pensaba sobre los temas y ellugar que debían ocupar sus prioridades. y esto constituye una importante diferen­cia entre Camilo y Gerardo. La profunda relación que Gerardo tenía con Dios lehacía pensar que Dios era amor y que el trabajo del hombre en la tierra era crearunidad, comprensión y justicia social. Esto es 10 que Gerardo predicaba, a través desu poesía y a través de sus mensajes radiales diarios a la gente de Buenaventura,como se verá en la próxima sección. Cristo, según Gerardo, representaba unidad,amor y armonía; además de Jesucristo, el otro modelo terrenal de Gerardo era sanMartín de Porras. Una elección lógica, si se tiene en cuenta la interpretación queGerardo hacía del mensaje de Cristo y la necesidad de trabajar para conseguir lajusticia social.

Siete años antes de la muerte de Gerardo, Camilo Torres escribió: «La revo­lución no sólo es permitida sino obligatoria para el cristiano l...J» (véa e nota 50).Este mensaje nunca habría salido de Gerardo. Venía de Camilo, porque él tenía unconjunto bien diferente de referencias comparadas con la de Gerardo. Camilo fueun estudiante de la Violencia. En sus escritos señaló que el bien podía surgir de laviolencia, y la revolución a la que invocaba la veía como coherente con los princi­pios cristianos de «proveer para todos» en un mundo en donde la mayoría no conta­ba con lo necesario para vivir de manera digna. Para Camilo, los problemas mundanosy las injusticias llevaban a los principios y a las soluciones cristianas. Su vida fue unintento de enderezar las realidades de la opresión, el hambre, la miseria, la violenciay la injusticia mediante el cristianismo. Su marco de referencia era uno mundano­la Bogotá de las décadas de 1950 y 1960- y él trató de que existiera coherenciaentre las injusticias (como él las veía) y las instituciones religiosas (la Iglesia Cató­lica Romana), las instituciones políticas (la formación del Frente Unido) y las insti­tuciones sociológicas (la Universidad Nacional). Para Camilo, había que identificarlos problemas y tratar de resolverlos acoplando el cristianismo y las instituciones, ysi estos problemas no podían arreglarse completamente, entonces siempre existía laposibilidad de recurrir a soluciones más radicales, como el llamado a la revolucióno el ingreso a las fuerzas guerrilleras.

La realidad de Gerardo era totalmente distinta. Él empezaba estudiando elmundo que le rodeaba desde una base espiritual y unos principios cristianos. Unosólo tiene que leer su diario o su poesía para entender esto -el poema Fe, porejemplo-. Él usaba esta base cristiana y la inspiración de Dios para entender los

CAMILO y GERARDO

158

problemas que había a su alrededor y para actuar según los principios cristianos. Poreso, Gerardo nunca podría aceptar la revolución -la revolución violenta- comomedio para alcanzar un fin. En esto se diferencia radicalmente de Camilo. ParaGerardo, el cristianismo significaba, primero, una relación intensa con Dios quellevaba a un entendimiento de la realidad social en la que uno vivía (Colombia en lasdécadas de 1950 y 1960) Yun deseo de alcanzar un mundo más justo a partir de lajusticia, el amor y la redención de Dios. Gerardo nunca aceptó la revolución comouna solución, porque la revolución no era el plan de Dios o su mensaje -según suinterpretación del plan y del men aje. por supuesto-. Gerardo definía el ser uncristiano de la siguiente manera: «Ser un cristiano, en cualquier momento de lahistoria pero especialmente en los tiempos que vivimos ahora, es ser conscientede que todas nuestras acciones humanas tienen que ser actos de redencióne U".No veía que de la revolución saliera algún bien redentor. En su declaración titulada«Latinoamérica» escribió que «pensar que la auténtica liberación de nuestros paísestiene que calcarse de las revoluciones de Ru. ia o China es una ilusión vana y pe­ligro a»119.

¿En dónde, pues, está el Obispo Rojo, como se le llegó a conocer? Estadesafortunada. engañosa y perdurable imagen de Gerardo fue creada por un periódi­co de Mcdellín que se inventó el calificativo como respuesta a la participación deGerardo en el movimiento de Golconda de finales de la década de ]960 y comien­zos de Lade L970. El calificativo no refleja, en Jo absoluto, el pensamiento, lasprioridades o las acciones del obispo Valencia. Una de las razones por las que ellegado de Gerardo en Colombia es poco claro tiene que ver con este desafortunadocalificativo. Los críticos de la izquierda lo desestiman como el Obispo Rojo, sinpreocuparse por leer o entender su posición real frente a la revolución y el cambioen la América Latina contemporánea. Los miembros de la izquierda radical lo des­estiman como un teólogo ingenuo y poco práctico, y a los intelectuales se les dificultaentenderlo porque dejó más bien poco material publicado. A pesar de su trabajo enla región selvática. de su participación en el Vaticano TI,de su posición en el CELMl

y en la jerarquía colombiana, a Valencia Cano se le asocia sobre todo con el movi­miento de Golconda. y esto quiere decir que, al igual que Camilo, se le malinterpre­taoPensar en Gerardo Valencia sólo desde el punto de vista de GoJconda significa nopoder entender a Gerardo Valencia Cano, ni al movimiento de Golconda, ya que élno era el hombre detrás de] movimiento. Él fue, según Yarce. «un profeta l...]unhombre de Dios» 120,y a pesar de que su nombre aparece en los documentos deGolconda. la importancia y la dimensión, tanto del movimiento como de la vida deGerardo, van mucho más allá de su participación en este grupo de sacerdotes.

Finalmente, para cerrar esta sección, voy a citar un aparte de otro de lo,poemas de Gerardo, conocido como Ser sacerdote.

MICHAEL J. LAROSA

159

Dos veces al día, a las siete de la mañana y a las siete de la noche, OerardoValencia Cano salía al aire en la radio para hablarle a la población de Buenaventura.Estas transmisiones llegaron a conocerse como «Buenos días» y «Buenas noches»respectivamente. Estos programas de radio reflejan, mucho mejor quizá que cual­quier otra fuente, la ideología política de Gerardo y sus preocupaciones con respec­to a la vida de la gente de Buenaventura.

EL HERMANO OERARDO: BUENOS DÍAS,BUENAS NOCHES EN BUENAVENTURA

De nuevo, el mensaje de unidad y la vocación verdadera del sacerdote es,para Oerardo, equilibrar -y llevar a los otros a equilibrarse- sobre los abismosque separan y dividen al mundo. En realidad no hay nada revolucionario en estepoema, pero refleja la manera como Oerardo pensaba las cosas y muestra el lugar dedonde ale su marco de referencia. El poema es el trabajo de un hombre que quierehacer el trabajo de Dios en la tierra: el de generar equilibrio y quebrar las distanciasentre las personas. Es un mensaje claro de unidad basado en una interpretación de lavoluntad del Dio cristiano. Oerardo quiso interpretar su univer o, pensar sobre susproblemas y ofrecer soluciones basándose en las enseñanzas cristianas y en unarelación muy cercana e intensa con Dios. Camilo, por su parte, operaba desde una pre­misa distinta. Esto significó que los dos llegarían a conclusiones diferentes sobre lamanera de resolver los problemas tan reales de este mundo.

Ser sacerdote es ser puente,evangelista o sacrificador;su oficio es unir; ligar:No es un simple intermediario,éste puede permanecer distanciadode uno y otro lado.algo como los puentes levadizos.Yo, como sacerdote,aceptado por Dios,so).'de su familia,_)'aceptado por mi pueblo,llevo en mis venas sangre popular.Mi grande y real vocaciónes poderme balancear sobre los abismospara estas distancias ... 121

CAMll...O y GERARDO

160

La manera de llegar a la gente a principios de la década de 1970 era pormedio de la radio. La mayoría de la población, incluso los más pobres, tenían unradio -o al menos acceso a uno- y los mensajes radiales eran una forma de comu­nicación más confiable en zonas con altos niveles de analfabetismo. Las transmisio­nes radiales de Gerardo eran pláticas breves de cinco minutos de duración. Cada unase centraba en un tema específico y, al igual que los mensajes de Camilo en FrenteUnido, eran algo didácticos y se oían, a veces, como sermones. Pero fueron unafuente importante de educación popular en su tiempo.

Una diferencia obvia -pero importante- entre los mensajes radiales deGerardo y los impresos de Camilo era el medio propiamente dicho. Camilo escogióel medio escrito porque su público no era el más pobre de los pobres, sino, por elcontrario, estudiantes urbanos, activistas políticos y otros que compartían su visiónsobre la importancia de agrupar a los «no-alineados». Él no podía esperar, sin em­bargo, que los artículos de periódico le llegaran a todos los sectores, sobre todo si setiene en cuenta que la tasa de analfabetismo en el año 1960 era del 37 por cientol22.Gerardo sabía que los artículos de periódico no le llegarían a la mayoría de la pobla­ción de Buenaventura, de manera que confió en la radio -su mensaje era. en reali­dad, para los sectores populares-, un medio que les llegaba a todos los ciudadanosde Buenaventura, incluidos los pobres. los analfabetos y los que no tenían acceso ala educación.

Los mensajes de Gerardo estaban leja de ser revolucionarios. Eran histo­rias cuidadosamente contadas -tomadas de la realidad de Buenaventura y de Co­lombia en las décadas de 1960 y 1970- diseñadas para instruir y alejar a la gentedel pecado y llevarla hacia una vida mejor, basada en la responsabilidad y la justi­cia123. Por ejemplo, e128 de enero de 1970, durante el programa «Buenas noches».Gerardo habló acerca de «La pobreza en Buenaventura». Dijo que gran parte de lapobreza de la ciudad tenia raíces en «los pecados de muchos hombres y mujeres quedesperdician lo que no es de ellos [... ] a través de la no inversión en el cuidado desus familias». Criticó a las mujeres «de vida disolutas que «desperdician [recursos]en ropa y joyería y hombres que se ufanan de tener varios hogares, con niños encada uno» 124. Después de hablar de estos «pecados», Gerardo contó una historia (alparecer inventada por él mismo) en la que un niño de siete años, al volver de laescuela, le preguntó a su mamá por qué él no podía ir a una escuela que tuvieraclases que duraran más de media hora al día, porque «no aprendo nada en la escuelaa la que voy». El niño decía después: «Yo quiero estudiar, quiero ser un buen sacer­dote o un buen médico». La mamá le explicaba que el papá no podía darle unabuena educación porque «él es muy pobre y aquí no hay colegios». El niño contes­taba que él, solo, iba a hacer todo lo posible para educarse, incluso si eso significabairse de la casa. Le dijo a su mamá que algún día, cuando ella se fuera a lavar y el

MICHAEL J. LAROSA

161

papá se fuera a trabajar, él «saldría a la calle y saltaría a un carro y se iría». Gerardoresumió la historia diciendo que «mientras tanto, los poderosos de Buenaventuragastan la plata en prostitución o se la llevan en sus cofres a Cali» 125.

Ésta es una historia compleja, pero tiene una línea de pensamiento clara y unmensaje rotundo para la gente de Buenaventura. Primero, Gerardo le estaba dicien­do a la población que era mejor usar la plata para mantener a su familia y que cadahombre no debería tener más que una y ser responsable de ella. Esta parte del men­saje enfatizaba la responsabilidad y atacaba el exceso de consumo y la promiscui­dad. Para los estándares de hoy, Gerardo estaría promoviendo «valores familiares»,difícilmente parte de una agenda revolucionaria. La educación, sumada a la respon­sabilidad de los padres, era vista como un paso importante para romper el ciclo depobreza y miseria; el niño quería convertirse en sacerdote o médico, yesos sueñossólo podría realizarlos por medio de una capacitación adecuada y una educaciónformal. La historia terminaba con la posible destrucción de la familia: el niño desiete años yéndose de la casa para buscar educación y una mejor vida lejos de lafamilia 126. Los comentarios finales de Gerardo estaban dirigidos a las elites - «losgrandes»- a quienes se les ve como inmorales por su apoyo a la prostitución y lacorrupción, lo factores del desperdicio que habían producido los problemas socia­les y la pobreza de Buenaventura.

Nadie quedaba libre de culpa en la historia de Gerardo, con excepción delniño de siete años, por upuesto. La historia de Gerardo no es una reducción sim­plista al estilo de «culpemos dc todo a las elites o a los yanquis imperiali tas». Laculpa se le atribuye a lo pobres de la ciudad y a ellos se les pedía que actuaran conrespon abilidad en u vida cotidiana. El mensaje de la destrucción de la familia erauno con el que la población se podía identificar: la historia del niño de siete años quedeja su familia. La historia no tenía alusiones a principios teológicos O sociológicoscomplejos. Era una historia para los pobres.

y aquí hay otra diferencia más entre Gerardo y Camilo. En las historias ysermones de Gerardo no existía una agenda política. Sus mensajes eran reflexionessobre problemas que él veía a su alrededor y estaban basados en la doctrina y elpensamiento cristianos. En la historia que he reseñado, Gerardo pedía la unificaciónde la familia y una mayor responsabilidad de los pobres para ayudar a aliviar supropia pobreza. El mensaje es uno de preservación de la comunidad a través de laeducación, la responsabilidad y el comportamiento moral correcto, y su objetivoes la población que habita la ciudad de Buenaventura. Este mensaje es un claroejemplo de las prioridades de Gerardo -quien siempre colocaba a los pobres a lacabeza. aunque fuera para criticarlos- y sus historias y mensajes de unidad, mo­ralidad y preservación parecían con frecuencia, en lugar de revolucionarios, algoconservadores.

CAMILO y GERARDO

162

Existe más información, tomada de las transmisiones radiales, que refuta lainterpretación ligera de Gerardo como el Obispo Rojo. El 11 de julio de 1970, Ge­rardo dio una charla titulada «El mensaje de la eucaristía». En ese programa de lamañana (<<Buenosdías»), el obispo de Buenaventura habló de la historia de hom­bres y mujeres valientes que habían entregado sus vidas para salvar a otros de enfer­medades, la prisión o la muerte. Jesucristo aparece como el más grande de estoshombres por su dedicación a la «gente de todas las condiciones, de todos los tiem­pos y de todos los países» 127. Describe a Cristo corno el «más humano y el másmoderno de los mensajes» 128, siendo su mensaje, en esencia, el mensaje de la euca­ristía. Después de la introducción, Gerardo salta a un ejemplo de valentía latino­americano y moderno. Dijo:"«Los latinoamericanos están orgullosos de un hombrevaliente que renunció a su posición privilegiada [... ] y que llegó a dar su vida en lasmontañas de una nación extranjera sólo con la débil esperanza de ser una bandera delibertad para el continente. [Pero] la figura del Che [Guevara] palidece y desapareceante la figura del que, hace veinte siglos, vino y provocó no sólo la admiración sinola imitación de hombres y mujeres de todos los lugares, épocas y condiciones» 129.

Esta referencia, no tan halagadora, a Ernesto Che Guevara, no es lo que uno espera­ría escuchar del Obispo Rojo de Buenaventura. Quizá la yuxtaposición de Cristo yel Che era suficiente para que Gerardo se ganara el título de «Obispo Rojo». Peroparece adecuado a las prioridades del obispo que Cristo sobrepasara al Che, o acualquier otra figura humana. en cualquier caso.

En los ejemplos, imaginería y metáforas que creaba para los demás, monse­ñor Valencia utilizaba su profunda vida espiritual y sus años de reflexión para inter­pretar el mundo desde una perspectiva cristiana. El único revolucionario verdadero.según la formación y el pensamiento de Gerardo, era Cristo. y siempre sería así paraél: el hombre debería usar el ejemplo de Cristo para pensar acerca de problemas)temas reales y presentes, y aplicar las enseñanzas de perdón, tolerancia y unifica­ción de Cristo para conseguir el cambio.

En 1966, algunas personas de Buenaventura trataron de efectuar cambiospor sí mismos, a través de una invasión, o toma ilegal de tierra. La respuesta deGerardo a esta situación ilustra, de nuevo, la naturaleza del papel que desempeñabael obispo en la comunidad. El 15 de junio de 1966, salió al aire con un mensajeradial titulado «Las invasiones», en el programa «Buenos días». La crisis compren­día la invasión del lote del señor Víctor Chois, y, en respuesta a esta situación, elobispo preguntaba: «¿Qué está pasando? Muchas veces, aunque nos llamen comu­nistas, hemos enseñado que la propiedad privada tiene una función social, y que encasos extremos de necesidad uno puede tornar la propiedad de otro para satisfaceresa necesídads+". Después de esta introducción general, el obispo continuó con unajustificación de la necesidad de la propiedad privada en una sociedad moderna, a la

MICHA EL J. LAROSA

163

vez que llamaba a que se hiciera un uso justo de esa propiedad. Utilizó un ejemplopara apoyar esta justificación: «¿Qué pasa si mañana la pobre señora vieja que so­brevive arrendando uno de los cuartos de su pobre casa tuviera que entregar esecuarto, gratis, a quien quisiera llegar a pedirlo?» 131. El obispo terminó su mensajeradial afirmando que «aquellos que han invadido el lote del señor Chois deben aban­donarlo, sabiendo que pueden ocupar. sin pecado, el lote que ofrece la Iglesia»132.Aquí vemos al obispo en el papel de mediador en Buenaventura, y después de leercon cuidado el texto del mensaje radial, es obvio que él se puso del lado del orden yla propiedad privada. La Iglesia ofreció un «lote» como salida al asunto, con 10que,al parecer, se solucionó el problema 133.Resulta interesante ver de qué manera se vioinvolucrado el obispo en este conflicto, o invasión. un problema crónico en AméricaLatina desde la década de 1950 hasta el presente. Su posición no fue revolucionariaen absoluto; hizo un llamado para que se respetara la propiedad privada y tambiénpara que se reconociera la «función social» de la propiedad privada. En última ins­tancia, todo indica que la crisis se resolvió a través de su mediación y la entrega detierras que la Iglesia tenía en la ciudad.

Gerardo también estaba preocupado con el papel de las mujeres en su comu­nidad y señaló: «Es, quizás, en este sector del país en donde las mujeres, aunquetodavía no se les reconoce, cargan con mayores responsabilidades en el manejo deasuntos humanos-P'.Gerardo hablaba de asuntos de economía familiar en un estilodirecto: señalaba que muchas mujeres trabajaban por fuera de la casa y que. como«el que paga manda, su voz debe ser mayor, y el poder del hombre necesita medirseen estos terminos»!". Aquí vemos al obispo rindiendo un homenaje al trabajo he­cho por las mujeres fuera de la casa, y diciendo, en efecto, que su papel como perso­na que toma decisiones debe ser mayor en el entorno familiar. El obispo señalaba ladoble moral de los hombres que quieren «mandar» en la familia pero que actúanirresponsablemente al abandonarlas; por el contrario, él quiere que las mujeresmanden para poder así garantizar la supervivencia de sus hijos. «En Buenaventura-escribía- hay toneladas de casos así» 136.De nuevo, Gerardo criticaba la negligen­cia e irresponsabilidad de los hombres que abandonaban sus familias, mientras quealababa a las mujeres que se veían obligadas a atender todas las necesidades fami­liares por sí mismas. La situación ideal, desde la perspectiva de Gerardo, se encon­traba en una estructura familiar nuclear y monógama, pero él reconocía que ésta noera la realidad de esta comunidad. «Mientras que las apariencias se mantienen por elbien de la tradición, la realidad es una historia diferente». Gerardo terminó su men­saje con una advertencia y una predicción: «La irresponsabilidad escandalosa demuchos hombres y su afán de explotar, en las mujeres, sólo la satisfacción sexual,ha debilitado en nuestra sociedad el prestigio del hombre y ha hecho que las mujeresse vuelvan más conscientes de su propio valor como seres humanosa'V.

CAMILO Y GERARDO

164

Una vez más, Gerardo se muestra preocupado por la preservación de la fa­milia como unidad social y, al reconocer las realidades de su comunidad, habla delimportante papel que tenían las mujeres en la tarea de mantener el orden y la estabi­lidad social en Buenaventura. Para la época (1966), y viniendo de un sacerdotecatólico en Colombia, este mensaje puede verse como protoferninismo. Gerardo nose concentró, de manera simplista, en el escenario de la «mujer como víctima explo­tada» (aunque este aspecto está contemplado); él alabó, más bien, los esfuerzoshechos por la mujeres para mantener la estructura familiar, a la vez que solicitaba alos hombres que permitieran que las mujeres tuvieran un mayor peso en los asuntosdel hogar. Reconocía la importante contribución hecha por las mujeres a través deltrabajo por fuera del hogar. Planteaba que la contribución de las mujeres, en el sen­tido económico, para el sostenimiento de la familia, debería aportarles mayor poderen la toma de decisiones dentro de la familia. Su pensamiento era un reflejo de sucomunidad; una comunidad en donde la monogamia era más excepción que regla,lo que obligaba a las mujeres a echarse enormes responsabilidades a cuestas y, ensus palabras, «a tener la mayor responsabilidad en la tarea de manejar los asuntoshumanos en la cornunidads-P''.

Gerardo Valencia Cano murió en un accidente aéreo el 21 de enero de 1972:su cadáver fue identificado doce días después. El padre Ricardo Saldarriaga, el pri­mero en llegar al lugar del accidente, el 2 de febrero, dijo que lo cuerpos estaban«desfigurados, todos ellos (39), incluyendo a monseñor, a quien conocí. Sólo loreconocí por su ropa» 139.EI5 de febrero, el periódico El País informaba que 80.000personas habían salido a recibir el cadáver de Valencia Cano. El artículo señalabaque «un mar de lágrimas siguió la procesión fúnebre sin precedentes. que fue aten­dida por las más altas autoridades civiles, eclesiásticas y militares, como tambiénpor las figuras líderes de la vida económica, civil y social, mezcladas con los deextracción más humilde de la ciudad -aquellos por los que el prelado luchó tanvigorosamente». El artículo describía también la manera como «desde el mediodía.todas las actividades de la ciudad se paralizaron; a lo largo de los 25 ki lómetros deruta de la procesión (del aeropuerto a la catedral). todos los edificios y residenciaselevaron una bandera a media asta, como también la bandera de Buenaventura-amarilla y verde- cruzadas con cintas negras» 140.

La descripción del funeral demuestra, sin lugar a dudas, el impacto que tuvoeste hombre sobre su gente y la comunidad. El funeral se destacó por «sus impresio­nantes escenas de dolor que demostraban claramente el amor de Buenaventura porsu pastor. La mayoría de sacerdotes y personas religiosas contuvieron, con grandificultad, las lágrimas. Hombres negros, que nunca antes habían llorado, dejaroncaer grandes gotas de sus ojos que se mezclaron con el sudor que bañaba sus cuer­pos. Mujeres de color, con los ojos hinchados después de cuatro días de pena, grita-

MlCHAEL J. LAROSA

165

ban que querían ser enterradas con el pastor». La e cena final de este funeral fuedescrita como una lenta dispersión de la muchedumbre. «como si no quisieran aban­donar el cuerpo de su obispo»!".

A juzgar por estas palabras. el obispo Gerardo Valencia Cano tuvo granascendiente sobre la gente de su comunidad porque escogió estar con ellas y lucharen su favor. Él no era una figura eclesiástica misteriosa, escondida detrás del podery el prestigio de la Iglesia institucional. Él se comunicaba con su gente dos veces aldía y se podía contar con él para la defensa de la población pobre y desvalida de lasociedad colombiana. Brindó liderazgo en asuntos espirituales, pero también en losámbitos político, social y económico.

Los informes de prensa sobre el funeral muestran el impacto que tuvo Va­lencia Cano sobre su comunidad y su gentel~2. La respuesta de la Iglesia Católicapuede apreciarse, en parte, a través de un examen de la Revista Javeriana. La revistajesuita fue mucho más solidaria con la muerte trágica de Gerardo que con la tam­bién dramática de Camilo. A éste último se le vio como alguien que había buscadosu propia muerte de manera innecesaria, por su ingreso a las fuerzas guerrilleras.El lenguaje de la Revista Javeriana estaba claramente en contra de esta opción, ysentaba una posición fuerte contra la revolución violenta, diciendo que ésta no po­día ser aceptada jamás como base para el cambio, con lo que culpaba a Camilo de supropia muerte.

La muerte de Gerardo fue una historia diferente. En un artículo de cincopáginas titulado «El hermano que vive entre nosotros», la Revista Javeriana colma­ba de alabanzas la memoria del obispo de Buenaventura 143. Este artículo, publicadopoco después de la muerte de Gerardo, señalaba cómo Valencia Cano «para unos, esel símbolo de la revolución que destruye e incendia. Para otros es el propulsor deuna gran renovación de la Iglesia colombiana {...lpara otros, fue el simpatizante delmarxismo, que estaba poniendo en peligro amplias regiones del país»!". Despuésde esta breve introducción, el autor, Gabriel Izquierdo. S. J., decía: «El caso demonseñor Valencia no se puede plantear en términos meramente politicos [...] En supersona y en su vida había algo más que le daba todo su sentido: ese algo más es elcristiano, el sacerdote, el profeta y el pastor, que no pueden entenderse en su profun­didad a través del simple título de un periódico sensacionalista» 1~5.Este artículo esmuy personal, e Izquierdo narra la primera vez que se encontró con Gerardo: «Pen­saba encontrar un gran teórico de la teología, de la sociología y de la política [...] sinembargo salió a mi encuentro un hombre pequeño [de estatura] y aparentementetímido. En nuestra primera charla habló solamente del Evangelio [oo.] fue expo­niendo cómo el Evangelio era una vida para él y cómo quería expresarla y mostrarlaa todos» 146.

CAMJLO y GERARDO

166

Este recuento capta la esencia de Gerardo con nitidez. Él era un hombre quevivió su vida muy cerca del Evangelio y cuya interpretación de] Evangelio 10 llevó aactuar en favor de los pobres -del pueblo- de la ciudad portuaria de Buenaventu­ra. Esto contrasta de manera importante con los proyectos y prioridades de CamiloTorres. Camilo y Gerardo veían el mundo a través de parámetros y disciplinas dife­rentes. Los dos se enfrentaron a la avaricia, la injusticia y la intolerancia, y lucharonen favor de los que no tenían poder en Colombia en las décadas de 1960 y 1970. Susdiferencias, en la manera de evaluar la realidad colombiana de esta época, los lle­varon a conclusiones diferentes. Camilo concluyó que la violencia era una opciónpara conseguir el cambio. Esta conclusión venía de su investigación, de su interésen la Violencia como un proceso y de su formación sociológica. El marco de refe­rencia de Gerardo siempre fue espiritual y evangélico. Según su interpretación de laBiblia, no se podía usar la violencia y había que desarrollar e implementar solucio­nes pacíficas.

El 17 de mayo de 1970, Gerardo Valencia Cano dio una charla en la quesubrayaba la importancia del diálogo en un mundo moderno. Decía que el diálogoera «el verdadero descubrimiento de hoy» y planteaba que la mayoría de los proble­mas podían resolverse, en efecto, a través del diálogo: «El gran diálogo de Dios esJesucristo [...] nunca podremos agradecerle a Dios lo suficiente por la manera comonos ha indicado que el diálogo es el gran descubrimiento de este siglo y de estaé 147poca ...» .

Camilo y Gerardo. Dos sacerdotes católicos en un país, en el mismo períodohistórico. Ellos pensaron, actuaron y murieron de manera diferente. Sus accionesnos ayudan a entender mejor las complejidades de la época y las complejidadesinstitucionales -la Iglesia Católica Romana en el siglo xx en Colombia- al igualque los cambios sociales y políticos que ocurrieron en Colombia desde 1930.

A partir de este análisis, estudiaré los efectos precisos que tuvo la Conferencia de Obispos Latinoamericanos de Medel1ín, en 1968. Ésta comprometió a la Igle­sia Católica latinoamericana con los pobres y tuvo lugar, en términos históricos.entre la muerte de Camilo y de Gerardo. Se analizará la influencia que tuvo en laConferencia la muerte de Camilo, al igual que el impacto que tuvo la Conferenciasobre Gerardo. Atar la Iglesia Católica latinoamericana a los pobres no sería, enmodo alguno, una tarea fácil, y el siguiente capítulo pretende examinar de qué ma­nera, exactamente. la Iglesia Católica colombiana se ajustó, o dejó de ajustarse, aMedellin.

MICHAEL J. LAROSA

] 67

l. Este capítulo apareció de manera resumida en mi ensayo «Camilo y Gerardo»,publicado en U/optas, núm. 19, octubre de 1994, pp. 30-32, Bogotá, Colombia. (Traduccióny edición de Óscar Saldarriaga V.)

2. Hay muchas biografías de Camilo Torres; una, resultado de una minuciosa inves­tigación, por el australiano y exsacerdote católico Walter Broderick, Camilo, el cura gue­rrillero (Bogotá. 1987); la otra, más hagiografía que biografía (pero con un mejor título que la deBroderick) por Germán Guzmán Campos, El padre Camilo Torres (Bogotá, 1968). La bio­grafía reciente es de Gustavo Pérez Ramírez, Camilo Torres Restrepo: profeta para nuestrotiempo (1996). Este trabajo está basado en cartas personales entre el autor y Camilo. Péreztambién toma literatura producida por el todo el mundo para pensar acerca de Torres en elaniversario 30 de su muerte. El profesor Fernando Cubides, del Departamento de Sociologíade la Universidad Nacional de Colombia, realizó una serie de entrevistas a personas queconocieron a Camilo y trabajaron. Esas entrevistas se hicieron entre 1991 y 1992 Y estánarchivadas en la Biblioteca Nacional de Colombia [Bogotá],

3. Sólo existe, que yo sepa, una biografía de Gerardo Valencia Cano, por GerardoGonzález JaramilIo, Monseñor Valencia (Bogotá, 1972).

4. Guzmán Campos, p. l.5. Gabriel García Márquez relató una estupenda anécdota al respecto en el docu­

mental colombiano de 1974 Camilo, el cura guerrillero, dirigido por Francisco Norden.Según García Márquez, amigo personal de Camilo: «Yo le pedí a Camilo que bautizara a mihijo Rodrigo y cuando Camilo vio que el padrino era un comunista y que la madrina era unacomunista dijo: ¿Cómo puedo bautizar a este niño con estos padrinos y estos padres? ¿Quiénse va a encargar de su formación espiritual?". Entonces dijo: "Voy a bautizar al niño y yo mevoy a encargar de su formación espiritual"».

NOTAS

168

17. «Priest of Revolution», por John Womack, The New York Review. 23 de octubrede 1969, p. 13.

18. Entrevista de Westendorp y Cubides.19. lb id.20. Entrevista de Fernando Cubides a Darío Mesa, Biblioteca Nacional de Colom-

bia, 6 de septiembre de 1991. Bogotá.2J. tu«22. Entrevista de Westendorp y Cubides.23./bid.24. Entrevista de LaRosa a Houtart, septiembre de 1994.25. Entrevista de Westendorp y Cubides.26./bid.27.lbid. Westendorp lloró al recordar esta historia. más de veinticinco años despué

de ocurridos los hecho .

6. Gamin es una palabra francesa que antiguamente quería decir 'niño de la calle';mantiene el mismo significado en la sociedad colombiana contemporánea.

7. Esta información proviene del texto traducido y transcrito por mí de una entrevis­ta entre Gerda Westendorp y Fernando Cubides, 1991, Biblioteca Nacional de Colombia,Bogotá, 1991.

8. El terna del desarrollo urbano y las implicaciones religiosas de la urbanizaciónlatinoamericana fue tratado en una conferencia del R.P.Francois Houtart, 14de mayo de 1959,en la Universidad Nacional de Colombia; texto transcrito de una grabación, sin publicar.

9. La tesis la presentó en 1958 en la Universidad de Lovaina como «Aproche de laréalité socio-éconornique de la viJle de Bogotá», y fue traducida en 1959 como La proletari­zacián de Bogotá: ensayo de metodología estadística. Fue publicada como parte de la colec­ción «Monografías Sociológicas» de la Facultad de Sociología de la Universidad Nacionalde Colombia (Bogotá).

10. Camilo Torres R., La proletarizacián de Bogotá, cd. por Gonzalo Cataño (Bo­gotá, 1987), p. 153.

11.Este en ayo se presentó primero en el Primer Congreso Nacional de Sociología,Bogotá, 8-19 de marzo de 1963. La versión que utilizo aquí está tomada de Once ensayossobre Laviolencia, publicados por el Centro Gaitán, Bogotá, 1985. Esta publicación cita aCamilo Torres, cristianismo)' revolución, prólogo, selección y notas de Óscar Maldonado,Guillermie Olivieri y Germán Zabala, 2.3 ed., México. 1972. Cristianismo y revolucián es,probablemente. la mejor y más completa colección de trabajos de Camilo Torre que existe.

12. «La Violencia y los cambios sociales», p. 115.13. Ibid .. pp. 1 15-1 16.14.Entrevista personal con Francois Houtart. 22 de septiembre de 1994, Bogotá.15. Entrevista de Westendorp con Cubides.16.Agradezco al profesor Gonzalo Sánchez por esta información. Womack confir­

mó esta a everación durante una conversación sostenida en la Universidad de Harvard en1998.

MICHAEL J. LAROSA

169

28. El Espectador. 18 de febrero de 1966, p. 5A.29. Entrevista de Westendorp y Cubides.30. David Cartano, quien enseñó sociología con Camilo en la Universidad Nacional

de Colombia a comienzos de la década de 1960, describió a Camilo como «apuesto, caris­mático. el tipo de persona con la que todos querían estar». Entrevista personal con Cartano,enero de 1995, en Coral Gables (Florida).

31. Francois Houtart me dijo que Camilo no sólo había ido un activista en Bogotá,sino que en Lovaina también había organizado a los estudiantes, en compañía del sacerdoteGustavo Pérez. Los dos fundaron el primer grupo de e tudiantes colombianos de Lovaina. y«por su interés en la organización y el trabajo con los estudiantes, Camilo perdió los exáme­nes de un año». Entrevista con Houtart, septiembre de 1994.

32. Esta anécdota, especulación basada en años de investigación sobre Colombia yla Iglesia Católica en América Latina, viene de Eduardo Cárdenas, S. J., durante una entre­vista en 1993.

33. El profesor Gonzalo Cataño hizo posible que yo tuviera acceso a una colecciónprivada del periódico Frente Unido.

34. Frente Unido, año l,núm.l , 26 de agosto de 1965. p. 1.

35. Entrevista de Darío Mesa y Fernando Cubides.36. Frente Unido, año 1, núm. 1, 26 de agosto de 1965, p. l.37. Frente Unido. 7 de octubre de 1965, núm.7, p. 8 (editorial).38. Frente Unido, año 1, núm. l. p. l. agosto de 1965.39. Frente Popular. 15 de febrero de 1967. p. 5. «Plataforma de lucha del padre

Camilo Torres». Esta edición conmemoró el primer aniversario de la muerte de Camilo To­rres. En cuanto a lo de la mayorías que rechazaban a los partidos políticos, Camilo Torrescitaba en Frente Unido. el setenta por ciento de ab tención en las elecciones presidencialescolombianas de 1962. Véase Frente Unido, año 1, núm. 4, 16 de septiembre de J 965. p. 1.

40. Ibid., p. 5.41. La cifra está lomada de Tony Srnith, «The Alliance for Progress: the J 9605».

cap. 3, en Abraham F. Lowenthal. ed .. Exporting Democracy: rile United Sta tes and LatinAmerice, Thentes and Issues (Baltimore. 1991). p. 73. Sobre tendencias demográficas ge­nerales véase T. Lynn Smith. Latin American Population Studies (Gainsesville. 1960). par­ticularmente el cap. 4, «Rural-Urban Migrarion», Para un estudio más micro véase OrlandoFals Borda, Peasant Society in the Colombia Andes: A Sociological Study of Saucio (Gaines­vi lIe. 1955).

42. Frente Popular, 15 de febrero de 1967. p. 5.43. Y. teniendo en cuenta la masiva migración hacia una sola ciudad colombiana, la

capital. Bogotá. uno se pregunta de dónde saldrían todas las casas. De L951 a 1973, la pobla­ción se disparó de 648.324 habitantes a 2.995.556. La desafortunada consecuencia de estamigración fue la creación de tugurios en Colombia. Colombia se parece a Perú. Brasil oVenezuela en este crecimiento de barrios marginales como manifestación de la migracióncampo-ciudad. La e tadística citada es de Dav id Bushne1L The Making of Modern Colom­bia. p. 287, apéndice A.

CA.\I1ILO y GERARDO

170

44. Véase Charles Bergquist, Labor in Latin América: Comparative Essays in Chi­le, Argentina, Venezuela and Colombia (Stanford. 1986). Bergquist sostiene que los sectoresmás dinámicos en la historia laboral de América Latina han sido los que han estado ligadosa la producción para la exportación.

45. Frente Popular, 15 de febrero de 1967, p. 5.46./bid.47. BushneJl señala que 31 por ciento de la población colombiana vivía en pueblos

y ciudades en 1938. En 1964, esa cifra había subido al 52 por ciento. David Bushnell, TheMaking 01Modern Colombia. p. 208.

48. El programa de Camilo se hubiera beneficiado de) tipo de programa que imple­mentó en Perú Víctor Raúl Haya de la Torre, líder del partido APRA. Durante las décadas de1930 y 1940, Haya de la Torre desarrolló la Universidad Popular. que era una escuela noctur­na rudimentaria, creada para educar a los recién llegados a Lima en cuestiones básicas dealfabetismo. ciudadanía e higiene. Este programa era una re puesta a la migración masivadel campo a la ciudad que vivió el Perú durante esta época. Véase la monografía de SteveStein, Populism in Peru: the Emergence of the Masses and the Politics 01 Social Con/rol(Madison, WI, 1978).

49. Frente Unido, 26 de ago. to de 1965, año 1, núm. 1. p. 3.50. tu«. p. 3.51. Pienso en Ernesto Che Gucvara, quien trató de fomentar revoluciones al estilo

cubano en América Latina. Perseguido y asesinado por la CIA en 1967, la revolución no pudollevarse a cabo en Bolivia.

52. Frente Unido, año 1, núm. 2,2 de septiembre de J 965, p. J.53. Houtart habló de una transformación gradual de Camilo al decir que «la trayec­

toria de Camilo no comenzó con un proyecto revolucionario [... ] comenzó como reformis­mo. Él trato de ayudar y de moverse dentro de la estructura y los poderes existentes (en 13Universidad Nacional, en la Comisión de Reforma Agraria [en la que participó a comienzosde la década de 1960 l. Pero vio las contradicciones y la falta de voluntad política para cam­biar de verdad la situación política que existía l...]y estos obstáculos lo Llevarona tomar uncamino diferente». Entrevista con Francois Houtart, septiembre de 1994.

54. Frente Unido. año 1, núm. 2, 2 de septiembre de 1965, p. l.55. Uno se pregunta lo que Camilo pensaba en realidad de los Estados Unidos.

Alguna vez, en ]960, solicitó una beca de la Rockefeller Foundation. Kenneth W. Thornp­son, director de esa fundación, le escribió a Orlando Fals Borda. quien era el decano de laFacultad de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia. Esta carta dice: «La Roe­kefeller Foundation f ... ] ha proporcionado ayuda en los últimos años a varios académico"que investigan problemas de importancia fundamental en el terreno de la filosofía política)legal. El padre Camilo Torres ha solicitado a la fundación que se le brinde ayuda, conformea este programa [...] me pregunto si usted puede darnos su juicio sincero sobre esta propues­ta de investigación y sobre la capacidad del padre Torres para producir trabajos académicoimaginativos y originales ...» Carta fechada el 2 de diciembre de 1960, Archivo, Departa­mento de Sociología, Universidad Nacional de Colombia. Le agradezco al profesor GabrielRestrepo. del Departamento de Sociología de la Universidad Nacional de Colombia, el per­mitirme el acceso al archivo del Departamento.

MICHAEL J. LAROSA

171

56. Frente Unido. año 1, núm. 2,2 de septiembre de 1965.57. Revista Javeriana, t. LXV, febrero-junio de 1966, pp. 177-181.58. Me he abstenido de escribir sobre el debate entre Camilo y la Iglesia (represen­

tada por el cardenal Luis Concha Córdoba), porque ese debate ha sido muy bien expuesto enlas biografías de Broderick y Guzmán que se citaron anteriormente.

59. Frente Unido. año 1. núm. 4, 16 de septiembre de 1965, p. 1.60./bid.61. [bid. En diciembre de 1965, Camilo ya había ingresado a las fuerzas annadas

del ELN y no se conocía su paradero. Por lo tanto, la gran Convención Nacional del pueblonunca se realizó. hasta donde yo sé.

62./bid.63. Véase Charles Bergquist, «In the Name of History: A Disciplinary Critique of

Orlando Fals Borda's Historia doble de la Costa». Latin Atnerica Research Review, núm.25, 1989.

64. loe Broderick proporciona la mejor información obre la lecha en que Camilosalió hacia la clandestinidad: él dice que Camilo se fue al monte el 17de octubre de 1965. Demodo que la participación activa de Camilo en la redacción y la edición de Frente Unidoduró menos de dos meses. De una entrevista de LaRosa con Broderick, septiembre de 1994,Bogotá.

65. Memorando de Orlando Fals Borda a la Fundación Ford. Tomado del Departa­mento de Sociología. Archivo, Universidad Nacional de Colombia (en adelante identificadocomo ADS: UNC). fechado en Bogotá, el 8 de diciembre de 1960.

66. «Gastos efectuados en 1962 por cuenta de la Rockefeller», documento enADS:UNC, (s.f.).

67. Carta de Orlando Fals Borda, a Víctor Emilio Jara. acerca del presupuesto, 19de enero de 1962. ADS:UNe.

68. Documento, «Detalle de las tareas que desempeñan los actuales profesores einstructores de la Facultad de Sociología». marzo de 1962. ADS: UNe.

69. Programa de sociología de la vida urbana. Serie de cátedra núm. 5, Prof. Cami­lo Torres Restrepo, 1961 (año calendario). ADS:UNC.

70. Carta de María Arango Fonnegra a Orlando Fals Borda. 7 de julio de 1960,ADS:UNe. Subrayado añadido.

71. Acta núm. 14 del comité consultivo del Departamento de Sociología, viernes 5de agosto de 1960, p. 5, ADS:UNC.

72. Véase Gonzalo Cataño, La sociología en Colombia (Bogotá, 1986). Catañodescribe al sociólogo norteamericano Talcott Parsons como «un funcionalista que dominó laescena de la sociología norteamericana por más de tres décadas y cuya influencia en Améri­ca Latina comenzó a manifestarsedesde finales de los años 50», p. 114.

73. Acta núm. 1 (23 de enero de 1963). «Correspondiente a la reunión del consejode la Facultad de Sociología celebrada el día 23 de enero de 1963». Artículo VL p. 1.

74. La correspondencia entre la Fundación Rockefeller y Fals Borda es muy infor­mal. Al decano se le llama por su nombre de pila -«Dear Orlando»- y el director asociadoHardin concluye sus cartas con un amistoso «with warm regards».

CAMILO y GERARDO

172

75. Carta de Charles M. Hardin a Orlando Fals Borda, 10 de mayo de 1963.ADS:UNC.

76. Carta confidencial de Orlando Fals Borda a Luis Concha Córdoba. 10de ago rode 1963. ADS:UNC.

77. Francois Houtart me dijo que él y varios amigos de Camilo estaban preocupa­dos por la eguridad de éste durante sus últimos meses en Bogotá. En palabras de Houtart:«Me acuerdo de que yo estaba en los Estados Unidos y encontré una beca para que él [Cami­lo1hiciera un Ph.D. Sentíamo que no había salida para él y que lo único que podía hacer eradejar el país por un periodo, aprovechar el tiempo para hacer un doctorado y volver después.Él pensaba que esto sería abandonar a su gente en el momento de la lucha. Pero en septiem­bre u octubre de 1965 yo estaba en los Estados Unidos y decidí ir a Bogotá antes de volver aLovaina, para convencerlo de que aceptara la heca. Cuando llegué a Bogotá. él . e había idohacía cinco días». Entrevista con Houtart, Bogotá, 22 de septiembre de 1994.

78. Cardenal Luis Concha, «Comunicado a I()~católicos», fechado en Bogotá el 18de junio de 1965. Reproducido en Agudelo Giraldo, pp. 324-341.

79. Cardenal Luis Concha, «Respuesta del Señor Cardenal a las cartas del PadreTorres», fechada en Bogotá, 9 de junio de 1965, pp. 342-343. en Agudclo Giraldo.

80. De hecho. a principios de la década de 1960,Camilo había conocido y trabajadocon el hombre que comandaba la brigada que lo mató. Álvaro Valencia Tovar. Véase su Elfilial de Camilo (Madrid, 1976).

81. Jaime Niño Díaz, «El movimiento estudianti 1Social Cristiano ante la muerte deCamilo Torres R., acaecida el 15de febodc 1966 a manos del Ejército Colombiano». Panfle­to conservado en el Centro de Documentación, Departamento de Sociología, UniversidadNacional de Colombia. Bogotá. Agradezco a Carlos Mosquera, del Centro de Documenta­ción, por indicarme estos documentos.

82. 'bid.83.lbid.84. José Antonio Galán, un líder de la rebelión de los Comuneros de 1781. Al ser

vencido. Galán fue ejecutado y su cuerpo desmembrado. El mejor trabajo sobre esta rebe­lión sigue siendo el de John Leddy Phelan, The People and the King: The Comuneros Revo­lution in Colombia, /781 (Madison, WI, 1978). Hay traducción al español: El pueblo y el rey(Bogotá. 1980).

85. Documento del MOEC, «Comandante Padre Camilo Torres», febrero de 1966.Tomado del Centro de Documentación, Departamento de Sociología, Universidad Nacionalde Colombia.

86. Ibid.87. [bid.88.lbid.89. «Carta a los universitarios», fechada en marzo de 1966, desde las montañas de

Colombia (esto quiere decir que el autor era miembro activo de las fuerzas guerrilleras cuan­do escribió la carta), por Julio César Cortés. Del Centro de Documentación. Departamentode Sociología, Universidad Nacional de Colombia.

90. Fernando Torre R., carta en El Espectador. 24 de febrero de 1966, p. 2.

MICHAEL J. LAROSA

173

91. Carta dirigida al «Comité Central del Partido Cominista [sic) de Colombia»,firmada desde las montarlas. en marzo de 1966, por Fabio Vásquez Castaño y Víctor Medi­na Morón. Del Centro de Documentación, Departamento de Sociología, Universidad Nacio­nal de Colombia.

92. Para más sobre esto véase Herbert Braun, Our Guerrillas. Our Sidewalks: aIourney into the Violence oi Colombia (Niwot, ca, ]994), traducido al español como Elrescate (Bogotá, 1998).

93. Entrevista de Orlando Fals Borda con Fernando Cubides, octubre de 1991, Bi-blioteca Nacional de Colombia, Bogotá.

94. tu«95. Entrevista con Astrid Yarce Maya, 14 de julio de 1994, Medellín.96. Gerardo Valencia Cano, entrada en diario para jueves 20 de enero de 1972.

Astrid Yarce Maya, quien dirige el Centro de Estudios Gerardo Valencia Cano en Medel1ín,me facilitó gran cantidad de información y documentación -entre la cual papeles persona­les- sobre Gerardo Valencia Cano. Esta ección de mi investigación no hubiera sido posiblesin su generosidad, sus observaciones y ayuda.

97. Véase Gustavo Pérez Ramírcz, Camilo Torres Restrepo: profeta para nuestrotiempo (1999); especialmente la sección titulada «Carnilograffa», pp. 375-390.

98 Gerardo Valencia Cano: profeta del litoral recóndito, capítulo por Germán Va-lencia Cano (Bogotá, 1992), p. 85.

99. Ibid .. p. 86.100.tu«, pp. 85-86.101. tua., p. 86.102. Esta información proviene de Gerardo Valencia Cano, Con Dios a la madru­

gada (Medellín. 1992).103. Gerardo Jaramillo González. Monseñor Valencia (Bogotá, 1972), p. 22.104. Gerardo Valencia Cano: profeta del litoral recóndito, ensayo por Álvaro Que­

vedo. p. 14.105. Gerardo Valencia Cano. poema sin título. (s. f.), lomado del Centro Gerardo

Valencia Cano, Medellín.106. Gerardo Valencia Cano: profeta del litoral recóndito, artículo por Astrid Yarce

Maya, p. 74.107. Ibid .. p. 71. Se debería poner mucha más atención al papel de estas mujeres, y

a los orígenes del movimiento misionero secular. La documentación sobre la experiencia deesta misión, incluidos materiales de enseñanza, cartas, catecismos e informes, se puede en­contrar en Medellin. Esta información, junto con los informes sobre misiones del CELAM ytestimonios orales de los mismos misioneros pueden servir para realizar un fascinante traba­jo de investigación sobre la participación secular en la Iglesia, como también sobre la ampliaparticipaciónd de las mujeres en la Iglesia colombiana durante la década de 1950.

L08. tu«, p. 72.109. CELAl\il, Departamento de Misiones, Antropología Jevangelización: un proble-

111.a de Iglesia en América Latina (México, ]966), p. 9.

CAM1LO y GERARDO

174

117. Ibid., p. 75.J 18. lbid., p. 70.119.Asi habló monseñor Gerardo Valencia Cano: obispo profeta de América Lati-

na (folleto con escritos suyos), (s.l.), 1989 (?), p. 19.120. Entrevista con Yarce.121.Así habló monseñor Gerardo, p. 19.122. Las lasas de alfabetismo deben ser usadas sólo como guía y no como verdad

revelada. Las tasas de alfabetismo para Bogotá serían mayores que para una ciudad portua­ria pobre colombiana como Buenaventura. Para 1981, el analfabetismo en Colombia cayó alquince por ciento. Las tasas aquí citadas provienen de Bushnell, The Making 01ModemColombia, p. 238.

123. Según Andrew M. Greeley, sacerdote-sociólogo de la Universidad de Chicago(y novelista popular), las historias son lo que ha mantenido a los católicos comprometidoscon la fe católica, tanto históricamente como en la actualidad. Véase Andrew M. Greeley,«Why do Catholics Stay in the Church? Because of the Stories», in The New York TimesMagazine, 10 de julio de 1994, pp. 38-41.

124. De «Buenas noches», 28 de enero de 1970. Transcripción mecanografiada dela charla radial de Gerardo Valencia Cano a la población de Buenaventura.

125. [bid.126. La mayoría de los niños que dejan sus hogares dicen que lo hacen debido al

abuso físico o la pobreza. Véase, particularmente, Lewis Aptekar, The Street Children. 01Cali (Durbam, 1988).

127. «Buenos días», 11 de julio de 1970, Gerardo Valencia Cano. Transcripción me-canografiada de la charla radial de Gerardo Valencia Cano a la población de Buenaventura.

128. tu«.129. tu«.130. «Las invasiones», 15 de junio de 1966. Transcripción mecanografiada de la

charla radial de Gerardo Valencia Cano a la población de Buenaventura.

30-31.

110. lbid.; p. 12.111. Ibid., p. 14.112. Gerardo Valencia Cano, entrada en diario fechada el lunes 10 de enero de 1971.113. Ibid .. miércoles, 19 de enero.114. Ésta es una cuestión antropológica de vieja data, con matices teológicos. Nan­

cy Shepper-Hughes, desde una perspectiva puramente antropológica, se ocupa de las difi­cultades reales que los blancos occidentales deben afrontar cuando trabajan con no-blancos.Sus ejemplos son tomados del nordeste brasileño. Véase su maravilloso trabajo, Death WithoutWeeping: the violence oi Everyday Lije in Bratil (Los Ángeles, 1992).

] 15. La información sobre san Martín de Porras viene de Vidas de los santos deBUffer, vol. IV, oct., nov., dic., 1965 (primera edición en español, México), pp. 272-274.

116. Gerardo Valencia Cano, Con Dios a la madrugada (Medellín, 1992), pp.

MICHAELJ. LAROSA

175

131.lbid.132.lbid.133. No encontré ninguna información de prensa sobre este incidente; lo que indica

que se resolvió rápida y pacíficamente.134. Buenos días, «La mujer en el inundo de hoy», mensaje de radio, Gerardo Va-

lencia Cano, 16 de abril de 1966. Transcripción mecanografiada.135.lbid.136.tu«137./bid.138.lbid.139. El Espectador. «Nueve días perdida la comisión en la selva», 4 de febrero de

1972, (recorte de prensa, s. p.).140. El País. «80.000 personas recibieron el cadáver de Valencia Cano», 5 de febre­

ro de 1972, p. 1.

141. El País, «Impresionante adiós a monseñor Valencia Cano», 7 de febrero de1972, p. 1.

142. La biografía de Mon eñor Valencia Cano por Gerardo Jaramillo Gonzálcz, laúnica que conozco, es una especie de tratamiento «oficial» de Gerardo. Con esto quierodecir que el libro utiliza gran número de los escritos de Gerardo para entender al hombre y sumensaje. Los actos del obispo. sus decretos y declaraciones son registrados con cuidado, ylas opiniones de otros sacerdotes, obi pos y periodistas son incluidas. El pueblo nunca apa­rece en el libro: no oímos sus voces. No se hace intento alguno por entrevistarlos para enten­der, de una mejor manera, el impacto específico de Gerardo en sus vidas. La biografía, meparece, necesita acrualizar e egún estos parámetros.

143. «El hermano que vive entre nosotros», por Gabriel Izquierdo M., S. J., RevistaJaveriana. t. LXXVII, núm. 382, marzo de 1972, pp. 180-184. Por supuesto, hay un mundo dediferencia ideológica entre Andrade Valderrama, autor de la nota necrológica sobre Camilo,e Izquierdo. Uno pertenecía al sector más conservador de la Iglesia, mientras que Izquierdoes un antropólogo que ha la hace poco dirigió el CL"EP (Centro de Investigación y EducaciónPopular), un instituto de inv estigación jesuita de Bogotá que apoya cau as en favor de lasclases populares. la educación popular y promueve investigaciones y diálogos en favor delos derechos humanos en Colombia.

144.1bid.,p. 180.145. lbid.. p. 181. Subrayado en el original. (Esto es una obvia referencia a El Co­

lombiano. el periódico de Medellín que acuñó el término de «el Obispo Rojo de Buenaven­tura» para describir a Gerardo Valencia Cano poco después de firmar el documento deGolconda en )970).

146.1bid, p. 181. Subrayado en el original.147. Gerardo Valencia Cano, «Fe, acción y compromiso», charla en Medellín, 17de

mayo de 1970. (Manuscrito mecanografiado).

CA.i\1lLO y GERARDO

177

Durante doce días, del 26 de agosto al 6 de septiembre de 1968, 146 obisposlatinoamericanos se reunieron en la ciudad colombiana de Medellín, para «actuali­zar» a la Iglesia latinoamericana. Camilo Torres llevaba más de dos año de muertocuando. e reunieron los obispos, y el Concilio Vaticano 1I (1962-1965) había con­cluido cerca de tre año atrás. Este capítulo evaluará la reacción que hubo en Co­lombia frente a la conferencia de Medellín. Aunque parezca irónico, esta reunión deobispos católicos en Medellín representó la última de una serie de amenazas y desa­fío. al poder y prestigio de la Iglesia colombiana durante el siglo xx. Medellín noobtuvo una cálida acogida entre la jerarquía colombiana; el legado o el impactode esta histórica reunión no sería tan fuerte en Colombia como lo fue en otras partesde América Latina, especialmente en Brasil, Perú, Chile y Centroamérica'.

La Iglesia Católica colombiana había dictado, hasta 1930, buena parte de laagenda política, acial y económica del país, pero para 1968 ya había perdido esetipo de control. El primer asalto al poder de la Iglesia, como se subrayó en loscapítulos I y 2, fue el triunfo electoral liberal de 1930. Los gobiernos liberales noeran aliados directos de la Iglesia, como lo había sido el Estado durante la era de lauhraintolerancia, los años de la hegemonía conservadora (1885-1930). Pero el triunfolibera] sólo fue el comienzo de un debilitamiento general del poder y del prestigiode que gozaba la Iglesia en asuntos políticos y sociales. E19 de abril de 1948 afectóde manera seria a la Iglesia, moral. psicológica y físicamente, ya que buena parte de

ANTECEDENTES

CAPfTUL04

MEDELLÍN (COLOMBIA), 1968

178

la violencia y la destrucción se dirigió en contra de la institución. La violencia des­atada a raíz del asesinato de Gaitán fue dirigida hacia quienes ejercían el poder enColombia en 1948: el poder político, económico y religioso. Los políticos conser­vadores -aquellos a quienes se vio como los responsables de la muerte de Gai­tán- y la Iglesia todavía estaban muy relacionados en la mente de muchos. Poresto, la Iglesia fue víctima. y sus lazos Íntimos con el partido y la estructura políticaconservadora (en 1948. la administración de Ospina Pérez) no formaban una coali­ción tan prometedora como aquella de la época anterior a 1930.

A partir de ahí, las cosas empeorarían. Con esto me refiero, desde luego, a laViolencia, la cual, aunque no estuvo dirigida contra la Iglesia, pudo haber sido par­cialmente ocasionada por la atmósfera menos que tolerante que había dominado lavida política, eclesiástica y social colombiana durante decenios. Para la Iglesia co­lombiana, este conflicto entre colombianos representaba una contradicción enorme.¿Qué significó la muerte violenta de entre 50.000 y 200.0002 ciudadanos colombia­nos para la institución que se encargaba de los asuntos morales y espirituales enColombia? El papel de la Iglesia como guía espiritual fue puesto en entredichodurante este período, y el hecho de que la Violencia representara el resquebraja­miento del orden institucional implicaba, sin lugar a dudas, que la Iglesia -comorepresentante parcial de ese orden- también había perdido el control. Y así era.

Durante el punto álgido de la Violencia, en 1955, la Iglesia publicó una cartapastoral colectiva que hacía un llamado para que se volviera a los diez mandamien­tos. La debilidad de la carta comprueba la bancarrota política y, en cierto sentido.moral de la institución. En una sección de la carta. titulada «Tres infracciones queocasionan la ruina espiritual y que traen consigno el desquiciamiento y la intranqui­lidad social», los obispos colombianos identificaban unos pecados específicos comolos causantes del «desorden social». Esos pecados eran la ebriedad, que se describíacomo un pecado mortal cuando el bebedor llegaba hasta el punto de perder la razón:el homicidio, que se relacionaba con el quinto mandamiento del Señor, «no marra­rás» y, finalmente. el robo. descrito como un pecado que «crea violencias".

La evocación de los diez mandamientos en una carta pastoral colectiva en1955 parece algo casi cómico, sí se tienen en cuenta la intensidad de la lucha y Iadimensión de la matanza en Colombia durante este período histórico. y muestra ]0

débil que era la Iglesia al enfrentar el fenómeno de la violencia. Demuestra también.quizá, 10 lejos que estaba la Conferencia Episcopal colombiana de la realidad que sevivía en el campo. Por supuesto que FANAL ya operaba en J 955, y FA)lAL era unesfuerzo serio de los jesuitas por enfrentar el conflicto desatado en el sector agra­rio ... y competir con los comunistas. Pero FANAL era supremamente jerárquica, de­masiado paternalista y «ajena» al campesinado colombiano; y fracasó por estasrazones. A muchos les parecía que, en el caso de la Iglesia, los años de condena a lo

MICHAEL J. LAROSA

179

enemigos de Dios y de la patria (liberales, comunistas, protestantes) habían genera­do un tornado que ahora surgía fuera de control". En cualquier caso, la Violencia nofue buena para la Iglesia, y su incapacidad para controlarla o condenarla de manerasignificativa disminuyó, sin duda alguna, su poder institucional en Colombia.

El Frente Nacional, establecido en 1958 para traer la paz y la cooperaciónentre liberales y conservadores, fue otro golpe fuerte al poder y el prestigio de laIglesia Católica. En términos simples, a la Iglesia se le excluyó de un arreglo bechopara compartir el poder entre las elites políticas del liberalismo y el conservatismo,que acordaron a1ternarse en el poder durante dieciséis años. Esta maniobra le resta­ba participación política a la Iglesia, ya que las reglas para compartir el poder fueronincluidas en la reforma constitucional de 1957. Peor aún: ahora los liberales teníanposición oficial y se les garantizaban ocho años de gobierno.

David Bushnell ha escrito: «En parte como un subproducto [del Frente Na­cional], la cuestión religiosa en Colombia desapareció, incluso más rápidamenteque la violencias". Esto es, probablemente, una exageración, pero el hecho es que elFrente Nacional fue aún más perjudicial para la Iglesia que el triunfo liberal de1930. Después de 1930, quienes apoyaban el poder eclesiástico podían esperar otrabajar por un triunfo conservador en las elecciones (como en el caso de monseñorMiguel Ángel Builes y otros muchos miembros del clero) y la restauración del po­der de la Iglesia. La formación del Frente Nacional acabó con esas esperanzas, yaque los liberales ascenderían automáticamente al cargo oficial más alto del país.No tenía sentido atacar a los liberales y al liberalismo durante el Frente Nacional.porque con esto la Iglesia no obtenía beneficio alguno.

Resulta interesante que haya sido la Revolución Cubana la que ayudó a quela Iglesia Católica en Colombia volviera a cargar energía, después de la pérdida decapital político y presencia que vivió a finales de la década de 19506. A partir de 1959,la Iglesia concentraría gran parte de su energía, al igual que después del triunfoelectoral liberal de 1930, en la defensa de la fe católica por medio de ataques alcomunismo ateo -un blanco relativamente fácil-, con lo que pretendía unir másque dividir a los liberales y a Jos conservadores de Colombia; no importaba que losllamados «ateos» estuvieran en la lejana Cuba.

Coincidiendo con esta situación de cambio y disminución del poder de laIglesia en Colombia, el Conci lio Vaticano II fue convocado en Roma. La delegacióncolombiana estaba conformada por veinticinco obispos. Esta reunión, citada demanera urgente por el papa Juan XXIII, pretendía modemizar la Iglesia Católicaponiéndola a tono con los cambios gigantescos que habían ocurrido durante la pri­mera mitad del siglo xx. La Iglesia Católica no tenía forma de explicar la primera ola segunda guerra mundial (en la «Europa cristiana»), las brutalidades cometidas en

MEDELLTN (COLOMBIA), 1968

180

De manera que, en lugar de aclarar, el Concilio Vaticano II perturbó amuchos miembros de la jerarquía colombiana, lo que representó, en última instan­cia, otro revés más para la Iglesia Católica colombiana.

González explica que el conflicto que hubo en el país acerca de la inter­pretación e implementación del Vaticano JI fue intenso, tan intenso que el órganooficial de la Iglesia colombiana, El Catolicismo. fue suspendido durante un largoperíodo en la década de 1960, debido al apoyo y difusión que les dio a las ideas del

... ocurrieron cambios importantes que tomaron por sorpresa a la mayoría de los je­rarcas colombianos. El Vaticano IJ significó un importante intento de diálogo con elmundo moderno [...] al aprobar la concepcion de la Iglesia como pueblo de Dio enmarcha a través de los avatares de la historia [y] el esquema de la libertad religiosa.La inmensa mayoría de los jerarcas) del clero colombianos no estaban preparadospara tal vuelco, pues llevaba luchando casi dos iglos contra la idea de la libertadreligiosa aprobada por el Concilio."

países cristianos como Alemania o España durante las décadas de 1930 y 1940, o losavances del comunismo «ateo» en China, Europa del este, el sureste asiático y Lati­noamérica, desde 1945. La Iglesia, a principios de la década de 1960, necesitabaabordar estos y otros temas --en particular el paso de fieles a otras religiones? y lareducción de miembros en los seminarios- de una manera nueva, activa y creativa.Ésa era. en esencia. la idea que estaba detrás de la convocatoria de] Vaticano n.

E] primer cambio impulsado por el Vaticano Segundo estaba relacionadocon la celebración de la misa católica, o la reproducción de la ultima cena de Jesu­cristo en la tierra antes de que se le crucificara. El Concilio Vaticano Segundo quisoque la misa fuera más accesible y cambió e] idioma de la ceremonia del latín alvernáculo; después del Vaticano JI, el sacerdote diría la misa de frente a la congrega­ción en lugar de hacerlo de espaldas a ella, y habría un papel mayor para los laicosdentro de la estructura de la Iglesia y dentro del orden de los sacramentos y de la misacatólica. Estos cambios eran una respue ta a los críticos que acusaban a la Iglesia deser indiferente e inaccesible".

A un nivel más teórico, la Iglesia aceptó la neceoidad de cambiar y adaptarseal mundo moderno. Las situaciones no podían «soportarse» simplemente; para so­brevivir en un mundo moderno y cambiante, la Iglesia encontró que convenía poner­se del lado de] cambio. De esta manera, podría ejercer su influencia sobre lasmodificaciones políticas, económica') y sociales que sucedían en el mundo entero.En resumen, el cambio, el diálogo, la apertura y la amigabilidad definieron el am­biente en Roma entre )962 y 1965.

El historiador Fernán Gonzálcz ha escrito que el Vaticano JI cogió a laIglesia Católica en Colombia fuera de base. González señala que durante el Vati­cano 11,

MlCHAEL J. LAROSA

181

Vaticano TIlO. El cardenal Luis Concha Córdoba, quien participó en todas las sesio­nes del Vaticano 1I, declaró de manera clara su oposición a los documentos delConcilio. Como respuesta a una carta firmada por noventa y cinco sacerdotes en laque se pedía una aclaración concreta sobre la aplicación de los documentos delVaticano JI en Colombia, Concha Córdoba escribió que «lo único que debía serpuesto en ejecución inmediatamente de lo establecido por el Concilio era la reforma+itérgica r ... ] Nadie más obligado a observar religiosamente las prescripciones delConcilio que quien estuvo presente en él»!'. En otras palabras, los únicos cambiosque debían hacerse en Colombia, según los documentos del Vaticano Il, eran loscambios que afectaban el orden de la misa (decir la misa en español en lugar delatín, por ejemplo). Los cambios sociales, la promoción del diálogo, la preocupa­ción por la libertad religiosa y la participación activa de los laicos no tenían queaplicarse en Colombia, según el cardenal 12.

A mediados de la década de 1960, y como respuesta al Vaticano ll, la IglesiaCatólica colombiana decidió hacer caso omiso dc las secciones de los documentosdel Concilio que podrían haber sido más difíciles de implementar y que podríanhaber sido, supuestamente, las más costosas desde el punto de vista del poder ecle­siástico. La incorporación de los laicos. por ejemplo, era vista como otro intento dereducir el poder de los prelados y sacerdotes, puesto que la «incorporación» impli­caría compartir recurso. , funciones de toma de decisiones y el papel de «guías espi­rituales» que había sido reserva exclusiva de los sacerdotes y la jerarquía. Para loslíderes de la Iglesia, jerárquicamente orientados y alados al patcrnalismo, la verda­dera incorporación de los laicos en asuntos eclesiásticos no podía ser tolerada.

El surgimiento de Camilo Torres a comienzos de la década de 1960 comouna voz popular en favor del cambio no ayudó, según el pensamiento de la jerar­quía, a resucitar a una institución duramente golpeada. Por el contrario. La muerteviolenta de Camilo era un revés para la Iglesia Católica Romana y hacía parecercomo si la in titución fuera indolente e insensible, incluso en asuntos que concerníana sus propios acerdotes.

De manera que, desde 1930, una serie de eventos muy negativos. muy pú­blicos y muy dolorosos había acorralado a la Iglesia Católica colombiana. La victo­ria electoralliberaI. el 9 de abril, la Violencia, la formación del Frente Nacional, elVaticano 11y la muerte del padre Camilo Torres tuvieron un efecto acumulativo enColombia. El anuncio. entonces, de una segunda Conferencia de Obispos Latinoa­mericano (CELAM). que habría de realizarse en Medellín en 1968, no fue recibidocon beneplácito universal entre la jerarquía de la Iglesia colombiana. Sería visto,por el contrario, corno otro intento o «evento» que tenía el propósito de reducir elpoder clerical en Colombia. No debe sorprender que la respuesta oficial y jerárquica

MEDELLÍN (COLOMBIA). 1968

182

La reunión de Medellin fue pensada en la IX Reunión Ordinaria del CELAM

que se celebró en Roma del 23 de septiembre al 16 de noviembre de 1965. Losobispos latinoamericanos aprovecharon su presencia en Roma para asistir al Vatica­no 11,y para reunirse y planear un encuentro exclusivo de obispos latinoamericanos,con el fin de modernizar a la Iglesia a la luz de la turbulenta realidad del continentedurante las décadas de 1950 y 1960. La primera Conferencia del CELAM había tenidolugar en Río de Janeiro (Brasil), del 25 de julio a14 de agosto de 1955; y había sidodiseñada, en su mayor parte, para crear la organización de la propia ConferenciaEpiscopal Latinoamericana, como también para «estudiar en forma concreta y conmiras a soluciones prácticas, los puntos fundamentales y urgentes del problemareligioso de América Latina, bajo el doble aspecto de la defensa y la conquista apos­tólica» 14. La frase «defensa y conquista apostólica» estaba seguramente relacionadacon los avances del protestantismo en la región (véase nota 7). La importancia de la

HACIA UNA TEOLOGÍA DE LA LIBERACION EN AMÉRICA LATINA

a Medellín fuera negativa. El obispo Alfonso López Trujillo lideraría el asalto aMedellín, y el hecho de 9ue la adopción de esta ciudad en Colombia resultaramás difícil que en otras partes de América Latina puede atribuirse, en parte, a laoposición oficial existente frente a los documentos producidos en la conferen­cia de 1968.

Lo que resta del capítulo estará dedicado a la evaluación de algunos de loseventos que precedieron a Medellín, dentro del contexto de la realidad latinoameri­cana de la década de 1950. Primero, examinaré el borrador de trabajo del documen­to de Medellin y la respuesta colombiana a este documento. El borrador, que fueenviado a todas las Iglesias de América Lalina para una revisión y crítica, fue produ­cido varios meses antes de la conferencia de 1968. A partir de esto. estudiaré eldocumento en sí mismo, que al publicarse se ordenó en dieciséis capítulos. Partefundamental de esta sección será el estudio de la respuesta de la jerarquía colombia­na a los documentos publicados por la conferencia y al documento oficial de Mede­llín. La respuesta colombiana fue cuidado amente formulada y publicada nuevemeses después de la conferencia. Este capítulo concluirá con una sección que tratasobre la posición del obispo Alfonso López Trujillo. Su temprana oposición a losdocumentos de Medellín tomó una importancia cada vez mayor, especialmente des­pués de 1972, cuando fue nombrado secretario general del CELAM. En ]979 se con­vertiría en presidente de esa organización y en 1983 en cardenal. Algunos hansugerido, incluso, que su consistente posición en contra de la teología de la libera­ción podría ayudarle a ser el primer papa americano en la historia!'.

MICHAEL J. LAROSA

183

reunión de 1955 radica en la actual creación del CELAM, que era una institución únicay unificadora de la Iglesia Católica latinoamericana. Los problemas enfrentados porla Iglesia Católica latinoamericana en la década de 1950 parecían exigir una res­puesta unificada, ya que estos «problemas»: protestantismo, comunismo y pobreza,sobrepasaban las fronteras nacionales de la región.

Dom Hélder Cámara, arzobispo de Olinda y Recife. en Pernambuco (Bra­sil), y uno de los arquitectos del documento final de Medellín ]968, escribió en1966 acerca de la necesidad de una interpretación latinoamericana del Concilio Va­ticano Il. El arzobispo llamó al Concilio romano «la primavera de la renovaciónteológica, litúrgica, misionera y ecuménica», y enumeró las muchas faltas -tal ycomo él las veía- del Concilio Vaticano rr15• En la sección 11del documento enconsideración, Hélder Cunara escribió de aquellas cosas que no se discutieron en elConcilio «pero que deben decirse por nosotros [los larinoamericanos]» 16. Primero,declaró que dos terceras partes de toda la humanidad, en un momento en el que elConcilio Vaticano TIpromulgaba la libertad religiosa alrededor del mundo, vivíanen una condición que describió como «infrahumana», «lo que no les permite enten­der el verdadero sentido de la palabra libertad» 17. En esencia, el arzobispo criticabaal Concilio Vaticano JJ por no entender. o por no querer entender, los problemas delmundo subdesarrollado: específicamente. Hélder Cámara analizaba el mundo queél conocía mejor. el nordeste brasileño. quizás una de las regiones más pobres deLatinoamérica, en esa época y aún hoy en día lb.

El arzobispo brasileño siguió con su crítica a los documentos del Vaticanoll, al decir: «En este momento del Concilio Vaticano Il, len el que se] promulga uncapítulo sobre el orden social y económico, debemos recordar que, en nombre delorden, dos terceras partes de la humanidad viven en una situación que es tan injustae inhumana que las únicas palabras que se pueden aplicar [a su situación] son desor­den estratificado» 19. El argumento, tal y como lo expuso Hélder Cámara, era que alVaticano JI se le olvidó América, Latinoamérica en particular y el mundo subdesa­rrollado en general. Su mensaje estaba acompañado de una advertencia: «...conside­rando que en América Latina. una parte cristiana del mundo, mañana la revoluciónserá inevitable -la revolución anticristiana- si hoy. en esta hora de opresión yesclavitud. la Iglesia peca al ignorar estos países»:w.

Vale la pena pensar, por un momento, en estas importantes palabras. Estaadvertencia demuestra claramente que. además de «latinoamericanizar- al eurocen­trista Vaticano 11. en parte los obispos latinoamericanos estaban deseosos de reunir­se en Medellín. en 1968, para bloquear la llamada «revolución anticristiana»: esdecir. la revolución comunista. Para aquello!'>que han opinado que la reunión deMedellín fue un golpe de Estado \ irtual de la izquierda latinoamericana, uno sólo

MEDELLfN (COLOMBIA). )968

184

tiene que leer las palabras de Hélder Cámara contra el comunismo que se encuen­tran en el mismo documento. Él escribió. por ejemplo. en las notas finales del docu­mento: «Uno puede decir que el tema de esta conferencia lVaticano Il] es falso yerróneo. Falso porque la conferencia ha mantenido un silencio con respecto al co­munismo, cuya opresión cubre a más paises cada día y a amenaza con extendersecada día más»:". Continuaba señalando cómo una nueva relación entre los pobres ylos laicos y obispos de América Latina podría tener un efecto positivo e instructivosobre la población. «Las masas comunistas verán la religión con atención y simpa­tía cuando vean que no está ocultando injusticias absurdas que e cometen en elnombre de la ley de propiedad e iniciativa privada-+'.

Desde la perspectiva de dom Hélder Cámara, había que hacer algo urgenteen América Latina para detener la revolución y ofrecerles dignidad a los pobres. Ensu declaración, él incorporaba dc manera efectiva el nuevo pensamiento del Vatica­no 11,al hacer un llamado para que se prestara más colaboración entre obispos ylaicos, mientras se ofrecía un papel más amplio a éstos últimos. Aunque en estedocumento no se hacía una referencia explícita a Camilo Torres Restrcpo. así comotampoco en los documentos finales de la conferencia de Medellín. me parece que laimagen y el espectro de Camilo estaban muy pre. entes, a juzgar por esta adverten­cia preliminar de Hélder Cámara".

Después de esta advertencia, Hélder Cámara presentó propuestas concretasque deberían ser aplicadas en América Latina: lo que hacía, básicamente, era e ra­blecer una parte de la agenda para la Conferencia de Medellín de 1968. La primerapropuesta era «lomar una posición abierra en favor de las masas subdesarrolladas,tratando de ayudarlas a convertirse en pueblos». A ésta le eguía otra propue ta quetendría que ser afinada en los documentos de Mcdellín: «Idealmente. estos movi­mientos estarían dirigidos por laicos, bajo impulso de lajerarquía. A veces, la situa­ción exige que el obispo se preste a sí mismo para cubrir. con su fuerza moral, underecho fundamental que tiene que ser protegido»?".

Los laicos latinoamericanos, entonces. bajo la dirección de los obispos, es­taban llamados (en este documento anterior a MedeJlín) a liderar el camino quellevaría a la creación de «pueblos». organizando a los pobres de Latinoamérica. Estemensaje seria repetido en Medellín. en donde dom Hélder Cámara demostró ser unavoz importante en favor del cambio y uno de los líderes más importantes de la con­ferencia de 1968.

Este llamado anticipado a la acción no venía de Colombia sino de Brasil.¿Qué tan cómodos estarían los obispos colombianos organizando a los sectores po­pulares para la formación de comunidades eclesiásticas de base? Si la reacción delos obispos colombianos a los planes y prioridades del padre Camilo Torres sirvede indicación (y yo afirmo que sí), entonces ellos probablemente no estuvieron muyentusiasmados con la propuesta del arzobispo Hélder Cámara, de Brasil. De hecho,

MICHAEL J. LAROSA

185

La introducción al documento de trabajo promovía la idea de la cooperacióny la integración de las naciones latinoamericanas, sobre la base de países «hermana­dos por estrechos lazos de sangre, religión, lengua y cultura»25. El documento exa­mina la situación demográfica de América Latina él mediados del siglo xx y señalaque «en 1900 había 63 millones de habitantes [en América Latina]; 50 años des­pués, 163 millones de habitantes; y hoy, a mediados de 1968, se estima esta pobla­ción en 268 millones. Para el año 2000, la proyección, con las actuales tendencias,se calcula en 690 millones de latinoamericanoss". Estas alarmantes cifras señala­ban que era necesario planear y cooperar para evitar el hambre, una mayor pobrezay programas políticos radicales. Con respecto a la situación económica (sección 3).se informaba que los latinoamericanos. con un ingreso per cápita de trescientosdólares por año, obtenían 1/3 de los ingresos de los europeos y 1/7de los ingresos delos estadounidenses. Esta explicación llevaba a la siguiente sección del documento,titulada «La situación social», que en América Latina se describía como «conse­cuencia y cau a de la estructura económica [...] [porque] el desarrollo social suponeel mejoramiento del nivel de vida, la eliminación de la pobreza extrema y la amplia­ción de los servicios sociales. Por otra parte, implica un cambio radical en las es­tructuras sociales que permita la participación de todos los hombres en los bienes yservicios de la sociedad yen la determinación de su propio destino»:". De maneraque el ubdesarrollo económico llevaba al subdesarrollo social. que se definía comoel incremento de la pobreza y la marginaJización para la mayoría de los ciudadanosde América Latina.

EL ANTEPROYECTO DEL DOCUMENTO DE TRABAJO

podrían incluso hacer un esfuerzo por bloquear la divulgación del documento deMedellín en su propio país: Colombia. Para la jerarquía colombiana. ésta sena unamanera de «recuperar» algo de] territorio que progresivamente había perdido desde1930. En Medellín, entonces (o un poco después), los obispos colombianos adopta­rían una posición. y lo harían a partir de su interpretación de la historia de la IglesiaCatólica en Colombia. Parte de esa historia incluía la muy reciente historia del con­flicto con el padre Camilo Torres Restrepo.

En enero de 1968 se llevó a cabo una reunión del CELAM en Bogotá, en dondese elaboró un «anteproyecto» del documento de trabajo; más tarde ese mismo año,en Medellín, se perfeccionó el documento de trabajo y se envió a todas las Confe­rencias Episcopales de América Latina para su consideración. Los elementos espe­cíficos de este documento, al igual que la reacción publicada de la ConferenciaEpiscopal Colombiana al documento, establecerían el tono para la participación delos obispos colombianos en Medellín.

MEDELLÍN (COLOMBIA), 1968

186

Este documento también tiene una sección sobre «Población urbana margi­nal», en la que básicamente se replantea la tesis de Camilo Torres. sin que por ello seofrezca el mismo rigor sociológico o estadístico demostrado por Torres en su estu­dio de barrios marginales de Bogotá (véase capítulo 3). El documento de trabajo dela preconferencia decía que «la característica de estos habitantes [población margi­nal urbana] es su marginalidad: una marginalidad eminentemente pasiva, en cuanto[... ] no contribuyen a las decisiones, ni toman parte en las soluciones de los proble­mas, incluso de aquellos que los afectan directamente-P. El documento viraba des­pués hacia el análisis político, y señalaba cómo «la marginalidad política del pueblolatinoamericano, manifestada por la escasa participación de las grandes masas enlas decisiones de] bien común [ ] los sistemas políticos están caracterizados pordistintas forma de oligarquía [ ] la falta de grupos intermediarios que faciliten laparticipación en la integración de la vida nacionab--". Esta sección vuelve a plan­tear, en esencia, el proyecto que Camilo Torres desarrolló en Frente Unido. Que elFrente Unido había sido un fracaso es algo claro, y fracasó en Colombia (a media­dos de la década de 1960) por la serie de razones que se analizaron en el capítuloanterior. Pero este documento de trabajo preliminar del CELAM adoptaba, de todosmodos, algunas de las ideas y prioridades de Torres. especialmente las relacionadascon el destino de los habitantes marginales urbanos y la falta de participación polí­tica de la mayoría de los ciudadanos de América Latina. Tal vez esto fuera unasimple coincidencia: tal vez estos problemas y temas eran tan obvios en la regiónque su «duplicación» en la plataforma de Camilo Torres y, unos años más tarde, enel documento de trabajo de la Segunda Conferencia de Obispos Latinoamericanos(CELAM). no merezca ser subrayado.

En cualquier caso. si nos guiamos por el tono del documento delineado arri­ba, parece claro que Camilo Torres pudo haber tenido un impacto positivo en laformulación de este documento de trabajo. Muchos de estos temas. tratados como«problemas» en este documento, eran asuntos que Camilo había trabajado. tanto ensu plataforma como en su periódico Frente Unido. Yo no quiero insinuar que quie­nes desarrollaron el documento de trabajo «copiaron» a Camilo. pero parece per­tinente señalar que Camilo -aunque había muerto dos años antes de que se prepararael documento estaba muy presente en el contenido del mismo. Su presencia sepuede detectar en las prioridades específicas escogidas por los obispos, como tam­bién en el énfasis evidentemente antirrevolucionario de 10\ comentarios de HélderCámara que ya se han señalado. Esos comentarios específicos no llegaron a apare,cer en el documento, pero el temor a una revolución violenta estaba en la mente delos obispos, sin duda, a medida que preparaban el documento de trabajo. y ese temorencontró su camino basta el documento final de Medellin. como se verá más adelan­te. Camilo Torres Restrepo, entonces, estableció parte de la agenda de Medellín. por

MICHAEL J. LAROSA

187

El 31 de mayo de 1968. meses antes de Ja Conferencia de Obispos Latinoa­mericanos en Medellín, los obispos colombianos se reunieron y publicaron un do­cumento conocido como «Estudio del documento básico de la Il Conferencia delEpiscopado Latinoamericano»!'. La primera sección del documento se titula «Ob­servaciones generales» y establece el tono para todo el documento. Por ejemplo, laprimera frase del primer artículo incluido en esta sección dice: «El Documento,como en el mismo se dice. peca por demasiado general. No logra llegar a una pre­cisión satisfactoria de síntomas. necesidades. recursos o soluciones comunes-P.De manera que. meses antes de que comenzara la reunión de Medellín. los obisposcolombianos se estaban refiriendo, oficialmente. al documento «de trabajo» pre­liminar. como pecaminoso. Es importante señalar esto porque semejante actitud,

LA RESPUESTA PRELIMINAR AL DOCUME~TO PRELIMINAR

medio de su trabajo sociológico y sus prioridades y por su ingreso al ELN en 1965.Medellín trató de incorporar la visión sociológica de Camilo y evitar. a cualquiercosto. su política revolucionaria.

El documento preliminar finalizaba con una sección titulada «La Iglesiavisible y sus estructuras». Aquí. el documento hacía «recomendaciones políticas».La primera recomendación comprendía la aplicación del Vaticano II en AméricaLatina y establecía que «los miembros de la Iglesia en América Latina necesitanasumir, por lo menos, la nueva psicología [...] la nueva forma de pensamiento» (elpen amiento representado por el Vaticano Il). La conclusión también señalaba queconvenía que los miembros de la Iglesia latinoamericana hiciera «un análisis dete­nido de los diversos movimientos seglares, de tanta significación en la marcha de laIglesia en nuestro continente--".

Si, como se ha señalado arriba, la jerarquía colombiana se sentía incómodacon estos documentos del Vaticano Il -tal y como lo demostraban las acciones ydeclaraciones del cardenal Concha- entonces parecería obvio que reaccionaran demanera contundente contra el documento preliminar y el documento final de Medc­lIín. De nuevo, ha) que reconstruir con cuidado la oposición de la jerarquía colom­biana. a partir de los precedentes históricos. Toda la idea de Medellín, con su retóricade participación, modernización e incorporación de los laicos, lomada del Vaticano11.era una amenaza a la jerarquía colombiana. que se sentía acosada desde 1930.Medellín. una conferencia dedicada al contexto específico de América Latina, seríaaún más amenazante que el Vaticano Il. reunión que resultaba fácil de descartarcomo una «Conferencia europea». Por lo tanto. la respuesta colombiana aL docu­mento preliminar de Medellín fl.te rápida y, en general. negativa.

MEDELLÍN (COLOMB lA). 1968

188

desde comienzos de mayo de 1968, definiría, en gran medida, la respuesta de losobispos colombianos a Medellín durante muchos años.

El segundo tema de preocupación también surge del primer artículo de laprimera sección del documento: señala la ausencia de fundamentos estadísticos parasustentar lo que se alegaba en el documento preliminar. De manera que los obisposcolombianos escribieron: «Ni siquiera hay en el documento 105 datos estadísticosque permitan formar e una idea de la exten ión real de una situación determinada enlas distintas nacioness-". Esto es, me parece a mí. una critica legítima y es el co­mienzo del debate sobre la aplicación de Medellín a todos los países de AméricaLatina. Los obispos colombianos parecen pedir aquí más precisión y evaluación dela situación social y económica de la región, a partir de cifras estadísticas que ilus­tren, de manera clara, las diferencias entre los distintos países. Existen, desde luego,algunas estadísticas en el documento de trabajo del CELA\!, pero ésta. muestran ten­dencias para toda la región (como las estadísticas poblacionales mencionadas arri­ba) y no logran captar las especificidades de cada país. Por supuesto, el documentode trabajo e envió a cada Conferencia Epi copal, en los diferentes países latinoa­mericanos, para que se corrigiera la ausencia de cifras estadísticas e. pecfficas; asímismo se invitaba a cada Conferencia a comentar y hacer explícita su situaciónespecífica.

Los obispos colombianos, en el artículo dos de su respuesta al documento.escribieron: «La tónica general del documento parece ser muy negativa y pesimista.El hecho de excluir sistemáticamente la pre entación de los apreciables valores exis­tentes hace ver aún más severo su juicio sobre la actuación de la Jerarquía y el Cleroyen general sobre la vida de la Igle ia en el Coruinente»?'. Esta crítica es importan­te porque demuestra lo sensible a la crítica que era la jerarquía colombiana en esaépoca. La crítica expresada en el documento no nombraba individuos particulares niIglesias nacionales específicas; pero la jerarquía colombiana insistía en que la histo­ria positiva de la Iglesia fuese contada en el documento de trabajo del CELA.\1. Lareacción de la jerarquía colombiana constituye una clara manifestación del acosoque sentía ante la mala prensa y las noticias negativas durante este periodo.

La intención expresa del documento de Medellin era analizar los problemassociales, económicos y teológicos de América Latina y ofrecer soluciones significa­tivas a partir del diálogo, la reflexión sincera y una mayor participación de los laicosen los asuntos cotidianos de la Iglesia". La reunión no estaba diseñada como unasesión de autoelogio (como parece que los obispos colombianos querían que fuera).La metodología para la reunión de Medellín y la preparación de este documentopreliminar fueron tomadas de] Concilio Vaticano ll: de nuevo, la apertura, el diálo­go, la participación y el cambio eran ternas importantes del Vaticano TI.Si los obis­pos colombianos pelearon contra la implementación del Vaticano 11en su país, no

MICHAEL J. LAROSA

189

sorprende que estuvieran en contra de la aplicación de la metodología del VaticanoII en el documento preliminar de Medellín.

En el artículo 4 de las «Observaciones generales» se encuentra el siguientegrupo de comentarios de los obispos colombianos: los obispos escriben: «En todo e]documento se nota una óptica más sociológica que pastoralista- ". Vale la penamencionar, una vez más, la influencia -o lo que yo percibo como la intluencia­de Camilo Torres en este punto. La jerarquía ele la Iglesia colombiana no estabareaccionando contra la disciplina de la sociología en esta reveladora declaración;estaba reaccionando contra las posibles implicaciones del análisis sociológico, apartir, seguramente, de sus conflictos con el padre Tones, quien era un sociólogoprofesional. Torres utilizaba su formación como sociólogo para analizar y entender,de manera más completa, algunos de los problemas de Colombia, especialmenteaquellos relacionados con la urbanización de Bogotá. Camilo había sido formado enel sentido moderno de la sociología, lo que implicaba «trabajo de campo» y estudiosde «práctica». Esos estudios eran usualmente críticos de la Iglesia, porque mostra­ban la incapacidad de ésta para confrontar de manera efectiva la tremenda pobreza,injusticia y miseria de la mayoría de los integrantes de su rebaño-". y ningún soció­logo serio podría alegar que estas injusticias eran parte del plan divino de Dios o elresultado de la pecaminosidad de los que las sufrían. Esas injusticias eran el resulta­do, en buena medida, de la acción y las decisiones humanas y de las prioridadesgubernamentales. La sola existencia de semejante pobreza y miseria ponía en telade juicio el papel histórico de la Iglesia como promotora de justicia sobre la tierra.

Parece existir una gran contradicción entre el primer artículo de esta res­puesta y el cuarto. Por un lado, los obispos piden más cifras estadísticas; por el otro.se quejan de la visión sociológica que tiene el documento. Al parecer, querían esta­dísticas desde una perspectiva pastoral y no sociológica. En otras palabras, queríanestadísticas que mostraran el número de bautizos realizados por cada parroquia o elnúmero de iglesias construidas o el número de alumnos educados bajo el auspiciode la Iglesia Católica. Estas estadísticas, por supuesto, serían más amables, menosamenazantes que las pocas estadísticas presentadas en el documento de trabajo delCELAM. Éstas últimas mostraban un futuro más bien sombrío para América Latina,lleno de pobreza, explosión demográfica y desórdenes sociales.

Sería útil comparar aquí dos secciones del documento de trabajo con la res­puesta específica de la Conferencia Episcopal Colombiana. La quinta sección de laprimera parte de] documento de trabajo del CELAM se ocupaba de la educación.El documento señalaba que «en América Latina, casi el cincuenta por ciento de la po­blación es analfabeta [en 1968], sin contar el número de adultos funcionalmenteanalfabetos. La deserción escolar, sobre todo en el campo y dentro de poblaciones mar­ginales de la ciudad es alarmante». El documento del C'ELA.\1 añadía que Latinoamérica

MEDELLÍN (COLOMBiA), 1968

190

estaba en semejante crisis educativa porque «el papel del educador no es aún sufi­cientamente valorado en la sociedad. Sus salarios son bajos. El erario nacional, sal­vo contadas excepciones, dedica más fondos a los presupuestos militares que a loseducacionales- ". Este análisis podría uti lizar algo de apoyo estadístico, desde lue­go, pero 10 señalado es importante y la crítica es fuerte, apropiada y pertinente.incluso para los sistemas educativos de hoy en día en América Latina.

En su respuesta, los obispos colombianos definían tres aspectos -familia.educación y pastoral social- que exigían mayor atención en Colombia. Este análi­sis conformaba la parte principal de su documento, el cual, después de la introduc­ción, no volvía a referirse, de manera específica, al documento de trabajo del CELAM.

Los obispos comenzaban diciendo: «En Colombia, la Iglesia ha hecho mucho desdelos tiempos de la Colonia, en materia de educación». Más adelante decían: «Fue ella[la Iglesial la primera en abrir escuelas primarias y centros docentes de nivel secun­dario y universitario, con el objetivo primordial de incorporar el pueblo a la Iglesiay asegurar su destino eterno, sin descuidar su adaptación a la ociedad y la adquisi­ción de conocimientos básicos y de hábitos necesarios para el trabajo y para la vidacivilizadav". Y si el documento de trabajo del CELAM no ofrecía las estadísticas quela jerarquía colombiana quería ver, entonces la jerarquía colombiana podía ofrecersus propias estadísticas para responder al documento. De manera que los obispospresentaron una «Tabla de enseñanza católica» en la que se contaban I I .200 estu­diantes de cuatro universidades católicas, 234.293 estudiantes de 1.939 escuelasprimarias y 147.513 estudiantes en 998 colegios de secundaria. Segun la fuente, «el16% de este alumnado está en escuelas gratuitas o está favorecido con una beca osemi beca en colegios pagosv".

Después de esta positiva introducción a la educación católica en Colombia.los obispos presentaban seis puntos «negativos» del mismo sistema educativo. Unade estas autocríticas decía: «[La Iglesia en Colombia] no forma los líderes católicoque la Iglesia necesita en sus campos sociales y apostólicos». Otro punto negativoera la falta de formación social y apostólica entre los niños y los jóvenes de la socie­dad. «A pesar de haberse impuesto como obligatoria en los colegios católicos laclase de Doctrina Social Catól ica. no se está dando a los niños y jóvenes una com­pleta formación del sentido social y apostólico»:".

Lo interesante de esto es el modo como los obispos colombianos dejaron delado completamente, en el texto principal de su respuesta, el documento de trabajodel CELAM. Sintieron la necesidad de mostrar cómo. en su opinión, el documentoestaba equivocado y no reflejaba necesariamente la realidad colombiana. Sus auto­críticas eran leves, además. si se las compara con la crítica a la educación en Latino­américa que produjo el CELA.\1. Los obispos colombianos parecían más dispuesto. apresentar las fortalezas de la educación católica en Colombia y por eso dejaron de

MICHAEL J. LAROSA

191

lado de tal modo el documento de trabajo «pesimista», un documento al que supues­tamente estaban respondiendo. En resumen, la jerarquía de la Iglesia Católica co­lombiana, sintiéndose acosada durante este período histórico, estaba deseosa deexpresar los aspectos positivos de su papel en la sociedad y juzgar el documento delCELAM como «negativo y pesimista». Una forma alternativa de abordar la situaciónconsistía en hacer caso omiso por completo del documento.

Después de la educación y la familia, los obispos colombianos, en su «Estu­dio del documento básico» definieron su tercera prioridad como Pastoral social.En su evaluación de esta pastoral social, los obispos colombianos defendieron convigor el papel de la Iglesia al decir: «No en todos los países [de Latinoamérica] hasido igual el esfuerzo ni los resultados han correspondido siempre a )0 deseado;pero en ninguna de nuestras naciones se puede tachar a la jerarquía de haber per­manecido indiferente ante los problemas socialesv". Infortunadamente, los obis­pos colombianos no dieron ejemplos concretos --o estadísticas- para apoyar estaaseveración.

Una vez más, la jerarquía colombiana se negó a aceptar críticas «externas»acerca del clima social o educativo en Colombia. Parecían dispuestos a aceptar úni­camente las críticas que el/os mismo presentaban, y sus críticas al papel y a lahistoria de la Iglesia Católica Romana en América Latina eran relativamente ino­cuas si se las compara con las del CELAM.

Al final, los obispos colombianos no tenían casi nada bueno que decir sobreel documento de trabajo; en síntesis. se sentían amenazados por su mera existenciay por la firme crítica que presentaba de una región mal administrada y mal dirigida.Como en el caso de Colombia la Iglesia había participado fuertemente en el manejode los asuntos sociales y políticos -por lo menos hasta J 930-. cualquier crítica ala sociedad latinoamericana era, hasta cierto punto, una crítica a la Iglesia Católicacolombiana. El análisis de la respuesta preliminar de los obispos colombianos aldocumento preliminar de la conferencia de 1968 es importante, porque estableceríael tono y prepararía las fronteras de futuras interpretaciones del documento final deMedellín, y de la teología de la liberación en general.

La posición presentada arriba es la de la jerarquía colombiana; no quieredecir que todos los miembros de la Iglesia le temieran a la reunión del CELA~t de1968. El periódico El Catolicismo, que había vuelto a circular en 1968, publicó uninteresante editorial apenas nueve días después de publicar la Conferencia Episco­pal Colombiana su «estudio» del documento de trabajo. Este editorial, del periódicocatólico oficial de Colombia, sonaba más como el documento de trabajo del CELA M

que como la respuesta de los obispos colombianos. Bajo el título «Un mundo encrisis», el periódico señalaba que «la población pobre del mundo se está poniendocada vez más nerviosa y se está dando cuenta de su miseria y del atraso y la indignidad

MEDELLÍN (COLOMBIA). 1968

192

Si nosotros debemos favorecer todo esfuerzo sincero para promover la elevación delos pobres y de cuantos viven en condiciones de inferioridad humana y social. _1

nosotros no podemos ser solidarios con sistemas y estructuras que encubren y favo­recen graves y opresoras desiguaJdadesentre las clases y los ciudadanos de un mis-

en la que viven. Ven con irritación a los ricos y les parece extraño que gasten suriqueza en una carrera armamentista loca y en la conquista del espacio ...»-l3. Esteeditorial, me parece, apoyaba la idea de algún tipo de iniciativa para enfrentar lacrisis en cuestión, aunque no ofrecía reformas o programas específicos. Sin embar­go, el tono es más parecido al documento del CELA.\<t que a la actitud apologética y denegación que había tomado la Conferencia Episcopal Colombiana.

Durante la conferencia de Medellín. El Catolicismo publicó una serie deartículos bajo el título de «América Latina pendiente de Medellín». Según el perió­dico, durante el segundo día de conferencias, Marcos McGrath, obispo de Veraguas(Panamá) y vicepresidente del CELM-I, habló de la urgente necesidad de cambio enAmérica Latina y justificó, tácitamente, la necesidad de la Segunda Conferencia delCELAM. McGrath dijo que «lo que más caracteriza a América Latina es el cambio.Nunca han sido los cambios tan rápidos o radicales como lo son hoy. ¿Qué exigenestos cambios de nosotros? [Necesitamos] entenderlos, estudiarlos y calcular susefecto, tanto en el presente como en el futuro-+'.

Las palabras de] obispo McGrath se pueden comparar con las opiniones delos obispos colombianos en su estudio del documento de trabajo. McGrath hace unllamado a la acción a la luz de los cambios enormes que habían ocurrido y queseguían ocurriendo en América Latina desde la segunda guerra mundial. Tambiénhacía un llamado a la unidad en la reunión y decía: «Es urgente que hablemos yactuemos l...]pero lo más importante es que actuemos como una Iglesia unificada.Toda Iajusricia, la paz y la unidad que prediquemos en el mundo depende del gradoen que seamos un signo de unidad. El ruido de nuestra divi ión no permite quenuestra prédica se oiga»:". Este importante llamado a la unidad se pronunció elsegundo día de la conferencia. el martes 27 de agosto de 1968. McGrath pedía uni­dad entre todos los presentes en la reunión de Medellín y unión entre todas lasIglesias Católicas de América Latina. Esto ería difícil de conseguir, aunque la ideade la unificación del CELA.i\1 era relativamente nueva en 1968, ya que esa organiza­ción había nacido apenas trece años antes de la reunión de 1968. Tal vez la reaccióninicial desfavorable de la Conferencia Episcopal Colombiana --que describía eldocumento de trabajo como «pecaminosos-e- había empujado al obispo McGrath ahablar de la necesidad de la unidad en la conferencia".

Las palabras de apertura pronunciadas por el papa Pablo VI para la reuniónde Medellín trataban sobre la violencia. El papa expresó 10siguiente, y vale la penacitarlo por extenso:

MICHAEL J. LAROSA

193

El papa Pablo VI. en sus palabras para la inauguración de la Conferencia deMcdellín, en las que establecía el tono para la reunión, se refirió a «aquellos quecrean un ideal noble de la violencia. un heroísmo glorioso, una teología autocom­placiente». Pudo estar refiriéndose a la «teología» de Camilo Torres en estas pala­bras de apertura. Pablo VI se refirió a las «iniquidades opresivas» bajo las que vivíanmuchos en América Latina, pero él, como los obispos que se reunieron en Medellínen 1968, se mo tró adverso a las soluciones violentas porque sólo podían producir, enopinión del papa, «nuevos errores» para América Latina y sus ciudadanos.

El tema de la violencia estuvo muy presente en la Conferencia de Medellín.Un año antes de la reunión, en 1967. el papa Pablo vr había publicado la importanteencíclica Populorum progressio. Esta encíclica, ubicada como cosa interesante, en­trc la muerte violenta de Camilo Torres en 1966 y la Conferencia de Medellín de1968. señalaba los siguiente: «Uno sabe que la insurrección revolucionaria --ex­cepto en el caso dc una tiranía evidente y prolongada que atenta de forma gravecontra los derechos fundamentales de la persona y daña cl bien común del país­trae nuevas injusticias, introduce nuevas iniquidades y provoca nueva ruina. Uno nopuede combatir un mal verdadero al precio de un mal mayor»48. Esta sección de laencíclica papal fue muy importante en 1968, porque permitió a quienes planearonla reunión de Medellín aplicar las palabras del papa, no sólo a los gobiernos tiráni­cos sino a situaciones y estructuras tiránicas. Esto permitió que los obispos latinoa­mericanos desarrollaran el concepto de la violencia pasiva o el «pecado estructural»que podía ser definido como pobreza. instituciones no democráticas y marginaliza­ción política y social.

Con respecto al tema de la violencia, dom Hélder Cámara hizo eco a lapo ición papal. El obispo brasileño fue. según El Catolicismo, el «centro de atrac­ción» de la conferencia gracias a su simpatía y calidez. Habló con los reporteros enMedellín sobre violencia en la región y dijo: «...la Iglesia en América Latina [debe­ría] ayudar, en una forma positiva, a alcanzar la justicia social que se necesita con

mo país, sin poner en ejecución UD plan eficaz para remediar las condiciones insopor­tables de inferioridad que frecuentemente sufre la población menos pudiente, noso­tros mismos repetimos una vez más a este propósito: ni el odio ni la violencia son lafuerza de nuestra caridad. Entre los diversos caminos hacia una justa regeneración...ocial, nosotros no podemos escoger ni el del marxismo aleo ni el de la rebeliónistcmática, ni mucho menos el del derramamiento de sangre y el de la anarquía.Distingamos nuestras responsabilidades de las de aquellos que. por el contrario, ha­cen de la violencia un ideal noble. un heroísmo glorioso, una teología complaciente.Para reparar errores del pasado y para curar enfermedades actuales no hemos decometer nuevos errores porque estarían contra el Evangelio, contra el espíritu de laIglesia, contra los mismos intereses del pueblo, contra el signo feliz de la hora pre­sente, que es el de la justicia en camino hacia la hermandad y la paz".

MEDELLÍN (COLOMBIA), 1968

194

urgencia [...] pero es necesario que América Latina, buscando dentro de su corazón,acepte el hecho de que la opresión se está acuñando en el continente y que esto nospuede llevar, irremediablemente, a la violenciaw'", Hélder Cámara señalaba, unavez más, uno de los objetivos importantes de la Conferencia de Medellín: buscarsoluciones positivas, no violentas, a la profunda crisis económica y social de Amé­rica Latina. No era coincidencia que Hé1der Cámara utilizara la palabra urgente ensus pronunciamientos. Había, sin duda, un sentido de urgencia en Medellín, un am­biente de crisis social que había llegado a un punto grave pero manejable todavía.Este sentido de urgencia y de una misión que debía llevarse a cabo definió, en granmedida, el tono de toda la Conferencia de Medellín.

El cuarto día de reunión, los obispos dieron una rueda de prensa sobre la vio­lencia. Se estaba haciendo el intento de aplicar el mensaje del papa. la Populorumprogressio, a la realidad latinoamericana de finales de la década de 1960. En larueda de prensa estaban presentes monseñor Avelar Brandáo Vilela (presidente delCELAM), monseñor Cámara, Angelo Rossi, arzobispo de Sao Paulo y monseñor Ge­rardo Valencia Cano. El presidente del CELAM dijo que los obispos reunidos en Mede­llín «demandan un programa más enérgico de los gobiernos, más dinámico en elsentido de que la administración gubernamental se vuelva más técnica, más planifi­cada, con el objetivo de crear un clima de confianza nacional para que todos sientanque hay un movimiento hacia un desarrollo integral; esto es un programa positivo)[con él] desaparecerá la tentación de la violenciax'".

El Obrero Catálico. un semanario colombiano, publicó sus opiniones sobrela Conferencia de Medel1ín, en agosto de 1968; este periódico subrayaba la necesi­dad de abordar una nueva manera la crisis social de América Latina y advertía sobrelas posibles consecuencias violentas que traería la inacción. En un editorial, el pe­riódico señalaba: «Entre el dos y el tres por ciento de la población Lde AméricaLatina] vive en la opulencia y [por debajo de ellos] una clase media cada vez máspequeña, que se debate entre una situación económica modesta y la pobreza, y cu­yas aspiraciones han crecido más que sus posibilidades; esto les trae un estado deexasperación y la tentación frecuente de la violencia ...»51. En esta publicación, unavez más, se recurre a la posibilidad de la violencia como un argumento para trabajaren favor del cambio social en América Latina. Esta vez, era la clase media a la quese veía sufrir -y reducirse- bajo las estructuras económicas y políticas desigualede América Latina'".

Si nos atenemos a las palabras pronunciadas en esta rueda de prensa y alénfasis general en la violencia, es claro que el trabajo de la Conferencia de Medellínse dedicó, sustancialmente, a ofrecer soluciones no violentas a los problemas que

MICHAEL J. LAROSA

195

El trabajo de Medellín fue organizado en nueve comisiones. Cada comisiónera dirigida por un obispo. La comisión de justicia y paz estaba dirigida por monse­ñor Eigemop de Araújo y Sales (Bahía, Brasil); la comisión de familia y demografíapor monseñor Juan Francisco Frez (La Serena, Chile); la de educación por el carde­nal Angelo Rossi, arzobispo de Sao Paulo; la de juventud por monseñor Ramón

EL DOCUMENTO

América Latina enfrentaba a finales de la década de 1960. Las palabras del papa-en 1967 y 1968- influyeron. en Medellín, en 1968, sobre el pensamiento y eldebate acerca de la violencia.

Los obispos identificaron la violencia en las estructuras sociales (sobre todola pobreza). pero existía la forma tradicional de violencia tal y como se había expre­sado en el pensamiento y las acciones de Camilo Torres a mediados de la década de]960. Camilo, estudiante de la Violencia. un sacerdote católico colombiano, soció­logo formado en Europa, crítico de las estructuras y las instituciones y organizadorde los habitantes marginales de Bogotá. era una metáfora casi perfecta para loslemas y las prioridades de la reunión de Medellín. Aunque nadie mencionó su nom­bre en la Conferencia o en los documentos que precedieron a la Conferencia quepude revisar, su trayectoria estaba presente en la reunión; el énfasis en la violenciaconstata de manera fuerte esa «presencia».

Es importante entender con claridad el camino que llevó a Medellín. Latino­américa. como región. ha desafiado históricamente la unificación, pero la únicainstitución que se puede decir que haya creado algún sentido de aliento común parala mayoría de la gente de América Latina ha sido la Iglesia Católica Romana. Demanera que resultaba apropiado que esa institución reuniera a sus líderes en la re­gión, a través del ePI AM, para discutir los problemas comunes de pobreza, creci­miento demográfico. educación. salud. justicia y juventud. La Iglesia Católica en laAmérica Latina moderna nunca ha sido la promotora. como institución, de revolu­ciones violentas yeso. me parece, es lo que la Iglesia y la sociedad civil más temíana finales de la década de 1960.Y tenían toda la razón de temerle a la revolución. EnCuba. la revolución había estalJado a finales de la década de 1950. Ernesto CheGuevara había apoyado, hasta su muerte, en 1967, la revolución violenta en Améri­ca Latina, y Camilo Torres Restrepo -el cura guerrillero- se había unido. en octu­bre de 1965, al hU\, para Juchar contra el gobierno democráticamente elegido deColombia. La reunión de Medel1ín trataría de entender. de mejor manera. el panora­ma social. político y económico de América Latina: entonces, los obispos adopta­rían y aplicarían soluciones no violentas y no revolucionarias a la realidad delcontinente. tal y como definieron esa realidad en agosto y septiembre de 1968.

MEDELLÍN (COLOMBIA), 1968

196

Con respecto a «Justicia», los obispos deMedellín definían la injusticia comooportunidades limitadas de educación y progreso, la frustración de la creciente clasemedia ante las menores posibilidades de ascenso social, el trato inferior a las muje­res en lo social, 10 legal y 10 económico, y las dificultades que debían afrontar loscampesinos, sin seguridad o precios de mercado estables. Se veía que las solucionespara esas injusticias podrían estar en las organizaciones laborales y campesinas, lascuales «deberían ejercer su derecho a estar representadas, también, en los nivelespolitices, sociales y económicos donde se toman las decisiones que se refieren albien común»55. El capítulo sobre Justicia también pedía la transformación del cam­po, señalando la necesidad de «auténtica y urgente reforma de las estructuras y de lapolítica agrarias». Los obispos recomendaron «[la] creación elecentros urbanos enlos medios rurales, que permitan el acceso de la población campesina a los bienes dela cultura, de la salud, de un sano esparcimiento, de su desarrollo espiritual y de unaparticipación en las decisiones locales y en aquellas que inciden en la economía y enla política nacionals-". Esta sección constituye un intento de desarrollar programasy estructuras 'en el campo que ayuden a detener el flujo masivo de personas hacia las

JUSTICIA

Bogarin Árgana (San Juan de las Misiones, Paraguay); la de educación de la fe pormonseñor Marcos McGrath (Veraguas, Panamá); la comisión encargada de los lai­cos estaba por monseñor José A. Darnmert (Cajamarca, Perú); la de sacerdotes ypersonas religiosas, por monseñor Juan C. Aramburu; la comisión de la pobreza dela Iglesia, dirigida por monseñor Ricardo Durand Flórez, arzobispo de Cuzco (Perú);finalmente, el agregado pastoral estaba dirigido por el arzobispo de Quito, monse­ñor Pablo Muñoz VegaS). El-papel de liderazgo de los obispos colombianos eraevidentemente insignificante. El obispo de Medellín, Tulio Botero Salazar, encabe­zaba una de las subcomisiones de la quinta comisión (educación de la fe), identifi­cada como «de liturgia». Las comisiones fueron creadas para escribir los documentosfinales y, por lo tanto, eran de gran importancia; ningún obispo colombiano ~xceptoel de Medellín- tenía una posición de poder en las comisiones; e incluso el papelde Botero, director de la subcomisión de liturgia. no era considerado como parte delas prioridades «urgentes» de la reunión de Medellín.

El documento final, conocido como «Conclusiones», está dividido en dieci­séis capítulos. Analizaré, en detalle. cuatro capítulos del documento. los relaciona­dos con Justicia. Paz, Educación y Liturgia. Si bien Justicia y Paz son los dos capítulosmás «famosos» del documento y reflejan de mejor manera las prioridades y pro­blemas de la época, Educación y Liturgia fueron las preocupaciones más importan­tes de los obispos colombianos en Medellín54.

J\.flCHAEL J. LAROSA

197

El capítulo que trata sobre la PU1 en los documentos de Medellín es unproducto de la violencia del siglo xx en América Latina. Los obispos latinoamerica­nos identificaron trece «amenazas» a la paz en la región, entre las que se encontra­ban «diversas formas de marginalidad, desigualdades excesivas entre las clasessociales. fru. traciones crecientes, creciente toma de conciencia de los sectoresoprimidos. entre otros». Los obispos añadían que, en lo correspondiente a esta últi­ma amenaza, «no hay que olvidar tampoco los movimientos que existen de todotipo, interesados en beneficiarse de estas tensiones y exacerbarlas. Por )0 tanto, sihoy vernos que la paz está seriamente amenazada, la agravación automática de losproblemas provocará consequencias explosivas»58; en otras palabras, la revoluciónviolenta.

Un tema importante de la reunión de Medellín fue el «aumento de la con­ciencia» o ayudar a los pobres a trabajar en favor de su propia liberación, a través deun mejor entendimiento de sus posibilidades y su poder. Pero este mismo aumentode la conciencia también se veía como una amenaza para la paz. Los sacerdotes deMedellín, entonces, estaban buscando una manera de controlar la «mayor concien­cia» de los explotados para prevenir que otros, i.e., los revolucionarios, se «benefi­ciaran» con esto.

El lenguaje en la sección de paz se ajusta mucho más a la escuela de pensa­miento dependentista. que era tan popular a finales de la década de 1960 y comien­zos de la siguiente'", Por ello, parte de la amenaza a la paz en América Latina seinscribía bajo el título «Tensiones internacionales y neocolonialismo externo».

PAZ

ciudades. lo que aliviaría la tensión urbana. el crimen y la pobreza. Para alcanzar losobjetivos arriba mencionados, los obispos pedían «organización de cursos, encuen­tros, como medio de integración [...] Además de sacerdotes, religiosos y laicos, sepodría invitar a dirigentes que trabajen en programas nacionales e intermacionalesde promoción dentro del paiS»57.El capítulo termina con una solicitud a los laicospara que trabajen por la «promoción humana» y actúen como «guardianes de lajusticia».

En este primer capítulo de los documentos de Medellín vemos, entonces,que los obispos demostraban su evidente interees en incorporar a los laicos. Partedel trabajo hecho en Medellín comportaba el reconocimiento de que la Iglesia y susmiembros oficiales (sacerdotes. monjas, obispos) no podían resolver toda la gamade problemas de América Latina por sí mismos. Los obispos estaban pidiendo ayu­da y. por lo menos algunos de ellos. esraban dispuestos a entregar algo de poder ycontrol para alcanzar la justicia y la paz.

r-v1EDELLÍN(COLO~IBlA). 1968

198

La educación es el tema del cuarto capítulo de los documentos de Medellín..La sección que tiene como título «Orientaciones pastorales», comienza por afirmarila importancia de la educación en la sociedad moderna. Los obispos escribieron que

EDUCACIÓN

Estas tensiones se describían de manera más completa como «Distorsión crecientedel comercio internacional». «Fuga de capitales económicos y humanos» y «Mono­polios internacionales e imperialismo internacional del dinero». Bajo este últimotítulo, los obispos escribieron: «Queremos subrayar [el hecho de que] los principa­les culpables de la dependencia económica de nuestros países son aquellas fuerzasque, inspiradas en el lucro sin freno, conducen a la dictadura económica y al "impe­rialismo internacional del dinero" condenada por Pío XI en la Quadragesimo annoy por Pablo VI en la Populorum progressiov/S,

Para los estándares de hoy. los análisis de los obispos sobre las amenazas ala paz en América Latina no parecen muy innovadores o revolucionarios. Todo locontrario. El aumento de la conciencia se veía como una parte importante del pro­grama de Medellín, con la condición de que fuera liderado por sacerdotes. monjas.laicos, sociólogos o comisiones en lugar de revolucionarios peligrosos. También, lateoría dependentista presentada en el documento obre la paz parece fuera de lugarcon respecto al espíritu de la Conferencia de Medellín. Presuntamente. Medellin erauna conferencia diseñada para buscar nuevas soluciones a los problemas sociales.económicos y teológicos de América Latina. La teoría depcndentista analizaba losproblemas del mundo subdesarrollado culpando, esencialmente, al mundo desarro­llado. Al partir, fundamentalmente, de análisis económicos. la teoría dependentistano tenía en cuenta las implicaciones culturales, religiosas o históricas y las diferen­cias entre los mundos desarrollado y «subdesarrollado»?'.

En la sección final del capítulo sobre la Paz, los obispos de Medellín escri­bieron: «Frente a las tensiones que conspiran contra la paz, llegando incluso a insi­nuar la tentación de la violencia [...] creemos que el Episcopado Latinoamericanono puede eximirse de asumir responsabilidades concretas. Porque crear un ordensocial justo, sin el cual la paz es ilusoria. es una tarea eminentemente cristiana-F.De nuevo, los documentos aducen que las revoluciones violentas. no cristianas (i.e ..las revoluciones comunistas) no podían ser toleradas en América Latina porque notenían la capacidad de crear un orden social justo. La paz era un objetivo deseado enMedellin y el énfasis que los obispos ponfan en los peligros de la violencia y en lobeneficios de la paz indican que el cambio violento y revolucionario era uno delos principales temores que ellos tenían en Medellín en 1968.

MICHAEL J. LAROSA

199

«la educación es la mejor garantía del desarrollo personal y del progreso social [...]no sólo prepara a los autores del desarrollo, sino que es también ella la mejor distri­buidora del [ruto del mismo. que consiste en las conquistas culturales de la humani­dad, constituyéndose en el elemento más rentable de la nación»63. Después de estaintroducción. los obispos subrayaron la importancia de ayudarles a los padres aconvertirse en mejores educadores de sus hijos a través de la creación de asociacio­nes de padres a nivel local. nacional e internacional. El concepto de educación debase. o educar a quienes han sido excluidos históricamente de las estructuras educa­tivas formales en América Latina, es tema de esta sección. Los obispos expresaronque «la Iglesia toma conciencia de la suma importancia de la Educación de Base. Enatención al gran número de analfabetos y marginados en América Latina, la Iglesia,sin escatimar sacrificio alguno, se comprometerá a la Educación de Base. la cualaspira no sólo a alfabetizar. sino a capacitar al hombre para convertirlo en agenteconsciente de su desarrollo integral»64. Cómo se iba a lograr esto exactamente esalgo que no aparece en loe;documentos, pero la idea de alejarse de las comodidadesde los colegios urbanos para facilitar el aprendizaje de los pobres y los desprotegi­dos se desarrolla en la sección J 9 de este capítulo. Los obispos retaban a los cole­gios católicos a «partir de la escuela para llegar a la comunidad, transformando lamisma escuela en un centro cultural. social y espiritual de la comunidad r ... ] partirde la educación escolar para llegar a los demás medios de educación-P. Esta sec­ción reconocía que había mucho por hacer en Latinoamérica en 1968 en el campode la educación, y pedía la unidad y la incorporación de los laicos. También recono­cía las diferencias importantes entre la educación formal y de elite y la educación de«base» o de adultos que nunca habían tenido contacto con la educación. profesoreso colegios formales. Lo que parece importante de este capítulo sobre la educaciónes la promoción de la idea de una educación popular y del desafío concomitante de«salir y educar». Pero la idea de dejar los colegios para salir a la comunidad no era.en el caso de Colombia por lo menos. especialmente nueva en 1968. Los obisposadhirieron a una realidad que llevaba funcionando un buen número de años en elpaís. Camilo Torres, por ejemplo, había uti Iizado esta idea), de hecho, había incor­porado este método en su programa académico de la Universidad Nacional a princi­pios de la década de 1960. Su idea de la sociología y de la educación era moderna enel sentido de que era «prácticas y orientada al trabajo de campo. Como se señalóen el capítulo anterior. él llevaba a los estudiantes a los barrios pobres de Bogotápara que participaran en el trabajo cornunitario'". mientras que recogían datos e infor­mación sociológica. Los obispos de Medellín estaban solicitando este tipo de accióncomunitaria y les pedían a los profesores y estudiantes de centros educativos forma­les (universidades. colegios) que fueran a trabajar con los pobres y los marginados

MEDE.LlJ.r.; (COLOMBIA). 1968

200

El capítulo nueve de las conclusiones de Medellín trata sobre la liturgia o elorden de la misa. Esta sección es casi una repetición de] Vaticano rr67. Uno de losobjetivos principales del Concilio Vaticano 11era «dinamizar» la liturgia. Esto sehizo cambiando la lengua de la misa del latín al vernáculo y permitiendo que loslaicos participaran de manera más activa en el orden de la ceremonia. El documentode Medellín no ofrece casi nada nuevo con respecto a la liturgia latinoamericana: laúnica novedad significativa que encontré en el documento de Medellín -una nove­dad porque no había sido tomada de los documentos del Vaticano Segundo- teníaque ver con el apoyo a una aproximación más comunitaria de la liturgia. Los obis­pos escribieron: «La celebración de la eucaristía en pequeños grupos y comunida­des de base puede tener verdadera eficacia pastoral; a los obi pos. correspondepermitirla teniendo en euenta las circunstancias de eada lugar [país o región]»68.

De los cuatro capítulos que aquí se comentan. el de la liturgia es el quemenos ofrece desde el punto de \ ista de nuevos análi is o ideas. pero sí muestraclaramente el impacto que tuvo el Vaticano 1Ien la reunión de Medellín. Los obis­pos latinoamericanos querían atar la nueva y dinámica liturgia al concepto de la,comunidades de base, como una manera de espiritualizar y unir el trabajo de éstasúltimas; esto es lodo lo que surgió como nuevo o «latinoamericano» del capítulosobre la liturgia.

Los documentos de Medellín, aunque escritos por latinoamericanos, por logeneral tomaban elementos de los documentos del Concilio Vaticano II que enfati­zaban la apertura. el diálogo) el cambio. Los capítulos (en MedelJín) que tratansobre la paz. la justicia y la demografía son reflexiones sobre una Latinoaméricaplagada de violencia. explosión demográfica y pobreza. La teoría dependentista erauna propuesta importante y fue aplicada en Medellin, y esto no debe sorprender.dada su popularidad a finales de la década de 1960 y su origen en América Latina,Lo sorprendente acerca de la aplicación de la escuela dependentista es que parececontradecir el clima de Medellin y su preocupación explícita por encontrar nuevassoluciones a los desafíos sociale . económicos y teológicos de América Latina Granparte de la teoría depcndentista, es bueno recordar, implicaba el análisis de las raí­ces de la «dependencia» en lugar de ofrecer .oluciones claras para las situaciones de­dependencia.

LITURGIA

de sus respectivas comunidades. La promoción de este tipo de trabajo hecha por losobispos los alineaba justamente con el pensamiento. las prioridades y la acción delpadre Camilo Torres Restrepo.

MICHAEL J. LAROSA

201

En la reunión de Medellín. los obispos colombianos expresaron sus dudas ypreocupaciones sobre la agenda de la conferencia. El documento que presentaron enMedellín. un documento que era importante pero que no fue aceptado en las «Con­clusiones» finales por consideraciones de procedimiento. mostraba con toda clari­dad sus prioridades'". En el «Documento Mayoritario del Episcopado Colombiano»,la Conferencia Episcopal Colombiana decía que el documento de trabajo de Mede­lIín no reflejaba adecuadamente la realidad colombiana. Neftalí V élcz Chaverra, uncrítico de la posición tomada por Colombia en Medellín. ha sugerido que la me­moria de Camilo Torres fue un factor influyente en la mentalidad de acoso quetenían los obispos colombianos. Vélez expresó que «dentro del clima nacional. la. acudida ocasionada por los últimos años de vida de Camilo Torres todavía estabafresca. Los obispos siguieron respondiendo defensivamente ante los cambios pro­puestos por los sectores eclesiásticos que trataban de recoger -con gran dificul­tad- las banderas del capellán de la Universidad Nacional que murió en laguerrilía»?". El «Documento Mayoritario» es menos agresivo que la publicación del31 de mayo de 1968. «Estudio del Documento Básico». Pero las ideas presentadasen el «Mayoritario» son consecuentes con las del 31 de mayo. las que correspondena la reacción inicial colombiana al borrador de la Conferencia de Medellín.

LA TARJETA AMARILLA COLOMBIANA

Pero más impresionante que el uso de la teoría dependentista es el temor a laviolencia y la revolución que se lee en las conclusiones. Hay suficiente discusiónsobre la «posibilidad de violencia» en los documentos para concluir que los obisposreunidos en Medellín estaban buscando soluciones no revolucionarias, no violentas,para los cambios sociológicos y demográficos que ocurrían en Latinoamérica.La idea de congregar a todas las Iglesias nacionales de América Latina para discutirlos problemas comunes y ofrecer soluciones que beneficiaran a todos los habitantesde la región fue lo verdaderamente innovador de Medellín. Los documentos criticanlas estructuras económicas y sociales. y los obispos que se reunieron en el segundoCELA~1 comprometieron claramente a la Iglesia Católica latinoamericana a trabajarcon y a favor de los sectores pobres y marginados de América Latina. Cómo sellevaría eso a cabo era algo que tenía que ser trabajado en cada Iglesia nacional apartir de 1968. La Iglesia colombiana. por su parte. desde el momento en que sepublicó el documento de trabajo del CEL>\~III.en abril de 1968. respondió de maneranegativa a las posiciones y prioridades de la reunión de Medellín. Esa posición semantendría así ha. ta el final de la reunión. en septiembre de )968.

MEDELLÍN (COLOMBIA). 1968

202

El terna permanente de los dos documentos era evitar cambio radicales me­diante la aplicación de soluciones cristianas tradicionales para los problemas socia­les. Por ejemplo. en la sección sobre paz, los obispos colombianos escnbieron: «Lapaz es esencial condición de la vida social. La doctrina de la Iglesia. consistente­mente refirmada por los Sumos Pontífices, señala el carácter natural de la sociedadcivil; la paz, corno su atributo excelso y necesario, es propósito de la voluntad divina»?'.El corto párrafo de los colombianos sobre la paz no expone ninguna de las amena­zas potenciales contra la paz y está completamente desprovisto de análisis socioló­gico. Como en el documento de 31 de mayo. los obispos colombianos trataron depresentar la situación social latinoamericana en forma menos trágica y por eso pare­cían no estar cómodos con cifras sociológicas y demográficas y prefirieron presentara la Iglesia en su papel tradicional de proveedor de paz, justicia y caridad".

La sección cinco del documento presentado por los colombianos en Me­dellín ofrece más evidencia acerca del tipo de significados que los obispos queríantransmitir. Esta sección, titulada «La América Latina Católica», establece quecualquier análisis de América Latina (debería) «presentar corno primera de sus ca­racterísticas la unidad que subsiste gracias a elementos básicos de cohesión: cultura.lengua, hasta cierto punto la raza. sobre todo, la comunidad de la religión. Ellosemanan de una compartida herencia. constituyen nuestra fuerza ante el mundo y sonfuentes de una futura solidaridad, de más amplias manifestaciones. Tenernos quepreservarlos 1 ... ] porque el arduo camino seguido en otros lugares para obtenermás precarios niveles de unidad nos proporciona una idea de su elevado valor[de unidadlv". En otras palabras. en lugar de criticar a la sociedad y sus institu­ciones, tenernos que trabajar para reconocer la importancia y el valor de nuestraunidad -nuestra unidad católica- a la luz de las tendencias sociales actuales.El «arduo camino hacia una unidad más precaria» era posiblemente una referencia ala ruta de la Unión Soviética hacia el comunismo, o a la relativamente recienterevolución en Cuba.

Los obispos colombiano, insinuaban. por lo tanto. que cualquier progra­ma de cambio en América Latina tendría que ocurrir dentro del marco fundamen­tal de la tradición y la unidad ofrecida por la Iglesia Católica. Esto. en efecto. -eestablece en la misma sección del documento en el que escribieron que «en épo­cas de anarquía radical. la Iglesia ha preservado valores culturales y sociales queluego sirvieron para recuperar el camino de la civilización [... ] con ese ánimoconstructivo, la Iglesia considera preciso realzar cuanto hay de positivo en lastradiciones latinoamericanas» 74. Aquí parecería existir una alusión indirecta alanarquismo de las guerras de Independencia en América Lati na: a esas guerras lessiguió un período de anticlericalismo en gran parte de la región. sobre todo eMéxico, Argentina y Colombia.

MICHAEL J. LAROSA

203

En este importante documento. los obispos colombianos presentaron demanera tajante su oposición a cualquier plan de acción en América Latina que nocolocara a la Iglesia tradicional en un lugar de liderazgo. Sin duda, a partir de estaevidencia, los obispos colombianos no estaban a tono con el espíritu de cambio deMedellín, un cambio que justificaban el Vaticano Segundo, las crisis sociales y lascifras sociológicas y económicas de la década de 1960.

Con respecto al subdesarrollo. los obispos colombianos no aceptaban laaproximación «dependentista» de la reunión de Medellín. Insistían, corno lo hicicron en el documento «Estudio» del31 de mayo, que cualquier análisis de la realidadlatinoamericana tenía que tomar en cuenta las variaciones entre las naciones delcontinente. De manera que los obispos expresaron que «la dificultad de hacer descrip­ciones que abarquen por igual y con verdad a todas nuestras naciones 1 ... 1 cuandose trata de subdesarrollo: que siendo una característica del continente latinoameri­cano. no por ello son iguales su intensidad, sus causas y sus posibles soluciones»?".Esto es una crítica seria al espíritu de integración que había cn Medellín y parececontradecir la posición anteriormente propuesta por los obispos colombianos. Mien­tras los países de Latinoamérica eran vistos en cuanto a cultura, religión y lenguacomo un conjunto, el subdesarrollo económico era -según los colombianos- unahistoria totalmente diferente, que requería análisis y soluciones nacionales y no re­gionales. Los obispos colombianos adoptaron una posición fuertemente «anride­pendcntista» al decir que una de las principales causas del subdesarrollolatinoamericano era que en lugar de la explotación del mundo capitalista y desarro­llado. «el continente [latinoamericano 1 no ha participado plenamente en la expan­sión del comercio internacional. y se manifiesta un descenso de América Latina cnlas importaciones [de sus productos] en casi todos los países considerados como suscompradores tradicionalesv/". Infortunadamente, no se presentó ningún tipo de es­tadística para apoyar este argumento que parece contradecir, de modo más biendirecto. la teoría económica dependentista.

Como en el documento «Estudio», los obispos colombianos dedicaron bas­tante espacio al tema de la educación en otro documento que presentaron en la Con­ferencia de Medellín. Ellos escribieron sobre el papel tradicional de la Iglesia comoinstitución educativa, y sobre cómo se necesitaba más cooperación entre la Iglesia yel Estado para ofrecer mayor acceso a la educación. Esta sección concluye con lasiguiente declaración: «La Iglesia cree en el cambio. en el progreso, en la redencióna través de la enseñanza. Pero la enseñanza requiere virtudes cristianas por excelen­cia: caridad. en primer lugar. pero también el sacrificio. y generosidad»?". Fuera depedir educación gratis y obligatoria para todos. el documento colombiano pro­porcionaba poca cosa que pudiera llamarse nueva o innovadora, y los obispos nuncaexplicaron quién debería pagar por la educación ni profundizaron acerca de la

\1EDELLÜ'l (COLOMBIA), 1968

204

capacidad para llevar el sistema a la práctica. Su definición de educación era clásicay tradicional y difería sustancialmente de la propuesta por los documentos finalesde Medellín: la educación era vista como responsabilidad única de los colegios,profesores y universidades, todos dentro de un marco cristiano. No se hacía diferen­ciación entre la educación de «base» y la educación profesional de elite. La educa­ción se entendía simplemente como una meta. Los obispos colombianos sugeríanque la Iglesia debía continuar dirigiendo el programa educativo en Colombia perono ofrecían vías concretas para educar a los pobres, a Jos campesinos o a los indíge­nas del país.

En la sección once del documento colombiano, titulada «Solidaridad», losobispos colombianos establecían que sería necesario aumentar la solidaridad paraaumentar el desarrollo en América Latina. Los obispos escribieron: «La insolidari­dad [...] va transformándose en un anarquismo social. Tiene como tesis central laconsideración de que toda creación cultural es un acto represivo: busca liberar alhombre despertando su desprecio hacia todas las instituciones y formas de convi­vencia hurnanae". Aquí, de nuevo, los obispos veían que las soluciones emanabande las instituciones: instituciones tradicionales, como la Iglesia y el gobierno. Pare­cían reacios a reconocer o, incluso, a definir un papel para los laicos y, haciendo unllamado a una mayor solidaridad. buscaban, en realidad, incrementar el papel. elpoder y la presencia de la Iglesia en un período de evidente crisis en América Lati­na. Según los colombianos, siempre había sido así y así debería ser. Los obisposcolombianos escribían con frecuencia sobre la continuidad. la tradición y la cohe­sión cultural que la Iglesia institucional ofrecía. Tenían temor de lo~documentos deMedellín -y de la reunión, en general- porque los unos y la otra se alejaban de esa«tradición» y ofrecían una relación en la que el poder se compartía más con otrossectores y actores en Latinoamérica, especialmente con los laicos.

Es muy importante considerar la particular trayectoria e historia de LaIgle­sia Católica colombiana, para entender mejor sus objeciones a la Conferencia deMedel1ín. Los obispos colombianos, al invocar la dirección y la tradición de la Igle­sia, el orden y la solidaridad como requisitos para el cambio, estaban reaccionandocontra una realidad que conocían muy bien: la historia de la Iglesia en Colombiadesde 1930. Desde su perspectiva, durante los últimos 38 años se había despojado ala Iglesia de buena parte de su poder y prestigio. Los colombianos rechazaban a Me­dellín y estarían en contra de cualquier iniciativa o programa que no presentara a laIglesia institucional bajo una luz favorable. Ellos criticaban lo que percibían comoel clima tétrico de la Conferencia; ese clima que se consideraba como crítico de laIglesia institucional en la región y en Colombia. Los obispos colombianos no esta­ban dispuestos a aceptar semejante crítica en 1968 y, por lo que dicen algunos de su-

MICHAEL J. LAROSA

205

En 1969, los obispos colombianos le sacaron la tarjeta roja al documentofinal del CElAM. Lo hicieron al reunirse entre el l yel 8 de julio en la XXV AsambleaPlenaria de la Conferencia Episcopal Colombiana. En síntesis, criticaron el docu­mento final de Medellín por medio de otro. denominado «Mensaje Pastoral de laXXV Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Colombiana». Este importan­te trabajo muestra un decidido apoyo al control jerárquico sobre cualquier cambioen Colombia y presenta un plan de acción para implementar dicho cambio. El men­saje principal de este documento propone que la Iglesia debe preocuparse de asun­tos espirituales y debe dejarles a «otros» los asuntos políticos y económicos. Hayuna sección extensa sobre la «Crisis del clero» y recomendaciones para la reformaclerical en Colombia: esto es, obviamente, un reflejo del conflicto reciente entre laIglesia institucional y el padre Camilo Torres.

LA TARJETA ROJA COLOMBIANA

comentarios, parecían querer una Conferencia más «positiva» que se concentrara enlos logros de la Iglesia en América Latina.

En otra reflexión sobre la falta de solidaridad en Latinoamérica. los obisposcolombianos terminaban su documento «Mayoritario» con las siguientes observa­ciones: «Notamos entre nostoros ciertos peligrosos síntomas de estas tendencias [deinsolidaridad]: la insistencia sobre lo negativo y el desprecio de cuanto tenemosde positivo; [... ] el olvido de los valores e. pirituales; [... ] la exacerbación de losodios contra quienes prosperan y el fomento de la lucha de clases l...]AlU, ennuestra unión y comprensión. en el amor y la caridad. en la solidaridad, está nues­tra fuerza. Jamás Ilegaremo a lo. fine deseados si primero sembramos la discordiaen nuestra propia casa»?".

Si nos atenemos al documento que presentaron en la Conferencia de Mede­llín, los obispos colombianos veían falta de unión y solidaridad. Veían negatividad,odio y lucha de clases como las caracterfsticas principales de la 11Conferencia delCElA\1. El documento colombiano, de 'de luego. nunca fue incluido en el texto final,o «Conclusiones», que se reseñó anteriormente, pero ilustraba el ambiente existenteentre la jerarquía colombiana que asistió a la reunión, ambiente creado por su lectu­ra del borrador de trabajo y su interpretación del clima ocial, económico y espiri­tual del momento. Pero, como ya se señaló, esto sólo era una tarjeta amarilla -unaadvertcncia-; era la posición que adoptaron los obispos colombianos antes de queMedcllín hubiera sido convocada, po. ición que estaba basada no en el documentofinal sino en el borrador. La tarjeta roja vendría más tarde ... cuando los obisposcolombianos tuvieron tiempo de estudiar las conclusiones alcanzadas en la Confe­rencia de Medellín.

MEDELLÍN (COLOMBIA). 1968

206

En el Mensaje Pastoral de 19698°, los obispos colombianos expresaron susobjeciones frente a ciertas «actitudes hacia el cambio» que detectaban en la socie­dad en el año l 968. Específicamente, los obispos objetaban «a los radicales [que] suconcepto del cambio se confunde con la creencia de que el pasado, en su totalidad,fue un fracaso. Como un sustituto a este pasado condenable sin excepción, el radica­lismo proclama un orden nuevo sin antecedentes. Su actitud es intransigente conrespecto al pasado y al futuro. Se llega al extremo de esta posición l...]que es laviolencia, condenada por Pablo VI de manera categórica en Bogotá, como anticris­tiana y contra el Evangelios'". Los obispos colombianos repetían su gran preocupa­ción por las «soluciones radicales» a los problemas sociales, con lo que se referían,muy probablemente, a la radicalización de la actividad guerrillera de izquierda. Losobispos se apoyaban en las palabras del papa. a pesar de que é1 no hubiera desesti­mado categóricamente la lucha revolucionaria en su encíclica de 1967, Populorumprogressio.

En la sección 13 del Mensaje de 1969. los obispos colombianos reconocie­ron la necesidad del cambio social ame las dificultades vividas en la década de1960. Los obispos citaban al papa Pablo VI. quien había dicho que el cambio social«no debe afectar la concepción esencial de las estructuras fundamentales de la Igle­sia Católica»8:!. Esto, por supuesto, quena decir que cualquier cambio tenía que serconsecuente con las prioridades y objetivos tradicionales de la Iglesia y no podíapretender dañar, en modo alguno, la base de poder de la institución. No sorprendeque semejante cita fuera repetida por los obispos colombianos. si se tiene en cuentala historia reciente de la Iglesia en Colombia. A esta cita. acerca de mantener laestructura y la concepción de la Iglesia. la seguía la preocupación de los obispos porel curso exacto que tomaría el cambio. Según el Mensaje, la Iglesia tenía que seña­lar el camino de cualquier cambio. y los obispos decían que «en este proceso decambio. toda la Iglesia quiere y debe estar presente: la jerarquía. los sacerdotes. lasmonjas y los laicos católicos [...] en el estudio e investigación, especialmente en losdiagnósticos de las realidades [latinoamericanas]. obispos y sacerdotes deben "ofre­cer la luz y el impulso espiritual" r...] y "enseñar e interpretar los principios mora­les" de lo concreto. siempre dentro de un objetivo que es moral y religiosos'", Demanera que la Iglesia -la Iglesia tradicional y jerárquica- daña el impulso y lainterpretación de cualquier cambio que tuviera lugar en la realidad colombiana.

Las «Conclusiones» de la reunión de MedelJín habían establecido las cosa.de manera algo diferente al expresar: «Nuestros pueblos aspiran a su liberación y asu crecimiento en humanidad a través de la incorporación y participación de todoen la misma gestión del proceso personalizador-P'. El Mensaje colombiano afirma­ba. por el contrario. que los obispos y sacerdotes eran quienes deberían liderar elcambio. Esto era una interpretación radicalmente distinta al documento de Mede-

MICHAEL J. LAROSA

207

llin. Era algo bien serio. ya que todo el impulso de la reunión de Medellín consistíaen abrir la Iglesia latinoamericana a la integración y a la cooperación con otrosactores. e incluso con la población en general. para que todos marcharan responsa­blemente hacia el cambio y la salvación.

Los obispos colombianos también ofrecieron su propia definición de laconcientizacián. lo que constituía un tema importante de la reunión de Medellín.Allí, los obispos latinoamericanos habían escrito: «Recordemos. una vez más lascaracterísticas del momento actual de nuestros pueblos en el orden social [... ] sub­desarrollo. [... ] marginalidad. alienación y pobreza, y conpicionada. en última ins­tancia. por estructuras de dependencia económica. política y cultural [... ] la toma deconciencia de esta misma situación, que provoca en amplios sectores de la pobla­ción latinoamericana actitudes de protesta y aspiraciones de liberación, desarrollo yjusticia social-'". Los colombianos. en su Mensaje de 1969, daban una versión dife­rente sobre la loma de conciencia, en la sección del documento titulada «Formaciónde la conciencia y acción no violenta». Allí decían: «La formación de la concienciay la mentalidad es parte de la misión profética de la Iglesia. No sólo tenemos quedenunciar las injusticias reales [...] tenemos que solicitar la colaboración generosade IOdos para integramos de verdad en los trabajos del desarrollo integral. Estellamado debe estar dirigido especialmente a aquellos que tienen mayores posibili­dadex y facilidades de decisión en el campo socioeconómícov". En otras palabras,las elites políticas y económicas, no lo' pobres. eran las llamadas a dirigir cualquierprograma de toma de conciencia.

Esta declaración viola de manera clara la disposición de Medcllín. que su­gería que los pobres podían convertirse en agentes activos de su propia liberación, através de la toma de conciencia. Existe. como ya lo señalé, algo de contradicción enlos documentos de Medellín en cuanto al deseo de la Iglesia de controlar la toma deconciencia y no permitir que ésta fuera explotada por los que buscaban solucionesviolentas para las crisis sociales de América Latina. Pero en Medel1ín sí se se diopor sentado que lo pobres podrían y tendrían que ser agentes activos del cambio através de la formación de comunidades de base, grupos de estudio de la Biblia ygrupos de alfabetización. Éstos podrían ser dirigidos por un sacerdote, una monja ouna persona laica y canalizarían energía de manera más eficiente y efectiva comoparte de una revolución no violenta para Latinoamérica.

Por su parte, los obispos colombianos le temían al liderazgo específico delos pobres y siempre parecieron buscar soluciones jerárquicas y dirigidas por elclero y las elites. Su interpretación de la toma de conciencia y del modo como debe­ría ser alcanzada en Colombia, aunque vagamente delineada, corresponde a la vi­sión de la sociedad con la que ellos estaban más cómodos.

MEDELLlli (COLOMBIA). 1968

208

La interpretación colombiana de la educación, tal y como se presentaba enel Mensaje de 1969, también era de naturaleza jerárquica. En la sección titulada«Capacitación técnica» escribieron, por ejemplo, que «es claro que el país tiene unaurgente [necesidad] de profcsionale en ocupaciones intermedias. comparables a lanecesidad que existe de líderes competentes para la organización y manejo de lasmasas de trabajadores-F. El liderazgo jerárquico, de nuevo, era la fórmula que losobispos colombianos veían como la más adecuada a su realidad específica. Existeuna importante continuidad histórica en esta posición. En el capítulo 2 me refería ala formación de FA..~ALpara controlar la violencia rural y ofrecer solucione innova­doras para la «cuestión agraria» en Colombia durante las décadas de 1940 y 1950.Ese programa fracasó. como lo señalé, debido a la estrucrura demasiado paternalistay jerárquica que se le impuso ya la conducción de los sacerdotes jesuitas, que eranvistos por el campesinado como «extraño ».Aquí vemos buena parte de lo mismo:la educación y la planeación técnica dirigida por la Igle. ia y unos cuantos líderescapacitados. La gente -«las masas»- nunca quedaron bien definidas en el docu­mento colombiano. el tono de los obispos es paternalista y está orientado al control.Las «masas» existían para recibir la ayuda y para ser manejadas por los que teníanmás capacitación y habilidad. No se las veía como capaces de alcanzar. por sí mis­mas, la función liberadora que pedían los documentos de Medellín.

En la sección V de la respuesta colombiana al documento final de Medellín.«El servicio que debe prestar la Iglesia jerárquica», aún bajo el rubro general deeducación, los obispos expresaron que «la Iglesia. como servidora de la humanidad.siempre ha estado preocupada. durante los siglos de su existencia, por la educaciónintegral del hombre [...1 la Iglesia, en este caso la Iglesia jerárquica. no quiere privi­legios len asuntos educativos]: quiere que sus instituciones presten servicios verda­deros a la comunidad, que estén abiertas al diálogo, que planeen en la comunidadlocal, sirviendo-cultural. espiritual y socialmentcv=.

Esta declaración acerca de la dirección y el control jerárquico de la Iglesiaes bien diferente a las prioridades de Medellín y su énfasis en la formación de comu­nidades de base y organizaciones juveniles que trabajen por una educación prácticay menos elitista. En el artículo 15. sección III del capítulo sobre educación de Josdocumentos finales de Medellín, los obispos «recomiendan la formación de mo­vimientos juveniles que realicen toda clase de actividades, de acuerdo con sus pro­pios intereses y con una suficiente. gradual y cada vez mayor dirección de los propiosjóvenes»89. Ambos grupos. los obispos reunidos en Medellín en 1968 y la Conferen­cia Episcopal Colombiana, estaban de acuerdo en la necesidad de más y mejor edu­cación; en lo que no estaban de acuerdo era en sobre quién debería dirigir esaeducación y la forma que debía tomar.

WCHAEL J. LAROSA

209

Los obispos colombianos también estaban en desacuerdo con respecto a laposible eficacia de las comunidades eclesiásticas de base. Este argumento fue plan­teado después de una larga discusión sobre la religión popular. tanto en el campocomo en las ciudades. La religión popular, según los obispos colombianos, no erauna cosa buena: «Muchas manifestaciones de cultos, especialmente en el culto a lossantos. reviven a veces elementos supersticio: os [...] el Plan Pastoral de 1966 insisteen una "campaña doctrinal que borre todas las prácticas que bajo la apariencia dereligión, fomentan la superstición "»90.

Los obispos alegaban, en esta fascinante sección de un documento igual­mente fascinante, que la «fe de nuestros fieles no es lo suficientemente madura».Ellos creían que, si se les dejaba solos. sin una guía fuerte y centralizada en laIglesia jerárquica. el catolicismo de la gente ería «amenazado por el creciente fe­nómeno de la descristianización»?'. Por eso, las comunidades eclesiásticas de base.al operar de manera serniindependientc y lejos de los ojos vigilantes de la jerarquía-si bien podían ser apropiadas para otras zonas de América Latina- resultabanpeligrosas para Colombia)' llevarían a exacerbar la «descristianización» del catoli­cismo colombiano.

En este documento en particular. los obispos colombianos no decían «no» alas comunidades eclesiásticas de base. Sin embargo. lograron crear suficiente dudasobre la posible eficacia de estas comunidades en Colombia como para poner enpeligro su formación. Por ejemplo. dijeron que «al tratar con un nuevo modelo decomunidad cristiana, la forma de promover y dirigir estas comunidades necesita serestudiada más y más»92. Una vez más, el control parece ser el tema principal aquí:los obispos colombianos no se sentían cómodos con la idea de las comunidadeseclesiásticas de base en Colombia y sentían que su estructura descentralizada sólofomentaría una mayor descristianización del país a través del aumento de la adhe­sión a cultos. Los obispos. en esencia, pensaban que la población tenía una perspec­tiva religiosa inmadura y que era fácilmente seducida por las fuerzas de lasuper tición. Esto quería decir que la población tenía que er observada con cuidadoo controlada por una forma de catolicismo doctrinario, fuerte y jerárquicamenteorganizado. con todas la implicaciones que esto tenía de de el punto de vista delorden tradicional y del liderazgo'".

Un aspecto final de preocupación en el Mensaje de 1969 era la llamada«crisis sacerdotal». Los obispos colombianos le dedicaban una sección extensa desu Mensaje de 1969 a esta crisis. y esto era probablemente el resultado de su ex­periencia reciente con el padre Camilo Torres. Parte de la crisis era vista como la desacerdotes que tenían problemas «de relación con sus superiores». lo que remiteinmediatamente al conflicto entre el cardenal Concha y el padre Torres a mediadosde la década de 1960. Algunas causas posibles de esta crisis aparecían como salidas

MEDELLÍN (COLOMBIA). 1968

210

Algunos podrán alegar que exagero la presencia de Camilo Torres en estedocumento, en los documentos que precedieron a la Conferencia de Mcdellin y enla conferencia misma. Sin embargo, las acciones aparentemente contradictorias del«Cura Guerrillero», su muerte violenta y el uso de la violencia en general para resol­ver los problemas sociales de América Latina influyeron, sin duda, en la agenda deMedellin. Investigaciones futuras ilustrarán aún más. espero. el impacto y la impor­tancia de Camilo Torres en el proceso de cambio conocido informalmente comoMedellin: Conclusiones. y oficialmente como «La Iglesia en la actual transforma­ción de América Latina».

La'! tres interpretaciones de Medellín. primero el Documento Básico (31 demayo), después el Documento Mayoritario y finalmente el Mensaje de 1969. mues­tran una unidad de pensamiento en los obispos colombianos. Los documentos pue­den verse como una serie de debates sobre la historia de la Iglesia en la sociedadcolombiana y la necesidad o el deseo de esa institución de cambiar de dirección o deprioridades. Estos documentos reconocen la necesidad de cambio en América Lati­na pero buscan un cambio gradual. dirigido e impuesto por la jerarquía. Los obisposcolombianos no se sentían cómodos con los análisis sociológicos «negativos» delos documentos de Medellín y preferían sus propio. análisis (como se ve en los tresdocumentos y especialmente en el Mensaje de 1969) basados en su percepción de larealidad colombiana. Parecían incómodos, también. con el hecho de que los colom­bianos desempeñaran un papel relativamente menor y poco imponante en la re­unión de Medellín. El documento de 1969. cuidadosamente fraseado. es su respuestaoficial a las «Conclusiones».

La explicación simple y acrítica para las objeciones de la jerarquía colom­biana sería la de representar a estos obispos como reaccionarios antiprogre. istas. Heargumentado que una evaluación más significativa de la posición de los obisposcolombianos debe tener en cuenta la realidad histórica específica de la Iglesia co­lombiana durante el siglo xx. especialmente a partir de 1930. Las objeciones queaparecieron en Medellín caen dentro de la perspectiva de una Iglesia acosada: acep­tar de manera completa al CELAM 11y avanzar hacia la apertura, el diálogo, la incor­poración de los laicos y la construcción de las comunidades de base hubierasignificado, para los colombianos, tener aún menos poder y menor control sobre laestructura religiosa del país. Al evaluar su propia historia desde 1930, los obispo

de «la complejidad de la situación sociaL ante la cual, el sacerdote, angustiado, veque no puede cambiarla y no entiende que la solución sólo es posible con un esfuer­zo de toda la comunidad»?". A esta declaración le sigue otra posible causa de crisis:«falta de confianza en las estructuras históricas de la Iglesia» 95. Estas dos declara­ciones son, sin duda, críticas y alusiones no tan sutiles a la vida y muerte de CamiloTorres.

MICHAEL J. LAROSA

211

Después de Medellín, al obispo Alfonso López Trujillo sena el jerarca másidentificado con la oposición eclesiástica a McdeUín. Ella tomaría dimensiones lati­noamericanas cuando, en noviembre de 1972. López Trujillo fue nombrado secreta­rio general del CELA.\I y, más tarde. en 1979, presidente de la misma organización.Antes de finalizar el capítulo. examinaré brevemente algunas de las principales ob­jeciones dc López Trujillo al documento de Mcdellín ya la teología de la liberaciónen general.

Monseñor López Trujillo parece haberle temido a la manera como Medellínsería interpretada por fuera de América Latina} sentía que la teología de la libera­ción se había convertido. a principios de la década de 1970, en una invitación sim­bólica} teológica al radicalismo} la revolución. López escribió al respecto: «Faltatambién por determinar la relación entre la Teología de la Liberación y la Revolu­ción. Da la impresión de que las fronteras, en el concreto tratamiento de algunos,están borradase'". En este y en otros escritos. López Trujillo expresaba temor porinterpretaciones ligeras o demasiado generales de la teología de la liberación. Las«interpretaciones demasiado generales» podrían llevar a la adopción de ideas euro­peas y parámetros teológicos que los teólogos latinoamericanos, y más específica­mente los prelados colombianos, percibían como particularmente peligrosos. LópezTrujillo era especialmente crítico de los teólogos europeos porque pensaba que susinterpretaciones más teológicas de la teología de la liberación incluían análisis mar­xistas. CriLicaba a los teólogos de la liberación europeos diciendo que ellos habían«contribuido a un fuerte viraje en algunas tendencias y hasta a un declarado cambiode ruta en relación con las vías y concepción de la liberación que circularon tanpositivamente en la Conferencia de Medellín»?". El prelado colombiano objetabasobre todo el desarrollo de una «teología política» basada en los documentos deMedellín.

López Trujillo no veía que hubiera campo para un sacerdote en asuntos po­líticos y esto lo enfrentaba al ambiente generado en Medellín. en el que se pedía la

LA LARGA MARCHA DE MONSEÑOR ALFONSO LÓPEZ TRUJILLO

colombianos concluyeron que no podían darse el lujo de perder más poder o presti­gio, y ésa es la razón sencilla por la que rechazaron de manera tan contundente aMedellín. Medellín representaba. entre otras cosas, un nuevo diálogo entre la Igle­sia y la gente, la incorporación de los pobres) los laico a una marcha responsableyen buena medida independiente hacia su propia liberación. Lajerarquía colombia­na, más cómoda con estructuras e interpretaciones verticales, simplemente no esta­ba lista para Medellfn en 1968,y se le enfrentaría para mantener el poder y el prestigioen la región.

MEDELLN (COLOMBIA). 1968

212

acción del clero para lograr la liberación de los pobres. En 1975, en la revista TierraNueva, que él fundó en abril de 1972 con el sacerdote belga Roger Vekemans'",López Trujillo expuso que «uno no puede olvidar que hay razones de peso. de cali­dad teológica, que recomiendan la renuncia del sacerdote a ciertos derechos delciudadano que tienen que ver con la militancia y el liderazgo político [...1 la Iglesiaquiere que sus sacerdotes, cuya misión fundamental es el servicio a la profundaunidad de la Iglesia [...] hagan esta renuncia dolorosa para guiar valores más pro­fundoss'". Los sacerdotes, pues, sólo deberían trabajar en favor de la redenciónespiritual de] hombre, 10 que era, según el obispo López Trujillo, algo que no teníaque ver con 10 político o lo económico. Ésta era la posición adoptada por el cardenalConcha en su correspondencia y conflicto con el padre Camilo Torres, a mediadosde la década de 1960. Los dos prelados decían claramente que los sacerdotes teníanque mantenerse alejados de la política para ser fieles a la vocación sacerdotal. Losdocumentos de Medellín planteaban, por otra parte. que los sacerdotes ya no podíandarse el lujo de estar al margen de la política y que la única manera de ser fieles a lapalabra de Cristo, y por lo tanto de la Iglesia, era participar en todos los aspectos delconflicto humano: lo social, lo teológico, lo económico y lo político.

El obispo. sería ascendido a cardenal en 1983100, escribió en 1978 acercade algunas de las nuevas situaciones o líneas elepensamiento que habían surgido desdela Conferencia de Medellín. Él veía con alarma las nuevas «interpretaciones contra­dictorias y radicales en Medellín y oleadas de opciones políticas por parte principal­mente de los sacerdotes: movimientos políticos sacerdotales de izquierda, hoyconfederados en Cristianos por el Socialismo y que siguen el ideario de una de lasteologías de la liberación inspiradas en el análisis marxista y la lucha de clases»!".La lucha de clases y el análisis marxista, por lo tanto, eran peligrosos. sobre todocuando se le aplicaban a la teología de la liberación. Estas interpretaciones radicalesno podían, er aceptada, y estaban fuera de base, según López Trujillo, con lo ex­puesto en los documentos originales de Medellín.

Los temores de López Trujillo estaban personificados. esencialmente. enlos textos oficiales del Vaticano. En 1984, el Vaticano publicó un informe importan­te titulado «Instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la Liberación"».Escrito por el cardenal Joseph Ratzinger, director de la Sagrada Congregación parala Doctrina de la Fe. del Vaticano, el documento condenaba la teología de la libera­ción y, sobre todo, a quienes la definían desde el punto de vista de la lucha de clase .Ratzinger, con la bendición del papa Juan Pablo 11,argumentó que «la lucha declases como el camino hacia una sociedad sin clases es un mito que frena las re­formas y agrava la miseria y la injusticia. Los que siguen fascinados por estemito tienen que reflexionar acerca de las amargas experiencias históricas que han

MTCHAEL J. LAROSA

213

resultado de ella [...J igualmente, es una ilusión mortal creer que estructuras nuevasvan a producir, por sí solas. "el hombre nuevo". El cristiano no puede dejar dereconocer que el Espíritu Santo l...j es la fuente de todo lo nuevo y que Dios es elseñor de la historia» 102.

Este documento -el Informe Ratzinger- tal vez haya sido el resultado, enparte. del viaje del papa Juan Pablo 11a Centroarnérica. en 1984, cuando fue testigode la influencia de la Iglesia en asuntos políticos. particularmente en el gobiernosandinista de Nicaragua un. Dos sacerdotes católicos desempeñaban cargos impor­tantes en el gobierno sandinista (1979-1992): Ernesto Cardenal. ministro de Cultu­ra, y Miguel d'Escoto, ministro de Relaciones Exteriores. El Informe Ratzingersobre la teología de la liberación subrayaba la incompatibilidad (tal y como su autorla veía) del pensamiento marxista o la acción revolucionaria con las leyes funda­mentales del cristianismo. Esa posición fue reforzada por el papa, quien aprobó y ehizo distribuir el documento Ratzingcr,

Inmediatamente después de que el Vaticano publicó su critica a la teologíade la liberación, un grupo de obispos colombianos, liderados por el cardenal LópezTrujillo, publicaron una declaración en la que apoyaban la crítica de Ratzinger a lateología de la liberación. En el documento colombiano, titulado «Teología de la Libe­ración. una amenaza marxista», los obispos dejaron en claro que apoyaban a Ratzin­ger. Escribieron cómo, en el terreno de la teología de la liberación «existen sinembargo desviaciones y falsas tendencias [...] influenciadas por los métodos e ideo­logías marxistas que llevan a la negación de la re y terminan corrompiendo y trai­cionando el compromiso inicial con los pobres. La aceptación del análisis marxista[...] lleva inexorablemente a la praxis revolucionaria de la lucha de clases que des­truye la ética, rechaza la historia de la salvación [...1 y lesiona la unidad de la comu­nidad cristiana» 104. Esta fuerte declaración contra el análisis marxista y la aplicacióndel marxismo a la teología de la liberación, era una repetición, esencialmente, deRatzinger, Parece que el cardenal López .Trujillo quería quedar «registrado» comouno de los que habían apoyado al papa en la lucha contra el marxismo.

El análisis marxista. la revolución y la lucha de clases formaban, según Rat­zinger, López Trujillo y el papa, parte del mismo paquete y no podía haber distin­ción entre ellos. Las tres eran amenazas contra la paz, mucho más amenazantes quela explosión demográfica, la pobreza o la injusticia, éstas últimas temas originalesde la reunión de Medellín.

Con el tiempo. y mientras las injusticias, la pobreza y la violencia sacudíana América Latina, el debate alrededor de la teología de la liberación se circunscribióa discusiones sobre si debería ser interpretada o no desde la perspectiva marxista 105.

Esto tal vez tenía que ver con la nueva ola de conservadurismo de principios de ladécada de 1980, representada por el pensamiento fuertemente anticomunista del

MEDELLÍN (COLOMBIA). 1968

214

papa polaco. Juan Pablo II y de los líderes conservadores de Estados Unidos. GranBretaña y otras naciones poderosas del mundo. La obsesión con el marxismo tam­bién era una reacción a la agresión de la Unión Soviética a Afganistán (1979) Ya laRevolución Nicaragüense. del mismo año. De manera que la crítica continua deLópez Trujillo a la teología de la liberación se puso más o menos de moda a comien­zos de la década de 1980. Y López Trujillo llegó a los círculos de poder en Roma: en1983 fue ascendido a cardenal y algunos han sugerido que ahora está haciendo ca­rrera hacia el papado'?".

El próximo capítulo trata sobre la formación de los grupos de sacerdotes deGolconda y SAL. Éstos fueron dos grupos colombianos contra los que López Trujillose pronunció en 1978. López Trujillo, quien básicamente siguió la posición históri­ca de la jerarquía en el período posterior a Medcllín. era, sin duda. una voz impor­tante durante este tiempo. Pero la suya no era la única voz. Opino que los grupos desacerdotes estaban buscando una aproximación más dinámica a los problemas so­ciales del periodo histórico analizado. y Golconda, conformada en ]968. trató decontinuar el plan de Camilo Torres Restrepo. Algunos en Colombia creían que habíaque continuar con el mensaje de Camilo y, en la tercera y última reunión de Golcon­da, algunos miembros del grupo salieron a unirse a las fuerzas revolucionarias. Lareacción jerárquica oficial a Medellín había sido. en gran medida. negativa, y estaposición se había formado a partir de la trayectoria histórica de la Iglesia Católica.sobre todo desde 1930. y por el deseo de mantener el poder y el PI estigio dentro dela sociedad colombiana. El otro lado de la historia es la reacción. a finales de ladécada de 1960. de aquellos sacerdotes y grupos en Colombia que no compartían lavisión de la jerarquía. Como la respuesta de la jerarquía era algo «radical» y polari­zada, no sorprende que la respuesta de otros grupos en Colombia. durante este pe­ríodo. también fuera radical y. en algunos casos. hasta revolucionaria.

MICHAELJ. LAROSA

215

l. Las reuniones de la Conferencia Episcopal Latinoamericana (CELAM) de Medellín( 1968), YPuebla (1979), junto a la participación activa de figuras religiosas en la Revolu­ción Nicaragüense y en la oposición a la dictadura de Pinochet en Chile ( 1973-1991), hagenerado una enorme cantidad de trabajos académicos en los Estados Unidos sobre la Igle­sia en Latinoamérica. Para Brasil, véase Thornas C. Bruneau, Tlie Church in Brasil: ThePolitics oJ Religion (Austin, 1982), o Scott Mainwaring, The Catholic Church and Politicsin Brazil, }c)16-1985 (Stanford, 1986). Véase Cristianismo e Iglesias de América Latina envisperas del Vaticano 11, ed. por José Osear Beozzo (San José de Costa Rica, 1992). Unaaproximación más histórica se puede encontrar en Ken Serbin, «Priests Cclibacy and SocialConflict: A History of Brazil's Clergy and Seminaries», tesis doctoral (University of Cali­fornia. San Diego. 1993). En el caso de Chile, véase Brian Srnith, The Church and Politics inChile: Challenges to Modern Catholicism (Princeton, 1982). El historiador Jeffrey Klaibcr.S. 1.. es uno de los académicos líderes de la Iglesia en el Perú. Véase su La Iglesia en elPerú: su historia social desde la Independencia (Lima, 1988. 2.° edición). La literatura so­bre la Iglesia en América Central es académica, semiacadémica y periodística. Un libro queresume de manera sucinta el papel contemporáneo de la Iglesia es el de Phillip Bcrryrnan,The Religious Roots 01Rebellion: Christians in the Central American Revolutions (Maryk­noll, Nueva York, 198-1.).

2. La cifra baja viene de Eduardo Cárdenas, S. J., La iglesia hispanoamericana enel siglo XX (1890-1990) (Madrid, 1992). La cifra alta viene de Germán Guzmán. OrlandoFals Borda} Eduardo Urnaña, La Yiolencia en Colombia (Bogotá, 1962). Esta última cifracoincide con lo expuesto en el estudio regional sobre la violencia en el Tolima de Jame ...Henderson, Cuando Colombia se desangró (Bogotá, 1984). Véase también Violence in Co­lombia: The Contemporary Crisis in Historical Perspective. ed. por Charles Bergquist, Ri­cardo Peñaranda y Gonzalo Sánchez (Wilrnington, DE. 1992). especialmente los capítulos1, 5 Y 1-1..

NOTAS

216

3. «Pastoral colectiva del episcopado, 7 de octubre de 1955». citada en Conferen­cias Episcopales de Colombia, t.lI. 195-1-1960 (Bogotá), pp. 58-73.

4. Ésta parece ser la posición de Gonzalo Sánchez, el más importante de los «vio­lentólogos- que hoy trabajan en Colombia. En su ensayo, «Thc Violence: An InterpretativeEssay». opina que la Iglesia no sólo ayudó a crear la violencia. sino que contribuyó a mante­nerla. Dice que «...con algunas notables excepciones, la Iglesia [durante la violencia] pusotodo su peso institucional del lado del poder estatal». Pero si la violencia fue un período dedescemralizacián y pérdida de poder gubernamental. como lo señala Daniel Pécaut. quienha escrito que «la repentina explosión de la violencia fue causada por la precariedad delEstado colombiano» (p. 222), entonces la cita de Sánchcz necesita ser reconsiderada. Sán­chez. por otra parte, no ofrece una sola cita en su ensayo para corroborar sus ideas al respec­to. Para Sánchez, véansc pp. 75-124 en Violence in Colombia: The Contemporary Crisis inHlstorical Perspectivo, El ensayo de Pécaur, «Guerrillas and Violence», pp. 217-239, vienede la misma fuente.

5. David Bushncll, The Making ofModern Colombia (Los Ángeles. 1993), p. 227.Véase también. Martha Elena Barrero R., «El Frente Nacional», vol. 5. núm. 29 de Historiade Colombia (Bogotá, 1986).

6. En los números de la Revista Javeriana de 1959 pude localizar once artículosanticomun istas.

7. Por ejemplo, Eduardo Cárdenas señala que, sólo en América Latina. el número deprotestantes se había duplicado entre 1950 y 1960. Y que entre 1956} 1960. el número depastores o ministros protestantes se había doblado (de 21.000 a '+0.000). En 1960 habíaqui/á 38.000 sacerdotes en toda América Latina. Esto quiere decir que había más o menosun sacerdote por cada 51.000 católicos y un pastor por cada 368 protestantes en AméricaLatina. Véase Eduardo Cárdenas. La Iglesia hispanoamericana en el siglo XX (Madrid,1992). pp. 229-230. Una fuente útil e informativa sobre este tema es David Stoll. Is LatinAmerice Tuming Protestant? The Politics of Evangelical Growth (Los Ángeles. 1990).Véa­se lean Pierre Bastian, «El protestantismo en América Latina», en Resistencia y esperanza:historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe, ed. por Enrique Dussel (SanJosé de Costa Rica. 1995).

8. Una buena fuente primaria para esta reunión es el periódico de la IglesiaL 'Osservatore Romano, que publicaba todos los discursos importante. minutas y documen­tos del Concilio Vaticano Segundo. entre L962y 1965. Durante toda la conferencia. el perió­dico publicó una sección especial sobre las actividades de la conferencia. llamada «ConcilioEcuménico Vaticano Segundo».

9. Fernán González. «La Iglesia Católica y el Estado colombiano ( 1930-1985). enNueva historia de Colombia (1. u, «Historia política. 1946-1986») (Bogotá. 1989), p. 388.Subrayado añadido.

10. Este periódico. que se enorgullece en su página editorial de haber sido fundadoen el año 18'+9.fue suspendido varias veces durante las décadas de 1960 y 1970. durante elgobierno religioso del cardenal Luis Concha Córdoba (1959-1967).

11.«Declaración del cardenaJConcha con motivo dc una carta de algunos sacerdotes».Bogotá. 30 de septiembre de 1965. Reproducida en Pbro. Guillermo Agudelo Giraldo. Cuatroarzobispos que han marcado nuestra historia, /928-1984 (Bogotá, 1986). pp. 337-JW.

MICHAELJ. LAROSA

217

12.Fernán González llega a esta conclusión en su ensayo (citado arriba) «La IglesiaCatólica y el Estado colombiano (1930-1985»). p. 389.

13.Conversación con Francois Houtart, septiembre de 1994. Bogotá.l-l. «Génesis de la IIConferencia». en Revista Javeriana. t. LXX, julio-noviembre

de 1968. pp. 35-74.15.Véase IDO-C, «Información ) documentación sobre la Iglesia conciliar», dos­

sier núm. 66-2. Lo que el COI/cilio 110 ha podido decir, por S.E.R. Hélder Cámara (Bogotá,1966 [?]), p. l.

16./bid.17. Ibid., pp. 1-2.18.Véase Nancy Shcpper-Hughes. Death Wilholll Weeping: the Violem'(!01Every-

day Lije ;11 Bratil.19. IDO-e. dossier núm. 66-2. p. 2.20. Ibid .. p. 3 (subrayado en el original).21./bid .. p. S.22. [bid. p. 5.23. Valdría la pena investigar el impacto preciso de Camilo Torres Restrepo sobre

los líderesde laConferencia de Medelün. Sería intere ante estudiar a cuáles de los obi po cono­ció Camilo durante las décadas de 1950) 1960) el impacto que tuvo sobre ellos. Loscomeruarios de Hélder Cámara, muy anticomunistas. muy bien pueden haber sido una reacción aCamilo Torres. ya que el documento fue publicado el mismo año de la muerte dc Camilo. Lainformación que produzca esa investigación ayudaría a ampliar la interpretación y la com­prensión actual de la Conferencia de Medcllín. de los que participaron en la conferencia y elimpacto de Camilo y del «catolicismo colombiano» en Medellín.

24. IDO-C, dossier núm. 66-2. p. 4.25. (Génesis de la 11Conferencia», Revista Javeriana. l. LXX. p. -lO.26. Ibid .. p. 41 .27. Ibid .. p. 43.28./bid., p. -f-f. La idea sería de aliada en 1976 por Janice E. Pearlman en su impor­

tante libro The Mylh of Marginality: UrlUIII Poverty and Politics in Brazil (Berkeley, 1976).Pearlrnan, basándose en el ca o de Rio de Janeiro. escribió que los pobres urbanos erancualquier cosa menos pasivos: ella encontró que eran activos, participativos, astutos y quetenían bajo control sus destinos en el ámbito local.

29. «Génesis de la 1IConferencia». en Revista Javeriana, l. LXX. pp. -l8--l9.30. lbid .. p. 73. (Subrayado en el original).31. «Estudio del Documento Básico de 1a 1IConferencia del Episcopado latino­

americano», publicado en Conferencias Episcopales en Colombia, t. 11, 1962-/984. pp.493-505.

32. Ibid .. p. 494.33. lbid.34.1bid.

MEDELLí~ <COLOMBIA). J 968

218

35. Por ejemplo. la sección del documento de trabajo titulada «Realidad latinoame­ricana». señala. en la primera sección. artículo 4. que «los cristianos no pueden estar ausen­[es o ser neutrales en el camino de nuestra gente hacia el destino histórico. La situación decambio que atravesamos exige de nosotros actitudes nuevas para una urgente reforma que esglobal. profunda y estructural». Véase «11Conferencia General del Episcopado Latinoame­ricano. Documento de trabajo». sección l. -t.,p. 40. en Revista Iaveriana, t. LXX, julio-no­viembre de 1968.

36. «Estudio del Documento Básico». p. -t.94.37. Como en el estudio del propio Camilo, La proletarizacián de Bogotá.38. «II Conferencia genera] del Episcopado Latinoamericano: documento de traba-

jo», p. 46 (de Revista Javeriana).

39. Conferencia Episcopal de Colombia. «Estudio de Documento Básico», p. 498.40.lbid.41. Ibid .. p. -t.99.42. Ibid .. p. 502.43. El Catolicismo. núm. 1222,9 de junio de 1968. p. 4.44. El Catolicismo. «América Latina pendiente de Medellín», por Humberto Arbc­

láez, núm. 1231, p. 8, 8 de septiembre de 1968. (El Catolicismo circula semanalmente).45. Ibid.46. América Latina siempre ha esquivado y sigue esquivando la unidad. Simón

Bolívar se dio cuenta de esto a principios del siglo XIX; el fracaso de su plan unificador, laformación de la «Gran Colombia». lo llevó a escribir. justo antes de su muerte, en J 830. que«aquel que sirve a la revolución ara en el mar». (Véase David Bushnell, Simón Bolivar: MCIIl

and Iniage [Nueva York, 1970J. p. 86). El novelista colombiano Gabriel García Márquezhace resaltar este aspecto en su novela histórica El general en SlI laberinto (Bogotá, 1989).Las tensiones recientes y el debate sobre la integración económica de las naciones latinoa­mericanas refleja este miedo a la unificación. Aun en la vida académica se detecta estatendencia: mientras que los departamentos de historia de las universidades colombianasofrecen una variedad de cursos sobre historia europea, colombiana y estadounidense, prác­ticamente no hay cursos sobre paises latinoamericanos. como Brasil. México o Argentina.

47. «Cristianismo y violencia», discurso de S. S. Pablo VI en la apertura de la se­gunda conferencia. citada de Medellin: Conclusiones, Segunda Conferencia General delEpiscopado Latinoamericano (Bogotá, 1984. l3.a ed.), p. 16.

48. Papa Pablo VI, Populorum progressio. p. 31. Citado en El Catolicismo. 8 deseptiembre de 1968. p. 9.

49. El Catolicismo. 8 de septiembre de 1968. p. 21.50. El Catolicismo, 8 de septiembre de 1968, p. 51.

51. «La Conferencia Episcopal Latinoamericana», en El Obrero Católico, 25-31 deagosto de 1968. p. 4.

52. Es importante señalar el impacto que tuvo la Revolución Cubana de 1959 enAmérica Latina. Esa revolución. hay que recordar, fue un fenómeno mayoritariamente urba-

MICHAEL J. LAROSA

219

no y de clase media, como reacción a la insensibilidad e inacción de un gobierno (el régimen deBatista) frente a las expectativas no satisfechas de la clase media en ese país.

5J. Esta información se encuentra en El Catolicismo, «América Latina pendientede Medellín». 8 de septiembre de 1968. p. 21.

54. Tomado de Medellin: Conclusiones: La Iglesia en la actuat transformacián deAmérica Latina a la tu: del Concilio (Bogotá, 1984, 13.3 ed.), «Contenido general». Losdieciséis capítulos del documento se titulan Justicia, Paz, Familia y Demografía, Educación,Juventud. Pa toral, Elite Pastoral. Catecismo. Liturgia. Movimiento del laicismo, Sacerdo­tes. Personas Religiosas. Formación del Clero, la Pobreza de la Iglesia. Pastoral Social )Medios de Comunicación Social.

55. Ibid .. p. 29.56. [bid.57./bid .. pp. 30-31.58. /bid .. pp. 34-35.59. Véase Fernando Henrique Cardoso and Enzo Fallero. Dependency and Develo­

pment in Latin Americe (Bcrkeley, 1979) o Stanlcy Stein and Barbara Stein, The ColonialHeritage 01Latin Americe: Essays 011 Economic Dependence in Perspective (Nueva York,1970) para un estudio detallado de este debate.

60. Medellin: Conclusiones. pp. 34-35.61. No estoy tratando de minimizar la importancia de la teoría dependcntista como

herramienta para entender algunos de los problemas económicos y estructurales deAméricaLatina. Pero esta teoría no podía explicar, y no lo hacía. todos los factores que creaban unclima de subdesarrollo económico en América Latina. Resulta Interesante que uno de loslíderes de esta teoría, Fernando Henrique Cardoso, fue elegido presidente del Brasil en octu­bre de 1994 y promovió, en esencia, un programa de mercado libre.

62. Medellin: Conclusiones. p. 39.63. Ibid .. p. 50.64. Ibid .. p. 51.65.1bid.66. En mucho. casos. a principios de la década de 1960. esto significaba ayudar en

la construcción de casas, carreteras. colegios y hospitales.67. El capítulo 9, «Liturgia». en el documento Medellin: COI/C/USiOlll'S. tiene cinco

páginas de texto y 42 cita'): la mayoría de las citas son de documentos del Segundo ConcilioVaticano.

68. (Liturgia». capítulo 9 de Medellin: Conclusiones. p. 77.69. Esta información proviene de NeftalíVélez Chaverra. S. J.. «La Iglesia enCo­

lornbia». en Colombia: Análisis alfuturo. Bogotá, 1992. CINEP. pp. 173-192.70. lbid .. p. 175.71. «Documento mayoritario» del Episcopado Colombiano, en Re\'Í.\(lI Javeriana.

1. t.xx.julio-noviembre de 1968. p. 514.

MEDELLÍN (COLOMBIA). 1968

220

96. Alfonso Lópcz Trujillo, Teología liberadora en América Latina (Bogotá.J 974), p. 13.

97. Ibid.. p. 11.

94. Mensaje de 1969, pp. 126-127.95. ¡bid.

72. Parece existir una contradicción aquí, puesto que en el documento del 31 demayo los obispos colombianos pedían más estadísticas y menos sociología. Esa frase, en símisma contradictoria, contradice la falta de ci Iras sociológicas o estadísticas en este «Docu­mento mayoritario».

73. «Documento mayoritario», p. 515.

74.lhid.75. lbid., p. 516.

76. Ibid., p. 518.77. tu«. p. 525.78. Ibid., p. 528.79. Ibid., pp. 528-529.80. Este documento fue firmado por 56 altos miembros de la Iglesia, la mayoría

obispos o arzobispos. Resulta interesante que Gcrardo Valencia Cano haya sido uno de losfirmantes. Alfonso Lópcz Trujillo, el obispo colombiano de MeeJellín que se convertiría encardenal. presidente de CELA M y uno de los principales críticos de la teología de la liberación,no firmó.

81. «Mensaje pastoral de la XXV Asamblea Plenaria del Episcopado Colombiano»,pp. 18-19. En adelante identificado como «Men aje de 1969».

82. Ibid .. p. 20. Citado de la encíclica Encclesium suam.83. lbid., pp. 38-39.84.Medellin: Conclusiones, p. 19.85. Ibid .. p. 78. Véase también p. 34.86. Mensaje de 1969. p. 44. (Subrayado en el original).87. ¡bid., p. 47.

88. tu«, pp. 43-44.89. Medellin: Conclusiones, p. 51.90. lbid., p. 91. Citado de Conferencia Episcopal de Colombia. «Plan Nacional

Pastoral de t 966»,2.3 ed., p. 49.9 j . tbtd., p. 94.92. lbid.. p. 112.93. Se podría argumentar aquí que la Iglesia se criticaba a sí misma. ¿Cómo podía

explicarse esta «inmadurezs cristiana después de quinientos años de presencia y adoctrina­miento en la fe católica en Colombia? Este tema, desde luego. no aparece en el documenteen cuestión.

MICHAEL J. LAROSA

221

106. Los religiosos latinoamericanos, sin duda. no hacen carrera para el papado; sinembargo, Francois Hourart. sociólogo y experto en el catolicismo latinoamericano. sugirióque López Trujillo podría convertirse pronto en el primer papa americano. Conversacióncon Houtart, septiembre de 1994, Bogotá.

10 1. Alfonso López Trujillo, Hacia una sociedad nueva (Bogotá, 1978), p. 115.(Subrayado en el original).

102. Cardenal Joseph Rarzinger y Alberto Bovone, «Instrucción sobre algunos as­pectos de la 'Teología de la Liberación"», en Controversia, núm. 127, Bogotá. pp. 30-31.Véase también Semana, núm. 125. 1de octubre de 1984, «La nucv a Inquisición». pp. 34-36.

103. Ilay una foto famosa del papa. moviendo el dedo índice. evidentemente enoja­do, sobre la frente del padre Ernesto Cardenal arrodillado, quien en 1984 era el ministro deCultura del gobierno andinista. E. a foto captaba el ambiente que había en Roma frente a lateología de la liberación y a la participación de sacerdotes católicos en gobiernos revolucio­narios. Véase Semana (Bogotá). p. 3-L I de octubre de 1984.

J 04. «Teología de la Liberación, una amenaza marxista», 3 de septiembre de 1984.cardenal Alfonso López Trujillo. el. a/ .. en Controversia. núm. 127. julio de 1985. p. 36.

105. Véase. por ejemplo, «Teología de la liberación y método marxista», Luis Enri­que Orozco, Revista Javeriana, vol. LXXXI. núm. 403. abril de 1974. Roger Vekernans. «Lasteologías de la liberación en América Latina». en Tierra Nueva, año 11, núm. 18, enero de1974.

98. A mediados de los años setenta. Vekemans fue acusado de recibir fondos de la ClA

norteamericana para apoyar la elección del democristiano Eduardo Frei en 1964 en la cam­paña presidencial chilena. Una parte del dinero habría salido de los cien millones de dólaresque el Congreso de los Estados Unidos apropió para contribuir a aliviar las secuelas despuésdel terremoto. Véase National Catholic Reponer, 29 de julio de 1977. vol. 13, núm. 36,«Chile Connecrion: CIA. Jesuit. Whire House Al1ied to Elect Freí President». Para precisarel papel desempeñado por López Trujillo, véase El Espacio (Bogotá), «Obispos en la CIA»,

año I l. núm. 3233, 12 de febrero de 1976.99. «El compromiso político del sacerdote», monseñor Alfonso López Trujillo, Tie­

rra Nueva. año 1\. núm. 14. pp. 17-57,jlllio de 1975. (Subrayado en el original).100. Sobre la reacción incíal del papa Juan Pablo JI ante su elección como cardenal,

véase el editorial «Cardenales para el servicio». en Vida Nueva, núm. 1361. 15 ele enero ele1983.

iVlEDELLÍN (COLOMBIA). 1968

223

El 17de mayo de 1970, tres meses después de la tercera y última reunión deGolconda. el obispo Gerardo Valencia Cano habló acerca de la revolución y la violen­cia. Dijo: «¿Qué cosa hacemos para comprometernos con la acción? Yo no puedodecir: haz tú esto, lÚ aquello; no ... lo único que puedo decirles es algo suprernamen­te general y es el método del diálogo. Yo soy un revolucionario; yo estoy compro­metido con un movimiento que es muy criticado y muy, digamos, peligroso. Tieneuna conexión íntima con Camilo Torres, con las guerrillas, con todos estos movi­mientos latinoamericanos, pero sinceramente estoy convencido de que el diálogono se hace con fusiles; el diálogo tiene que hacerse con el corazón»:'.

Al hablar de un movimiento que es «muy criticado y peligroso», ValenciaCano se refería a Golconda y a su participación en ese grupo. La primera reunión deGolconda tuvo lugar en julio de 1968, un mes antes de la JIConferencia de ObisposLatinoamericanos en Medellín. Golconda era una organización de sacerdotes cató­licos colombianos que querían trabajar por el cambio en América Latina en general,y específicamente en Colombia, a partir del pensamiento de Camilo Torres Restre­po. Su pensamiento y su plataforma serían más revolucionarios que los documentosde Medellín en 1968. y algunos de los miembros del grupo terminarían por concluirque la única solución para los males colombianos era el enfrentamiento armado: lalucha armada que había quedado plasmada en los últimos cinco meses de vida deCamilo Torres. Gerardo Valencia Cano, líder espiritual del grupo. nunca aceptó la

«He 11'110accepts evil without protesting against itis really cooperating with evil».

(<<Quienacepta el mal sin protestar contra él.en realidad coopera con el mal».)

Martin Luthcr King, Jr.2

CAPÍTULO 5

DE CAMILO A SAL, VÍA GOLCONDA 1

224

La sede para la primera reunión de Golconda fue el pueblo de Viotá (Cundi­namarca), en una finca llamada Golconda. Cincuenta sacerdotes estuvieron presen­tes". Según loe Broderick, quien asistió a la tercera y última reunión de Golconda,«hubo una especie de frustración general por uno o dos años [después de la muertede Camilo]; todo parecía tan inütil»>. Broderick describió la visita de Pablo VI aColombia en 1968 y la Conferencia de Obispos Latinoamericanos de Medellín deese mismo año, como factores que contribuyeron a la «efervescencia» del catolicis­mo colombiano. lo que condujo a la formación de Golconda.

Golconda era, según Broderick, «un grupo de sacerdotes, la mayoría jóve­nes, radicados en Bogotá y sus alrededores; el líder en el grupo era René García. Loque Germán'' [Zabala] y René tomaron de Camilo Torres, básicamente, fue el hechode que él revolvió este país precisamente como sacerdote católico y no como unaespecie de desertor de la Iglesia. Su visión [la de Zabala y García] no era tratar delavarse las manos respecto a todo esto y convertirse en sacerdote obrero? -no, esoes europeo, eso es de otra cultura-; aquí de 10 que se trata es de ver el tipo de papel

EL CAMINO A GOLCONDA

idea de la violencia o la revolución como medio para lograr el cambio en Colombia.Si, como se dijo en el capítulo anterior, monseñor López Trujillo representaba unalínea de pensamiento con respecto a los documentos de Medellín, los sacerdotesque conformaban Golconda, y más tarde SAL (Sacerdotes por América Latina), re­presentaban otra línea de pensamiento. La reunión de Medellín generó más pregun­tas que respuestas y algunas de las preguntas y temas que de allí salieron fueronincorporados a la plataforma de Golconda.

Como era de esperarse, la jerarquía eclesiástica rechazaba tajantemente almovimiento de Golconda. Se le veía como un grupo de revolucionarios violentosque pretendían destruir la civilización y la religión en nombre del marxismo. Sinembargo, no todos los integrantes del movimiento eran simples miembros del clerosin cargo jerárquico, pues uno de ellos, Gerardo Valencia Cano, era obispo. De modoque mientras a mediados de la década de 1960 había un sacerdote rebelde (Camilo),ahora, a finales de la misma década, el número de ellos había aumentado a 46. Sinduda, pues, la jerarquía de la Iglesia no había podido controlar lo que percibía comoel radicalismo entre su clerecía cuando trató de reprimir a Camilo Torres a mediadosde los años sesenta. Camilo había hecho lo inimaginable: había ingresado a las fuer­zas guerrilleras y murió a manos del ejército de Colombia. Por ello fue elevadoinmediatamente a la categoría de mártir y su muerte allanó el camino que condujo aGo1conda.

MICHAEL J. LAROSA

225

socioeconómico que el sacerdote desempeña en el ámbito de la parroquia, del barrio,en vez de usar eso para reprimir a la gente -para tener a la gente sumisa y abajo--,usar el mismo instrumento para que la gente despierte frente a sus responsabilidadesy derechos. Ésa era la contribución original que Zabala, García y Golconda hicie­ron, que era decir: no nos avergoncemos del hecho de que estamos en todas estasceremonias (ritos de la Iglesia, etc.), usemos esto, 10 que era totalmente original,totalmente. Y era una especie de continuación muy lógica a partir de Camilo»8.

La idea de «continuar» a Camilo es algo muy presente en las palabras deBroderick. De modo que la muerte de Camilo no significó el fin del conflicto entrela jerarquía de la Iglesia y las interpretaciones más radicales del papel del cristianis­mo en América Latina. La muerte de Camilo, más bien, representó una nueva faseen esa relación, una fase que significó un mayor activismo por parte de muchossacerdotes y personas religiosas comprometidas con el cambio y dispuestas a utili­zar la violencia para llevarlo a cabo.

No era coincidencia, pues, que Golconda fuera conformada en 1968. Brode­rick señalaba que «1968 fue el año de la reunión de Medellín, de manera que estaspersonas [que crearon a Golconda] dijeron: "Hagamos nosotros una declaracióntambién ... pero una declaración más revolucionaria: vayamos más allá que los obis­pos que se reunieron en Medellin"»Y. Ésta es OU'a característica importante del grupode Golconda. Si bien querían mantener la memoria de Camilo Torres viva y conti­nuar con sus proyectos, no querían seguir, completamente, la línea de pensamientopresentada en Medellín. Su plan era trabajar por un cambio más radical que el pro­puesto en Medellín mientras se suscribían al tono general «dependentista» del docu­mento de Medellín. La declaración de Golconda se produjo después de la egundareunión del grupo, entre el 9 y el13 de diciembre de ]968, en la ciudad de Buena­ventura, poco tiempo después de aprobarse y publicarse los documentos de Mede­Ilín. La primera reunión en Viotá parece haber sido ura sesión de carácter más bienorganizativo, en donde, como lo establece una fuente, «sentimos la necesidad deorganizarnos para poder intercambiar experiencia y coordinar nuestro trabajo» 10.

El trabajo de Golconda se definiría, en gran medida, durante la segunda reunión enBuenaventura, la ciudad de la que Gerardo Valencia Cano era obispo.

La importancia que tuvo René García en la formación del grupo no se puedesubestimar. En un texto escrito en 1969, García!' subrayaba la necesidad de que sedieran cambios en las estructuras sociales de América Latina. Resulta interesanteque sus palabras aparecieran en la publicación conservadora jesuita, Revista lave-

"riana. García escribió: «Hoy, el cristiano está con los oprimidos O no tiene posibili-dad de realizarse a sí mismo como un cristiano que colabora contra la injusticia».Seguía con su línea de pensamiento al decir: «Todo esto implica la participaciónactiva del cristiano en el cambio de estructuras [... ] Su acción [la de los cristianos]

DE CAMILO A SAL. VíA GOLCONDA

226

debe ir a la construccion de una sociedad justa que pueda garantizar a todos loshombres la igualdad de oportunidades y de presupuestos» 12.

García no desechaba la posibilidad de la violencia para lograr la construc­ción de una sociedad nueva y justa. Él veía el movimiento de Golconda como unpaso importante en la dirección de la justicia social, un paso que podría llevar a lasociedad colombiana más allá de Medellín. En el artículo de la Revista Javeriana,tal idea queda plasmada con claridad: «Esta realidad que se determina a través de lareunión del CELAM en Medellín. trata de concretarse para Colombia en el n Encuen­tro de los Sacerdotes de Golconda»!",

Un año antes de su muerte, en 1994, García habló acerca de la influenciaque tuvo Camilo en la formación del grupo de Golconda. García expresó al respecto que«Camilo Torres murió en 1966, después de haber tenido una vida política cOlta perode gran significado y que fue una ruptura radical de una posición cristiana en proce­so de cambio»!". Al hablar del grupo que ayudó a organizar, volvió a relacionar aCamilo con Go1conda, diciendo: «Golconda continuaba este proceso que fue inicia­do por Camilo Torres y continuó en las mismas dimensiones porque trataba funda­rnentalrnerue con sacerdotes que tenían un compromiso con cl cambio [... ] no tratabade reproducir o imitar a Camilo, sino continuar la realización de acciones que élhabía llevado a cabo [... ] entre ellas, una de las realizaciones que era fundamentalera la de despertar a los sectores populares, que eran el elemento fundamental de laclase popular que él describía. Yo creo, fundamentalmente, que esa es la relaciónentre Golconda y Camilo Torres» 15.En el despertar de las clases populares. Camilohabía mezclado los conceptos de cristianismo y cambio, y ahí fue donde se metió enproblemas con Lajerarquía eclesiástica colombiana. García explicaba que CamiloTorres había sido un pionero, en el sentido de haber producido una activa «partici­pación cristiana en el cambio revolucionario [... ] en la opción socialista y al haberhecho de esto la condición de su vida»!".

Los que conformaron cl grupo de Golconda y los que participaron en élveían su trabajo como la continuación del de Camilo Torres. La sola formación delgrupo indica que la reunión de Medellín no podría resolver. y no lo haría. todos losproblemas políticos y teológicos que había a finales de la década de 1960 y comien­zos de la de 1970. Estos sacerdotes jóvenes de Bogotá y sus alrededores decidieroncontinuar el trabajo de Camilo, con lo que demostraban su insatisfacción con eldocumento de Medellin, un documento que había sido escrito casi completamentepor obispos y teólogos no colombianos, sobre todo por obispos de países del ConoSur y Brasil, quienes tenían temor de las soluciones violentas para los problema,sociales de América Latina. Los sacerdotes colombianos de Golconda, por el con­trario, celebraban las acciones y prioridades de Camilo Torres. Go1conda represen-

MICHAEL 1. LAROSA

227

La respuesta de la jerarquía eclesiástica a Golconda fue una mayor preocu­pación por la vida, la formación y el trabajo de la clerecía colombiana. En 1971, laConferencia Episcopal Colombiana se reunió para discutir acerca de los sacerdotesy la política. Ese año, los obispos expresaron que «el sacerdote es el constructor dela unidad de la comunidad. Por lo tanto, su papel, que es fundamental en el aspectopolítico, será alcanzar lo que llamaríamos "los valores absolutos" en que se funda­menta la vida polítíca: dignidad de la persona humana, vocación social de] hombre,fraternidad de todos los hombres, sentido de la actividad humana»!", Los obisposaceptaban, pues, que el sacerdote sí tenía, en efecto, un papel político que desempe­ñar en la sociedad, pero el énfasis estaba colocado en el papel mediador que tenía elclérigo en su ministerio político. Broderick y García, por otra parte, usaban ambosel verbo despertar para describir una de las funciones principales del grupo de Gol­conda. Parecían sugerir que la población colombiana estaba dormida hacia finalesde la década de 1960 y comienzos de la siguiente, y que les correspondía a lossacerdotes de Golconda despertar a los sectores populares para que fueran cons­cientes, como lo decía Broderick, de sus «responsabilidades y derechos». Hay cier­to grado de paternalismo en estas declaraciones, algo que quizá era inevitable si setiene en cuenta la distancia cultural y educati va que había entre esta clerecía capaci­tada de finales de la década de 1960 y los pobres de Bogotá.

En el documento citado anteriormente, la jerarquía criticaba al grupo deGolconda sin mencionarlo directamente. Los obispos colombianos escribieron alrespecto que «no es misión suya [la del cura] el liderazgo político y no debe dejarseutlizar como instrumento por nadie, sobre todo contra el bien común, o contra losmás débiles [de la sociedad]» 18. Los miembros de la jerarquía sentían que algunosde sus sacerdotes más jóvenes habían sido presa de-la influencia de miembros másradicales de la clerecía, y que la visión de esos radicales iba en contra del biencomún. El «bien común», según la jerarquía, no podía estar representado por el co­munismo o cualquier cosa que estuviera ligada a los comunistas, a los marxistas o alos socialistas.

LA IGLESIA RESPONDE ... MÁS O MENOS

taba, entre otras cosas, el fracaso de la jerarquía colombiana en su intento de ahogarla disensión entre la clerecía, y apuntaba a que la muerte de Camilo en 1966 habíasido sólo el comienzo y no el fin del conflicto entre sacerdotes y jerarquía. La for­mación del grupo Golconda también puede verse como una nueva etapa en un pro­ceso de polarización, una polarización que alejaba ideológicamente a algunosmiembros de la clerecía colombiana de la jerarquía nacional.

DE CAMILO A SAL, VÍA GOLCONDA

228

Dos años antes, en 1969, la Conferencia Episcopal Colombiana había pu­blicado una declaración muy reveladora. acerca de 10 que ellos llamaban la «cri­sis sacerdotal». Allí, los obispos trataron de asignar un nuevo significado al papeldel sacerdote en la sociedad colombiana contemporánea, dados los cambios radica­les generados por el Concilio Vaticano II, Camilo Torres, Medellín y la reunión deGo1conda. Los obispos, entonces, señalaban que «la "crisis" es también un signo delos tiempos. En Colombia, como en el resto del mundo, la Iglesia vive una época decrisis. Los hechos recientes de la Iglesia local y de la Iglesia universal nos muestranuna realidad en crisis. Vivimos un momento particularmente difícil, de cambios, detensiones, de incertidumbres» 19. Los obispos parecían sugerir que la Iglesia colom­biana no era la única Iglesia involucrada en un proceso de crisis y cambio, y queparte de la crisis incluía procesos ----{!omoel Vaticano I1- que estaban muy porencima del control de la jerarquía colombiana. De hecho, en el documento de laConferencia Episcopal de 1969, los obispos colombianos declararon claramente queparte de la «crisis» provenía de 10 que ellos llamaban «la obnubilación de la esenciade la ubicación del ministerio sacerdotal, ante la creciente influencia del laicado, aparitir del Concilio Vaticano ll»20. Los obispos colombianos creían, si juzgamos poresta declaración, que parte de la llamada «crisis» venía de] Vaticano TIy su énfasisen la incorporación de los laicos. Desde luego, los obispos colombianos (como seseñaló en el capítulo anterior) nunca apoyaron la integración activa de los laicos enlos asuntos eclesiásticos y, en 1969, utilizaron su oposición original y su temor a loslaicos para definir parte de lo que iban a percibir como una crisis del sacerdocio enColombia.

El otro tema presente en este documento es la preocupación por lo que sellamó «el compromiso temporal». Los obispos colombianos trataban de definir exac­tamente lo que se quería decir por «temporal» en Colombia a finales de la década de1960 y lo que el papel del sacerdote sería dentro de lo temporal. Esto era, en esencia.una continuación de la disputa entre el cardenal Concha y Camilo Torres que habíasurgido a comienzos del decenio y que no se había resuelto adecuadamente debidoal ingreso de Camilo a las fuerzas guerrilleras, a su violenta muerte y al compromisosocial de muchos sacerdotes latinoamericanos en el período que media entre el Con­cilio Vaticano II y la reunión de Medellín de 1968. Con esta situación, los obisposcolombianos definieron lo temporal, en 1969, como «los bienes de la vida y de lafamilia, la cultura, la economía, las artes y profesiones, las instituciones de la comu­nidad politica, las relaciones internacionales, y otras semejantes, y su evolución yprogreso»!'.

¿Qué relación debía tener un sacerdote católico con lo temporal? Para fina­les de la década de 1960 ya no era posible decir que la vocación de los sacerdotesera básicamente espiritual o «sobrenatural»; el Concilio Vaticano TIy Mede1lín 1968

MICHAEL J. LAROSA

229

habían introducido, sin lugar a dudas, un papel temporal para la clerecía católica.Los obispos colombianos, en el documento de 1969, temían que una vinculacióndemasiado estrecha a lo temporal pudiera alejar a los sacerdotes del sacerdocio yconducirlos hacia programas radicales; así era como algunos sacerdotes católicosen Colombia y la jerarquía definían el caso de Camilo Torres.

Los obispos colombianos identificaban el espacio entre lo temporal y losobrenatural en los siguientes términos: «Lo temporal y lo sobrenatural son cosasdistintas, pero fundamentalmente unidas: se equivocan los cristianos que, pretex­tando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideranque pueden descuidar las tareas temporales [... ] [pero] por el contrario, piensan quepueden entregarse totalmente a los asuntos temporales, como si éstos fuesen ajenosdel todo a la vida religiosa l ... ] el divorcio entre la fe y la vida diaria de muchosdebe ser considerado como uno de los más graves errores de nuestra época»22. Demodo que si, por un lado, los obispos católico de Colombia reconocían la necesi­dad de que la clerecía realizara obras temporales, por el otro advertían fuertementeacerca del peligro que había en lo temporal, temiendo que más sacerdotes se perdie­ran en el mundo secular, el cual, según las declaraciones de los propios obispos.cada vez se volvía más complicado.

Fernán González ha dicho que una de las diferencias principales entre losgrupos de sacerdotes de principios de la década de 1970 y Camilo Torres era lacuestión teológica. «Camilo, vivo. era prácticamente desconocido dentro de la Igle­sia. Más tarde. cuando se muere, tiene repercusiones en América Latina [... 1así quese crean grupos que tratan de recuperar la herencia de Camilo, grupos eclesiá ticos.Pero no hay una influencia directa; Cami lo muere en 1966 y estos grupos crecen enlos años setenta y son muy independientes, con intenciones de reflexionar teológi­camente, sobre la teología de la liberación [... ] una reflexión que Camilo nuncatUYO».González amplía este punto al afirmar que «Camilo nunca trató de leer larealidad desde [1aperspectiva de] la teología. Camilo se dio cuenta de que la cues­tión de la fe lo llevaba a tener cierta presencia en el mundo político [... ] y que éltenía un papel y una misión política. pero él nunca hizo esta reflexión a partir de lateología de la liberacióne+'.

La vida y la muerte de Camilo, como dije en el capítulo anterior, pudieronhaber influido en la agenda de Medellín en 1968, que evidentemente giraba en tomoa un desacuerdo sobre el papel exacto del sacerdote católico en la sociedad contem­poránea. Como Camilo, según González, nunca se preocupó mucho por las reflexio­nes teológicas, esto lo hacía mucho más problemático para el clero colombiano,porque se había divorciado de la fe- según la definición de )0 temporal de éstosúltimos-, para comprometerse con asuntos temporales. De manera que, si aplica­mos literalmente las palabras de los documentos de la Conferencia Episcopal y de la

DE CAMILO A SAL. VíA GOLCONDA

230

Entre el 9 y el 13 de diciembre de 1968.46 sacerdotes católicos y un obispocolombianos e reunieron en la ciudad portuaria de Buenaventura, en donde dieronforma y escribieron lo que se conoció como el «Documento del TIEncuentro delGrupo Sacerdotal de Golconda». De las tres reuniones de Golconda, ésta fue la

EL OTRO DOCUMENTO DE 1968: GOLCONDA

encíclica Gaudiutn el spes, esto quería decir que él había cometido «uno de loserrores más graves de nuestros tiempos».

Los obispos colombianos. en una sección de la Conferencia Episcopal de1971, se refirieron directamente al tema de las asociaciones de sacerdotes. y es claroque ésta era una reacción a GoJconda y a otros grupos de sacerdotes que estabanapareciendo en América Latina durante los primeros años de la década de 19702....Para los obispos colombianos, el papel apropiado de un sacerdote implicaba la orga­nización en el ámbito parroquial. con el pastor de la parroquia como persona encar­gada de tomar la iniciativa. Los obispos expresaron que «se ve clara la necesidad deque estos equipos [asociaciones sacerdotales] no funcionen al margen del Presbite­rio, sino que estén plenamente insertados en él»15.Esto significaba. probablemente,que los obispos querían que los grupos de sacerdotes se conformaran dentro delcontexto de la iglesia institucional. Obviamente, esto quería decir que los obispostendrían cierto control sobre esos grupos y podrían influir en la agenda, las reunio­ncs u otras actividades que los grupos propusieran o promulgaran.

En el mensaje de los obispo sobre los grupos de sacerdotes había otra notade advertencia: «Debe evitarse el peligro de que lo equipo' se transformen en gru­pos de presión o de que se organicen al margen del Presbiterio. y del Obispo. Setiene experiencia de la posibilidad de estos grupos especialmente con miras a vivirun cierto Compromiso Temporal y con posibilidad de relacionarse a nivel interna­cional»26.

La preocupación principal de los obispos respecto a la promoción de gruposde sacerdotes era el poder controlarlos: semejante control tendría que estar jerárqui­camente dirigido y estaría organizado en el nivel parroquial. Golconda, que no teníauna organización parroquial, era visto como un grupo fuera de control. Por eso, laConferencia Episcopal nunca apoyó a Golconda y más bien lo criticó veladamente.al subrayar la importancia que tenía la organización parroquial para cualquier grupode sacerdotes. Golconda prefería tener una organización por fuera de la estructuraparroquial y lejos de la vigilancia de los obispos y la jerarquía colombiana. La alu­sión a las conexiones en el nivel internacional era una clara referencia a la influen­cia del comunismo y el marxismo internacional.

MICHAELJ. LAROSA

231

única que produjo un texto. Después de una breve introducción, el documento sedivide en tres secciones tituladas «Análisis de la situación colombiana», «Reflexióna la luz del Evangelio» y «Orientaciones para la acción». Muchas de las citas queaparecen en el documento de Golconda fueron tomadas del texto publicado de lareunión de Medellín. Los sacerdotes de Golconda escribieron en la introducción:«Parece que América Latina todavía vive bajo un trágico signo de subdesarrollo queno sólo separa a nuestros hermanos del disfrute del bienestar material, en sus vidas.sino también de su realización como seres humanos»?". Esta frase inicial habríapodido proceder del documento de Medellín del mismo año, y le imprime al docu­mento de Golconda la idea y la aplicación de la teoría de la dependencia. Despuésde varios párrafos más, los sacerdotes resumen la introducción con lo siguiente:«Hemos tratado de presentar una visión objetiva de esta realidad de explotación, ala que se refieren los obispos [de Medellín] y de pensar acerca de ella a la luz delEvangelio, con el fin de encontrar orientaciones pastorales que sean concretas den­tro de una acción sacerdotal coherente en el ámbito nacionab--".

Esta declaración es esencialmente una descripción de tres de las caracterís­ticas importantes del movimiento de Golconda: una, que adoptaría una línea depensamiento dcpcndcntista, la cual fue el marco teórico utilizado en Medellín; dos,que buscaría soluciones concretas con los sacerdotes como líderes de la acción y,finalmente, que sería un movimiento nacional en vez de un movimiento latinoame­ricano. Esto es importante como crítica «sutil» a la reunión de Medellín. porqueGolconda trataba de entender la realidad colombiana y aplicar soluciones al subde­sarrollo y la injusticia en el contexto colombiano-", La introducción concluye conuna declaración de los 46 de Golconda: «Nuestro trabajo queda descrito en el pre­sente documento, que muestra nuestro estudio, reflexión y compromiso, y que ofre­cemos como servicio a todas las personas de Dios, en particular a nuestros hermanosen el sacerdocio, y también a todos los colombianos de buena voluntad, comprome­tidos con el cambio radical de las estructurass-". Aquí vemos otro aspecto que defi­ne al movimiento de Golconda: el cambio radical, es decir. el tipo de cambio queestaba en la mente de los obispos de Medellín pero del que nunca hablaron comouna opción viable.

La primera sección del documento de Golconda es en realidad una introduc­ción a la teoría dependentista; en efecto, los sacerdotes declararon, específicamente,que «la trágica situación de subdesarrollo que sufre nuestro país [... ] es un productohistórico de la dependencia económica, política, cultural y social»!'. Si se tiene encuenta la importancia que había adquirido la teoría de la dependencia en los círculosacadémicos latinoamericanos de los años sesenta y setenta, no sorprende que fueraella la preferida del grupo de Golconda. Pero, los documentos de GoJconda vanmás allá de la dependencia -y más allá de la conferencia de Medellín- en lo que

DE CAMILO A SAL, VíA GOLCONDA

232

respecta a la presentación de las contradicciones del desarrollo económico y políti­co de Colombia. Los sacerdotes escribieron: «La inmensa mayoría de la poblaciónqueda imposibilitada, después de haber derramado su sangre en los campos de bata­lla [las guerras de Independencia], para vivir como ciudadanos en su propia patria».A partir de estos comentarios sobre dependencia política, el documento de Golcon­da examina las inconsistencias del desarrollo de esta manera: «Detrás de los edifi­cios monumentales, los aeropuertos lujosos, las avenidas. está la gente sufriendo,humillada, desmoralizada por su propia inconciencia, lo que se complica por lasfuerzas represivas de la violencia que son parte del poder--".

Después de esta introducción general a la teoría de la dependencia económi­ca y política, los sacerdotes escribieron acerca de la necesidad de una revolución enColombia. Primero, el grupo Golconda no encontraba nada positivo o convincenteen la «reforma agraria»: escribieron que «se habla mucho sobre una reforma agrariaauténtica y verdadera. ¿Pero, será posible semejante reforma sin un cambio previoen las estructuras de dependencia extema?»33. Esta declaración puede interpretarsecomo crítica no sólo a las medidas de reforma agraria de finales de la década de1960, sino también al programa jesuita de asistencia agraria conocido como FANAL.

I "\Nt\L nunca buscó. como lo hicieron los sacerdote s de Golconda, cambiar las es­tructuras sociales y políticas fundamentales.

Si se comparan los documentos de FA'\AL con los de Golconda, es fácil ver elgrado de radicalización al que habían llegado los sacerdotes católicos -en un cortoperíodo- entre r \ '\Al YGolconda. Mientras que fA\1 -\l buscaba una reforma agrarialiderada por la Iglesia jerárquica. controlada} lenta. los sacerdotes de Golconda nisiquiera querían discutir sobre reforma agraria. ya que pensaban que una reformasignificativa era imposible sin un cambio estructural previo.

El grupo de Golconda, en lo que representaba una continuación del pensa­miento y las prioridades de Camilo Torres. también se refería. en su plataforma de1968, a la reforma urbana. Esta reforma era vista como la más urgente de las nece­sidades, y los sacerdotes escribieron que la reforma urbana tendría que «aparecernecesariamente como una de las primeras etapas en la realización del cambio radi­cal de las estructuras»>'. Me parece que esto indica que 10 sacerdotes veían que surevolución debía ser primordialmente urbana. algo muy parecido a la manera comoCamilo Torres se imaginaba la revolución de los no-alineados.

Los sacerdotes de Golconda concluían la primera sección del texto así: «So­mos conscientes de su papel [el de la población colombiana] corno elementos labo­riosos y trabajadores para la revolución que tiene que ser popular. y si no es popul:entonces no debe ser»35.Esta frase muestra el tono revolucionario del documento \está claramente influida por el lenguaje y la retórica marxistas. Cabe hacer resaltanla descripción de la población de Colombia como «elementos laboriosos y discipl.-

MICHAEL J. LAROSA

233

nados». Estas palabras amables sobre la disciplina de la población colombiana esta­ban pensadas para contrarrestar las referencias que se hacían al subdesarrollo lati­noamericano y que se basaban en un énfasis exagerado en lo que los sacerdotes deGolconda llamaban los «factores antropológicos y sociales de nuestra gente: pere­za, falta de cultura, herencia ancestrab-".

En la segunda sección del documento de Golconda, los sacerdotes insistíanen la importancia de lo temporal en el trabajo del clero. En una nueva entrega deldebate sobre el conflicto entre la Iglesia y el padre Camilo Torres. los sacerdotes deGolconda declaraban: «Consideramos que [nuestro trabajo no es posible] sin el com­premiso sincero de lo temporal, sin el cual el testimonio del sacerdote corre el ries­go de carecer dc autenticidad, de eludir responsabilidades ... »:n.Así, mientras que lajerarquía eclesiástica señalaba que el sacerdote que se dedicaba a lo temporal come­tía un error grave, los sacerdotes de Golconda veían su papel como fundamental­mente temporal y definían su fe y su trabajo desde el punto de vista de ]0 temporal.La idea de un «divorcio» entre la fe y los asuntos temporales nunca se les ocurrió onunca preocupó en realidad a los sacerdotes de Golconda, porque ellos veían los doscomo lo mismo: «Queremos dejar en claro la necesidad de asumir el trabajo y lasactividades que permiten la colaboración en la formación política de los ciudadanos[... ] como una obligación de conciencia y como el ejercicio de la caridad, en susentido más noble y eficiente, en la vida de la comunidad--".

En esta segunda sección de las declaraciones de Golconda, hay muchasreferencias a los documentos de la conferencia de Medellín, tal y corno lo indicaesta sección sobre las acti vidades temporales. Es claro, entonces, que MedeJlínfue importante para los sacerdotes de Golconda, aunque, como ya lo he analizado,el grupo de Goleonda se alejara de manera importante de Medellín, sobre todoen la tercera sección del documento, en donde se hacía un llamado concreto a laacción, al mismo tiempo que se discutía la posibilidad de la revolución. El temorque había guiado a la reunión de Medellín era que la inacción ante la crisis social deLatinoamérica pudiera llevar a la revolución violenta. El grupo de Golconda veíaque la inacción y la indiferencia hacían que la lucha revolucionaria y la violenciafueran necesarias. Ésta es la diferencia fundamental entre los dos grupos. sus re­uniones y documentos.

La tercera y última sección del documento de Golconda contiene once pun­tos que giran alrededor de una premisa central: que el cambio radical es necesariopara que exista más justicia para un mayor número de colombianos. El párrafo in­troductor establece que «nos comprometemos, cada día más. a diversas formas deacción revolucionaria contra el imperialismo y la burguesía neocolonial. evitandocaer en actitudes que son puramente contemplativas ... »39. Aunque los sacerdotes

DE CAMILO A SAL, vÍA GOLCONDA

234

no identificaron en detalle «al imperialismo y a la burguesía neocolonial», e1pun­to que querían hacer resaltar era que la acción constituía el método preferido paraconseguir el cambio-"

La sección continúa con un rechazo a los partidos políticos tradicionales.Una vez más, la influencia de Camilo Torres es evidente, ya que él también rechazólas estructuras políticas tradicionales en favor de una organización que cumplieracon los postulados del Frente Unido del Pueblo. El grupo de Golconda afirmabaal respecto: «Rechazamos, como maniobra divisoria. la existencia de los llamadospartidos políticos tradicionales, los cuales enfrentan a nuestra gente en dos grandesbandas, cada una dirigida por sectores que son igualmente explotadores de lasmasas populares e igualmente sometidos y colonizados por los monopolios ex­tranjeros» 41.

Esta declaración, una descripción de la política tradicional colombiana nomuy gentil. establecía el escenario para un llamado que hacía la organización atodos los sectores que estuvieran interesados en promover y llevar a cabo la revolu­ción. La idea de desacreditar a la política tradicional como corrupta y sometida,allanaría el camino para la discusión del programa revolucionario que barrería a lospartidos políticos de la escena colombiana: «Hacemos un claro llamado a los secto­res populares y revolucionario. para que. continuando en su organizaciones. bús­quedas y luchas, no olviden nunca la responsabilidad que tienen ante sí mismos yante la historia y r ... 1 que deben tratar de llevamos hacia formas de unidad de ac­ción y solidaridad que conduzcan a un frente revolucionario capaz de quebrar lascadenas y comenzar el futuro»:". Las conexiones en e. ta cadenas e taban confor­madas por la política tradicional colombiana. la. corporaciones rnultinacionale )'las elites política, económica y religiosa tradicionales.

El grupo de Golconda criticaba a la Iglesia y escribía acerca de lo que ello ....percibían como «una falta de evangelización auténtica [... ] [lo que quiere decir que]las actitudes religiosas de la gente se convierten en un freno desde el punto de vistadel dinamismo personal y el desarrollo integral. Por ello, la fe debe estar presentecomo factor de cambio para una sociedad que sea más justa y humana-P. Los sacer­dotes de GoJconda concebían la fe como parte del cambio, o como parte del aspectotemporal de la vida. Distinguían su posición de la evangelización tradicional y suénfasis en los catecismos tradicionales, los sacramentos y las «estructuras» religio­sas. todo lo cual, según ellos. llevaba a la sumisión de la que el grupo de Golcondaquería «despertar» a la población colombiana.

Sin embargo, los sacerdotes de Golconda, en su declaración oficial, son menoclaros con respecto a lo que pasaría después de que la gente despenara. Eran mejo­res en la definición del problema y de los resultados de decenios de subdesarrollo ~devoción religiosa sumisa. En cuanto a una plan de acción preciso y concreto. e

MICHAEL J. LAROSA

235

documento de Golconda se queda corto. De todos modos, el tono del documento(mucho más revolucionario que el de Medellín de ese mismo año), los parámetrosmetodológicos adoptados y la adhesión a Jos principios y prioridades del padre Ca­milo Torres Restrepo representan nuevas e importantes direcciones para un buennúmero de sacerdotes dentro de la Iglesia Católica colombiana.

Los sacerdotes de Golconda confirmaban su apoyo a las comunidades ecle­siásticas de base pero pedían una «revisión» del papel del laicismo en Colombia.Las comunidades eclesiásticas de base eran descritas como «el medio rná adecua­do para divulgar la auténtica liturgia». Los sacerdotes de Golconda fueron más cau­telosos con respecto a los laicos, y decían que «hay que revisar los movimientoslaicos en nuestro país, los cuales, en general, no responden a las demandas actualesde compromiso cristiano; es especialmente importante revisar la formación de suselites para ver si responden realmente a la estructura de Colombia y [para ver] sitrabajan sin aislarse de las comunidades a las que pertenecen»+',

La crítica estaba dirigida, posiblemente, a los grupos extranjeros que habíanestado operando en Colombia, como, por ejemplo, el Cuerpo de Paz tPeace COfpS)45.En ésta como en otras declaraciones del grupo de Golconda, había un fuerte sentidode nacionalismo, casi hasta el punto de la xenofobia. Los sacerdotes parecían enten­der cualquier influencia extranjera o «foránea» como negativa y dañina. Esta líneade pensamiento estaba muy de moda entre quienes adherían a la escuela depen­dentista. Por ejemplo, el párrafo final del documento de Golconda trata acerca delas organizaciones internacionales y la intervención. Los sacerdotes, guardando unpunto de vista dependentista y una interpretación esencialmente negativa sobre elinternacionalismo, escribieron: «No compartirnos la idea de que las organizacionesextranjeras se vuelvan distribuidoras del excedente agrícola que, como un pretextopara la ayuda, encubre la explotación que ejercen a través del deterioro progresivode las relaciones de intercambio [... J y el halo de generosidad crea, en aquellos quereciben, un espíritu de mendicidad»:". Esta frase final del documento de Golcondaes importante y se diferencia, claramente, de los documentos de Medellín, en loscuales se pedía una reinterpretación de la relación entre las naciones latinoameri­canas y el mundo desarrollado, pero no un cese frontal dc actividades y programasde ayuda.

El documento, firmado por monseñor Gerardo Valencia Cano y cuarenta ycinco, acerdotes. representaba un paso importante en la radicalización de la Iglesiacolombiana. Y. aunque muy influido por la conferencia de Medellín, el documentode Golconda era una respuesta nacional a las tensiones y contradicciones socialesen Colombia, como también una continuación del plan y las prioridades de CamiloTorres Restrepo. Las declaraciones presentan. sin lugar a dudas, la opción de larevolución y muestran lo lejos que había llegado el proceso de radicalización entre

DE CA:vtTLO A SAL, VÍA GOLCONDA

236

el clero colombiano desde mediados de la década de 1960. Si 46 sacerdotes partici­paron en la conferencia y firmaron el documento, es po ible suponer que muchosmás apoyaban las ideas presentes en Go1conda y la posibilidad de una lucha revolu­cionaria como medio para obtener un cambio duradero. El documento es débil en loque respecta a las especificidades o a 10que la lucha revolucionaria en verdad podíahacer por Colombia. Yo diría. incluso, que desde la perspectiva de un programaespecífico de acción o una visión coherente sobre el cambio, el documento de Gol­conda es básicamente inútil. Pero es muy importante para entender la trayectoria dela Iglesia Católica colombiana en un momento histórico específico (finales de ladécada de 1960 y comienzos de la de J 970), como una respuesta, tanto a Camilocomo a Medellfn. Aquellos que creían, o querían creer, que el programa y las priori­dades de Camilo habían muerto en Santander el J 5 de febrero de 1966, se sorpren­derían, creo yo. al leer la declaración de Golconda de diciembre de 1968. De igualmanera, los que supusieron que Medellín había sido un documento «latinoamerica­no» universal y aceptado sin condiciones en toda la región, no han podido entenderlas condiciones particulares de las historias y estructuras nacionales de las Iglesiaslatinoamericanas. En Colombia algunos sacerdotes -lo. que firmaron el docu­mento de Golconda- querían ir más allá de lo que se había propuesto en Medellín.y no querían desechar la posibilidad del cont1icto revolucionario.

Además de la reacción negativa que produjo GoJconda entre la jerarquíanacional, aparecieron otros pronunciamientos dentro) fuera de Colombia. En Co­lombia. el diario El Espectador publicó una respuesta favorable. Antonio Panes soseñalaba las inconsecuencias que mostraba la Iglesia jerárquica cuando trataba condisensiones dentro del clero, y escribía que «ante . se castigaba a los sacerdotes porpreocuparse por la vida eterna y no la temperar'? r ... ] ahora. cuando [los sacerdotes]se dan cuenta de que el reino de Dios también está en este mundo, los llaman comu­nistas. Los pobres sacerdotes no pueden ganar l...]esto es lo que pasa cuando unovive en un país clericabr".

El periódico Frente Unido fue convertido en el medio oficial de divulgaciónde Golconda'". En la edición del l de mayo de 1969, se presentó la alianza entreGolconda y Frente Unido. En una sección titulada «La misión profética de GoIcon­da» y subtitulada «Camilo murió para que Golconda pudiera nacer», René Garcíaescribió: «Camilo Torres. uno de los más altos exponentes de la profecía moderna:su vida fue un ejemplo y su muerte es el camino [... ] también nos permite encontrarlos elementos teológicos del proceso revolucionariov'". El autor. que se daba cuentade la interpretación de la violencia que hacía el grupo. continuaba: «No creemos enuna teoría de la violencia ni en su justificación teológica [... ] ni creemos en la no­violencia. que está en la misma perspectiva y que, a la larga, es la violencia mayor.sobre todo si se toma como una manera evasiva de evitar enfrentar la realidad. Nuestra

MICHAEL J. LAROSA

237

posición es la conversión en la construcción de procesos reales para traer la paz, lainvestigación científica, en instrumentos reales, para conseguir la liquidación dela injusticia»>'.

De manera que el movimiento de sacerdotes colombianos de Golconda nodescartaba la posibilidad de la violencia. Ellos predecían que un cambio revolucio­nario rápido de las estructuras podría, en efecto. conducir hacia una sociedad máspacífica. Si se tiene en cuenta la formación de los sacerdotes católicos, la historiareciente de América Latina (la Revolución Cubana. por ejemplo) y la historia re­ciente de represión política en su propia tierra (el caso de Camilo), no es difícilentender de dónde provenía la plataforma de Golconda, o por qué era tan radical.

Una charla que René García dio frente a estudiantes universitarios en 1969,refuerza aún más el hecho de que Golconda tratara de arrancar en donde Camilohabía terminado. Pero el tono del men aje de García sería aún más radical que elmensaje de Camilo. García aconsejó a los estudiantes que «rechazaran» la universi­dad. Camilo. como profesor de sociología y capellán universitario, nunca adoptó untono tan radical en sus mensajes y charlas a los estudiantes. García dijo, además,que. «mientras que los bienes de producción no estén en las manos de la gente, esimposible encontrar una cultura auténtica. Por eso, )0 les digo que si el estudiantequiere ser un revolucionario, debe rechazar su universidad [aplauso 1 [ ... ] cuando unestudiante llega al final de sus estudios. él o ella tiene la tendencia a vender suconciencia para comprometerse con una profesión burguesa que traiciona a la gen­te»52.y terminó su charla con una referencia a Camilo Torres y habló de lo que élcreía que necesitaba hacerse en Colombia: «El trabajo inmediato que hay que haceres ir y comprometernos con nuestra gente y comprometernos dentro de nuestra pro­pia estructura que nos indicará el camino a seguir y el auténtico camino hacia larevolución colombiana. Éste es el gran descubrimiento que Camilo Torres hizo pornosotros-A'.

Sus palabras muestran con toda claridad hasta dónde llegaba la conexión deGolconda con Camilo TOITCS y la lucha revolucionaria. No sorprende que los sacer­dotes de Golconda se interesaran en promover su programa en universidades co­lombianas, si recordamos que era allí en donde Camilo tenía un gran número deseguidores. Lo que sí sorprende es el tono de los discursos ) pronunciamientosde Golconda ) el hecho de que hicieran un llamado a «rechazar» la universidaddebido a sus conexiones con el establecimiento «burgués». Los sacerdotes apenasevitaron invitar a los estudiantes a que se unieran a la lucha guerrillera, como lohabía hecho Camilo. Pero 10 que quedaba implícito era que el camino tomado porCamilo era el camino correcto y que el compromiso de los estudiantes tenía que sercon la gente que estaba en la lucha revolucionaria. Los estudiantes. ) cualquier otra

DE CAMILO A SAL. VÍA GOLCONDA

238

persona que leyera Frente Unido. tendría que decidir exactamente ]0 que significa­ba la lucha; sin duda alguna. la lucha armada no estaba descartada.

El padre Manuel Alzate publicó sus ideas sobre el Frente Unido en la mismaedición del periódico Frente Unido. Escribió, en un estilo directo, que era importan­te «ahora, dar comida a millones de colombianos que pasan hambre, para repartirvivienda a todos los colombianos hay que cambiar las estructuras actuales que handemostrado ser ineficientes. Éste es cl pensamiento y el trabajo de los sacerdotesque han empezado a dirigir Frente Unido [... l la gente de Colombia tiene una nuevaesperanza. Ellos creen que la libertad es posible. El camino es largo. así que comen­cemos hoy con optimismo y una marcha firme y decidida hacia delante»! ....

Los sacerdotes que fundaron Golconda querían continuar el trabajo del pa­dre Camilo Torres Rcstrepo, Pero el «trabajo» de Camilo nunca quedó muy biendefinido, y si su plataforma era breve en cuanto a detalles y especificidades, la plata­forma de Golconda también sería igualmente vaga. La plataforma de Golconda eramás drástica, más radical que la plataforma de Camilo, y esto probablemente tieneque ver con la mezcla explosiva de frustración y fervor misionero que los sacerdotesde Go1conda sentían para finales de los años sesenta y comienzos de los setenta.La frustración parece evidente (y este punto es apoyado por Broderick), ya que noexistían respuestas claras o simples para los problemas sociales de Colombia; lassoluciones propuestas siempre parecían importadas del extranjero. ya fuera enla forma de los sacerdotes obreros franceses de la década de 1940, la Alianza para elProgreso norteamericana de la década de 1960 o la Conferencia de Obispos Lati­noamericanos de 1968.

El fervor misionero del documento procede directamente del martirio deCamilo Torres. Los sacerdotes que presenciaron el sacrificio de Camilo queríanmantener vivo el mensaje y el espíritu que él representaba. Esto se podía hacermediante la publicación de su periódico y la reedición de sus mensajes. El grupo deGolconda sentía que ellos eran loe;únicos capaces de continuar el trabajo de Camiloen Colombia, porque ellos también eran sacerdotes comprometidos con los pobres ycon la lucha revolucionaria. La mayoría de los políticos electos y de los miembrosde la Iglesiajerárquica colombiana no estaban interesados en mantener vivo el men­saje de Camilo: por eso, dependía de los sacerdotes de Golconda organizarse alrede­dor de Camilo para hacer de él y elesu trabajo el centro de un plan de acción.

La revista uruguaya Víspera publicó una entusiasta entrevista con Noel 01a­ya, uno de los sacerdotes colombianos presentes en Golconda, y con Germán Zaba­la. El documento de cuatro páginas contiene la descripción del plan y las prioridadesde Go1conda y presenta algunos de los principales objetivos metodológicos del gru­po. Cuando se le preguntó por los fundadores y la ideología de Golconda, el padreOlaya respondió: «La verdad es que [el movimiento] trata sobre la participación de

MICHAEL J. LAROSA

239

No todos los afiliados al movimiento de Golconda aceptaban la violenciacomo una opción para promover el cambio. Resulta interesante que, en Colombia,el documento de Golconda llegara a asociarse con Gerardo Valencia Cano y vice­versa. Esta asociación es algo inexacta y, sin duda, paradójica, ya que el documentofue. en realidad. el trabajo de otros, sobre todo de García y Zabala. Valencia Cano seganaría el desafortunado título de «Obispo Rojo de Buenaventura» por haber firma-

GERARDO y GOLCONDA

sacerdotes, monjas, grupos marxistas, grupos cristianos y la gente». Añadió queel marxismo del grupo estaba apoyado por «aquellos que estaban trabajandocon Camilo y que estuvieron con él. o sea. el ala investigativa del Frente Unidode Camilo»55.

Germán Zabala, uno de los organizadores dc Golconda, dijo, en la mismaentrevista, que Golconda era un movimiento de masas en Colombia, y opinó que elmovimiento no podría ser erradicado a través de la represión estatal. Zabala expresóal respecto que «por primera vez en la historia de Colombia, hay, en Golconda, unequipo altamente científico y políLico que está negando todo el valor del sistema.Pero los de tiempo completo son pocos (cincuenta personas). En un sentido másamplio, podemos decir que Golconda es de las masas. Hace seis meses, en unaparroquia de 60.000 personas. había 5.000 seguidores [... ] pero hoyes un movimientode masas- ". Por supuesto. esta declaración es difícil de comprobar estadísticamen­te, pero demuestra el entusiasmo que los sacerdotes de Golconda sentían por elmovimiento en sus primeras etapas, e indica que ellos creían que Golconda podríadesafiar, de un modo significativo, el statu quo en Colombia.

Desde 1969, el Estado reprimió al grupo de Golconda. Cuatro miembros delgrupo (René García, Manuel Alzare, Vicente Mejía y Luis Cujerrea) estuvieron treintadías en la cárcel por su participación en el movimiento, en octubre de 196957. Estossacerdotes trataron de hablar de Golconda en la Universidad de Antioquia, en Me­dellín, «para enseñarle a la comunidad universitaria la verdadera "realidad nacio­nal"»5R. Según la carta citada en cl artículo de Víspera, por lo menos uno de lossacerdotes (Mejía) fue «duramente golpeado». En lugar de pagar una multa de qui­nieruos peso , los sacerdotes fueron entenciados a treinta días de cárcel. Zabaladijo que este tiempo fue utilizado para «intensificar la organización de las masas[ ... ] y para evitar la represión, nuestra gente no salió a las caJles [en defensa de lossacerdotes preso::,]»59.La represión, pues. sólo conduciría a más organización enfavor del grupo de Golconda. y como. según Zabala, ya era un movimiento de ma­sas, no podría ser erradicado completamente del país.

DE CAMll...O A SAL. VÍA GOLCONDA

240

En un coloquio en Bogotá, en 1987) René García explicó lo que pasó con 001-conda. Dijo que la represión fue el factor principal para que el movimiento deGolconda se acabara: «... cárceles, detenciones. retenciones, tortura. etc., eran for­mas comunes de represión contra el movimientos'". También habló de los cambios

¿A DÓNDE FUE GOLCONDA?

do el documento. Astrid Yarce Maya, la secretaria personal del obispo Valencia pormás de cinco años, explicaba la manera como el obispo llegó a participar en elmovimiento y en qué circunstancias. Ella explicaba que Gerardo Valencia Canoconoció a Camilo Torres y que era un admirador del sacerdote. quien una vez, ade­más, había hablado en Buenaventura. Yarce aludía a las diferencias entre los doshombres al decir: «Monseñor Valencia no tenía un programa político. Mientras queCamilo sí. El programa de monseñor siempre fue el Evangelio»60.

Yarce comentaba, al hablar de la participación específica de Valencia Canoen el grupo, que la segunda reunión fue, sin duda. la más importante, porque tuvolugar en Buenaventura, en donde monseñor era obispo y porque durante ésta seprodujo el documento; también, porque desde el punto de vista de la asistencia (46miembros presentes) fue la más exitosa de las tres reuniones. Esto muestra el papelimportante de Valencia Cano en la reunión. A pe. ar de. u activa participación, es unenor confundir su posición --que era claramente de no violencia y estrictamenteemparentada con el Evangelio- con los planes y prioridades de lo otros que asis­tían a las reuniones. La impresionante trayectoria de Valencia Cano dentro de lajerarquía y la estructura eclesiástica le daban legitimidad al movimiento de Goleen­da y ayudaron a difundir la plataforma.

En la tercera y última reunión de Golconda, en Sasaima, cuando los sacer­dotes decidieron clarificar lo que su «opción» sería dentro del movimiento (algunosdecidieron unirse a las fuerzas guerrilleras), Valencia Cano dijo: «Yo nunca he pen­sado ni pienso en la opción de las armas. porque el Evangelio no habla de esto, ypara evangelizar uno no tiene que levantarse en armas»?'.

Femán González ha comentado sobre la participación de Valencia Cano enGo1conda desde la perspectiva de su papel de «aglutinador del grupo de Golconda,pero él no era el cerebro detrás de las reuniones [... J Valencia no escribía mucho[... ] él era un hombre amado por su gente debido a su personalidad-'". Valencia,pues, prestó su nombre, su posición y su diócesis al movimiento Golconda, y fumóel documento final. Pero, como lo indica la charla de mayo de 1970 citada al princi­pio de este capítulo. él no estaba de acuerdo con los otros miembros del grupo queoptaban por soluciones violentas para los problemas sociales de Colombia.

MICHAEL J. LAROSA

241

en el contexto latinoamericano que tuvieron un efecto negativo en el trabajo deGolconda. sobre todo el papel del «imperialismo al quebrar la ampliación de losprocesos en septiembre de 1973, con el asesinato de Salvador Allende y [el aplasta­miento de] la Unidad Popular Chilenas'".

García decía que había mucho que aprender de Camilo y Golconda en elmundo político contemporáneo, y se servía del ejemplo de Chile a principios de Josaños setenta para ilustrarlo. Tanto Camilo como Golconda representaban un «plura­lismo amplio» y la formación de un proceso de «convergencia» de ideas y priorida­des afines. García decía, en una conclusión de cuatro puntos, que «Camilo Torres.con su acción, es un . ímbolo de] proceso popular [... ] y, aunque lleva veintiún añosmuerto, todavía hay un vacío que plantea. a los cristianos. un compromiso políticomayor; para los marxistas las implicaciones incluyen el quiebre de viejos criteriossobre "la cuestión religiosa" en la revoluciónx'é. El último punto del trabajo deGarcía trataba sobre el legado de Camilo y de Golconda en Colombia. Decía alrespecto que «el objeto fundamental [para] Camilo era la clase popular [... ] Gol­conda profundizó esa contribución». y continuaba, indicando que la movilizaciónpopular era fundamental aún para el proceso revolucionario, el cual «debe ser utili­zado en verdad para lograr el cambios'",

Es di fícil evaluar a Golconda en la Colombia moderna. porque el movi­miento dejó muy poca documentación y programas. Se puede decir. sin embargo,que el movimiento fue consecuencia y extensión de Camilo Torres y formó parte deun proceso de radicalización y polarización entre grupos sociales en Colombia y enla propia Iglesia Católica. La sola existencia del movimiento demuestra que el do­cumento de Medellín (1968) no llegó a producir aceptación universal. Mientras quelos obispos de Medellín se preocupaban por la radicalización y el cambio violento,los sacerdotes de Golconda apoyaban la necesidad del cambio revolucionario enColombia. y no descartaban la posibilidad de utilizar la violencia para alcanzar esecambio. Que sacerdotes católicos estuvieran liderando este programa fue algo queescandalizó a muchos en Colombia. Pero los sacerdotes de GoJconda representabanuna continuación más que un quiebre de la norma en la historia colombiana. Lossacerdotes y obispos (los obispos Moreno y BUlles, por ejemplo) habían tenido,históricamente en Colombia, opiniones políticas fuertes, y los sacerdotes de Gol­conda seguían esta posición ya establecida. Sus opiniones se alejaban de las normasde la jerarquía en cuanto apoyaban el análisis marxista y la lucha revolucionaria. Suprograma pedía un cambio rápido y radical, aunque los detalles de ese cambio nun­ca fueron definidos con claridad. Los sacerdotes de Golconda no utilizaban mé­todos tradicionales (el púlpito, la carta pastoral) para expresar sus mensajes;empleaban el análisis sociológico y la organización/movilización popular, y estoasustaba no sólo a la jerarquia sino a muchos otros que, a mediados de la década de

DE CAMILO A SAL. VÍA GOLCONDA

242

A medida que el movimiento de Golconda se fue debilitando durante ladécada de 1970, un nuevo movimiento de sacerdotes radicales llamado SAL se desa­Holló. SAL, o Sacerdotes para América Latina, fue conformado por un grupo declérigos en Colombia que buscaban «la transformación del hombre a través del cambiorevolucionario de la sociedad-'". SAL trataría de tomar un curso medio entre Gol­conda y la Conferencia de Medellin de 1968. Los sacerdotes de SAL eran críticos delmovimiento de GoJconda y pretendían forjar un cambio radical de una manera másorganizada y sistemática. Por eso, cuando los directores de la revista Alternativa68les pidieron que definieran las diferencias entre Golconda y SAL, los sacerdotes deSAL respondieron: «El movimiento de Go1conda está muerto. Aunque no puede ne­gar cierta continuidad entre Camilo, Golconda y SAL, creemos que ese movimiento[GolcondaJ nunca tuvo una estructura ideológica [... ] ellos precipitaban accionespara las que no estaban preparados-P''. De la entrevista se puede decir, con certeza,que Camilo Torres tuvo un impacto continuo en los movimientos de sacerdotes enColombia: los sacerdotes de SAL dijeron que Golconda estaba muerto, pero Camilo,para ellos, estaba muy vivo.

Según los sacerdotes de SAL, «aceptamos la violencia revolucionaria comoun medio definitivo de terminar con la violencia institucionalizada que se dirige,todos los días, contra la gente. Uno no puede juzgar la violencia moralmente, enabstracto, como lo hace la jerarquía: mientras que los obispos condenan las armasde Camilo, bendicen las armas del ejército del régimen»?". Cuando se les preguntósi podían «justificar» el ingreso de Camilo a las fuerzas guerrilleras en Colombia.

SACERDOTES PARA AMÉRICA LATINA (SAL)

1970, todavía se sentían más cómodos con ideas y métodos sacerdotales tradiciona­les. Había, en esencia, un problema de comunicación entre los sacerdotes de Gol­conda y lajerarquía colombiana; los dos grupos estaban ligados a la misma institución,pero sus interpretaciones de lo que significaba ser miembro de la Iglesia Católica yde cómo debía expresarse el catolicismo diferían radicalmente a principios de ladécada de 1970.

Camilo Torres, como expuse en el capítulo 3, fue el precursor de esa brechaen la comunicación, y su muerte violenta empleó aún más la distancia del desacuer­do. Golconda, entonces, como Camilo, sentiría la represión del Estado colombiano.La táctica de la Iglesia institucional era la de desacreditar a estos sacerdotes como«rebeldes» en lugar de tratar de entender sus prioridades. historiales y orientacio­nes. Esto, por supuesto, sólo llevó a una mayor represión y al creciente escepticismoentre los ciudadanos colombianos y las instituciones que supuestamente garantiza­ban su bienestar.

MlCHAELJ. LAROSA

243

los sacerdotes dijeron: «La vinculación de Camilo a la guerrilla fue la más vigorosavoz de alerta para todo el mundo cristiano. Nosotros nos preguntamos si, en muchoscasos, para defender el cambio pacíficamente no hay que crear una violencia que esmás cruel y violenta: ¿no es esto lo que pasó en Chile? Camilo dijo: "No queremoshacer más violencia que la creada por aquellos que impiden el cambio?»?'.

Este pasaje, desde luego, alude a la violencia del golpe a Salvador Allendeen Chile, en 1973, y a la dictadura del general Pinochet que le siguió72. Los sacerdo­tes colombianos insinuaban que las acciones de Camilo, a la luz de la experienciachilena, eran importantes, no sólo para América Latina sino para todo el mundocristiano. A medida que la represión estatal crecía en América Latina durante losaños sesenta y setenta", el mensaje de Camilo, tal y como se citó arriba y como erainterpretado por los sacerdotes de SAL, fue elevado casi a profecfa, al igual que susacciones.

En el documento conocido como «JI Encuentro Nacional», SAL definió suplataforma. Esta reunión tuvo lugar entre el 3 y el 7 de diciembre de 1973; participa­ron 41 personas de 21 zonas diferentes de Colombia. El trabajo de SAL fue definidodesde la perspectiva de un «problema» político y se explicó que el papel del sacer­dote estaba dividido en las siguientes cuatro áreas: según la primera, el sacerdotetenía un compromiso político como consecuencia de su papel en la «prédica delamor concreto [que] exige luchar contra los explotadores»?". Este compromiso po­lítico estaba relacionado con el papel del sacerdote en la lucha de clases. Según losdocumentos de la segunda reunión de SAL, «la Iglesia institucional ha buscado laconciliación entre las clases mientras que Cristo sugería la idea de luchar por laígualdad-'". La lucha, pues, ya fuera pacífica o violenta, podía justificare a partir deinterpretaciones de las palabras de Cristo. Los sacerdotes señalaban que «en Co­lombia hay una lucha de clases antagónica, aunque no existe una conciencia clara alrespecto l...]esta lucha se manifiesta en la violencia -la violencia de los podero­sos se convierte en "violencia institucional" y la de los oprimidos tiene varias mani­festaciones, desde el inconformismo hasta la guerrilla- ", Esta sección del documentomuestra el grado de influencia que los documentos de Medellín llegaron a tenersobre los sacerdotes de SAL, sobre todo en el uso del término violencia institucional.Sin embargo, SAL adoptó mucho más del pensamiento y las prioridades de Camiloque de la Conferencia del CELAM en Medellín en 1968. Esto vincula al movimiento.ideológicamente, a Golconda. En la época de Camilo, los sacerdotes de izquierda,sobre todo en Colombia pero también en otros países de América Latina, tomaríanel pensamiento y la acción de Camilo Torres como su fundamento ideológico. Ade­más de apoyar el cambio estructural pacífico, los grupos de sacerdotes colombianosposteriores a Camilo planteaban abiertamente en sus plataformas la posibilidad decambios violentos y revolucionarios.

DE CAMILO A SAL, vÍA GOLCONDA

244

Otra sección de la plataforma de SAL trata sobre el papel del sacerdote en laorganización de los sectores populares. Los sacerdotes de SAL querían comunicarsecon los sacerdotes que no eran miembros del grupo, sacerdotes a los que queríanatraer hacia su movimiento. o por lo menos hacia su línea de pensamiento. Sobreel particular, escribieron que «el sacerdote, dada su posición en la comunidad, tieneun papel importante en la organización [de esa comunidad] [... ] debe unir a losagentes organizacionales y llevarlos hacia una perspectiva socialista» 77. En este frag­mento, la referencia al sacerdote como «organizador» de la comunidad muestra queel patcrnalisrno todavía era un factor sobresaliente en los planes y prioridades de laépoca. rANAL y la UTC recibieron este mismo tipo de crítica; su fuerte adhesión a laestructura patcrnalista las limitó con respecto a lo que querían conseguir. El mismopaternalisrno, o la idea de un sacerdote como líder de la comunidad, afectaría larelación entre sacerdote y pueblo y frustraría el cambio verdadero. Era muy frecuenteque entre el sacerdote y el campesino existiera muy poco en común: el primerocontaba con educación formal-a veces en las mejores universidades del mundo, comoLovaina en Bélgica, o la Gregoriana en Roma=-; el otro era. con frecuencia, unanalfabeto. Las teorías contemporáneas más innovadoras que se producían en estasuniversidades (entre ella la teoría dependentista) usualmente significaban muy pocopara las personas del campo, quienes, aunque sin duda no carecían de inteligencia,no tenían los parámetros teóricos para juzgar apropiadamente la teoría que se lesexplicaba.

Finalmente, la cuarta sección de la plataforma de SAL trataba sobre el sacer­dote y su papel en el ambiente político existente. Esta sección finalizaba con unafrase directa: «El momento presente exige trabajo en dos niveles: arriba, denuncia:en la base, organ ización» 78. En esta plataforma no hay nada nuevo, inusitado o par­ticularmente revolucionario. Lo que resulta interesante para destacar es el hecho deque los sacerdotes de SAL preferían mantener sus identidades en secreto. En losdocumentos que he podido observar, las declaraciones de SAL siempre están firma­das «Grupo SAL», o sencillamente «SAL». Desde luego, los sacerdotes de SAL habíanaprendido una lección importante de la experiencia de Golconda. La represión físi­ca que vivieron los sacerdotes de Golconda fue severa y ésta es probablemente larazón por la que el grupo SAL prefirió mantener el anonimato individual en los docu­mentos publicados. EJ anonimato tiene su precio, sin embargo, y esto se tradujo enun impacto diferente entre los dos grupos. Golconda atraía, sin duda. mucha másatención, tanto en CoJombia como en el extranjero?". La mayor visibilidad de Gol­conda tiene tres explicaciones: primero, fue el «primer» grupo de sacerdotes radica­les en Colombia y su formación coincidió con la conferencia de Medellin de 1968,y como Golconda criticó abiertamente dicha reunión, atrajo una buena cantidad deatención en los medios de comunicación. Segundo, los sacerdotes de Golconda te-

MICHAEL J. LAROSA

245

nían un líder conocido y visible -además de ser un obispo colombiano-: GerardoValencia Cano. Esto trajo prestigio y también un buen número de críticas al grupo.En cualquier caso, significaba que el grupo suscitaba discusión y controversia, es­pecialmente a raíz de la represión estatal que se dio en contra de algunos sacerdotes.Tercero, Golconda es más conocida que SAL porque sus miembros no se escondierondetrás del anonimato; todos los líderes de Golconda eran activistas conocidos en sutiempo (especialmente en el caso de García y Zabala) y muchas de sus aparicionesen público ocasionaban debate y discusión acerca de sus actividades, tanto en laépoca en que el grupo estuvo activo como después de su desaparición.

SAL se diferenciaba de Golconda en el hecho de que los sacerdotes de SAL

estaban más preocupados con temas latinoamericanos como un todo, y no se con­centraron específicamente en Colombia. Los documentos de SAL muestran una pre­ocupación por los temas políticos y sociales de otras regiones del continente. Elcaso más mencionado es el de Chile. En un documento titulado «En el segundoaniversario del golpe fascista de Chile», los sacerdotes de SAL explicaban la historiadel golpe, colocaban el evento en el contexto latinoamericano y escribían que «te­nemos que darnos cuenta [... ] de que nuestros países son manejados claramentepor intereses capitalistas e imperialistas que determinan los destinos de nuestragente»80.

AJ pronunciamiento inicial le seguía una carta'" que fue enviada a cada pa­rroquia de la arquidiócesis de Bogotá. Los sacerdotes de SAL pidieron que la cartafuera leída el domingo más cercano al 1 1de septiembre (fecha del golpe chileno de1973). Según una nota que vi en la primera página del documento, «la curia de BogotáJlamó a todos los obispos de la Arquidiócesis y ordenó que no permitieran que seleyera la carta»82. La carta no tenía nada de incendiario. Hacía un llamado para quelos colombianos que asistían a misa « ... recen a Nuestro Señor por su Iglesia deChile, a la que la dictadura militar impide llevar el Evangelio a los obreros de lasfábricas y a aquellos que -olvidados por ellos mismos y sus hermanos- venden sucorazón por dinero y se benefician del culto a la ganancia»H3.

Los documentos de SAL finalizaron en 1978. Según Miguel Antonio BallénPajarito, un estudiante contemporáneo del movimiento, SAL fue marginada de laIglesia institucional debido a su «actitud de franca rebelión [... ] la plataforma deuna Iglesia popular, enfrentada a la jerarquía, con su propio culto, organización ydoctrina no podía ser desarrollada-'". SAL, pues, tomó la misma ruta de Golconda;los sacerdotes de SAL fueron expulsados por la jerarquía eclesiástica, la cual se negóa apoyar la formación o las actividades de grupos de sacerdotes, especialmente deaquellos grupos que pretendían tener independencia frente a la jerarquía y critica­ban las acciones y prioridades de esa misma Iglesia jerárquica. Tomados en conjun­to, Golconda y SAL representan un período de diez años de presión para la Iglesia

DE CAMILO A SAL, VÍA GOLCONDA

246

jerárquica en Colombia y un intento, l1evado a cabo por los sacerdotes radicales, desembrar las enseñanzas y las prioridades de Camilo Torres y, en menor grado, de laConferencia de Obispos Latinoamericanos de Medellín (l 968), en el territorio co­lombiano.

Oolconda y SAL dejarían de operar a finales de la década de 1970; los dosprogramas, combinados, tuvieron una vida de diez años, desde 1968 hasta 1978.Serían reemplazados, no necesariamente por grupos de sacerdotes, sino por otrosgrupos más radicales que usarían el nombre y el método de Camilo Torres parapromover el cambio en Colombia. Uno de esos grupos estaba directamente vincula­do al ELN, el grupo guerrillero al que Camilo ingresó en octubre de ]965. Este grupo,conocido como la Unión Carnilista, realizó su Segundo Congreso en 1989. La plata­forma del grupo y las notas de la reunión fueron publicadas en 1990 como Poderpopular y lluevo gobierno. Con relación a Camilo, la Unión Camilista decía que «elfenómeno "Camilo" -1965- fue alimentado en Colombia por los grandes con­trastes sociales y por la violencia y la injusticia estructural del capitalismo depen­diente [... 1 es un evento muy importante en esta historia-'". Esta declaración nosorprende, puesto que la publicación provenía del ELN. El Congreso confirmaba lapresencia de Camilo Torres en el «nuevo grupo de sacerdotes» -es decir, en 001-conda y SAL-, y señalaba la importancia que tenía Camilo, simbólicamente. en lasrevoluciones de América Central, «[que querían] construir una nueva sociedad conuna activa participación de los cristianoss'".

Puede parecer extraño que un grupo guerrillero activo utilizara semejantelenguaje, pero quizá lo más interesante es el hecho de que, unos veinticuatro añosdespués de su muerte, Camilo Torres fuera visto como un protagonista central en unenfrentamiento revolucionario cristiano en América Latina. La sección del capítuloque trata sobre el cristianismo revolucionario termina con 10 siguiente: «La UniónCamilista-Ejército de Liberación Nacional tiene una rica experiencia en la partici­pación de cristianos revolucionarios. Primero estaba Camilo, después algunos sa­cerdotes de Oo1conda, SAL y personas religiosas de otros movimientos cristianos,incluyendo frentes guerrilleros que han llegado a participar en trabajos cristianos debase»!'. Camilo, según este grupo, fue el primero, y el resto de la revolución cristia­na de América Latina lo siguió, no sólo en Colombia, sino en toda América Latina'".

La muerte violenta de Camilo Torres influyó en la famosa Conferencia deObispos Latinoamericanos de Medellín, en 1968. Sacerdotes jóvenes en Colombia,especialmente, decidieron tomar la ruta de Camilo en donde él la había dejado. Paraalgunos miembros de la clerecía, las fuerzas revolucionarias eran una alternativareal, tal y como lo fueron para Camilo. Oolconda y SAL fueron dos grupos que res­pondían al llamado de Camilo y que representaban los elementos más radicales dela Iglesia Católica. Estos dos grupos trabajarían por el cambio social en Colombia y,

MICHAEL J. LAROSA

247

en el caso de SAL, en toda América Latina, basados en gran parte en el modelo deCamilo. El surgimiento de estos dos grupos de sacerdotes y sus diez años de exis­tencia le da credibilidad a la importancia de Camilo como símbolo del cambio, ysubraya el hecho de que la Conferencia de Obispos Latinoamericanos deMedellinfuera criticada, no sólo por la derecha en Colombia, sino también por miembrosactivos de la izquierda.La izquierda -en la forma de Golconda y SAL- se organizópara ofrecer soluciones más radicales a los problemas sociales colombianos de fi­nales de la década de 1960 y comienzos de la siguiente. Estos grupos ilustran elgrado de polarización y división que existía en el clima religioso y político colom­biano durante este período. El radicalismo del c1eroen los años sesenta no era unanovedad; fue y sigue siendo un fenómeno históricamente consecuente. Los radica­les de la derecha a principios del siglo xx en Colombia -los que denunciaban alliberalismo como pecaminoso y anticristiano- serían reemplazados por radicalesde izquierda a finales de la década de 1960. Los nuevos radicales adhirieron a laidea del uso de la violencia y la lucha revolucionaria como medios para conseguircambios sociales significativos en Colombia. Los miembros de estas organizacio­nes eran sacerdotes católicos deColombia, un país que con frecuencia es identifica­do como el país católico másjerárquico y conservador de toda América Latina.

DE CAMILO A SAL, VÍA GOLCONDA

248

l. El periodista Javier Darío Restrepo publicó, en 1995, el estudio sobre Golcondamás completo e importante. Este estudio combina artículos de prensa, entrevistas y docu­mentación producida por el movimiento de Golconda. Véase La revolución de las SOLanas:Goleando 25 (l/70S después (Bogotá, 1995). El prólogo de este lihro, escrito por Fernán E.González, contextualiza de manera sobresaliente el movimiento de Golconda desde unaperspectiva histórica.

2. Citado en Stephen B. Oates, Let the Trunipet Sound (Nueva York. 1982),pp. 62-63.

3. «Fe, acción y compromiso», por Gerardo Valencia Cano, 17 de mayo de 1970,MedeJlfn, p. 6 (texto sin publicar).

4. Frente Unido, ]Ode enero de ]969, (s.p.).5. Entrevista con loe Broderick, 20 de septiembre de 1994, Bogotá.6. Zabala era un amigo cercano de García durante este tiempo y trabajó con él en la

creación de Golconda; Zabala era, a finales de los años sesenta, un matemático, marxista yeducador que trabajaba con grupos cristianos y católicos. La información sobre Zabala pro­viene de la entrevista con Broderick y de la revista uruguaya Víspera, «Noel Olaya-GermánZabala en la ruta de Golconda», año 3, núms. 13-14, noviembre-diciembre de 1969, p. 36.

7. Ésta es una referencia al movimiento francés de sacerdotes obreros que se desa­rrolló a cominezos de los años cuarenta. Véase R.Aubert el al., Nueva historia de la iglesia,t v (Madrid, 1977), pp. 514-518. Véase también M. Labourdette, Le sacerdoce et la mission.ouvriére (París, 1959).

8. Entrevista con Broderick.9.lbid.

NOTAS

249

30. Frente Unido. 10 de enero de 1969.31. /bid.

10. Del documento «Presentación» de Golconda, publicado por «El comité de re­dacción del n Encuentro del Grupo Sacerdotal de Golconda», publicado en Frente Unido,10 de enero de 1969, (s.p.).

11. René García fue obligado a renunciar al sacerdocio en 1969, debido a sus activi­dades políticas. Murió en Bogotá el 29 de mayo de 1994.

12.Pbro. René García Lizarralde, «Cristianismo y revolución», en Revista Javeria-na, t. LXXI. febrero-junio de 1969. p. 50-k

13.1bid .. p. 502.14. Entrevista con René García, 25 de mayo de 1993, Bogotá.15. Ibid.16. [bid.17.Conferencia Episcopal de Colombia (vol. 3), «Sacerdote y política», pp. 727-728.18. Ibid .. p. 728.19. Conferencias Episcopales de Colombia, t. 3, 1969, «Problemática sacerdo-

tal», p. 592.20./bid.21. [bid.22. De Conferencias Episcopales de Colombia. t. 111. 1969, p. 596. Tomado de la

encíclica papal Gaudium el spes, sección 43. (Subrayado en el original).23. Entrevista con Fernán González. S. J., 1993, en C'INEP, Bogotá.24. Por ejemplo. SAL (Sacerdote para América Latina) en Colombia (que se analiza

más adelante) o el grupo chileno Cristianos por el Socialismo. Para un análisis de este últimomovimiento véase Cristianismo y Sociedad, 1972, año x, núrns. 33-34 (número especial),publicado en Montevideo.

25. Conferencias Episcopales de Colombia, 1971, p. 730.26. Ibid., p. 731.27. Frente Unido, 10 de enero de 1969. (El periódico fundado por Camilo Torres se

convirtió en un vehículo importante para la divulgación de la información sobre Golconda).Todo el texto de la reunión de Golconda 11fue publicado en esta edición de Frente Unido,También apareció en La Iglesia latinoamericana y el socialismo: Documentos de la jerar­quía y de grupos eclesiales. Information Docurnentaire d' Amérique Latine, A.S.B.L. He­verlee-Lovaina (Bélgica), dossier núm. 8, pp. 119-123, julio de 1973.

28. lbid.29. Uno podría alegar. esencialmente. que esta línea de pensamiento estaba pre­

sente en la crítica de monseñor López Trujillo a los documentos de Medellín ... Él (y otros)-los de la izquierda y los de la derecha- creían que estos documentos eran demasiadogenerales. A mí me parece que los colombianos estaban quejándose. en realidad. de que losdocumentos de Medellín habían sido concebidos y escritos por obispos que no eran colom­bianos.

DE CAMILO A SAL. VíA GOLCONDA

250

48. Antonio Panesso, El Espectador, 18 de febrero de J 969. Citado en HurnbertoBronx. Historia moderna de la Iglesia colombiana (s.f., s.l.), p. 434. La respuesta conserva­dora a Golconda fue escrita por José Restrepo Restrepo, quien. en La República (19 defebrero de 1969). describió a Golconda como «[un grupo de] sacerdotes y monjas solidarioscon los comunistas, con la guerrilla al esii lo de Camilo Torres y con los que quieren partici­par en el cambio a través de medios revolucionarios y violentos». Citado en Bronx, p. 434.

49 De hecho, cuatro de los seis miembros de la dirección editorial fueron sacerdotesque pasaron tiempo en prisión en 1969 por su participación en Golconda. Véase abajo.

50. Frente Unido. «La misión profética de Golconda». por René García Lizarralde.Bogotá 1 de mayo de 1969, p. 3.

51. [bid.

cano.

32./hid.33./bid.34./bid.

35./bid.36. Ibid. Para una fascinante historia del papel de las explicaciones antropológicas

y sociales en el subdesarrollo, véase Frederick B. Pike, The United StaTesand Latin Ameri­ca: Mvths and Stereotypes 01Civilization and Nature (Austin, 1992).

37. Frente Unido, 10de enero de 1969.38. Frente Unido. 10 de enero de 1969, citado de los documentos de Medellín,

Conclusiones, vol. 11, 1968, capítulo 7, sección 21, y capítulo 1, sección 16.39.1bid.

40. Uno puede alegar, sin embargo, que hay una buena parte de retórica en losdocumentos de Golconda. sobre todo cuando se habla del imperialismo internacional y laburguesía. Los documentos de Medellín son un poco más concretos al respecto.

-l l. Frente Unido, 10 de enero de 1969.42./bid.43./bid.44. /bid.

45. En su tercer año de operaciones (1965), la inversión en Colombia del Cuerpo dePaz de los Estados Unidos era mayor que en cualquier otra parte del mundo. Como en elcaso de la Alianza para el Progreso de Kennedy, las grandes inversiones de Estados Unidosen América Latina no aseguraban nece ariamente el éxito en esa región; a mediados de ladécada de 1970, el Cuerpo de Paz fue retirado de Colombia y nunca volvio. Véase Robert B.Texior, ed., Cultural Frontiers of the Peace Corps (Cambridge, MA, 1966). En el caso de laAlianza para el Progreso, véase Jerome Levinson y Juan de Onís, The Alliance Los! u's Way:A Critical Report 011 the Alliance for Progress (Chicago, 1970).

46. Frente Unido, 10 de enero de 1969.47. Esto se refiere, quizá, a los cambios propuestos por el Segundo Concilio Vati-

MICHAEL J. LAROSA

251

52. «Respuesta del padre René García a los estudiantes», en Frente Unido, Bogotá,1 de mayo de 1969. p. 13.

53./bid.54. «El Frente Unido». por Manuel Alzate, en Frente Unido, 1de mayo de 1969, p. 14.55. «Noel Olaya-Germán Zabala en la ruta de Golconda», Víspera, año 3, núms. 13-

14,noviembre-diciembre de 1969. p. 37. Para más información sobre el vínculo entre Goleen­da y Camilo Torres. véase, «Golconda: 25 años de la revolución en la Iglesia». por Óscar A.Gómez R.. en Revista Universidad de Antioquia, vol. 62. núm. 23], 1993. pp. 110- J 12.

56. /bid., p. 37.57. Esta información fue publicada en Frente Unido. tercera época, núm. 7. no­

viembre de 1969, p. 14, «Represión contra Golconda».58. Carta fechada en Bogotá, el 21 de octubre de 1969. Publicada en Víspera. p. 36,

núms. 13-14, noviembre-diciembre de 1969.59. Ibid .. p. 37.60. Entrevista con Astrid Yarce Maya. 14 de julio de 1994, en Medellín.61./bid.62. Entrevista con Femán González. Bogotá, 1993.63. Coloquio sobre Alternativas Populares en Colombia. «El Frente Unido de Ca­

milo Torres y Golconda». por René García, Bogotá, 18-23 de marzo de 1987. Publicado porel Centro de Investigación y Educación Popular (CINEP) el al., p. 26.

6'+.lbid.65. lbid. Este consejo a los marxistas era, probablemente, un reto para que aceptaran,

de manera más abierta. las interpretaciones y valores religiosos en el proceso revolucionario yla adopción de una interpretación más amplia de las ideas de Marx con respecto a la religión.Sobre este punto, véase Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre (México, 1966).

66. tu«,pp. 27-28.67. «Entrevista de la revista Alternativa a algunos miembros de SAL», núm. 32,

junio de 1975.68. Gabriel García Márquez formó parte del comité editorial de esta revista durante

los años setenta y frecuentemente colaboró con crónicas y artículos.69. SAL. documentos. 1972-1972 [sic]. p. 280.70. /bid., p. 284.71. [bid.72. Este argumento. que un «poco» de violencia podría ayudar a prevenir mucha

violencia después. ha sido utilizado tanto por la izquierda como por la derecha en AméricaLatina durante decenios. Por ejemplo, dos películas argentinas contemporáneas tratan delempleo en el uso de la violencia desde ese punto de vista: Camila (1984) examina la violen­cia de la dictadura de Juan Manuel de Rosas (1829-1852) YPatagonia rebelde presenta unamirada a la violencia asociada con la represión a sindicatos y trabajadores de la Argentina.Véase también Tina Rosenberg. Children of Cain: violence and the Viole/u in Latín America(Nueva York, 1991).

DE CAMILO A SAL, VÍA GOLCONDA

252

73. Como sucedió en Chile, Argentina y Brasil.74. «Il Encuentro Nacional de SAL», en Documentos, pp. 17-21.75.1bid., p. 19.76. [bid.77. [bid.78./bid.79. La revista colombiana Solidaridad, que más tarde cambió su nombre por Uto­

pías, es una buena fuente de información sobre Golconda. Para información sobre SAL, véaseMiguel Antonio Ballén Pajarito, «La Iglesia Católica en Colombia 1970-1978: Elementospara un análisis del conflicto interno». Monografía de grado. Universidad Nacional de Co­lombia. Departamento de Sociología, Bogotá, 1994. Véanse, especialmente, pp. 2-7, J 9-21,43-56. Véase también, Daniel Levine, ed., Religioti and Polttical Conflict in Latin Atuerica(Chapel Hill, 1986), Levine, cap. 9.

80. «En el segundo aniversario del golpe fascista de Chile», septiembre de 1975,Bogotá, pp. 147-152 en Documentos.

81. Esta carta iba firmada por el «Comité Cristiano por la Paz y los Derechos Hu­manos en Chile», y había sido tomada de la homilía del cardenal Raúl Silva Enríquez, arzo­bispo de Santiago de Chile, 1 de mayo de 1975. Homilía publicada originalmente enInformativo, núm. 7.20 de mayo de 1975.

82. lbid., p. 147.83. lbid., p. 151.84. Miguel Antonio Ballén Pajarito, «La Iglesia Católica en Colombia, 1970-

J 978», monografía, Universidad Nacional de Colombia. Departamento de Sociología,1994, pp. 94-97.

85. Poder popular y nuevo gobierno tConclusiones 11Congreso), Unión Carnilista,(Bogotá, 1990), p. 222.

86. Ibid., p. 223.87.1bid., p. 224.88. Por ejemplo, la novelista brasileña NéJida Piñón, creó un personaje a partir de

Camilo Torres en su novela de 1970, Fundador.

MICHAELJ. LAROSA

253

En este trabajo he tratado de delinear la naturaleza cambiante del plan po­lítico de la Iglesia Católica en Colombia, a partir del concordato de 1887. En unaentrevista reciente. el historiador británico Eric Hobsbawm le decía al periodistaAntonio Polito: «...si la religión tiene un futuro, entonces está, precisamente, enno cambiar con los tiempos cambiantes. y en mantenerse a distancia de las mo­das» l. La tensión entre las fuerzas de] conservadurismo y las que han buscado elcambio define la relación entre Iglesia y Estado, como la dinámica interna de laIglesia misma.

La Iglesia Católica Romana ha sido un actor principal en el espacio geo­gráfico que hoy Ilamamo Colombia, desde la llegada de los españoles a estastierras, a principios del iglo XV1. La suerte de la Iglesia ha cambiado con el cam­bio político y social colombiano. pero la la Iglesia, como institución, no siempreha «cambiado con los tiempos cambiantes». Una razón por la cual es importanteestudiar la Iglesia en Colombia y en América Latina. tiene que ver con la continui­dad institucional que la Iglesia representa en el continente. La influencia de laIglesia latinoamericana. en cuanto a formación de la cultura. la política, la educa­ción y las costumbres sociales se refiere, ha sido extraordinaria: algunos alegaríanque ha sido extraordinariamente retardataria; otros. que ha sido extraordinaria­mente iluminadora.

Las relaciones entre la Iglesia y el Estado han sido tensas durante variasetapas de la historia republicana de Colombia: primero. durante e inmediatamente

DE SALA LA PAZ

CAPÍTULO 6

254

después del proceso de Independencia (el Libertador, hay que recordarlo, era unhombre poco religioso en el sentido estricto de la palabra); después, a mediados delsiglo XIX, durante los gobiernos furiosamente anticlericales de Mosquera. La IglesiaCatólica Romana firmó el concordato con Roma en 1887 y «supervisó» las eleccio­nes presidenciales desde entonces hasta 1930, cuando la indecisión eclesiástica lle­vó, al menos en parte, a la victoria del partido liberal ese año. El ingreso de CamiloTorres Restrepo al ELN inauguró otra etapa crítica en las relaciones entre Iglesia yEstado, etapa que se volvió más compleja con la formación del grupo de sacerdotesde Golconda y con la participación, con frecuencia poco vehemente, de la Iglesia enel proceso de consolidación de la paz en Colombia a partir de la década de 1980

¿Por qué ha tenido una importancia central la Iglesia Católica en el desen­volvimiento histórico colombiano? El aislamiento geográfico, el lento desarrolloeconómico y un limitado número de clérigos nacidos en el extranjero son tres im­portante factores que ayudan a explicar el poder político de la Iglesia colombiana.en comparación con la Iglesia Católica brasileña, por ejemplo. Otros factores im­portantes están relacionados con la debilidad histórica de otras «instituciones» co­lombianas. corno el Estado, y la actividad misionera dinámica y extensa que desarrollóla Iglesia Católica en zonas del país que históricamente han tenido poco significadopara las elites urbanas, como las regiones selváticas y la costa pacítica. La impor­tancia de la Iglesia Católica Romana en la historia colombiana implica que cual­quier estudio de ciencias sociales serio sobre el país, ya sea que se concentre en eldesarrollo económico, en la estructura social o en los procesos políticos Jebe tornaren consideración el papel de la Iglesia: los cientificos sociales no tienen que cele­brar o disculpar a la Iglesia, pero dejar de lado su historia, sus acciones. prioridadesy tradiciones es desconocer a amplios segmentos del tejido mismo de la sociedadcolombiana.

Gran parte de este trabajo se concentra en la suerte declinante de la IglesiaCatólica colombiana a partir de 1930. ¿Qué puede decirse, entonces, del papel de laIglesia en las últimas dos décadas del siglo xx y del papel que le espera en el futuroinmediato? Parecería que, después de casi veinte años de lucha contra la izquierda yla teología de la liberación (o sea durante los años sesenta y setenta). la IglesiaCatólica en Colombia habría tratado de redefinir su papel eh la sociedad por mediode un retomo a su base sacramental. Además de esto, durante los dos últimos dece­nios, la Iglesia ha trabajado para ganar un espacio en la lucha por los derecho­humanos, } en años recientes, en el proceso de paz. Los resultados han sido variado')por no decir inquietantes.

Lo que sigue es un breve repaso de algunos de los sucesos más importantesocurridos en los últimos veinte años, en 10 que respecta a la participación política dela Iglesia Católica Romana en la sociedad colombiana. Las siguientes páginas no

MICHAEL J. LAROSA

255

La preocupación de la Iglesia por el procedimiento sacramental y su visiónesencialmente conservadora del trabajo con instituciones establecidas (i.e., partidospolítico, gobiernos elegidos) afectó sus acciones y su agenda con respecto a lalucha por los derechos humanos. De tal manera, que las referencias sacramentales,más que las sociológicas, definirían el discurso de la Iglesia sobre la paz. Por ejem­plo, en 1988. Mario Franco Espinal, S. J.. publicó un artículo en el que escribió que«por la Eucaristía se descubre el sentido definitivo de toda acción en favor del des arrollo y la paz [...] Allí se descubre lo que significa dar la vida por o en favor de losotros ...». Esto parece una aproximación algo estrecha a los problemas que afrontabaColombia a finales de la década de 1980; el autor no torna en consideración la dis­tancia cada vez más amplia entre ricos y pobres, la ausencia histórica de justiciasocial para los pobres y una estructura agraria que favorece a los grandes propieta­rios de tierra. para mencionar apenas unas cuantas cuestiones ineludibles. Para quela Iglesia hubiera sido tenida en cuenta por lodos los «actores» en el creciente con­flicto social de las décadas de 1970 y 1980, tendría que haber incorporado un diálo­go más sofisticado, más sociológico. en lugar de concentrar en la eucaristía losasuntos relativos a la lucha por la paz.'.

En 1988. el CELA~Isostuvo una importante reunión en Bogotá, llamada «En­cuentro Paz y Justicia Social en la Perspectiva de la Iglesia Católica». Obispos detoda América Latina estaban invitados a participar, y uno de los discursos principa­les de la reunión fue pronunciado por Belisario Betancur, presidente de Colombiaentre 1982 y 1986.Al hablar sobre las opciones de guerra o diálogo en Colombia, elexpresidente expresó que «el dilema es más que grave: guerra o transformaciónsocial: porque si algo falta por ensayar dondequiera -yeso sí va al fondo- esvoluntad de cambio en la situación de injusticia estructural reconocida por tirios ytroyanos. A partir del momento en que la política a urna. lidere y realice las grandestransformaciones. cederán las tentaciones de la violencia»:'. Estas palabras son

Por eso nos dirigimos, como pastores y como patriotas, a los grupos levantados enarmas para que depongan su actitud de violencia [...] Son innumerables las familiasafectadas trágicamente por la pérdida de los padres o los hijos [...] No podremosolvidar que soldados. campesinos, estudiantes, profesionales. son hijos de la mismapatria. llamados todos a engrandecerla y no a destruirla".

pretenden hacer una cobertura completa de esta participación, sino actualizar y darcontinuidad a los argumentos expuestos en los capitulos anteriores.

En 1981. la Conferencia Episcopal Colombiana hizo un llamado a la paz através de invocaciones a la santidad de la familia) al patriotismo, en lugar de pro­poner programas o soluciones concretas para la crisis ocasionada por la crecienteviolencia en el país. En e e año. los obispos propusieron lo siguiente:

DE SAL A LA PAZ

256

excepcionales y claras: su consejo, sin embargo, no ha sido seguido en Colombia,como tampoco la idea de grandes transformaciones ha estado muy presente en laagenda de la Iglesia Católica.

Durante el mismo discurso. Betancur se refirió a la situación en AméricaCentral y a los procesos de paz que allí se llevaban a cabo": «¿Qué tiene que ver elgobierno de Colombia en Centroamérica? [...] La respuesta consiste en que la paz esalgo indivisible y vinculante que concierne a todos en tanto que eslabón y símbolode fraternidade". Es interesante. sin duda. que el presidente hablara de los casoscentroamericanos, mucho antes de que se firmara la paz en El Salvador y Guatema­la. El papel de la Iglesia Católica Romana fue importante para con eguir la paz enambos países (uno de los mártires y adalides de los derechos humanos y la paz másimportantes en el mundo contemporáneo -el arzobispo Óscar Arnulfo Romero, deEl Salvador- fue asesinado, mientra: oficiaba una misa, en 1980). La Iglesia Cató­lica colombiana representó un papel importante en el proceso de paz en Guatemala.Durante un seminario de cuatro días llamado «Seminario Sobre el Papel de la Igle­sia Católica en la Construcción Ciudadana de la Paz», cuyo objetivo era «propiciaruna reflexión sistemática sobre el rol que vienen cumpliendo la Iglesia Católica ysus pastores en el contexto de los procesos de construcción de la paz dentro de lasnaciones asoladas por la violencia interna en América Latina». iPruticiparon máscolombianos que guatemaltecos!". La Iglesia Católica ha trabajado y ha ayudado aconseguir la paz en paí ses latinoamericanos vecinos: esto debería ser fuente de ins­piración y motivación para el proceso de paz en Colombia. La guerra en Guatemaladuró por lo meno. 36 años y dejó entre 250.000) 350.000 ciudadanos muertos; fueun proceso histórico de violencia largo. en un país con dificultades geográficas ymala distribución de los recursos y de la tierra, parecido al caso colombiano.

Colombia, entonces, se ha convertido, en años recientes. en una anomalía,debido a su renuencia a poner fin alconflicto armado. Colombia es la única nación delhemisferio occidental que insiste en mantener una guerra de insurgencia y contrain­surgencia". Los colombianos están cansados del conflicto armado, el cual ha sidouna constante histórica desde 1930. Los colombianos. me parece. están buscando lapaz incluso por medio de lo que seguramente será un opción fallida: el incrementodel poder bélico estatal apoyado en la asistencia militar de Estados Unidos. La pres­tigiosa periodista mexicana Alma Guillermoprieto escribió recientemente acerca deeste fenómeno lo siguiente: «En Colombia, la paz siempre se ha conseguido me­diante el uso de la fuerza, lo que ha llevado a exclusiones que generan más violen­cia. Una gran cantidad de colombianos que quieren el fin del conflicto piensan queel paquete de asistencia militar [de Estados Unidos. aprobado en junio de 2000]puede ayudar a alcanzar ese fin; pero sobre la base de sus experiencias pasadas,parecen no tener apetito para las con ecuencias inmediatas que traería un escala-

MrCHAELJ. LAROSA

257

La Iglesia Católica Romana no siempre ha sido consecuente en la búsquedade la paz en Colombia. Por ejemplo, en 1989, la Conferencia Episcopal Colombianapublicó la 5." edición de Compromiso mora! del cristiano; este texto habla, de modogeneral y poco conv incente. de paz en Colombia durante un período histórico detremenda violencia. En este texto se dice que «...la reconciliación es un dinamismotransformante que erradica la violencia al sembrar la paz en los corazones y pro­mueve la justicia al transformar a los hombres en criaturas nuevas» 10. El texto esvago y. al estudiarlo. sorprende la atención que se le dedica al homosexualismo y ala masturbación como aspectos de descomposición moral. ¿La cuestión moral másimportante para la Iglesia no debería centrarse, acaso, alrededor de un llamado crea­tiv o y convincente a la paz'? En el año 1989. cuando Luis Carlos Galán fue asesina­do en Soacha, y otros dos candidatos a la presidencia de 1990 fueron asesinadostambién, parece que la paz tendría que haber sido una preocupación central del textode la Conferencia Episcopal. Compromiso moral del cristiano.

El 19 de marzo de 1991, miembro eJe la Iglesia preguntaron, a través de losmedios de prensa, cuál iba a ser su papel en las negociaciones de paz que se realiza­ban en ese momento entre el gobierno y la Coordinadora Guerrillera Simón Bolívar(cosa). Juan Francisco Sarasti Jaramillo, obispo de la diócesis del Magdalena Me­dio, se quejó de que nadie había invitado a la Iglesia a participar en las negociacio­nes. Sarasti expresó que «deben decimos si quieren que nos constituyamos en unaespecie de veedores, o que seamos simplemente observadores o mediadores». Mon­señor Sarasti Jaramillo añadió, además, que «lo más importante es que esta insensa­ta violencia está acompañada de un descrédito moral que es necesario condenar» 11.

Cinco dias antes de que el obispo Sarasti pidiera una clarificación del papelde la Iglesia en el proceso de paz, el presidente César Gaviria, con el apoyo de laAsamblea Nacional Constituyente que en ese momento trabajaba en la redacción dela nueva Constitución de Colombia, le había pedido a la Conferencia Episcopal queofreciera sus «buenos oficios» en busca de la paz con la guerrilla 12. Pero su propues­ta nunca funcionó muy bien. porque el 12de abril, más o menos un mes después delacuerdo entre la Iglesia. la Asamblea, el gobierno y las fuerzas guerrilleras, la Igle­sia se retiró del diálogo aduciendo una falta de acuerdo en los términos y las con­sideraciones logísticas: la Conferencia Episcopal escribió entonces que «la búsquedade la paz es un deber inaplazable para todos. La Iglesia seguirá, por su parte, bus­cando caminos de conciliación. fiel a la exigencia del Evangelio; en consecuencia,no dejaremos de poner todos los medios para lograrlo» 13.

miento de la guerra. Sin duda, como el voto y las marchas por la paz parecen indicar,lo que la gente quiere no es guerra en lo absoluto, sino una reconciliación nacio­nals".

DE SAL A LA PAZ

258

En este período, la prensa estaba confundida con respecto al papel de laIglesia en el proceso de paz. La Iglesia quería influir, de eso no hay duda, en elproceso; su papel quedaría definido por la Asamblea Constituyente. Me parece queen esta época, como en otros períodos de la historia colombiana, a la Iglesia lecostaba trabajo separarse de las estructuras establecidas en la sociedad y no se iba aexponer ofreciendo «buenos oficios» o un espacio neutral para las negociaciones.Esta incapacidad de la Iglesia para ofrecer un «lugar seguro» en la negociación estárelacionada con su legado histórico de apoyo y legitimación de las administracionesque gobiernan en nombre de una minoría elitista a través de una delgada fachada deprocedimiento democrático. Desde el punto de vista institucional, la Iglesia Católi­ca Romana quizá tenga más legitimidad con los ciudadanos colombianos que cual­quier otra «institución>' dcl país (i.e., el gobierno elegido. el ejército, las fuerzas dela insurgencia), pero su papel como negociador ha quedado restringido debido a lainsistencia histórica en apoyar estructuras } prioridades gubernamentales. con elapoyo de las elites. Esto no es un problema nuevo para la Iglesia: cuando la Iglesiatrató de organizar a los trabajadores rurales, a través de FA"AL, o a los trabajadoresurbanos, a través de la LTC, fracasó, sencillamente porque no se separó de los intere­ses de las elites.

Mientras que el catecismo de la Igle ia pide a los colombianos que eviten laguerra porque «el quinto mandamiento condena la destrucción voluntaria de la vidahumana. A causa de los males y de las injusticias que ocasiona toda guerra, la Iglesiainsta constantemente a todos a orar y actuar para que la bondad divina nos libre de laantigua servidumbre de la guerra»!", y la Conferencia Episcopal promueve eventosllamados «Semana por la Paz» (1 a 9 de septiembre de 1995), la realidad colombia­na en estos últimos años se ha definido, de manera constante, por la falta de dere­chos humanos y una escalada de la guerra con cuatro o más actores. El rezar por ladivina bondad no ha funcionado y no parece que vaya a funcionar en el futuro,porque Dios no creó los problemas sociales, políticos y económicos de Colombia niel sistema de espacios profundos y perturbadores que separa a los ricos y poderososde los pobres y los desvalidos. Los seres humanos crean esos problemas y los sereshumanos deben resolverlos.

Los últimos dos años han definido de manera radical el papel de la Iglesia enel proceso de paz. El 14de febrero de 1998. Manuel Pérez Martínez, conocido como«el cura Pércz», mudó después de permanecer cerca de treinta años en las fuerzasguerrilleras y de haber comandado durante un buen tiempo al ELN. Pérez, un sacer­dote español que cambió los hábitos por el conflicto armado en Colombia. ingresó adicho movimiento guerrillero con otros dos sacerdotes españoles: José Antonio Ji­ménez y Domingo Laín; los tres fueron miembros de Golconda, trabajaron en losbarrios pobres de Cartagena y fueron expulsados de Colombia a finales de la década

MICHAEL J. LAROSA

259

de 1960, después de 10 cual regresaron al país para ingresar al ELN. Esa decisión fueinfluida, en gran parte, porque «nosotros creímos que la participación de cristianosen el n '\ era posible sin muchos traumatismos. por la presencia y e] paso de Camiloen la organización». En su relato sobre el ingreso a la organización guerrillera, Pé­rez añadió: «Llegué a la guerrilla en 1969, con la ilusión de conocer cómo era real­mente la vida guerrillera. Había leído el diario del Che y me había hecho a una idearomántica de la lucha armada y del guerrilleroe P. Manuel Pérez representa la co­nexión directa entre Camilo, Golconda y el ELN. SU muerte fue importante, por lomenos irnbólicarnente, porque significó el final de esa conexión entre los clérigoscatólicos y e] ELN que asombró a la sociedad colombiana desde octubre de 1965.¿Podría alguien, como Pérez, después de treinta años en la guerrilla, buscar de ma­nera seria la paz e integrarse a la sociedad? ¿Podría haberlo hecho él? Nunca losabremos, pero su muerte debe verse como un reto que empuja hacia delante elproceso de paz con los miembros más jóvenes del ELN que no han sido condiciona­dos, como 10 fue Pérez, con «una idea romántica de la lucha armada ...»

Unos quince meses después de la muerte de Manuel Pérez, el ELN llevó acabo uno de los actos más audaces de su historia: el 30 de mayo de 1999, secuestróa todos los fieles que asistían a la misa dominical en una iglesia de un barrio de clasemedia alta de Cali. Se llevaron, incluso, al sacerdote. Este hecho recordó a la gentelo involucrada que estaba la Iglesia Católica Romana en el conflicto actual y cómola institución, en la mente de muchos colombianos, está directamente asociada conel statu qua y las estructuras estatales de autoridad y orden. La Iglesia reaccionó con elarma de la excomunión: El Tiempo informó que «los guerrilleros del frente "Jo, éMaría Becerra" del I:.LN, que perpetraron el secuestro de los feligreses de la parro­quia La María, fueron excomulgados ayer por la Iglesia Catélica»!". La excomu­nión era un acto más bien simbólico y retórico (los sacerdotes no consultan una lista deexcomulgados para dar la comunión ... todavía no, en todo caso), pero la noticia del se­cuestro le dio la vuelta al mundo (el papa firmó la orden de excomunión) y algunasdeclaraciones de la Iglesia colombiana al poco tiempo de sucedido el secuestro sonbastante esclarecedoras. El cardenal Daría Castrillón Hoyos, por ejemplo, hizo unllamado a los colombianos para que «mantuvieran la fe en el proceso de paz, que nova a ser fácil y necesita de más sacrificio. Así mismo, aseguro que para lograrla sedeben adelantar negociaciones con todos los grupos alzados en armas, incluyendo alos paramilitares» 17. En el año 2000, la Iglesia sigue haciendo llamados por la paz yel fin de la guerra. El Domingo de Ramos, J 6 de abril de 2000, todos los obispos deColombia pidieron que «los grupos armados ilegales cesen indefinidamente sushostilidades» 18.

La Iglesia Católica en Colombia está menos dividida en el año 2000 que enlas décadas de 1960 o 1970, y menos unificada que en las de 1880 o 1890. En este

DE SAL A LA PAZ

260

momento, la Iglesia Catól ica colombiana tiene un papel histórico enorme por desem­peñar: ayudar a dar por terminado el conflicto armado en Colombia. Éste es unproceso que podría ayudar a unificar a la Iglesia; es el desafío más importante queha enfrentado esta institución en la historia de este país. Las organizaciones religio­sas son criticadas por historiadores y científicos sociales cuando no pueden ofrecersoluciones a los conflictos armados. Las Iglesias Católicas europeas perdieron mu­cho poder y prestigio en ese continente, yen todo el mundo, porque no fueron capa­ces de detener dos guerras mundiales en una Europa cristiana y por su comportamientoambiguo frente al crimen más atroz de la historia: el exterminio de judíos en laAlemania de Adolf Hitler. La Iglesia Católica argentina perdió credibilidad por suparticipación directa en la guerra sucia en ese país, entre 1976 y 198319• ¿Cómoleerán los historiadores futuros las acciones de la Iglesia Católica Romana en Co­lombia durante este período de crisis? La crisis contemporánea de guerra y muertesen la sociedad representa el re quebrajamiento del orden. la moralidad y los valores,condiciones todas que competen a la Iglesia. La Iglesia Católica Romana en Colom­bia desempeñó un papel de liderazgo en el catolicismo mundial cuando firmó elconcordato de J 887 con Roma. Esa decisión, de unir a la Iglesia Católica Romana conel Estado colombiano, vía Roma, probablemente atrasó al país política, social, eco­nómica y psicológicamente. La Iglesia, ahora, en el año 2000. puede ser líder unavez más, pero esta vez obsesionándose con la cuestión de la paz y desarrollando unproyecto de largo plazo de distribución de recursos, reorganización del Estado y delpoder judicial, y buscando la mediación y la financiación externa que ayuden aasegurar una paz duradera. La atención del mundo está puesta en Colombia en estosmomentos, y en todas partes se debate hasta cuándo podrá el país mantener la legi­timidad y la viabilidad ante la enorme crisis política, económica y social que vive.El papel de la Iglesia Católica Romana debe ser central, creativo y obstinado, con elobjeto de establecer un paz duradera en Colombia. El futuro del país, me parece,depende en algún grado de nuestra comprensión del papel de la Iglesia CatólicaRomana en la sociedad colombiana.

MICHAEL J. LAROSA

261

4. Sembrar la Pa: en América Latina, «Encuentro Paz y Justicia Social en la Pers-pecti va de la Iglesia Católica». Bogotá. 1988 (publicado por CELAM, Bogotá, 1989), p. 61.

5. Se firmaron acuerdos de paz en El Salvador. en 1993, y en Guatemala, en 1996.6. Sembrar la Po: en América Latina, p. 60.7. Véase «Seminario sobre el papel de la Iglesia Católica en la Construcción de la

Ciudadanía de la Paz», Antigua (Guatemala), 24-27 de julio de 1996. (Fotocopia de agendade la reunión).

8. El levantamiento de Chiapas, en México. es realmente una rebelión regional queno ha afectado a toda la nación, como ocurre en el conflicto colombiano.

9. Alma Guillermoprieto, «Colombia: Violence without end», en New York Reviewof Books, 27 de abril de 2000, p. 39.

10. Conferencia.Episcopal Colombiana (SPEC). Compromiso moral del cristiano, 5.3ed. (Bogotá, 1989), p. 89.

LI. El Tiempo, «Debe convenirse papel de la Iglesia». por Edgar Murca. 19 demarzo de 1991.

l2. El Tiempo, «La Iglesia es mediadora de paz». 8 de marzo de 1991, p. l A.

1. Eric Hobsbawm. 011 the Edge of the New Century (Nueva York, 2000), p. 54.2. Conferencia Episcopal de Colombia. XXXVTJ Asamblea Plenaria del Episcopa­

do ( L7 a 28 de agosto de L981), publicado en Conferencias Episcopales de Colombia, t. 111,

1962-1984 (Bogotá, 1984).3. Controversia, núms. 149-150, 1988, «La urgencia de las transformaciones perso­

nales y sociales para la paz». por Gabriel Ignacio Rodríguez, S. L, y Mario Franco Espinal,S. J.

NOTAS

262

13. El Tiempo, «Iglesia se retira del diálogo», 12de abril de 1991, p. lA.14. Conferencia Episcopal de Colombia, Catecismo de la IgLesiaCatólica (Bogotá.

1993). p. 570.15. Carlos Medina Gallego. EW: una historia contada a dos voces. Entrevista COIl

«el cura» Pére; y Nicolás Rodrigue; Bautista (Gabino) (Bogotá, 1996). pp. 169-170.16. El Tiempo, «Excomunión al ELN por secuestro». 30 de junio de 2000, p. 3A.17. [bid.18. El Tiempo, «Cese a la guerra pide Iglesia», 17 de abril de 2000, p. 9A.19. Véase Marguerite Feitlowitz, A Lexicon of Terror: Argentina and the Legacies

of Torture (Nueva York, 1998), especialmente pp. 217-223.

MICHAELJ. LAROSA

263

Beozzo. José Osear. 1994, A Igreja do Brasil, Petrópolis.gotá.

Abel, Christopher, 1987, Política, Iglesia y partidos en Colombia: 1886-1953, Bogotá.

Aldea, Quintín; Cárdenas, Eduardo (dirs.), 1987, Manual de historia de laiglesia (vol. 10, «La Iglesia del iglo XX en España, Portugal y América Latina»),Barcelona.

Aubert, R.; Bruls, J.; Crunican, P.E., el al., 1977, Nueva historia de la Igle­sia, t. v: «La iglesia en el mundo moderno (1848 al Vaticano Il)», Madrid.

Agudelo Giraldo, Guillermo, 1986, Los arzobispos de Bogotá que he cono-cido: cuatro arzobispos que hall marcado nuestra historia, Bogotá.

Alape, Arturo, 1983. El Bogota;o: memorias del olvido, Bogotá.Arciniegas, Germán, 1991, Con América nace la nueva historia, Bogotá.Arenas. Jaime. 1971. La guerrilla por dentro: análisis del ELN colombiano,

Bogotá.Asociación Colombiana de Sociología, 1963, Primer Congreso Nacional

de Sociología, Bogotá.Assrnann. Hugo, 1973. Teología desde la praxis de la liberación, Salamanca.Bejarano, Jorge, 1950. La derrota de un vicio: origen e historia de la chi­

cha. Bogotá.Belalcázar. Octavio. ed. [1969]. El libro rojo de los curas rebeldes, Bo-

LIBROS

BffiLIOGRAFÍA

264

Bergquist, Charles, 1978, Coffee and Conflict in Colombia, 1886-/910,Durham (rec).

_. 1986. Labor in Latin America: Comparative Essays on Chile, Argenti­na, Venezuela and Colombia, Stanford.

Bergquist, Charles: Peñaranda, Ricardo y Sánchez, Gonzalo (eds.). 1992,Yiolence in Colombia: the Contemporary Crisis in Historical Perspective, Wil­mington, (DE).

Berry, R. Albert: Hellman, Ronald G.; Solaun, Mauricio, 1980, Politics ofCompromise: Coalition Government in Colombia. Nueva Brunswick (.\J).

Bidegain de Urán. Ana María, 1985. Iglesia, pueblo y política: un estudio deconflicto de intereses. Colombia 1930-1955,Bogotá.

Bigo, Pierre, 1991,Debate en la lglesia: teología de la liberacián. Santiagode Chile.

Boff, Leonardo y Boff, Clodovis, 1987. Introducting Liberation Tlleolog)'.Maryknoll (NY).

Boff, Leonardo, 1989, Desde el lugar de/ pobre (2." ed.), Bogotá._. [1978?]. Ensayo sobre /a vocacián humana. Guevara (Santander. Co­

lombia).Braudel, Fernand, 1980, On Historv, Chicago.Braun, Herbert, 1985, The Assasination of Gaitán: Public Life and Urban

violence in Colombia, Madison (WI).Briceño Jáuregui, M., 1977, Estampas pueblerinas. Bogotá.Broderick. WaJter J.. 1987. Camilo, el cura guerrillero, Bogotá.Bronx, Hurnbcrto (seud. de Serna Gómez, Jaime). r 1979?1.Historia moder­

na de la Iglesia colombiana. [Medellín?]._, [1978? J, Golconda y el origen de las ideas marxistas el/ minorias del

clero colombiana y templos de Medellin, Medellín.Builes G.. Sr. Dr. Dn. Miguel Ángel. 1965. Colombia en el caos por la

masoneria y el comunismo, [Medellín]._, 1958, Cartas Pastorales. Medellín.Bushnell. David y Macaulay, Neill, 1988, The Emergence alLatin America

in the Nineteentlt Century, Nueva York.Bushnel1. David, 1993. The Making of Modern Colombia: A Nation in Spite

of ltself.Los Ángeles.Cadavid, Amparo el al., 1988, Colombia: conflicto social y violencia 1980-

1988, Bogotá.Cárdenas, Eduardo. 1992. La Iglesia hispanoamericana en el siglo xx (1890-

1990), Madrid.

MICHAEL J. LAROSA

265

Cidade, Hernani. [s. f.], Padre Amonio Vieira, Lisboa.Cleary, Edward L.. 1985. Crisis and Change: The Church in Latin America

Toda)', Nueva York.Colmenares. Germán, 1989. Las convenciones contra la cultura, Bogotá._, 1969, Las haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada:

siglo XI'I/J, Bogotá.Comité de Solidaridad con los Presos Político, 1974, Libro negro de la

represión. Bogotá.Cortázar, Roberto et al., 1949. Nuevo lector colombiano, Bogotá.Cortázar, Roberto, 1939 (I." ed.), El libro del ciudadano, Bogotá.Del Coro. Alejandro (comp.), 1967, Colombia. Camilo Torres: un símbolo

controvertido, 1962-67. Cuernavaca, México.Dussel, Enrique, 1988. Ethics and community, Maryknoll (NV).Eastman. Jorge Mario (comp. y prcs.), 1979, Rafael Uribe Uribe: Obras

selectas, Bogotá.Ellis, Marc H.; Mduro, Otto (eds.), 1989, The Future of Liberation Theolo­

gy: Essays in Honor of Gustavo Gutiérret., Maryknoll (NY)._, 1974, Historia de la Iglesia en América Latina: coloniaje)' liberación

(1492-1973) (4.3 ed.), Barcelona.Fals Borda, Orlando. 1962, La educacián en Colombia: bases para su inter­

pretación sociológica, Bogotá._, 1956, Fray Pedro de Aguado: el cronista olvidado de Colombia y Ve­

nezuela, Cali._, 1982, Historia de la cuestión agraria en Colombia, Bogotá._, 1969. Subversion and Social Change in Colombia, Nueva York.

gotá.

Cárdenas, Marta (ed.), 1985. Once ensayos sobre la violencia, Bogotá.Carter, Stephen L., 1993, The Culture of Disbelief, Nueva York.Castro, José Félix (director de la serie). [s. f.], ComandanteCamilo Torres:

Obra Completa. Tema: «La Universidad yel Cambio Social», Bogotá.Cataño, Gonzalo (cd.), 1973. Educación y sociedad en Colombia, Bogotá._, 1986, La sociología en Colombia, Bogotá.CEHILA, 1991, Historia genera! de la Iglesia en América Latina: t. VII, Co­

lombia y venezuela. [Coord. área de Colombia y Venezuela: Rodolfo Ramón deRoux.] Salamanca (España).

CELA.\I, 1982, Brecha entre ricos y pobres en América Latina, Bogotá._, 1967, Los cristianos en la universidad. Bogotá._' 1977, Medellin: Reflexiones en el CEL4M, Madrid.CEPAI.C, 1992. Gerardo Valencia Cano: profeta del litoral recándito, Bo-

BIBLIOGRAFÍA

266

'Frankl, Viktor E., 1987, El hombre en busca de sentido, Barcelona.Fransceschi, Gustavo J. (ed.), 1942, Discursos y panegíricos de S.S. Pío XlI,

Buenos Aires.Friede, Juan, 1974, Bartolomé de las Casas y los inicios de las luchas con­

tra la opresión en América, Bogotá.Frornrn, Erich, 1967, You Shall be as Gods: A Radical lnterpretation of the

Old Testament, Nueva York._, 1966, Marx)' su concepto del hombre, México D. F.García, René, 1991, Pueblo y constituyente, Bogotá.George, Henry, [s.f], La cuestión obrera, Buenos Aires.Gilhodés, Pierre, 1971, Politique et violence: La question agraire en Co­

lombie 1958-197J, París._, 1976, Las luchas agrarias en Colombia, Medellín.González, Femán E., 1984, La doctrina social de la Iglesia frente a las

ciencias sociales, Bogotá._, 1997, Partidos enfrentados: Iglesia y Estado en Colombia, Bogotá._, 1977, Partidos politicos y poder eclesiastico: reseña histórica 1810-

1930, Bogotá.Gutiérrez García, José Luis, 1971, Conceptos fundamentales de la doctrina

social de la Iglesia, vol. 11, Madrid.Guzmán Campos. Germán; Fals Borda, Orlando y Umaña Luna. Orlando,

1962, La Violencia en Colombia: estudio de un proceso social, BogotáHobsbawm, Eric, 1969, Bandits, Nueva York.Houtart Francois, et al., 1992, Ruptures sociales et religion, París.Jaramillo González, Gerardo (ed.), 1972, Monseñor Valencia, Bogotá.Jaramillo Uribe, Jaime, 1977, La personalidad histórica de Colombia y otros

ensayos, Bogotá.Kilwein Guevara, Maurice, 1994, Postmortetn: Poems by Maurice Kilwein

Guevara, Athens CGA).Klaiber, Jeffrey, S. J., 1988, La Iglesia en el Perú: su historia social desde la

independencia (2.3 ed.), Lima.Krenn, Michael L., 1990, V.s. Policy Toward Economic Nationalism in Latin

América, 1917-1929,Wilmington (DE).Laski, Harold J., 1936, The Rise of European Liberalism, Londres.Latorre Cabal, Hugo, 1978, The Revolution of the Latín American Church,

Norman COK).Le Roy Ladurie, Emmanuel, 1989, Entre los historiadores, México.Leal Buitrago, Francisco; Zamosc, Leon (eds.), J 990, Alfilo del caos: crisis

política en la Colombia de los años 80, Bogotá.Lernoux, Penny, 1980, Cry of the People, Nueva York.

MJCHAEL J. LAROSA

267

López TrujilJo, Alfonso, ]978, ¿Hacia una sociedad nueva: socialismo. op-ción cristianüY, Bogotá.

_, 1973, El hombre: un ser integral, Bogotá._' 1974, Teología liberadora en América Latina, Bogotá.Maldonado, Óscar et al. (pról. y sel.), 1970, Camilo Torres: cristianismo y

revolución, México.Maullin, Richard, 1973,Soidiers. Guerillas and Politics in Colombia, Lexing­

ton (MA).Medhurst, Kenneth N., 1984, The Churcn and Labour in Colombia, Man­

chester (Inglaterra).Melo, Jorge Orlando (ed.), 1989, Nueva historia de Colombia, t. 11: Historia

política, J 946- 1986, Bogotá._, 1989, Reportaje de la historia colombiana, t. 11: «Desde la rebelión de

Mosquera hasta la época actual», Bogotá.Miranda Ribadeneira, Francisco, 1980, Eduardo Ospina S. J.: humanista

colombiano, Bogotá.Molina. Gerardo, 1982, Las ideas liberales en Colombia (1915-1934), 5.a

ed., t. 11, Bogotá._, 1981, Las ideas libera/es en Colombia: de 1935 a la iniciación del

Frente Nacional, 4.G ed., t. rn, Bogotá.Morales Benítez. Otto (cornp.), 1988, El pensamiento social de Uribe Uri­

be, Medellín.Múnera, Alberto, 1992, De la moral de los manuales a una mora/liberado­

ra en Colombia, Bogotá.Mutchler, David E., 1971. The Churcli as a Political Factor in Latin Ameri-

ca, with Particular Reference to Colombia and Chile, Nueva York.Neira F., Enrique, 1979, Cristianos por el Socialismo.Caracas [s. a.], 1953, Encíclicas Sociales, Bogotá.Oquist, Paul, 1980, violence. Conflict and Politics in Colombia, Nueva York.Ospina, Eduardo, 1954, The Protestant Denominations in Colombia, Bogotá.Ospina Vásquez, Luis, 1955, Industria y protección en Colombia, J810-

1930, Medellín.

bana.

Levine, Daniel, 1992, Popular Voices in Latín American Catholicism,Princeton (NJ).

_, 1981, Religion and politics in Latin America, Princeton.Levine, David, 1975, Caricaturas: 400 figuras mundiales, México D. F.López Oliva, Enrique, 1970, El camilismo en la América Latina, La Ha-

BIBLIOGRAFÍA

268

Pabón Núñez, Lucio, 1979, Félix Restrepo, S. J., educador y humanista,Bogotá.

Palacios, Marco, 1983, 2.a ed., El café en Colombia: una historia econó-mica, social y política. México.

_, 1986, Estado y clases sociales en Colombia. Bogotá.Pareja. Carlos H., 1968, El padre Camilo, el cura guerrillero, México.Parra, Alberto, 1989, 2.a ed., De la Iglesia misterio a la iglesia de los pobres,

Bogotá.Parra Sandoval, Rodrigo, 1964, Las actitudes de los seminaristas, Bogotá.Pacheco, Juan Manuel, S. J., 1975, Historia extensa de Colombia, vol. XIII, t.

2: «La consolidacion ele la iglesia en el siglo XVII», Bogotá._' 1989, Los jesuitas en Colombia (t. 111, 1696-1767), Bogotá.Payne, James L., 1969, Patterns of Conflict in Colombia. Nueva Haven.Pécaut, Daniel, 1987, Orden y violencia: Colombia 1930-1954, Bogotá._, 1982. Política y sindicalismo en Colombia, 2.8 ed., Bogotá.Pérez, Gustavo y Wust, Isaac, 1961. La Iglesia en Colombia, Bogotá.PérC7 Ramírez, Gustavo, 1999, Camilo Torres Restrepo: profeta para nues-

tro tiempo, Bogotá._, 1959, El campesino colombiano, Bogotá.Phelan, John Leddy, 1978, The People and (he King: The Comunero Revo­

lution in Colombia, 178/, Madison (WI).Pizarro Leongómez, Eduardo, 1991, Las FARC: de la autodefensa a Lacombi­

nación de todas las formas de lucha, Bogotá.Poulat, Émile, 1977, Catholicisme, démocratie el socialisme, Bélgica.Ramírez Toro, Everardo, 1976, Evangelio latinoamericano de la Liberación,

Bogotá.Ramírez V., Socorro y Restrepo M., Luis Alberto, 1988.Actores en conflicto

por Lapa; Bogotá.Restrepo, Félix, S. J., 1939, Corporativismo. Bogotá.Restrepo, Javier Darío, 1995, La revolución de las sotanas: Golconda 25

años después, BogotáRJALP, 1968, Conversaciones con monseñor Escrivá de Balaguer, Madrid.Rodríguez Vargas, Gustavo, [s. f.], La nueva política de libertad religiosa

en Colombia, Bogotá [?].Roux, Francisco de, 1987, Los precios de la paz; Bogotá.Roux, Rodolfo Ramon de, 1983, Una Iglesia en estado de alerta.funciones

sociales yfuncionamiento del catolicismo colombiano: 1930-1980, Bogotá.Roux Guerrero, Rodolfo Eduardo de, 1986, La mesa del Señor. Bogotá.

MICHAEL J. LAROSA

269

Sáenz Rovner, Eduardo, 1992, La ofensiva empresarial: industriales, politi-ca y violencia en los años 40 en Colombia, Bogotá.

Salas, Alberto M., 1986, Tres cronistas de Indias (2.3 ed.), México.Salazar J. Alonso, 1990, No nacimos pa 'semilla, Bogotá.Sanín Echeverri. Jaime, 1988, El obispo Builes, Bogotá.Sitton, Thad; Mehaffy, George L.: Davis, O.L., Jr., 1983, Oral History: A

Guide for Teachers (and Others), Austin.Stcward, Julian H., 1946, Handbook ofSouth American Indians, vol. 2: «The

Andean Civilizations», Washington.Stoll, David, 1990, Is Latin America Turning Protestant? The Politics of

Evangelical Growth, Los Ángeles.Taussig, Michael. 1987, Shamanism, Colonialism al/el the Wild Man: A Stu­

dy in Terror and Healing, Chicago.Torres, Cami lo, 1968, Camilo Torres, el cura que muriá en las guerrillas:

el itinerario del padre Camilo a través ele sus escritos, su acción y su palabra,Barcelona.

Tovar Pinzón, Hermes, [s.f.], El movimiento campesino en Colombia du­rante los siglos XIX y XX. Bogotá r?l.

Trachta, M. Berenice, 1965, La catequesis, hoy. Barcelona.Union Carnilista (Ejercito de Liberación Nacional ItLN], 1990, Poelerpopu­

lar y lluevo gobierno (Conclusiones 1Congreso), Colombia.Urán Rojas, Carlos H .. 1972, Participacián política ele la iglesia en el pro­

ceso histórico de Colombia, Lima.Uribe, Carlos H., el al., 1982, Cien años ele la sociología en Colombia,

Bogotá.Valderrarna Andrade, Carlos (comp.), J 983, Epistolario del beato Ezequiel

Moreno y otros agustinos, Bogotá.Valderrama Andrade, Carlos, 1986, VII capítulo en las relaciones entre el

Estado y la Iglesia en Colombia, Bogotá.Valencia Tovar, Álvaro. 1976, El final de Camilo, Madrid.Vásquez Higuera, Julio César, 1992, Gaitán, mito y realidad de un caudillo,

Bogotá.Vil1aveces, Jorge (ed.), 1958, Los mejores discursos de Jorge Eliécer Gai-

tán, Bogotá.Villegas, Jorge y Yunis, José, 1979, La guerra de los Mil Dios, Bogotá.Villegas M., Guillermo, [s. f.], Doctrina social católica. Bogotá.Whiteford. Andrew, 1963, Popayán )' Querétaro, Bogotá.Zuluaga, Francisco el al., 1973, Plan a cinco años: Los jesuitas colombia­

nos en busca de un proyecto apostólico para el mundo de hoy, Bogotá.

BIBLIOGRAFíA

270

Bachmann, Sybille, et al. (eds.), 1988, Por Lospobres: cristianos de Amé­rica Latina en las luchas actuales (edición especial para Asia, África y Latino­américa), Berlín.

Cárdenas, Eduardo. S. J., 1984, «El catolicismo latinoamericano "entra enescena", 1940-1965». en Fliche y Martín, Historia de la Iglesia (t. 11 del vol. xxvu),Valencia (España).

_, 1980, «Colombia (1914-1939)>>,en Georges Jarlot, «Guerra mundial yEstados totalitarios», de Flichey y Martín, Historia de la Iglesia (l. n del vol. XXV1).

Valencia (España)._, 1987, «La Iglesia colombiana». en Manual de historia de la Iglesia. t.

x (el.a Iglesia del siglo xx en España, Portugal y América Latina»), bajo la direc­ción de Quintín Aldea y Eduardo Cárdenas, Barcelona.

Centro Gerardo Valencia Cano, 1989, «Así habló monseñor Gerardo Valen­cia Cano, obispo profeta de América Latina», 1989.

Centro de Investigación y Educación Popular (Cl~EP). «Informe de derechoshumanos», abril de 1993, Bogotá.

_, 1987, Osear A. Romero: profeta del pueblo de Dios, Bogotá._. «Quinto curso de animadores de comunidad», 1987, Bogotá.Codina, Víctor, 1988, ¿Qué es la teología de la libearacián", Bogotá.Compañía de Jesús, 1940 [?], La Compañia de Jesús, Bogotá.Conferencia Episcopal de Colombia, 1974. «La Iglesia ante el cambio», 4.3

ed., Bogotá.Consejo Episcopal Latinoamericano (CELA~1). 1984. «Medellín: Conclusio­

nes», 1984._, 1983. «La Homilía». 3.3 ed., Bogotá.Delpar, Helen. «Continuity Among Paradox: Recent Writing on Colombia»,

en Latin American Research Revievv, núm. 24, 1989.Oíaz Oíaz. Fernando, «Estado. Iglesia y desamortización», en Manual de

historia de Colombia, t. IJ, [primera reimpresión de la 4.3 ed.]. )994. 1992.Fals Borda. Orlando. et al., 1983, El marxismo en Colombia, Bogotá.Fundación La Rosca, 1974, «La verdad es revolucionaria», Bogotá.Green, William John. 1994. «Popular Mobilization in Colombia: The So­

cial Cornposition. Ideology and Polirical Practices of Gaitanismo on the AtlanticCoast and Magdalena River, 1928-1948», tesis doctoral. Universidad de Texas,Austin.

Information Docurnentaire d' Amérique Latine (INDAL). 1973, La Iglesia la­tinoamericana y el socialismo. Lovaina (Bélgica).

DOCUMENTOS, ARTÍCULOS Y TESIS

MICHAELJ. LAROSA

271

Jiménez, Michael F., «Traveling Far in Grandfather's Car: Tbe Life Cycleof Central Colombian Coffee Estates, The Case of Viotá, Cundinamarca (1900-30)>>,HAHR 69:2.1989.

Levine, Daniel H.. Journal oi La/in American Studies. 17:2, 1985._, 1986, «Colombia: The Institutional Church and rhe Popular», cap.

9 de Daniel H. Levine (ed.), Religion and Political Conflict in Latin America,Chapel Hill.

Magnusson, William Lec, 1970, «Reform at the National University of Co­lombia: Administrative Strategy in Institution Building», tesis doctoral, Universi­dad de California, Berkeley.

Mainwaring, Scott y Wilde, Alexandcr, «The Progressive Church in LatinAmérica: An Interpretation», en Mainwaring, Scott y Wilde, Alcxander, 1989, TheProgressive Church in Latin America, Notre Dame (IN).

Movirnirniento Revolucionario Camilo Tones, 1968, Cristianos en lucha,Montevideo.

Neira, Jaime, 1986, «Tendencias asociativas del profesorado de la UniversidadNacional de Colombia: elementos para su análisis (monografía de grado), Bogotá.

Ospina, Eduardo, S. J., [1954'1]. «Catecismo de la doctrina católica sobre laIglesia», Bogotá.

Pérez, Hésper Eduardo, 1981, «Los estudiantes de la Facultad de CienciasHumanas», Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.

Pizarro Leongórnez, Carlos (entrievistado por Sebastián Alzate), 1988, Gue­rra a la guerra, Bogotá.

Quintero Cano, Margarita y Borja Alarcón, Miguel Antonio, 1987, «La per­secución a los protestantes durante la Violencia en Colombia: una contribución a lasociología de la religión», tesis para optar al grado de magíster, Universidad Nacio­nal de Colombia, Bogotá.

Restrepo, Félix, S. J .. 1950, «Dios en la historia», Bogotá,Restrepo, Luis Alberto, 1983, ¿Hac;a una socialización auténtica? Manual

para el estudio de la enciclica Laborem exercens, Bogotá._, 1988, «Teoria e pratica della liberazione in America Latina alla fine del

xx secolo: 1 nuovi movimenti sociali e lo stato», in 11futuro dei popoli: teorie epratiche della liberazione al/afine del xx secolo, Roma.

Rojas Ruiz, Humberto, [s. f.], «La Iglesia colombiana de hoy: bases concep­tuales de la acción para un desarrollo integral», Bogotá.

Roux L., Rodolfo R. de, 1985, «A propósito de la historia que se enseña alos niños», Bogotá.

BiBLIOGRAFÍA

272

Stewart Gambino. Hannah W., «New Approaches to Studying the Role ofReligion in Latin América». Latin American Research Review, núm. 24, 1989.

Tovar Pinzón. Hermes, 1971, «Fuentes para el estudio de las actividadessocioeconómicas de la Compañía de Jesús y otras misiones religiosas», Bogotá.

Umaña Luna, Eduardo, ]973, «El nuevo concordato», Bogotá.Varios autores, 1978. SAL: UIl compromiso sacerdotal en en [sic] la lucha de

clases, Bogotá.Vélez Chaverra, Neftalí. 1992, «La Iglesia en Colombia», en Colombia:

análisis al futuro, Bogotá.Vieira, Gilberto, 1966, «El padre Camilo Torres, héroe y mártir de la revolu­

ción colombiana», en Documentos Políticos: revista del partido comunista, Bogotá.The Washington Office on Latín América, 1989. Colombia Besieged: Poli­

tical violence and State Responsibility, Washington (D.C.)Wilde. AlexanderWiley. 1972. «A Traditional Church and Politics: Colom­

bia», tesis doctoral, Universidad de Columbia, Nueva York._, «The Conternporary Church: The Political and the Pastoral», en Poli­

tics of Compramise._, «Death of a Rebel Priest». Commonweal, 18 de marzo de 1966, pp.

693-696.Womack, John, «Priest of the Revolution», en New York Review of Books,

23 de octu bre de 1969.Zolty, Thaddeus Carl, 1972, «The Question of Taxation of Catholic Church

Property in Colombia Under the Concordar», tesis doctoral, Universidad de NotreDame, Notre Dame (Indiana).

Sauvage, Pierre, «Religión y política en Jacques Leclercq», trabajo presen­tado en la Pontificia Universidad Javeriana. Bogotá, agosto de 1994.

Secretariado Permanente del Episcopado Colombiana (SPEC). 1969. La Igle­sia ante el cambio. Bogotá.

Serbin, Kenneth P., 1993, «Priests, Celibacy and Social Conflict: a Hisotryof Brazil's Clergy and Serninaries», tesis doctoral, Universidad de California, SanDiego.

MICHA EL J.LAROSA

9799586 149104

958-614-910-2

I