de descartes a kant. historia de la filosofía moderna (3era ed.) - sanz santacruz, víctor

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DE DESCARTES A KANT.HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNALA SUBJETIVIDAD COMO MANIFESTACIN

DEL ABSOLUTO

VCTOR SANZ SANTACRUZ(Editor)

DE DESCARTES A KANT.HISTORIA DE LA

FILOSOFA MODERNAA SUBJETIVIDAD COMO

Edicin deLourdes Flamarique

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A.PAMPLONA

Tercera edicin revisada

Primera edicin: 1991, con el ttulo Historia de la Filosofa ModernaTercera edicin: Febrero 2005

2005. Vctor Sanz Santacruz Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barain (Navarra) - Espaa Telfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: [email protected]

ISBN: 84-313-2254-3Depsito legal: NA 361-2005Composicin: Adolfo Castao de Len

Imprime: IMAGRAF, S.L.L. Mutilva Baja (Navarra)Printed in Spain - Impreso en Espaa

OPERACIN, HBITO Y REFLEXINEL CONOCIMIENTO COMO CLAVE ANTROPOLGICA

COLECCIN FILOSFICA NM. 184FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

UNIVERSIDAD DE NAVARRA

Consejo EditorialDirector: Prof. Dr. ngel Luis GonzlezVocal: Prof. Dr. Jos Luis FernndezSecretario: Prof. Dra. Lourdes Flamarique

A la memoria de mi hermano Juan Ramn

9NDICE GENERAL

INTRODUCCIN......................................................................................................... 171. En torno al trmino moderno ........................................................... 182. El problema de la periodizacin ........................................................... 193. Algunos rasgos configuradores de la filosofa moderna ....................... 234. Principales corrientes de pensamiento en la filosofa moderna: visin

sinttica ................................................................................................ 33a) Racionalismo y empirismo ............................................................. 33b) La Ilustracin ................................................................................. 35c) La filosofa trascendental kantiana ................................................. 36

PRIMERA PARTE:EL RACIONALISMO CONTINENTAL

CAPTULO I: DESCARTES ........................................................................................ 411. El proyecto cartesiano .......................................................................... 432. El ideal metdico ................................................................................. 463. La duda metdica y el cogito ........................................................... 504. El sujeto pensante ................................................................................ 525. La existencia y naturaleza de Dios ....................................................... 55

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a) Pruebas de la existencia de Dios .................................................... 56b) El Dios de Descartes ...................................................................... 61

6. La realidad del mundo corpreo y la relacin entre el alma y el cuerpo 64a) La existencia de los cuerpos ........................................................... 64b) La unin del alma y el cuerpo ........................................................ 67

7. La fsica cartesiana .............................................................................. 688. La moral ............................................................................................... 71

a) Moral provisional ........................................................................... 71b) Moral definitiva .............................................................................. 73

9. El cartesianismo despus de Descartes ................................................ 78

CAPTULO II: PASCAL .............................................................................................. 811. Caracterizacin general de la obra filosfica de Pascal ....................... 822. Los tipos de conocimiento. La razn y el corazn ............................... 853. El proyecto de una apologa del cristianismo ....................................... 884. Fe y razn ............................................................................................ 93

CAPTULO III: MALEBRANCHE .............................................................................. 971. Filosofa y teologa .............................................................................. 982. 1013. La visin en Dios ................................................................................. 1064. El ocasionalismo .................................................................................. 1095. La moral ............................................................................................... 115

CAPTULO IV: SPINOZA .......................................................................................... 1191. El cometido de la filosofa: Mtodo y sistema en la obra de Spinoza .. 120

a) La Filosofa como saber de salvacin. Filosofa y fe ..................... 121b) Mtodo y sistema ........................................................................... 123

2. El conocimiento. Teora de las ideas .................................................... 125a) Los grados de conocimiento ........................................................... 125

La Teora de las ideas ............................................................................

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b) Verdad e idea ................................................................................. 1263. Dios o la Sustancia ............................................................................... 128

a) Sustancia, atributos y modos .......................................................... 129b) Causa sui .................................................................................... 132c) Panentesmo y atesmo ................................................................... 135

4. El hombre ............................................................................................ 137a) Alma y cuerpo ................................................................................ 137b) La libertad y las pasiones ............................................................... 141c) La felicidad como amor intelectual a Dios ..................................... 144

5. Filosofa poltica .................................................................................. 146a) Poltica y religin ........................................................................... 147b) El derecho natural y el fundamento de la sociedad poltica ............ 148c) Libertad y tolerancia ...................................................................... 150

CAPTULO V: LEIBNIZ ............................................................................................ 1531. Caracterizacin general del pensamiento de Leibniz ........................... 155

a) Lneas maestras del sistema ........................................................... 155b) Las interpretaciones de la filosofa leibniziana .............................. 157

2. La lgica y los primeros principios ...................................................... 159a) El proyecto de lengua universal ..................................................... 159b) La verdad y los primeros principios ............................................... 161

3. La dinmica y la aparicin de la nocin de fuerza ............................... 1684. Metafsica ............................................................................................ 172

a) Las posibilidades o esencias ........................................................... 172b) Las mnadas ................................................................................... 175c) La armona preestablecida .............................................................. 178

5. Teodicea ............................................................................................... 181a) La existencia de Dios. Argumentos demostrativos ......................... 181b) La esencia de Dios. Constitutivo y atributos divinos ...................... 186

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c) La creacin ..................................................................................... 188d) La libertad y el problema del mal ................................................... 189

6. La repblica de los espritus o ciudad de Dios ..................................... 193a) Reino de la naturaleza y reino de la gracia ..................................... 193b) La religin natural .......................................................................... 194

SEGUNDA PARTE:EL EMPIRISMO BRITNICO

CAPTULO I: BACON ............................................................................................... 1991. Bacon y la nueva funcin asignada al saber ............................................... 200

2. Mtodo y divisin de las ciencias .............................................................. 203

a) Aspecto negativo del mtodo: los dolos ........................................ 204b) Aspecto positivo del mtodo .......................................................... 206c) Divisin de las ciencias .................................................................. 208

3. Alcance y evaluacin del proyecto baconiano ..................................... 209

CAPTULO II: HOBBES ............................................................................................ 2131. Formacin del pensamiento de Hobbes ............................................... 214

a) Carcter unitario y sistemtico del proyecto hobbesiano ................ 214b) Elementos configuradores del sistema ........................................... 215c) Filosofa primera y filosofa de la naturaleza ................................. 219

2. Antropologa y moral ........................................................................... 222a) Las pasiones ................................................................................... 222b) Entendimiento y voluntad ............................................................... 223c) La moral ......................................................................................... 225

3. Filosofa poltica .................................................................................. 226a) El estado de naturaleza ................................................................... 227b) El pacto social ................................................................................ 229

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c) El estado civil ................................................................................. 230d) La religin y el Estado ................................................................... 234

CAPTULO III: LOCKE ............................................................................................. 2371. Caracterizacin general del pensamiento de Locke ............................. 2382. El conocimiento ................................................................................... 240

a) Refutacin del innatismo ................................................................ 241b) Origen y caractersticas de las ideas simples .................................. 242c) Ideas complejas: modos, sustancias y relaciones ............................ 245d) La conciencia y la identidad del yo ................................................ 248e) El lenguaje y las ideas universales ................................................. 249f) El conocimiento, su alcance y sus grados ....................................... 252

3. Filosofa moral ..................................................................................... 2574. Filosofa poltica .................................................................................. 261

a) Estado de naturaleza y pacto social ................................................ 262b) La sociedad poltica o civil ............................................................. 265c) Religin y tolerancia. Hacia un cristianismo razonable .................. 268

CAPTULO IV: BERKELEY ...................................................................................... 2711. Caracterizacin general del pensamiento de Berkeley ......................... 2722. El problema del conocimiento ............................................................. 273

a) Crtica de las ideas abstractas ......................................................... 273b) El Nuevo Principio: esse est percipi ........................................... 275

3. El inmaterialismo ................................................................................. 2774. Dios: su existencia y su relacin con el mundo .................................... 2815. Moral y religin ................................................................................... 285

CAPTULO V: HUME ............................................................................................... 2891. Visin de conjunto del pensamiento de Hume ..................................... 2902. El conocimiento ................................................................................... 292

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a) La nocin de experiencia ................................................................ 292b) Impresiones e ideas ........................................................................ 294c) La asociacin de ideas y sus efectos ............................................... 295d) Las ideas abstractas ........................................................................ 298e) Relaciones de ideas y cuestiones de hecho ..................................... 299

3. Teora de la causalidad ........................................................................ 301a) Anlisis del proceso causal ............................................................. 301b) Funcin de la costumbre y la creencia en el proceso causal ........... 307

4. El mundo y el yo. El problema de la identidad sustancial y el escep-ticismo ................................................................................................. 310a) La creencia en la existencia del mundo exterior ............................. 310b) La identidad personal ..................................................................... 315c) El escepticismo humeano ............................................................... 318

5. Las pasiones y la moral ........................................................................ 3216. Filosofa poltica y filosofa de la religin ........................................... 329

a) Filosofa poltica ............................................................................. 329b) Dios y la religin ............................................................................ 331

TERCERA PARTE:LA ILUSTRACIN

1. Caracteres generales del perodo ilustrado ........................................... 3372. La nocin de progreso y el surgimiento de la filosofa de la historia 3453. La Ilustracin en Inglaterra, Francia y Alemania ................................. 350

a) Inglaterra ........................................................................................ 351b) Francia ............................................................................................ 354c) Alemania ........................................................................................ 358

4. La filosofa de J. J. Rousseau (1712-1778) .......................................... 360

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CUARTA PARTE:LA FILOSOFA TRASCENDENTAL KANTIANA

3751. Formacin del pensamiento de Kant y periodizacin de su obra ......... 377

a) Influencias en la formacin del pensamiento kantiano ................... 377b) Periodizacin .................................................................................. 381

2. La etapa precrtica ................................................................................ 3823. La constitucin de la filosofa crtica: el problema del objeto y la no-

cin de trascendental ........................................................................ 3864. La Crtica de la razn pura .................................................................. 390

a) Finalidad y estructura de la obra .................................................... 390b) El problema de los juicios sintticos a priori ................................. 394

Doctrina trascendental de los elementos ........................................ 398Esttica trascendental ............................................................... 398Analtica trascendental ............................................................. 404Dialctica trascendental ............................................................ 421

Doctrina trascendental del mtodo ................................................. 4395. El uso prctico de la razn: la filosofa moral kantiana ....................... 4456. La Crtica del Juicio ............................................................................ 464

a) Crtica del juicio esttico ................................................................ 468b) Crtica del juicio teleolgico .......................................................... 474

7. La Cuarta Crtica y el Opus postumum ............................................ 481a) Filosofa de la religin .................................................................... 482b) Filosofa del derecho ...................................................................... 490c) Filosofa de la historia .................................................................... 495d) El Opus postumum ......................................................................... 503

BIBLIOGRAFA ........................................................................................................ 509

CAPTULO I: KANT .............................................................................................

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INTRODUCCIN

Las diferentes etapas en las que es costumbre dividir la historia de lafilosofa que, por otra parte, se ajustan a la divisin de la historia engeneral, plantean la cuestin de la especificidad caracterstica de cada unade ellas, en el seno del denominador comn que es la filosofa en su his-toria o la historia de la filosofa. No se trata aqu de volver sobre el dilemade la continuidad o discontinuidad en la historia de la filosofa, sino msbien de poner de relieve las lneas de fuerza que vertebran la especulacinde un perodo determinado y permiten sealar unos rasgos distintivos ypeculiares que la diferencian y le proporcionan un perfil propio. Porque,por encima de los matices y acentos en ocasiones muy marcados queperfilan el filosofar de una poca o periodo, es evidente que hay una claraunidad, que lleva consigo un talante de fondo tambin comn. Se puedehablar, por tanto, con mayor motivo si nos limitamos al pensamiento occi-dental, de una continuidad fundamental, que no es continuismo, definidapor el deseo de saber que se concreta y manifiesta en el preguntarse comoactitud propiamente filosfica. Con independencia de que la formulacinde las preguntas adquiera tonalidades muy variadas, de acuerdo con lascircunstancias de cada lugar y momento histrico, hay una comunidad defondo en los temas que son objeto de la indagacin filosfica, pues res-ponden a cuestiones intemporales que afectan a la esencia humana mismay trascienden todo particularismo histrico.

DE DESCARTES A KANT. HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA

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1. EN TORNO AL TRMINO MODERNO

En lo que respecta a la historia de la filosofa moderna, nos interesa eltrmino moderno, no slo como una denominacin convencional em-pleada para designar un periodo concreto, sino en la propia significacin yconnotaciones que el vocablo incluye.

La palabra moderno de cuyo uso latino hay testimonios que se re-montan a fines del siglo V de nuestra era tiene un carcter claramenterelativo, en cuanto opuesto a antiguo. En este sentido, su empleo a lo largode la Edad Media se va haciendo comn, al principio con una connotacinslo cronolgica. En las lenguas romances, Dante y Petrarca usan ya el tr-mino moderno con un significado ideolgico, valorativo, que implica unacierta descalificacin o desprestigio de lo antiguo. Este cambio de perspec-tiva hace que lo moderno, al diferenciarse de lo antiguo y distanciarse deello, atraiga sobre s la atencin y surge entonces la idea de modernidadcomo valor, lo cual comporta una cierta sustantividad, que va ms all dela mera sucesin temporal. El carcter positivo y sustancial de lo modernoaparece de manera ms patente en la divisin tripartita de las edadeshistricas, que se generaliza desde fines del siglo XVII. Hablar de edad an-tigua, media y moderna permite resaltar los dos extremos, frente al signi-ficado despectivo de edad media, entendida como un mero interregnosin brillo ni peso propio. Adems, la edad moderna, que se distingue deinmediato de la que le precede, aspira a rivalizar con los antiguos, a losque imita y admira, con la esperanza de convertirse ella misma en modelopara los tiempos venideros. La modernidad es consciente de su propio va-lor y as, cuando, en la clebre querella de los Antiguos y Modernos definales del siglo XVII, Perrault afirma: somos nosotros los antiguos,est proponiendo a su propia poca como modelo y arquetipo, es decir,convirtindola en clsica, sin esperar a que el paso del tiempo emita eljuicio. La modernidad, por tanto, buscar perpetuar la novedad en que ellamisma consiste.

Se aprecia ahora una caracterstica muy arraigada de la mentalidad delos nuevos tiempos: la autorreferencialidad, que es debida a la concienciade su propia singularidad y del lugar que ella misma est llamada a ocuparen la historia. Esta actitud va unidad a un desprecio y minusvaloracin delas pocas anteriores, especialmente la edad media, y revela, como otrode sus rasgos distintivos, la ausencia de sentido histrico; ausencia que,por paradjico que parezca, es compatible con el nacimiento de la concien-

INTRODUCCIN

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cia histrica, debido a una sobreestimacin del propio tiempo, que tienecomo consecuencia la tendencia a juzgar la historia anterior desde el pre-sente. Esto dificulta la comprensin de las circunstancias peculiares de ca-da poca, que es siempre abordada desde categoras previas, fuente a suvez de anacronismos y prejuicios. De esta manera, lo moderno adquiere unsentido cultural ms que cronolgico e histrico: expresa un conjunto deideas y valores con contenido peculiar, que sirven como punto de compa-racin para juzgar las pocas anteriores y dejan ver una no disimulada con-ciencia de la propia superioridad.

2. EL PROBLEMA DE LA PERIODIZACIN

Los periodos histricos constituyen un instrumento til en la medidaen que no sean en exceso deudores de una obsesin clasificatoria, que aca-bara por desvirtuar la realidad y reducirla a moldes artificiales que la en-corsetan y violentan. En el otro extremo, la ausencia de lneas y puntos dereferencia impedira todo acceso cognoscitivo a la realidad histrica, aban-donada a una dinmica catica que nos desbordara y aparecera como al-go irracional y enmaraado. Por eso, a la hora de afrontar el sentido y al-cance de las periodizaciones histricas, conviene subrayar el carcterorientador y regulativo que tienen, lo cual exige que se las dote de unacierta flexibilidad y amplitud y que no se las considere como totalidadescerradas. La excesiva rigidez y fijacin de los contornos de las edades ypocas pierde de vista el significado y complejidad del fluir histrico, queest en la base de su dinamismo interno y que hace imposible una perfectacomprensin y aferrabilidad, es decir: no cabe agotar su conocimiento.

El problema se agudiza especialmente en lo que respecta a los lmiteso fronteras entre unos periodos y otros. La necesidad de fijar una fecha nopuede ser tomada en su literalidad ltima; la fecha de inicio y fin de unaedad o poca histrica tiene, si cabe, una dimensin an ms claramentesimblica, que ha de ser interpretada en un sentido muy amplio, so pena deincurrir en una visin apriorstica que se site al margen de la historia vivay real. Concretamente, en lo que concierne al comienzo de la Edad Mo-derna, es frecuente barajar, entre otras, las fechas correspondientes a lacada de Constantinopla (1453), el descubrimiento de Amrica (1492) y el


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comienzo de la reforma protestante (1521); no sera difcil, sin embargo,aportar datos que muestren la presencia de elementos tpicamente mo-dernos en fechas muy anteriores, as como la pervivencia de caracters-ticas que se consideran medievales en plena Edad Moderna.

En el terreno de la filosofa, la discusin en torno al inicio de la pocamoderna se centra sobre todo en la inclusin o no dentro de ella delpensamiento renacentista. Hay razones para asignarlo tanto a la filosofamoderna como a la filosofa medieval, e incluso puede intentarse consi-derarlo con un carcter en cierto modo sustantivo, situndolo como puenteentre una poca y otra, de manera que ayude a explicar el trnsito gradualde la Edad Media a la Edad Moderna. Por otro lado, la actividad filosficaque se desarrolla en el Renacimiento plantea un problema interno de uni-dad, tanto temtica como cronolgica, debido a los desfases que presenta.Esto ha llevado a que algunos estudiosos, en vez de hablar de una filosofadel Renacimiento, prefieren emplear expresiones como la filosofa en elRenacimiento o bien las filosofas del Renacimiento, poniendo derelieve la diversidad de planteamientos y la dificultad de dar con una lneacomn que unifique de algn modo la produccin filosfica de los siglosXV y XVI.

Bajo el rtulo general de renacimiento conviven corrientes muydispares entre s, que autorizan a hablar de una fragmentacin del saberfilosfico como rasgo peculiar, aunque negativo, para describir este pe-riodo. La vuelta al platonismo; el inters por las ciencias, que est en labase de la revolucin cientfica que influir grandemente en el encamina-miento de la filosofa moderna; la mayor importancia concedida a lafilosofa poltica, que da lugar a la aparicin de las utopas una especie degnero filosfico-poltico-literario que surgen en esta poca; el movi-miento mstico que se desarrolla en el rea germnica, etc., dan buenaprueba de la diversidad a la que se ha aludido.

En lneas generales, la especulacin renacentista carece de grandesfiguras, si se la compara con otras pocas de la historia, pese a lo cual nose deben pasar por alto la profundidad del pensamiento de algunos autoresni la influencia ejercida sobre filsofos posteriores de primera lnea. Bastecitar a Nicols de Cusa, Bhme, Galileo, Surez, Montaigne, Bruno,Maquiavelo para confirmarlo.

En el intento de justificar la exclusin de la poca renacentista de estemanual que no significa ni mucho menos una toma de postura definitivaacerca del problema, sino que obedece ms bien a razones de oportunidad

INTRODUCCIN

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, dos son los motivos principales que me han inducido a ello: en primerlugar, la poca renacentista, por su carcter de transicin, si bien favorecela tesis de una continuidad de fondo en la historia de la filosofa, quizdificulte la comprensin de lo especfico de la modernidad filosfica. Eneste sentido, uno de los aspectos netamente modernos que en el Rena-cimiento no est, por lo general, tan claramente definido, es la concienciade novedad, que en autores como Descartes y F. Bacon aparece como lapretensin de constituir un comienzo ex novo. Ciertamente, como se in-dicar en su momento, esta actitud no pasa de ser una vana pretensin,pues es innegable la relacin de dependencia que tanto uno como otroautor tienen respecto del pasado y que documentados estudios han puestode manifiesto en los ltimos aos. Pero lo que quiero resaltar al guiarmepor este criterio es la singular actitud, que adopta la forma de un proyectoconsciente y querido, de los tiempos nuevos. Frente a este talante opti-mista y decidido1, el Renacimiento en su conjunto representa ms bien para decirlo con la conocida expresin kantiana un mero andar a tien-tas, un periodo de transformaciones en el que no se vislumbra todavacon claridad el objetivo que se persigue y se carece de la seguridad ycerteza, as como del afn de totalidad sistemtica, caracterstico de losprimeros planteamientos que propiamente podemos denominar mo-dernos.

En segundo lugar, el hecho de situar a Descartes al comienzo y a Kantal final del periodo tiene la ventaja de subrayar la relevancia de estos dosautores, que sirven para enmarcar la poca que se estudia. Por lo querespecta a Descartes, adems de que se ha hecho ya tradicional comenzarcon l la exposicin de la filosofa moderna, la unanimidad en la atri-bucin del calificativo de iniciador y padre de esta poca filosfica escompleta, no exenta de afirmaciones grandilocuentes y exageradas quesonrojaran quiz al propio interesado. En cuanto a Kant, nos enfrentamosaqu con un nuevo problema: el del final de esta poca, con el agravante deque parece todava menos legtimo establecer una cierta ruptura ointerrupcin entre Kant y la posteridad, en la que despunta la figuraimponente de Hegel. Tan es as, que se podra apuntar la conveniencia deconsiderar como final todo lo convencional que se quiera de la filosofamoderna a Hegel y no a Kant. A esta previsible objecin debo comenzar

1. En algn caso recurdese a Descartes y Rousseau, por ejemplo podra hablarse incluso deuna actitud visionaria, pues es una visin o sueo lo que se halla en el punto de partida del des-pliegue del pensamiento y de las pretensiones a que aspira.


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por responder que, en efecto, no tiene sentido establecer una interrupcinentre ambos autores; a este propsito, hay que decir que la introduccin deun cuarto periodo histrico tiene un alcance todava ms convencional,mxime si tenemos en cuenta que el trmino de filosofa contemporneaeleva a extremos insospechados las paradojas y anacronismos que lanocin de filosofa moderna contiene. El cuarto periodo, al menos en loque concierne a la historia de la filosofa, puede ser admitido, fundamentalpero no exclusivamente, por razones externas que se apoyan sobre todo enla conveniencia o incluso necesidad material de acotar el mbito deestudio, para no convertirlo en una tarea inasequible. Junto a esto, el hechode colocar a Kant al final de la filosofa moderna y comienzo de la asllamada contempornea, tiene la ventaja de que de este modo se hacerecaer la atencin sobre dos autores que, sin lugar a dudas, constituyen loshitos ms sealados del pensamiento moderno. El motivo, por tanto, de ladivisin entre filosofa moderna y contempornea, tal como aqu se ha es-tablecido, obedece a criterios pedaggicos y de simple distribucin de lamateria objeto de estudio, pero no es sin embargo algo caprichoso oaleatorio, sino que respeta y tiene en cuenta razones filosficas internas.

Antes de finalizar este apartado, quiero referirme a un ltimo aspectoacerca del orden seguido en la exposicin de las distintas filosofas, talcomo se refleja en el ndice. El criterio adoptado combina la perspectivacronolgica y la sistemtica, con el fin de no privilegiar exclusivamente elpunto de vista temporal, en perjuicio de la unidad y relacin entre lasdiversas doctrinas filosficas. Es, por otra parte, una solucin habitual enlas exposiciones de historia de la filosofa, que responde a un afn peda-ggico y a la propia imposibilidad metafsica de que la historia comociencia en este caso, la historia de la filosofa refleje la estricta contem-poraneidad de la historia viva y real. Por lo dems, se han seguido aqu losmodos de proceder acostumbrados, tanto a la hora de agrupar a losrepresentantes de cada uno de los dos grandes movimientos filosficos dela primera parte de la poca moderna racionalismo y empirismo, comocuando se trataba de establecer, dentro de cada uno de ellos, el orden entrelos diferentes autores, donde por lo general se ha adoptado un criteriocronolgico, con algunas salvedades; as, Malebranche precede a Spinoza,aunque sea ligeramente posterior en el tiempo, con el fin de que se apreciemejor la relacin del primero con la filosofa cartesiana y la singularidaddel pensamiento de Spinoza, aunque se inscribe en esa misma tradicin.Este mtodo expositivo mixto pretende facilitar una visin de conjunto

INTRODUCCIN

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que el sometimiento a un criterio rigurosamente cronolgico tiende a dis-gregar o lo dificulta en extremo.

3. ALGUNOS RASGOS CONFIGURADORES DE LA FILOSOFA MODERNA

Con frecuencia se ha sealado la unidad interna de la filosofa mo-derna. Esta afirmacin, sustancialmente verdadera, no debe llevarnos sinembargo a intentar una exposicin demasiado unitaria y monoltica de esteperiodo, pues en tal intento habra que dejar fuera aportaciones muyvaliosas, o interpretar otras de manera forzada y poco respetuosa con surealidad misma. Por esta razn, no se ha de esperar del presente apartadoun desarrollo del pensamiento moderno a partir de una sola idea o, almenos, demasiado lineal. Ciertamente, se aspira a ofrecer una visin deconjunto que no es lo mismo que una visin unitaria a partir de losprincipales temas que estn en la base del filosofar de esta poca yconstituyen explcitamente objeto de su consideracin. Este modo de pro-ceder no ha de entenderse tampoco como una mera yuxtaposicin deproblemas inconexos entre s. En suma, se pretende que la sntesis a la quetodo conocimiento aspira, aunque de alguna manera sea inducida por lasalusiones y omisiones que se hagan en estas pginas, no se ofrezca dadade antemano, como un a priori, sino que est mediada por la propia re-flexin del lector.

Como hilo conductor de las consideraciones que siguen, vamos a es-coger los tres grandes temas explcitamente sealados por Descartes yKant, entre otros que conforman el mbito de intereses del pensamientomoderno y, ms en general, del quehacer filosfico de todos los tiempos:el sujeto, el mundo y Dios; o formulados de otra manera: el hombre, lanaturaleza y el Absoluto. Se trata, como es lgico, de tres temas que estnentrelazados y es precisamente el estudio de esta relacin lo que permitedescubrir interesantes condicionamientos y acentos en los que, endefinitiva, consistir lo especfico del modo de pensar moderno en com-paracin con las lneas fundamentales de la especulacin antiguo-me-dieval.

En el entramado constituido por estos temas, llama la atencin ellugar preponderante otorgado al sujeto humano, que no slo, merced a la


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reflexin, constituye el punto de partida, sino que incluso se destaca comofundamento, pues Dios no lo olvidemos es garante, pero no propiamentefundamento, adems de que, por otro lado, est condicionado a la idea quede l posee el hombre como algo propio. As las cosas, y debido alcarcter fuertemente testa del filosofar moderno que tiene su manifes-tacin ms extrema en Malebranche, se comprende que tienda a configu-rarse como una teodicea, es decir, una justificacin de Dios desde el hom-bre; justificacin que responde en el fondo a una exigencia de la raznhumana, que necesita ser confirmada, y no tanto, como parecera a simplevista, de una especie de marcha atrs en el proceso, al advertir que se haballegado quiz demasiado lejos. De ah que, en ltimo trmino, la teodiceano es sino una autojustificacin por parte del hombre.

La primaca del sujeto se apoya en la confianza optimista en la razn,que, debido a la dimensin predominantemente reflexiva que adopta en lamodernidad, concluye en una autoafirmacin del hombre. De esta manerael hombre pasa a erigirse como medida de todas las cosas y, en primerlugar, de s mismo: es la autonoma como rasgo distintivo de la subjeti-vidad. La autonoma refuerza la independencia del sujeto que se ve encierta manera como algo absoluto y le capacita para someter a s todas lascosas. En primer trmino, la naturaleza, segn el clebre texto cartesiano mil veces citado que aboga por una filosofa prctica que haga a loshombres dueos y seores de la naturaleza y les permita utilizarla en supropio provecho. La accin del hombre sobre la naturaleza es uno de losaspectos de la cultura, concretamente la tcnica, que se ve facilitada porlos progresos de la ciencia moderna y los innegables xitos que sta vaconquistando. Ahora bien, los xitos de la ciencia hacen que cada vez sedeposite en ella una confianza mayor, hasta llegar a sacralizarla y consi-derarla como la solucin de todos los problemas humanos.

El prestigio adquirido por la ciencia tiene una doble consecuencia; porun lado, lleva a proponerla como modelo de conocimiento riguroso, cient-fico, con lo cual queda descalificado indirectamente todo conocimientoque no se ajuste a este modelo y que es entonces relegado al nivel de laopinin o de la fe. Como adems es cada vez mayor el rigor y la meticu-losidad que se exige para que un conocimiento sea considerado estricta-mente cientfico, el resultado es que se va reduciendo el mbito reser-vado a la razn cientfica y se ampla, por el contrario, aquel que se dejaen manos de la opinin, la fe o la creencia la voluntad, en suma, lo cualexplica que el voluntarismo sea, paradjicamente, una de las seas deidentidad de la filosofa moderna. sta, desde Descartes y Bacon, se afana

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por aproximar su mtodo al matemtico en busca de la exactitud y certezaque proporciona. La impronta de Galileo, con su convencimiento de que lanaturaleza posee una estructura inteligible escrita en caracteres mate-mticos, se deja sentir en el racionalismo de raigambre cartesiana. Elimpulso que ms tarde dar Newton a la fsica influir sobre todo en Kant,que piensa que verdadera metafsica slo ser aquella cuyo mtodocoincida con el introducido por Newton en la ciencia fsica.

La segunda consecuencia es que cada una de las ciencias, pese a lapretensin cartesiana de una ciencia nica que las comprenda todas mer-ced a un mtodo universal, va acotando un campo determinado de estudiosobre el que ejerce una total autonoma, que impone sus leyes tambin alsujeto que investiga. Se produce as una parcelacin de la realidad comosuma o agregado de totalidades inconexas, que acaban por escindir alhombre y encuentra su manifestacin ms acabada en el tpico dualismoque recorre la filosofa moderna, desde el problema de la relacin alma-cuerpo en Descartes, hasta el supremo intento kantiano de conciliar natu-raleza y libertad, o, lo que es lo mismo, el mundo de la necesidad, sobre elque versa la ciencia, y el mundo moral.

Se ha apuntado ya otro elemento constitutivo del filosofar moderno,que tambin es deudor del nuevo valor concedido a la ciencia: la preocu-pacin por el mtodo. Este inters se debe a que en el mtodo se encuentraen germen el desarrollo de la filosofa; el mtodo no es slo la impres-cindible puerta de entrada al edificio de la ciencia, sino que l mismo, msall de un sentido introductorio o propedutico, contiene la clave querevela la estructura misma de la realidad y nos permite entenderla. En lamedida en que la filosofa, sobre todo en la corriente racionalista, se en-tiende como despliegue de la razn, el mtodo forma parte del saber mis-mo, es un elemento constitutivo, y no slo dispositivo, de la verdad en laque el sistema consiste.

La primaca del mtodo lleva a una hipertrofia, es decir, prescinde dela finalidad a la que se ordena. Esto significa el desarrollo del mecani-cismo, con su rechazo de las causas finales, a lo largo de la poca mo-derna. La nica causalidad real, eficaz, ser ahora la causalidad eficiente,la que tiene que ver con el movimiento, la generacin y la produccin,siendo relegada la causa final al mbito de la creencia como ocurre enSpinoza que, en suma, no es ms que el mbito de la ignorancia. Lafinalidad es, pues, debida a una intervencin humana, supone una ilegtimaintromisin de la categora meramente pensada o imaginada en la din-


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mica de lo real. Ahora bien, una causalidad eficiente sin causalidad finalperpeta indefinidamente el producir en que tal causa consiste, como si deun mecanismo sin fin se tratara, y hace de la realidad fsica algo autnomoy autosuficiente, regido por leyes homogneas y necesarias.

Cuando se intentan describir los caracteres o rasgos generales de laEdad Moderna, es frecuente aludir a la secularizacin como uno de lossignos distintivos de la poca, especialmente si sta es comparada con laque inmediatamente la precede. Sin embargo, la nocin de secularizacinno tiene un nico sentido, de manera que admitirla para caracterizar estapoca de la cultura sin haber antes intentado delimitar qu se entiende porella, no sirve de mucho2. As, por ejemplo, podra considerarse como sig-no de secularizacin el hecho de que el cultivo de la filosofa a partir delRenacimiento deja de ser tarea casi exclusiva de los clrigos, lo cualexplica a su vez que los principales filsofos de la modernidad hasta Wolffno pertenezcan al mbito acadmico universitario, debido a la vinculacinque las universidades, desde su mismo nacimiento, tienen con las institu-ciones eclesisticas; en esta misma lnea, puede sealarse tambin la pro-gresiva sustitucin del latn como vehculo de la cultura en general, ytambin de la filosofa, por las lenguas vernculas. Estas manifestacionesson paralelas a la intervencin cada vez menor de las autoridades ecle-sisticas en los asuntos civiles que no son de su estricta competencia. Sepone as de relieve una de las diferencias entre la poca medieval y la mo-derna, que afecta sobre todo al modo de entender las relaciones entre laIglesia y el poder civil.

En la Edad Media se establece la relacin entre religin y poltica deun modo que se presta a confusin, en cuanto que tiende a reducir lo cris-tiano a lo eclesistico, encarnado en la dimensin visible y temporal dela Iglesia, con la consiguiente pugna entre sacerdocio e imperio, que sematerializa en el clebre conflicto de las investiduras. Todo aquel que con-sidere estas relaciones como un modelo o paradigma, al margen de lascircunstancias histricas determinadas en que tuvieron lugar, tenderinevitablemente a juzgar la modernidad como una poca en la que se da unfuerte proceso secularizador, entendido como descristianizacin de las ins-tituciones que constituyen la trama poltico-social del actuar humano. Sinembargo, visto con una mayor perspectiva histrica, ms bien habra queconsiderar que ese proceso, en s mismo, pone trmino a una clerica-

2 Sobre los diversos sentidos del trmino secularizacin y su desarrollo, cfr. ILLANES, J. L.,Cristianismo, Historia, Mundo, Eunsa, Pamplona, 1973, pp. 19-46

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lizacin en la que se haba incurrido, lo cual permite comprenderlo posi-tivamente como la toma de conciencia de la autonoma no absoluta odesligada totalmente de Dios de lo terreno y temporal y de la consi-guiente libertad responsable que el hombre tiene en la historia.

El otro de los sentidos principales del trmino secularizacin, rela-cionado con lo que se acaba de decir, interpreta la autonoma o separacinde lo poltico y religioso como algo absoluto, que acaba rechazando todahiptesis trascendente y hace del hombre el centro del universo y el origenltimo de toda explicacin de la realidad. Este modo de entender la cues-tin da lugar a dos actitudes opuestas, mutuamente excluyentes, pero quecoinciden en su radicalismo y en la actitud maniquea que adoptan.

Entre quienes se oponen a esta visin del mundo y de la historia,algunos consideran que el ideal que se ha quebrado es el que se haba lle-vado a la prctica en la Edad Media, que emerge as como un modelointemporal al que es necesario volver. El concepto idealizado y elogiosode la Edad Media tiene como contrapartida un severo juicio de la EdadModerna y especialmente de su filosofa, calificada de intrnsecamenteatea y apartada totalmente del cristianismo3. De otra parte, estn los queaceptan este modo de interpretar la secularizacin y consideran que setrata de un fenmeno positivo, en la medida en que libera al hombre de lasataduras y constricciones que le mantenan en una edad infantil, permi-tindole as llegar a la madurez. La poca medieval es para ellos una etapaoscura y de ignorancia, que se corresponde con la infancia del hombre; lamodernidad, en cambio, supone el reencuentro del hombre consigo mis-mo, la toma de conciencia de su grandeza y el convencimiento de que nohay nada por encima de l a lo que deba estar sujeto.

Ambas posiciones responden a un mismo modelo, aunque de signocontrario, que est presidido por una sobrevaloracin de la dimensin his-

3. La tesis que subraya en exceso la separacin de la modernidad respecto del cristianismo sejuzgue esta como algo positivo o negativo resulta demasiado esquemtica, pues no tiene suficiente-mente en cuenta que, como se ha sealado con frecuencia, muchas de las categoras tpicamentemodernas han sido tomadas del cristianismo, bien modificando su sentido, o sacndolas de contextoe hipertrofiando unas en perjuicio de otras. Baste citar, como ejemplo, el lema revolucionario porantonomasia: libertad, igualdad, fraternidad, o la idea misma de progreso que est en la base de lafilosofa de la historia de la edad moderna y que se asienta, en ltimo trmino, sobre una concepcindel curso histrico de ndole cristiana, que tiene en San Agustn su exponente ms preclaro. Por eso,no es exagerado afirmar que el cristianismo constituye el humus de la cultura moderna, la tierra fr-til de la que sta recibe su alimento y no algo ajeno o simplemente yuxtapuesto, aunque no puedenegarse que algunas de las derivaciones de esa cultura se han vuelto contra los principios cristianosque las inspiraron.


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trica. En sus manifestaciones ms radicales, podran designarse como tra-dicionalismo y progresismo, respectivamente. Tanto uno como otro extre-mo no advierten el carcter relativo de lo histrico, que se resiste a serabsolutizado, so pena de quedar desvirtuado en su esencia misma; en subase se halla, pues, una precisa filosofa de la historia que a pesar del pe-simismo de la postura tradicionalista se apoya en una optimista confianzaen la capacidad de la razn humana para elevarse a una comprensin totalde la entera historia, entendida como un proceso unitario y global que, asconsiderado, no puede consistir ms que en el despliegue de la razn, esdecir, se trata de un proceso meramente racional o ideal.

No cabe duda de que el filosofar moderno se ha deslizado por la pen-diente de un progresivo alejamiento de Dios, hasta llegar a negarle. Sepuede decir, incluso, que le negacin de Dios ms o menos explcitaconstituye una caracterstica aplicable a no pocos filsofos, especialmenteen los dos ltimos siglos. Sin embargo, esta direccin seguida por el pen-samiento moderno en sus representantes ms significativos no ha de versecomo una consecuencia necesaria que se halla implcita en el abandono delmodelo medieval. El concepto positivo de secularizacin a que da lugar como se ha visto el abandono de la tesis medieval sobre la relacin entrereligin y poltica, no slo no niega a Dios, sino que hace posible pro-fundizar en nuevas vas que hasta entonces haban permanecido inexplo-radas. La descripcin de la Edad Moderna y en especial de su filosofacomo atea es un tanto precipitada, pues atiende sobre todo a las conse-cuencias que, especialmente en el siglo XIX, se siguen de algunos de susplanteamientos. Lo que s se produce es un lento proceso de sustitucindel Dios trascendente por otra realidad o idea, que acaba siendo el hombremismo; es decir, tiene lugar una subrepticia divinizacin del hombre,que aspira a ocupar el lugar de Dios, ya directamente o a travs del tododel que forma parte la naturaleza4, lo cual constituye, en definitiva, unareal desdivinizacin, aunque se mantenga la necesidad de algo absoluto.La idea de absoluto ocupa as un lugar de primer orden en la filosofa

4. Una prueba que contribuye a confirmar esta tesis y que, a mi juicio, est en la base de ladivinizacin a la que me he referido, es el cambio de significado que se produce en la nocin deinfinito referido a Dios. El pensamento medieval sostena que la nocin de finitud, tal como lainteligencia humana puede concebirla, tiene un carcter negativo, pues surge a partir de la nocin definitud y en relacin a ella. De esta manera, se refuerza la vieja tesis segn la cual de Dios cono-cemos ms lo que no es que lo que es, sin que esta proposicin constituya una declaracin de agnos-ticismo. En cambio, la filosofa moderna, desde Descartes, dota a la idea de infinito, tal como loconocemos, de un alcance y contenido netamente positivo, lo cual aproxima nuestro modo de cono-cer al que es propio de Dios.

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moderna, pues, como ha escrito Zubiri, no se trata propiamente de negara Dios, sino de ponerse de acuerdo sobre quin es el que es Dios5, bienentendido que la respuesta a este interrogante es de todo punto funda-mental, ya que de ella depende que se llegue al Dios verdadero o a un falsoDios, cuyo hallazgo produce una sensacin de vaco o incluso de angustia,como algunos testimonios del pensamiento contemporneo han puesto demanifiesto.

La relevancia de la cuestin de Dios en la filosofa moderna se hacetodava ms clara si se admite como algn autor ha propuesto que elpunto de partida de la va filosfica moderna viene sealado por el con-flicto que, en el siglo XIV, se le presenta a Ockham al afrontar la cuestinde la Omnipotencia divina, que considera tan absoluta que es totalmentearbitraria, lo cual imposibilita todo intento de acceder intelectualmente aella: la voluntad arbitraria se impone definitivamente sobre el entendi-miento6. Esto plantea una apora, ya que la filosofa, a partir de Ockham,debe esforzarse por comprender lo que en s mismo resulta incom-prensible. La consecuencia de tal situacin es el fuerte voluntarismo que,como ya se ha indicado, aflige al filosofar moderno. Al seguir esta va, elpensamiento moderno no ha superado la apora ockhamista e incurre encontinuos dualismos que se reducen, en ltimo trmino, al conflicto entreentendimiento y voluntad; conflicto que, o bien se soluciona de modoprovisional con un equilibrio precario, a costa de no profundizar en susignificado, o bien se plantea como alternativa en la que, con diferentesgrados segn los autores, la voluntad se muestra a la postre triunfante.Insisto de nuevo en que la derivacin del pensamiento moderno hacia elatesmo no se deduce el sentido positivo de la secularizacin apuntado msarriba, sino que, por el contrario, ignora las posibilidades implcitas en elproceso de secularizacin as entendido y las deja intactas. Una carac-terstica de lo histrico es, precisamente, su diversidad, que implica la re-sistencia a ser unificado en una totalidad omniabarcante y que se mani-fiesta en la apertura de posibilidades que en muchos casos no son pro-seguidas pero que, al menos, continan latentes y pueden ser retomadasms adelante, mostrando as su fecundidad. Esto ocurre, en mi opinin,con el sentido de secularizacin al que se acaba de aludir.

5. ZUBIRI, X., Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid, 1963, 5 ed., p. 392.6. Cfr. POLO. L., Prlogo a FALGUERAS, I., La res cogitans en Espinosa, Eunsa, Pamplona,

1976, pp. 11-43. La idea a la que se refiere esta nota se halla en la p. 20.


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El predominio de la tesis progresista a lo largo de esta poca queestamos considerando hace de la idea de progreso una de las categorasclaves de la modernidad, especialmente a partir del siglo XVIII, y anunciael papel que desempear la filosofia de la historia, como sustituto de laescatologa revelada7. De este modo se interrumpe la relacin a lo tras-cendente, que se manifiesta en el carcter autnomo intrahistrico ointraterreno de las diferentes ramas del saber, que aspiran ahora a la auto-fundamentacin: no remiten ms que a s mismas o al hombre como laltima instancia fundante. Por consiguiente, la poltica se separa de lamoral ya desde Maquiavelo y sta pierde su anclaje en una instanciatrascendente. En lo que respecta a la religin, se prescinde tambin de todadimensin sobrenatural y se sustituye la religin revelada por la religinnatural o religin de la razn, de la que aqulla slo es, en todo caso, unaspecto particular y secundario.

La filosofa del progreso, al situar en el futuro el fundamento, pierdepie y aboca a una aceleracin que tiene en la firme conviccin expresadacomo fe y esperanza su principal apoyo, pero que carece de sustrato on-tolgico, ya que, en rigor, no es ms que un vaticinio, una intencin defuturo. El confiado optimismo en el progreso, fruto de una confianza nomenos optimista en la razn en los progresos de la razn, modifica laactitud de la filosofa moderna, con respecto a la antiguo-medieval, frenteal asombro. Si en los albores del filosofar el asombro es considerado comoel destello que despierta el conocimiento, la modernidad lo concibe encambio como algo negativo, que deja al descubierto la ignorancia: si algotodava asombra es que an no se conoce; de ah que, en su proceder,tienda a eliminarlo. Pero tal anulacin produce un desencanto, conse-cuencia del desocultamiento en el que el saber consiste. El optimismo de

7. En relacin con este punto, no me parece aventurado afirmar que hay indicios a lo largo delpensamiento moderno que tienden a hacer de la filosofa un saber de salvacin (por ejemplo,Rousseau). La explicacin de esto se halla, segn creo, en la divinizacin a la que me he referidoms atrrs, que, lejos de rechazar muchas de las consecuencias de un planteamiento abierto a lotrascendente, pretende asumirlas, pero despojadas de su estricta ndole trascendente. Una de esasconsecuencias es la idea de salvacin, que compromete al entero sujeto humano y que es ahora re-servada al saber ms elevado, que es el conocimiento filosfico. En este sentido, puede hablarse deun cierto eclecticismo naturalizante, una extraa fusin en la que los elementos genuinamente so-brenaturales, ahora naturalizados, actan como verdaderos ideales depositarios de fe y esperanza.Estaramos, pues, ante una reedicin del gnosticismo.

Considero que la concepcin de la filosofa como saber de salvacin halla su expresin msntida en el impulso que, a partir del siglo XVIII, recibe la filosofa de la historia, hasta constituirsecomo filosofa primera o, al menos, como cauce o gua sobre la que sta se asienta y a la que pro-porciona direccin y sentido.

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raz racionalista aspira a que el desocultar sea total y acabe por desentraarlos ltimos misterios de la realidad. La razn pasa entonces a hacerinnecesaria la religin y ocupa su lugar, sacralizndose: el positivismo de-cimonnico es uno de los testimonios ms claros de este proceso. Pero,como la historia ha mostrado, tampoco ste constituye la ltima palabra yqueda reducido a una moda ya superada, cuya precariedad el correr deltiempo se ha encargado de sancionar.

Para finalizar, volvamos de nuevo sobre la trada temtica del pensa-miento moderno: el sujeto, el mundo, Dios. Se ha hecho referencia enestas pginas al lugar preponderante concedido a la primera de estas no-ciones. Tal preponderancia no es simplemente lgica, sino fundamental, locual quiere decir que el sujeto es fundamento que, adems, mediante lareflexin vuelve sobre s y se autofundamenta. Podemos entonces pre-guntarnos en qu relacin se halla con las otras dos nociones. En cuanto aDios, o bien lo descubre en s como una idea innata cuyo simple contenidoobjetivo incluye la demostracin de su existencia es la lnea racionalistaque considera probativo el argumento ontolgico, o bien admite suexistencia como una necesidad moral, una exigencia del sujeto, aunque re-sulte imposible acceder racionalmente a la demostracin de esa existencia.En el caso de los empiristas, el desmo que ms o menos veladamentereconocen, les lleva a conceder un valor secundario a su demostracin,aceptando por lo general algunas de las pruebas habituales, sin exami-narlas detenidamente; o admiten su existencia como garante ltimo de unmundo que es el nico objeto de su consideracin. Por lo que respecta aeste punto, la diferencia fundamental entre las dos grandes corrientes delpensamiento que se desarrollan en la poca moderna estriba en la mediatezo inmediatez de nuestro conocimiento del mundo. El racionalismocartesiano, que hace de las ideas innatas el objeto inmediato del cono-cimiento, sostiene que la existencia del mundo exterior ha de ser demos-trada racionalmente; y Malebranche niega incluso la posibilidad de la de-mostracin para afirmar que slo por revelacin conocemos la existenciade la realidad material. El empirismo, por su parte, sostiene que las im-presiones que recibimos no nos permiten inducir la existencia de un objetoexterior a nosotros, sino que llevan al sujeto a volver sobre s mismo y areconocer que slo est en condiciones de afirmar que aquello que percibees su propia percepcin. En suma, tanto las ideas racionalistas como lasimpresiones empiristas sobre todo en Hume plantean el problemacrtico, es decir, la cuestin del puente entre el objeto inmediato del co-nocimiento y la realidad a la que remite dicho objeto. En ambos casos est


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en la base una teora representacionista del conocer que entiende losconceptos o ideas en el sentido ms amplio del trmino como sustitutosde la realidad, entidades dotadas de una cierta consistencia que hacen lasveces o estn por los entes reales.

La primera consecuencia de este planteamiento es que la realidad, elser real, ocupa un lugar secundario y retrasado frente a la inmediatez delconcepto. Pero como sigue estando ah, como es algo de lo que no se pue-de prescindir sin ms, surge entonces el problema de cul es el alcance ycules son los lmites de nuestro conocimiento; dicho de otra manera,hasta qu punto la facultad de conocer nos permite aprehender las cosas talcomo son, o si las conocemos modificadas y condicionadas precisamentepor nuestro modo de conocer. As, antes de plantear el problema del ser,de la realidad, es preciso abordar, como condicin imprescindible, la cues-tin del conocimiento. El pensamiento moderno concede una primaca alconocer, lo cual le hace anteponer el problema gnoseolgico al ontolgico.Esta primaca no es slo metdica, sino fundamental, en cuanto que el co-nocer nuestro modo de conocer condiciona todo acceso a la realidad. Setrata, pues, de una verdadera transformacin de la metafsica clsica, queser continuada en los desarrollos posteriores por sucesivas transforma-ciones, en las que el pensamiento ser sustituido por otras instancias comoel lenguaje, la estructura social, la realidad material o incluso el incons-ciente, aunque en todas ellas se refleja el giro hacia el sujeto como rasgofundamental que est en su base. Tal es el sentido de la revolucin coper-nicana, formulada explcitamente por Kant y anticipada por Descartes,verdadero iniciador de la filosofa moderna. Si Kant, en el clebre textodel prlogo a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura, proponetrabajar con la hiptesis de que son los objetos los que deben regirse pornuestro conocimiento, pues de las cosas slo conocemos a priori lo quenosotros mismos hemos puesto en ellas8, ya en Descartes se puede en-contrar la idea de que el conocimiento de toda ciencia ha escritoGrimaldi debe regularse por la ciencia de nuestro conocimiento9.

8. Cfr. KANT, I., Crtica de la razn pura, B XVII.9. GRIMALDI, N., Lexprience de la pense dans la philosophie de Descartes, Vrin, Pars,

1978, p. 128.

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4. PRINCIPALES CORRIENTES DEL PENSAMIENTO EN LA FILOSOFAMODERNA: VISIN SINTTICA

La caracterizacin de la filosofa moderna que se ha esbozado en elapartado precedente no debe hacernos pensar que es homognea y presentauna nica lnea de desarrollo. Tradicionalmente se distinguen dos grandesmovimientos o tendencias que recorren la primera parte de la poca mo-derna y que, incluso geogrficamente, son claramente diferenciables: el ra-cionalismo continental y el empirismo britnico. Pero, adems de ellas ydejando aparte el Renacimiento, por las razones expuestas ms atrs, espreciso sealar el movimiento ilustrado, que se desarrolla a lo largo del si-glo XVIII, y el lugar propio y peculiar que ocupa la filosofa trascendentalde Kant.

A continuacin se exponen de manera sucinta algunos caracteres dis-tintivos de estas corrientes filosficas a las que se acaba de aludir, de ma-nera que sirvan de presentacin de cada una de ellas. He optado por situaraqu estas breves introducciones, aunque tambin podra hacerse al co-mienzo de cada correspondiente movimiento filosfico, con el fin de faci-litar una visin de conjunto que permita relacionarlas entre s.

a) Racionalismo y Empirismo

La confianza en la razn no es algo exclusivo de la corriente filosficaconocida con el nombre de racionalismo, sino ms bien algo comn alpensamiento moderno tomado en su conjunto. Si se adopta el trminoracionalismo en este sentido, no puede servir entonces como criterio pa-ra diferenciarlo del empirisimo. Habr que buscar por otro lado los pun-tos de divergencia. Lo que permite distinguir uno y otro movimiento filo-sfico es la postura que adoptan frente al problema del conocimiento y,concretamente, en lo que respecta a su origen10: el racionalismo sostieneque poseemos ideas innatas, mientras que el empirismo lo niega y se atie-ne al adagio aristotlico, segn el cual no hay nada en el entendimientoque no provenga de los sentidos, de manera que la mente es una tabla rasa

10. Cfr. COPLESTON, F., Historia de la filosofa, Ariel, Barcelona, 1982, vol. IV, p. 26.


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en la que no hay nada escrito o, en palabras de Locke, es un papel en blan-co, sin caracteres ni ideas.

Para los filsofos racionalistas, la verdad no depende de la expe-riencia, ni requiere tampoco ser confirmada por sta, lo cual no significa,sin embargo, que se niegue o ignore la realidad exterior; pero, dado queesa realidad no es algo inmediato, segn los postulados racionalistas, ne-cesita ser demostrada a partir de los principios. Este modo de proceder notiene sentido en una perspectiva empirista, donde lo inmediato es lo sen-sible, lo recibido de la experiencia, que adems no puede ser trascendida:nuestro conocimiento y este es un postulado central de toda filosofaempirista no puede ir ms all de la experiencia.

El mtodo de una y otra lnea de pensamiento no puede ser, como eslgico, coincidente. El empirismo se basa en la induccin, mediante lacual se pueden formular principios generales a partir de los hechos com-probados, con independencia de todo presupuesto metafsico. Convienesubrayar, a este respecto, que el empirismo no admite propiamente la uni-versalidad, sino tan slo la generalizacin. El mtodo racionalista, en cam-bio, es deductivo, pues procede haciendo derivar de los principios o ver-dades innatas el conjunto o sistema completo de verdades, que se hallabanvirtualmente contenidas en ellas: es un especie de explicitacin y desa-rrollo de lo implcito posedo de modo inmediato. Caracterstico del mto-do racionalista es que considera como ideal metdico las matemticas,debido a su exactitud, claridad y certeza. En el racionalismo, la experien-cia es relegada a un segundo plano, actitud contrapuesta a la que se da enel empirismo, que pretende reconducir a la experiencia interna o externatodos nuestros conocimientos, de ah que sea un paso obligado la crticadel innatismo.

Ambas lneas de pensamiento tienen en comn el que se atienen a unmbito mundanal e inmanente: en el caso del racionalismo, la primaca delsujeto, del yo, la introspeccin como mtodo vlido para filosofar, la auto-conciencia, son elementos que apuntan a la fundamentacin inmanente enla propia razn que encuentra en la certeza la garanta de veracidad. Elempirismo, por su parte, al absolutizar la experiencia y el papel asignadoal conocimiento sensible, negando toda posibilidad de superarlo, acaba porreducir el conocimiento a las percepciones sensibles del propio sujeto, quees lo nico inmediato que se percibe. De este modo, se aboca a un solip-sismo que lleva consigo la disolucin del propio sujeto cognoscente co-

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mo ocurre en Hume, dispersado en un haz de mltiples impresiones cuyaunidad es slo nominal.

El racionalismo, por ltimo, manifiesta un afn de sistematicidad, decompletud e interrelacin entre las verdades el ejemplo ms claro esSpinoza, pues en l el momento sinttico es fundamental. El empirismo,por el contrario, privilegia el anlisis y se caracteriza por un deseo de radi-calidad, de bsqueda del origen con el propsito de llegar a los tomos oltimos elementos simples que estn en la gnesis de la realidad. En estesentido, se trata de una filosofa no sistemtica, sino gentica.

b) La Ilustracin

La Ilustracin, Siglo de las Luces o Edad de la Razn, segn las di-versas denominaciones recibidas, rinde tambin culto a la razn, pero conun sentido diferente al que hasta ahora hemos encontrado. La Ilustracines un movimiento cultural o ideolgico que, sin embargo, no es organi-zado ni uniforme; tampoco constituye una teora o sistema filosfico. Conese trmino se expresa, por encima de todo, una actitud, un espritu, que setraduce en la confianza absoluta en la razn pura e inmutable, liberada detodo presupuesto metafsico y teolgico, que es rechazado como prejuicio.El espritu de las Luces, si se admite este trmino excesivamente gen-rico, contribuye a difundir una mentalidad que se extiende por Europa y elmundo occidental y cristaliza en un conjunto de rasgos peculiares que con-forman la imagen de lo que entendemos por hombre moderno.

Entre estos rasgos caractersticos destacan los siguientes: en primerlugar, la idea de progreso que lleva aneja una considerable dosis de opti-mismo en la capacidad del hombre para reformar la sociedad y mejorar elmodo de vida. Este empeo comn favorece el auge de la educacin, quese pretende poner al alcance de todos, no slo de los ms favorecidos, puessiguiendo en esto el proceder cartesiano se confa plenamente en la ca-pacidad de la razn humana para dirigirse por s misma, al margen detodas las instancias religiosas, polticas y sociales recibidas. Hay un idealde emancipacin de todo prejuicio o de lo que se sospecha que puedeserlo. Esta actitud, en algunos pases sobre todo en Francia, se tornacombativa contra la religin positiva, especialmente la cristiana, que esdespreciada y sustituida por una religin natural o religin de la razn. En


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esta poca proliferan las tesis destas y comienzan a aparecer las primerasmanifestaciones de un atesmo declarado. Se refuerza asimismo la idea deautonoma y autosuficiencia del hombre, quien tiene en sus manos supropio destino. Como fruto de esta autonoma surge, en relacin con lascuestiones ticas y religiosas, el librepensamiento, influido por algunasideas protestantes. La tolerancia es elevada por encima de todas las vir-tudes, aunque no siempre se practic con la asiduidad con que se la invo-caba. Es una poca en la que se manifiesta de modo especial en el mbitoanglosajn una gran preocupacin terica por la tica y la moralidad, alas que se busca separar de la teologa y la metafsica, con el fin de cons-truir una tica civil o moral laica vlida universalmente y basada en la solarazn, al margen de toda fundamentacin trascendente.

Los filsofos de esta poca no se cuentan entre las grandes figuras dela historia de la filosofa, pero no cabe duda de que sus escritos y talanteejercieron una gran influencia, que no se limita al campo de la filosofa ode las ideas, sino que desciende, con sorprendente rapidez, hasta informarla vida comn. La contribucin ms significativa del movimiento ilustradoa la historia de la filosofa es la aparicin aunque se encuentran preceden-tes que se remontan a S. Agustn de una nueva disciplina filosfica: lafilosofa de la historia. Esta se esfuerza en interpretar los sucesos hist-ricos y el curso mismo de la historia humana segn esquemas generalesque les dotan de sentido.

c) La filosofa trascendental kantiana

Immanuel Kant es la gran figura que preside el siglo XVIII y emergecomo uno de los mayores filsofos de todos los tiempos. En l se aprecianlas huellas racionalistas y empiristas, las dos grandes tradiciones filos-ficas de los comienzos de la modernidad, que pretende asumir y superar, ycon l acaba la Ilustracin, a la que dedic un breve escrito para explicarsu significado. No es adecuado entender a Kant como un mero resultado oproducto de las dos grandes lneas de fuerza que recorren la filosofa mo-derna, pero s es cierto que recoge las grandes cuestiones que estaban pre-sentes desde Descartes, lo cual le lleva a afirmar de modo grandilocuenteen el prlogo a la primera edicin de la Crtica de la razn pura que enesa obra no hay un solo problema metafsico que no haya quedado re-

INTRODUCCIN

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suelto o del que no se haya ofrecido al menos la clave para resolverlo11.Para ello, somete a examen crtico la facultad de razonar, convencido deque fijar su alcance y sus lmites es el primer paso necesario para juzgarsobre la cientificidad de nuestro conocimiento y detectar lo que no es msque una ilusin de la razn.

La filosofa kantiana no se limita, sin embargo, a la teora del cono-cimiento, contenida en la Crtica de la razn pura. Esta, como l mismoescribe, es slo la exposicin del mtodo que considera adecuado, pero nodebe tomarse como un tratado sistemtico sobre la ciencia misma. Eledificio de la filosofa de Kant ha de ser completado con las otras dosCrticas la Crtica de la razn prctica y la Crtica del juicio, as comocon las obras posteriores. De este modo, tomada en su conjunto, su filo-sofa se eleva a un intento de fundamentar la autonoma racional del hom-bre, en su conocer y en su obrar moral, para conducirle a una acabadaconciencia de s mismo, gracias a la cual se aseguren los fundamentos quejustifican la ciencia positiva, y se establezca sobre bases slidas una comu-nidad intelectual, que ha de culminar en una comunidad tica, en tensinhacia la paz perpetua. El kantismo es un humanismo12. Este empeo es loque hace de Kant un filsofo de permanente actualidad, que constituye unpunto de referencia obligado, en cuanto que ha condicionado en granmedida el pensamiento filosfico posterior a l. En Kant se vuelven aenunciar como instancias centrales del pensar las tres nociones cartesianasel sujeto, el mundo y Dios que resumen los intereses y esfuerzos de unarica y fecunda poca de especulacin filosfica.

11. KANT, I., Crtica de la razn pura, A XIII.12. LLANO, A., Fenmeno y trascendencia en Kant, Eunsa, Pamplona, 1973, p. 366.

PRIMERA PARTE

EL RACIONALISMO CONTINENTAL

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CAPTULO I

DESCARTES

Ren Descartes naci en La Haye (Touraine) en 1596. En 1606ingresa en el colegio de jesuitas de La Flche una de las escuelas msclebres de Europa, como reconocer aos ms tarde, donde comienzasus estudios. De su estancia en La Flche, donde permaneci hasta 1614,proviene la atraccin e inters por las matemticas. En 1616 obtiene laLicenciatura en Derecho en Poitiers. Despus de estos aos de formacin,reconoce sentirse confundido y descontento de la enseanza recibida y sededica a estudiar por su cuenta y a viajar por diversos pases. En 1618 seenrola en el ejrcito del Prncipe Mauricio de Nassau y parte hacia losPases Bajos, donde entabla amistad con el matemtico Isaac Beeckman, aquien dedica su primera obra, un Compendio de Msica. Al ao siguiente,Descartes se encuentra en Alemania, alistado en el ejrcito de Maxi-miliano de Baviera. All, en la noche del 10 de noviembre de 1619 tuvotres sueos que anota e interpreta en un diario personal que titula Olym-pica; en ellos entrev el camino que conduce al fundamento de la cienciamediante la aplicacin de un mtodo similar al de las matemticas.Durante nueve aos se ocupa en experimentar y precisar el verdadero m-todo, que expone en las Regulae ad directionem ingenii, obra inacabada,compuesta entre 1628 y 1629, y que contiene en germen lo fundamental desu pensamiento. En los aos que van hasta la composicin de las Regulae,Descartes viaja a Italia, aunque reside la mayor parte del tiempo enFrancia, donde frecuenta el trato de hombres como Mersenne, con quien


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mantendr despus una fecunda correspondencia, y el cardenal de Brulle,fundador del Oratorio, entre otros. Se ocupa tambin en diversos experi-mentos cientficos y tratados, la mayora de los cuales no termin. En1628, deseoso de vivir solitario y retirado, se traslada a los Pases Bajos,donde permanecer hasta un ao antes de su muerte. Es un tiempo de in-tensa especulacin filosfica, en el que escribe la mayor parte de susobras. De 1630 a 1633 trabaja en un Tratado del mundo que consta de unaparte dedicada a los cuerpos inanimados y otra a la naturaleza del hombre,que fueron publicadas por separado despus de la muerte de Descartes. Alenterarse de la condena de Galileo decide no publicar la obra, invocandouna completa obediencia a la Iglesia, as como su propia tranquilidad deespritu, que considera los bienes ms preciosos. Cuatro aos ms tarde, en1637, da a la imprenta tres ensayos, escritos en diferentes fechas, que ver-san sobre los meteoros, la diptica y la geometra, a los que hace precederde un Discurso del mtodo para conducir bien la razn y buscar la verdaden las ciencias, so obra ms clebre, que constituye la primera exposicinaunque incompleta y muy sucinta del conjunto de su doctrina. No obs-tante, su publicacin pas casi inadvertida, pues la polmica se centr enlos tres ensayos. Se dedica despus a redactar en forma de Meditacionesun breve tratado de metafsica, que consta de seis meditaciones. Antes depublicarlo, da a conocer el manuscrito a diversos telogos y matemticospara que expongan sus objeciones, que publica, junto con el tratado y laspropias respuestas, bajo el ttulo de Meditationes de prima philosophia(1641). Una traduccin francesa ve la luz en 1647. Las Meditaciones cons-tituyen la exposicin ms amplia y profunda de su metafsica, aunque noson exhaustivas. Acomete entonces la empresa de dar a conocer su filo-sofa en un orden tal que pueda fcilmente servir para la enseanza y pu-blica los Principia Philosophiae en 1644, cuya traduccin francesa apro-bada por Descartes es de 1647. Con esta obra pretende, por un lado, expo-ner el conjunto de su pensamiento tanto la fsica como la metafsica y,por otro, introducir su filosofa en la enseanza escolar, sustituyendo a losmanuales escolsticos entonces vigentes. En 1649 aparece en Holanda untratado sobre Las pasiones del alma cuando Descartes se encontraba ya enSuecia, a donde se haba trasladado ese mismo ao cediendo a los requeri-mientos de la reina Cristina. En esta obra expone su psicologa, que sen-tara las bases de una moral definitiva que no lleg a escribir. Muri cuatromeses despus de su llegada a Estocolmo, el 11 de febrero de 1650.


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Entre sus escritos, adems de otras obras menores, muchas de ellas decarcter cientfico, se conserva una abundante correspondencia que contie-ne datos muy valiosos para conocer el itinerario intelectual de Descartes.

1. EL PROYECTO CARTESIANO

Un rasgo caracterstico del pensamiento cartesiano es la claradefinicin de los fines que se propone. En varios lugares de sus obrasDescartes hace alusin explcita al vasto proyecto que ha emprendido. Laamplitud de sus pretensiones tiene un doble aspecto: se extiende a toda larealidad, pues en ltimo extremo consiste en el proyecto de una cienciauniversal, y se alcanza gradualmente, de modo que en el desarrollo delpensamiento cartesiano hay una progresiva explicitacin y fundamenta-cin del proyecto inicial. De aqu proviene la doble perspectiva histricay sistemtica desde la que puede enfocarse el estudio de la obra deDescartes. No hay, sin embargo, oposicin entre ambos aspectos, sino msbien complementariedad: el esbozo del proyecto estaba ya al comienzo, demodo que puede decirse que en los clebres sueos de noviembre de 1619,cuando se produce el hallazgo admirable, est ya contenido en germenel plan de toda su filosofa, aunque an sin la amplitud y afn de totalidadque tendr despus. Al mismo tiempo, el progresivo desarrollo de su pen-samiento no se limita a completar y dotar de contenido el esquema inicial,sino que constituye una verdadera profundizacin en tal proyecto, unabsqueda de slido fundamento.

De la amplitud del proyecto da buena muestra su alcance: comprendetanto la metafsica como la fsica, la antropologa y la moral. Pero lo deter-minante del planteamiento cartesiano es la unidad entre las ciencias. Lafilosofa aristotlica enseaba que hay una pluralidad de ciencias, cada unade las cuales se especifica por su objeto; frente a esta doctrina, Descartespropugna la unidad de todas las ciencias, que dependen de un nico m-todo obtenido a partir del modelo que ofrecen las matemticas. En sus pri-meras obras, absorbido como estaba por las cuestiones y problemas mate-mticos, el proyecto de una ciencia enteramente nueva estriba en construirmediante un mtodo nico el entero edificio de la geometra; pero ense-guida supera este propsito y concibe la posibilidad de construir todas las


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ciencias segn el mtodo geomtrico. La extensin del nico mtodo atoda la realidad implica que no son ya los diferentes objetos los que deter-minan el mtodo, sino que ste es una exigencia de la facultad de conocer,que quiere obtener en todo certeza y evidencia.

La empresa genuinamente cartesiana de elaboracin de una cienciauniversal, que intuye en 1619, nace en gran medida como reaccin frente ala filosofa escolar de su poca, caracterizada seala Descartes en el Dis-curso del Mtodo por el desacuerdo en todas las cuestiones. Esta situacinhaba llevado a un escepticismo al que la filosofa de Descartes pretendeser una respuesta definitiva1. La solucin cree verla en el conocimientomatemtico, pues slo en l pueden encontrarse verdaderas demostra-ciones que sean ciertas y evidentes; por consiguiente todos los que bus-can el recto camino de la verdad no debern ocuparse de nada que nopueda ser objeto de una certeza igual a las demostraciones de la aritmticay la geometra2. Una vez encontrado el mtodo que proporciona esa cer-teza y evidencia paradigmticas, habr que ponerlo al servicio del verda-dero fin, que es el de ver claro en nuestras acciones y proceder con segu-ridad en esta vida3. Aparece aqu otro rasgo fundamental que determinael sentido del proyecto cartesiano: su carcter prctico. Al final de su vida,en una carta a la princesa Elisabeth, confesar Descartes que su principalbien en esta vida consiste en avanzar en la bsqueda de la verdad4; no setrata, sin embargo, de buscar la verdad por s misma, sino con un fin emi-nentemente prctico: para que en cada ocasin de la vida el entendi-miento muestre a la voluntad la eleccin que hay que hacer5. En un cle-bre pasaje del Discurso del Mtodo expone en todo su alcance esta carac-terstica en lugar de esa filosofa especulativa que se ensea en lasescuelas, es posible encontrar una prctica, por medio de la cual, cono-ciendo la fuerza y las acciones del fuego, del aire, de los astros, de los cie-los y de todos lo dems cuerpos que nos rodean, tan distintamente comoconocemos los oficios de nuestros artesanos, podramos emplearlas delmismo modo para todos los usos que les son propios y hacernos as due-

1. La filosofa de Descartes fue una lucha desesperada por salir del escepticismo deMontaigne; la misma forma del Discurso del Mtodo lo sugiere, GILSON, E., La unidad de la expe-riencia filosfica, Rialp, Madrid, 1973, p. 149.

2. Reglas para la direccin del ingenio, II, ed. Adam-Tannery (AT), vol. X, p. 366.3. Discurso del Mtodo, AT, VI, p. 10.4. A Elisabeth, 9.X.1649, AT, V, p. 430.5. Reglas, AT, X, p. 361.


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os y poseedores de la naturaleza6. Una de esas aplicaciones de la filo-sofa entendida como saber prctico es la conservacin de la salud, que essin duda el primer bien y el fundamento de todos los dems bienes de estavida7.

La ciencia una que haba entrevisto en 1619 es tambin ciencia total.En uno de los sueos de noviembre de ese ao le apareci un diccionario yuna coleccin de poesas; en la interpretacin que de l hace en su diario,escribe que el diccionario significa la reunin de todas las ciencias,mientras que la coleccin de poesas seala en particular la filosofa y lasabidura juntas8. La filosofa, que, como afirma en el prefacio a los Prin-cipios de Filosofa, significa el estudio de la sabidura, es entendida comoun todo: toda la filosofa es como un rbol cuyas races son la metafsica,el tronco la fsica y las ramas que salen de ese tronco todas las dems cien-cias, que se reducen a tres principales: la medicina, la mecnica y la moral(...), que es el ltimo grado de la sabidura9. As como no cogemos el fru-to de las races, sino de las ramas del rbol, de modo semejante la utilidadde la filosofa depende de aquellas partes que no podemos aprender hastael final, es decir, del ejercicio de la medicina, la mecnica y la moral.Conocidas son las esperanzas que tena Descartes de poder llegar a unamedicina fundada en demostraciones infalibles, que nos librara de muchasenfermedades y prolongara nuestra vida. Slo aos despus, en 1646,confiesa en una carta que, tras haber empleado mucho tiempo en buscarlos fundamentos de esa medicina infalible, en lugar de encontrar el mediode conservar la vida, he encontrado otro, bastante ms fcil y seguro, queconsiste en no temer la muerte10.

6. Discurso del Mtodo, AT, VI, pp. 61-62.7. Ibd.,p. 62.8. Cfr. Olympica, AT, X, pp. 182-184.9. Principios de Filosofa, Prefacio, AT, IX-2, p. 14.10. A Chanut, 15.VI.1646, AT, IV, p. 443.


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2. EL IDEAL METDICO

En las Reglas para la direccin del ingenio establece el principio se-gn el cual antes que hacerlo sin mtodo, es mejor renunciar a buscarverdad alguna11. El mtodo es, por encima de todo, el camino seguro quenos llevar a un conocimiento perfecto, proporcionndonos certeza y evi-dencia, pues toda ciencia es un conocimiento cierto y evidente12. Poreste motivo, de entre las diversas ciencias tal como se haban cultivadohasta entonces, Descartes slo salva las matemticas, las nicas que nosdan razones ciertas y evidentes.

A Descartes, sin embargo, no le interesan las matemticas por s mis-mas; en 1630 confiesa a Mersenne sentirse cansado de ellas. Lo caracte-rstico de esta ciencia que requiere su atencin es que constituye el frutoms granado del mtodo, es decir, revela a la perfeccin los principiosinnatos del mtodo mismo, que es universalmente vlido, ya que no de-pende de la realidad sino del sujeto que conoce y su certeza. El mtodo seconvierte as en paso obligado para todo conocimiento. No tiene un valorsimplemente propedutico, sino que nos desvela la estructura misma de larealidad, regida por unas reglas que son la sistematizacin y expresin delorden segn el cual se encadenan nuestras ideas.

El mtodo es el gran principio unificador en el sistema cartesiano o,ms exactamente, el que revela su teora de la ciencia nica13. Puesto quela inteligencia es en todos los hombres la misma, con las limitaciones yaptitudes propias de cada uno, el mtodo ha de ser uno y universal, no li-mitado a materia alguna en particular, sino aplicable a todo conocimiento;tiene como principal objetivo facilitar el uso natural de la razn que, aban-donada a s misma, no se equivoca. Descartes entiende el mtodo como unconjunto de reglas ciertas y sencillas que impiden tomar jams un error

11. Reglas, IV, AT, X, p. 371.12. Ibd., II, AT, X, p. 362.13. Ibd., I, AT, X, p. 360: Se ha pensado que distinguindolas (las ciencias) unas de otras

segn la diversidad de sus objetos, era preciso estudiar cada una en particular, dejando aparte lasdems. Es evidente que en ello se han engaado. Todas las ciencias no son otra cosa que la sabi-dura humana, que permanece siempre una e idntica a s misma, por diferentes que sean los objetosa los que se aplica, y que no recibe de ellos mayor nmero de diferencias de las que recibe la luz delsol de las cosas que ilumina.


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por una verdad14. En el Discurso reduce stas a cuatro15, que expone comosigue:

1. No admitir cosa alguna como verdadera si no se la hubiera conocido evi-dentemente como tal, es decir, evitar cuidadosamente la precipitacin y la pre-vencin y no incluir en mis juicios ms que lo que se presentara tan clara y distin-tamente a mi espritu, que no tuviera motivo alguno para ponerlo en duda.

2. Dividir cada una de las dificultades que deba examinar en tantas partescomo fuera posible y necesario para resolverlas ms fcilmente.

3. Conducir por orden mis reflexiones, comenzando por los objetos ms sim-ples y ms fcilmente cognoscibles, para ascender poco a poco, gradualmente, has-ta el conocimiento de los ms complejos, suponiendo incluso un orden entre aque-llos que no se preceden naturalmente los unos a los otros.

4. Realizar enumeraciones tan completas y revisiones tan amplias que pudie-se estar seguro de no omitir nada.

En la primera de ellas, o regla de la evidencia, Descartes alude a unade las dos operaciones del entendimiento mediante las cuales podemos lle-gar a conocer las cosas sin error: la intuicin. Por intuicin se entiende larepresentacin debida a la inteligencia pura y atenta, tan fcil y distintaque no hay duda alguna sobre lo que en ella comprendemos16. La otraoperacin de la mente, la deduccin, es la pura y simple inferencia de unacosa a partir de otra17. La diferencia entre deduccin e intuicin reside enque en la primera hay una especie de movimiento o sucesividad, ausenteen la segunda; la deduccin, adems, no necesita una evidencia actual,sino que apoya de algn modo su certeza en la memoria. No obstante, hayen Descartes una descripcin de la deduccin que la reduce a una especiede intuicin continuada o intuicin de intuiciones, entendida como unarelacin entre dos intuiciones. El encadenamiento o seriacin de intuicio-

14. Ibd., IV, AT, X, pp. 371-2: Por mtodo entiendo unas reglas ciertas y fciles cuya exactaobservancia permite que no se tome nunca lo verdadero como falso y que, sin gastar intilmenteningn esfuerzo de inteligencia, se llegue, mediante un crecimiento del saber por un progreso conti-nuo, al verdadero conocimiento de todo lo que se pueda conocer.

15. Una ms amplia exposicin y razonamiento de los preceptos del mtodo lo proporcionanlas Reglas, que tienen el carcter de un verdadero tratado metodolgico, del que el Discurso puedeconsiderarse un resumen. Una tabla comparativa de los textos paralelos de las Reglas y el Discursose encuentra en GILSON, E., Ren Descartes: Discours de la Mthode. Texte et Commentaire, Vrin,Pars, 1947, pp. 486-490. Las cuatro reglas del Discurso se encuentran en AT, VI, pp. 18-19.

16. Reglas, III, AT, X, p. 368.17. Ibd., II, AT, X, p. 365.


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nes es objeto de una intuicin simultnea que abarca todos los pasosintermedios. Se aprecia as el papel que desempea la intuicin comofundamento y punto de partida del conocimiento. Todo proceso deductivose basa en las intuiciones primeras, mediante las cuales conocemos losprimeros principios y las ideas innatas, y de ellas toma tambin su certeza,ya que la mayor parte de las cosas se conocen por deduccin diceDescartes, a partir de principios verdaderos y conocidos, por un movi-miento continuo e ininterrumpido del pensamiento, que toma de cada tr-mino una intuicin clara18. Tanto la intuicin como la deduccin sonactos puramente intelectuales, pues la primera condicin de la verdad esseparar la mente de lo sensible; la confusin de lo intelectual y lo corporalengendra el error y constituye el principal prejuicio que heredamos de lainfancia.

El trmino de la intuicin es la idea clara y distinta. Estas dos carac-tersticas de la idea son las que la preservan de la duda. Idea clara esaquella que est presente y manifiesta a la mente, que percibe todos suselementos, y distinta la que es tan precisa y diferente de todas las demsque no puede ser confundida con ninguna otra y no contiene en s mismanada que no est claro. Las ideas claras y distintas son todas ellas innatasy estn en nosotros constituyendo unas semillas de verdad; son el fun-damento de todas las dems y tienen un carcter absoluto. Diferentes deellas son las ideas

de descartes a kant. historia de la filosofía moderna (3era ed.) - sanz santacruz, víctor

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