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SEMINARIO SANTO TOMÁS DE AQUINO

Curso de Cristologí

aDiócesis de Santo Domingo

Autor: Agustín Turrado, O.P. Padres Dominicos. Almería.

Profesor: Eduardo Najarro, Sj

Curso 2011-2012

Tema 1: Cómo acercarnos a Jesús-el-Cristo

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PLAN DEL CURSO

A lo largo del curso desarrollaremos estos temas:

1.- Cómo acercarnos a Jesús-el-Cristo, será un primer tema introductorio, que nos centrará en el objetivo de la cristología y en el punto de partida de nuestro acercamiento teológico a Jesús-el-Cristo.

2.- La Palestina en la que vivió Jesús. En este segundo tema hablaremos del contexto geográfico, socio-po-lítico y religioso en el que predicó su mensaje Jesús de Nazaret, lo que nos ayudará, que duda cabe, a comprender mejor su persona y su actuación.

3.- Jesús en intimidad con Dios. Jesús y el Padre. Nos adentraremos en la experiencia religiosa de Jesús y en su original relación con el Dios-Padre.

4.- Apasionado por el Reino de Dios. Jesús y el Reino. Será nuestro cuarto tema, en el que expondremos la sin-gularidad del mensaje de Jesús, con una “salida” hacia la autoconciencia mesiánica de Jesús.

5.- Opción de Jesús por los pobres y marginados. Veremos la opción de Jesús por los pobres y margina-dos, primeros destinatarios de la salvación y del Reino.

6.- La Muerte de Jesús. Estudiaremos en este tema el sentido salvífico de la Muerte de Jesús.

7.- La Resurrección de Jesús. Veremos aquí lo que supuso la Resurrección para la persona de Jesús y para la fe del creyente.

8.- Verdadero Dios y verdadero hombre. En este tema, entre otras cosas, analizaremos los títulos mesiánicos de Cristo.

9.- Los Concilios Cristológicos: Examinaremos las herejías de los primeros siglos en torno a la divinidad y huma-nidad de Cristo, viendo la respuesta que a ellas dio la Iglesia, a través de la doctrina de los grandes y ecuménicos concilios cristológicos: Nicea (a. 325), I Constantinopla (a. 381), Éfeso (a. 431), Calcedonia (a. 451), III Constanti-nopla (a. 680-681).

(Si nos queda tiempo veremos también):

10.- Jesús y las instituciones judías. La Ley y el Templo.

11.- El seguimiento evangélico de Jesús. Jesús y los discípulos.

BIBLIOGRAFÍA FUNDAMENTAL

Señalamos, como obras generales o fundamentales, las siguientes:

* AMATO, ANGELO, Jesús el Señor, Madrid, BAC, 2002. (Es el libro base de texto. Muy completo y claro. Tie-ne una abundante bibliografía para cada tema)

* WALTER KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme, Salamanca 200211. (Obra muy asequible).

* DUQUOC, Ch., Cristología. Ensayo dogmático sobre Jesús de Nazaret, Sígueme, Salamanca 1992 6 (Ofrece un amplio estudio sobre los Títulos de Cristo)

* GONZÁLEZ FAUS, J.I., La Humanidad nueva. Ensayo de Cristología, Sal Terrae, 19849 (Obra muy densa)

* GONZÁLEZ DE CARDEDAL, O., Cristología, Madrid, BAC, 2001 (Obra muy densa. Ofrece una abundante y especificada bibliografía).

TEMA 1: INTRODUCCIÓN: CÓMO ACERCARNOS A JESÚS-EL-CRISTO

La persona de Jesucristo es el centro, el corazón mismo de la fe, de la doctrina y de la vida cristiana. Pero el acercamiento a la persona de Jesucristo, -centro y Señor de nuestra fe “cristiana”- no está exento de dificultades. En un mismo vocablo, ‘Jesu-Cristo’, afirmamos dos expresiones (Jesús y Cristo), plenas de contenido y no fáciles de desentrañar y mucho menos de articular. Nos encontramos ante una realidad personal sumamente compleja. El razonamiento teológico sobre esta realidad ha motivado la necesidad de una ‘ciencia específica’ en el ámbito de la Teología. A la reflexión teológica y sistemática sobre Jesucristo la hemos denominado ‘Cristología’.

La Cristología es, pues, el tratado teológico que reflexiona sobre el significado de Jesucristo para la fe cristiana. La reflexión cristológica es central para la teología. Pero esta teológica centralidad de la cristología no ha de ser malentendida. Porque la teología, ciertamente, es más amplia que la cristología. El objeto de la teología es Dios; y Jesucristo, por supuesto, no agota el tema de Dios. Lo cual en modo alguno obstaculiza el que el tema central de nuestro quehacer teológico sea Cristo. Él es, precisamente, el revelador del Dios cristiano.

La Cristología, al igual que todo razonamiento científico, tiene unas claves fundamentales de las que partir. Sobre Jesucristo no se puede decir cualquier cosa. La tradición cristiana se ha preocupado de ‘poner límites’ a los razonamientos cristológicos. Cuando afirmamos la necesidad de ‘poner límites’ a estos razonamientos, no hacemos mención a la ‘falta de libertad’ en la investigación cristológica. Todo lo contrario, estamos afirmando con toda cla-ridad, el rigor científico y reflexivo que debe imperar en la investigación.

La necesidad de este rigor surge con especial fuerza en nuestros días, cuando muchos se permiten la arro-gancia de lanzar sobre Jesucristo cualquier peregrina afirmación. Para evitar rumbos innecesarios que puedan, a su vez, despistar nuestro acercamiento a Jesucristo, consideramos que son elementos básicos de nuestra construcción cristológica las siguientes apreciaciones:

a) Nuestro punto de partida no está en una idea racional más o menos bien estructurada, ni en un código moral, ni en una ideología con su programa de acción, sino en una persona: Jesús de Nazaret . Su persona será el núcleo de partida, no sólo de nuestra adhesión personal, sino también de nuestra racionalidad.

b) La experiencia de los primeros cristianos será igualmente decisiva en nuestro acercamiento anímico o afectivo y en nuestro acercamiento racional a Jesús de Nazaret. Nosotros también confesamos, desde nues-tra fe, que Jesús de Nazaret es el Cristo: una persona divina en rostro humano, ante la que tenemos que to-mar una opción personal.

c) Pero, el recorrido que nosotros podemos hacer hacia Jesús de Nazaret parte del Cristo. Vamos del Cristo de la fe al Jesús de la historia. Porque nosotros, antes que nada, nos hemos formado ya en la formulación de las verdades sobre Jesucristo. Sin embargo, el proceso de los primeros seguidores de Jesús fue al contra-rio: en el Jesús de la historia y desde el Jesús de la historia proclamaron al Cristo de la fe.

1.- LOS NOMBRES:Jesús - Jesu/cristo - Cristo:

Aunque de los nombres y títulos mesiánicos de Cristo hablemos con más detención en otro lugar, aquí vamos a referirnos brevemente a los tres nombres más corrientes que solemos emplear cuando nos referimos a Jesús de Nazaret, el Cristo. Los tres nombres dicen referencia a una misma persona. Los tres nombres son estos:

* Jesús: es el nombre impuesto por el ángel. Significa en hebreo: “Dios salva”, “Salvador” (“porque el salva-rá a su pueblo de sus pecados”). Nombre bastante frecuente, por lo demás, entre los judíos de la época.

Jesús representa el lado histórico y concreto del hombre Jesús de Nazaret.

* Jesu/Cristo: Jesús+Cristo. Al nombre propio: Jesús, se le añade el de "Cristo" (Mesías, Ungido): Jesucris-to, Cristo. Es el nombre que le da la fe cristiana, la comunidad cristiana. ¿Para qué? Para tres cosas:

-para distinguirlo de otros hombres que también se llamaban Jesús (nombre corriente)

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-para distinguirlo de otros modos de ver a Jesús: e.gr. el del historiador: Jesús de Nazaret.

- para designarlo, sobre todo, como el Jesús de la fe: el Jesús/Cristo.

* Cristo: "Mesías" es una palabra hebrea que significa Ungido, en griego: Christós. (Ungido - Mesías - Cristo). En Israel eran "ungidos" los reyes, los sacerdotes, los profetas. El Mesías sería el Ungido por exce-lencia. El “Ungido” de Dios. El "Mesías", el "Ungido" (el “Cristo”). Se añade, como dijimos, al nombre pro-pio de Jesús: Jesús/Cristo o se usa sencillamente como nombre propio: Cristo. Es el vocablo que designa, sin más, al Jesús de la fe: el “Cristo”.

Si Jesús, dijimos, representa el lado histórico y concreto de Jesús de Nazaret, el título Cristo indica la identi-dad profunda, universal y divina de su misteriosa y rica personalidad.

En el lenguaje corriente y en la práctica de cada día usamos los tres nombres -Jesús, Jesucristo, Cristo- de manera indistinta, para indicar la misma persona y la misma realidad. Aquí, cuando nos referimos a Jesús de Nazaret pretendemos indicar más bien al Jesús de la historia. En cambio, cuando nos referimos a Jesucristo o a Cristo tratamos de indicar, en principio, al Cristo de la fe. De todos modos, como dijimos, son dos o tres nombres para designar sólo dos matices o dos aspectos de una misma y única persona: el hombre histórico Jesús de Nazaret, y el Dios y Señor de nuestra fe: Jesucristo, Cristo.

2.- EL JESÚS DE LA HISTORIA Y EL CRISTO DE LA FE.Cuando hablamos del Jesús de la historia nos referimos al hombre Jesús de Nazaret, aquel hombre concreto que vivió en Palestina como un judío de su tiempo, que predicó y anunció un mensaje, y que fue ajusticiado en la cruz, después de entrar en conflicto con unos poderes determinados que le llevaron a la muerte.

Cuando hablamos del Cristo de la fe nos referimos al mismo hombre histórico Jesús de Nazaret, pero proclamado por los discípulos, después de la pascua, como el "Cristo", el "Mesías', el "Kyrios", el "Señor".

Para los primeros creyentes cristianos, y para nosotros hoy, el Jesús de la historia (es decir el Jesús terreno, tal co-mo existió en el espacio y en el tiempo), y el Cristo de la fe (el vivenciado como Dios y Señor por la experiencia de la pascua) son dos términos inseparablemente unidos, y que significan, definen y configuran una misma y única realidad personal.

TODO INTENTO DE SEPARAR AL JESÚS DE LA HISTORIA DEL CRISTO DE LA FE ESTÁ CONDENADO AL FRACASO. PORQUE JESÚS-EL-CRISTO ES LA MISMA Y ÚNICA PERSONA, TANTO EN LA HISTORIA COMO EN LA FE DE LOS CREYENTES.

Metodología de estudio

Acerca de este Jesús/Cristo, la cristología tiene que preguntarse: ¿quién fue Jesús de Nazaret?, ¿qué preten-dió?, ¿cuál fue su mensaje, su conducta, su destino?, ¿cuál fue su “causa” ?, y, ¿cómo se pasó del Jesús que predicaba el reino y oraba al Padre, como se pasó al Cristo predicado y al Cristo “orado” por la comunidad creyente?

Al tratar de Jesús/Cristo, historia y fe no pueden caminar por separado. Para llegar al Jesús de Nazaret y para llegar al "Mesías" o "Cristo", es decir, para llegar a ese verdadero hombre y verdadero Dios, necesita-mos por igual del camino de la historia y del trampolín de la fe.

Al Jesús de Nazaret podemos llegar con la historia. Pero al Jesús como “Cristo" sólo es posible acceder des-de la fe. Con la sola historia no podemos vislumbrar en Jesús la "divinidad". Pero si prescindimos de la histo -ria tampoco podremos confesar su "humanidad", no podremos confesar al Dios "manifestado en nuestra car -ne”.

Al tratar de Jesús/Cristo, historia y fe, como dijimos, CAMINAN INSEPARABLEMENTE UNIDAS, ya que los evangelios y escritos neotestamentarios nos presentan al Jesús de la historia, ciertamente, pero interpretado ya desde la fe. Nosotros aquí queremos acercarnos al Jesús/Cristo del evangelio, donde historia y fe se hacen presentes de una manera conjunta. Jesús/Cristo, viviendo como hombre en nuestra historia y vivenciado co-mo Dios por la experiencia pascual de la primitiva comunidad cristiana. Comprender el misterio de Jesucris-

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to tal como nos lo presenta el evangelio y tal como nos lo presenta la fe de la Iglesia, pues es la fe de la Igle-sia el único sitio válido donde podremos encontrar la verdad sobre Jesús-el-Cristo1.

Hay, como decimos, UNA CONTINUIDAD PERSONAL ENTRE EL JESÚS DE LA HISTORIA Y EL CRISTO DE LA FE. Efectivamente, en el acontecimiento Cristo, historia y fe van ligadas indisolublemente y de tal manera que el Cristo de la fe está fundado sobre el Jesús de la historia, y el Jesús de la historia es, a su vez, es el inspirador del Cristo de la fe de la primitiva comunidad cristiana2.

3-. EL JESÚS PREPASCUAL Y EL CRISTO DE LA PASCUA.Hoy se insiste cada vez más en la comprensión del Jesús “prepascual” como fundamento para la compren-sión del Cristo “pascual” y del Cristo “postpascuaI”3.

a) El Jesús prepascual -se dice- no pertenece solamente a la historia judía, sino que forma parte de la fe cris -tiana. Porque aunque el acontecimiento pascual constituya la verdadera clave de lectura de la persona y de la obra de Cristo, esta persona y esta obra se habían manifestado ya de manera cumplida en su vivencia históri-ca. El Jesús terreno se comprende en su plenitud a la luz de la pascua, ciertamente, pero el Cristo pascual no es otro que el crucificado que ha resucitado. La identidad entre el Jesús prepascual y el Cristo exaltado es al -go que los escritos tanto neotestamentarios como del cristianismo primitivo dan totalmente por supuesto.

b) La vida terrena de Jesús de Nazaret no es simple preparación para la pascua. El nacimiento y toda la exis -tencia de Jesús son acontecimientos salvíficos plenarios junto con la pascua. No puede considerarse vana ni

1 Queremos centrar nuestra reflexión en lo que Amato denomina el “Cristo bíblico-eclesial”, es decir el Cristo “tal como la Iglesia nos lo entrega en la Escritura y en su existencia de fe”. Amato, A. Jesús el Señor, BAC, Madrid 2002, p. 33 2 En plena Ilustración y en un ambiente protestante se planteó la cuestión del “Cristo histórico”.

a) Fue Reimarus quien la inició en 1778 tratando de reconstruir la figura de Jesús desde perspectivas puramente histó-ricas. Presenta a Jesús como un político fracasado y al Cristo del evangelio como fruto de la transformación triunfalista que del fracaso de Jesús hicieron sus discípulos.

b) La aparición de la historia como ciencia promueve un siglo después, en la teología liberal, el afán de saber quién fue en realidad Jesús de Nazaret. Strauss, Weis, Schweitzer, Wrede, Loisy, Wellhausen, Harnack, Schmidt se mueven en este sentido, con un resultado desalentador, pues cada autor hacía su historia de Jesús reflejando en él el ideal y la personalidad del propio autor.

c) Esto da paso a una etapa posterior, representada por Kähler, en la que se afirma la inutilidad de la investigación histórica sobre la vida de Jesús, ya que la fe en Jesús se fundamenta en sí misma de manera totalmente “fideísta”. B. Bauer llegó incluso a negar la misma existencia histórica de Jesús.

d) Una cuarta etapa en este proceso es la de Bultmann y su historia de las formas. No se trata de encontrar al Jesús real, que es inaccesible y que no interesa, sino de encontrar esas unidades primeras independientes de predicación (formas) para sacarlas del texto y situarlas en el contexto vital en que nacieron, y así poder entenderlas. Esta es la famosa “historia de las formas” de Bultmann.

e) La investigación sobre el Jesús histórico ha seguido en pleno siglo XX tanto en el campo protestante como en el ca-tólico. En el ámbito protestante es preciso mencionar a: M. Dibelius, P. Althaus, H. Conzelmann, J. Jeremías, E. Lohse, E. Fu-chs, G. Ebeling, J. M. Robinson. Mientras que el ámbito católico cabe destacar a: A. Wikenhauser, K. H. Schelkle, F. Mussner, R. Schnackenburg, A. Vögtle. En la actualidad preocupa con especial intensidad el contexto de Jesús. Al constatar la limitación de las fuentes disponibles, parece conveniente acercarse a la vida e historia de Jesús desde su contexto geográfico e histórico. (Este contexto será el contenido del tema 2).

El desarrollo de la relación historia-fe en la investigación histórica sobre Jesús de Nazaret ha sufrido, desde la Ilustración hasta nuestros días, un constante movimiento de “vaivén”, que ha oscilado entre la afirmación de un polo (la historia) o la del otro (la fe), con la consiguiente negación del polo contrario (o la historia o la Fe), hasta alcanzar hoy, no sin matices, un equilibrio entre los dos extremos de la relación. 3 Como los mismos vocablos indican el Jesús “prepascual” es el Jesús de antes de la Pascua, mientas que el Cristo “pascual” o “pospascual” es el Jesús de la Pascua o de después de la Pascua. Y aunque los vocablos “pascual” y “postpascual” suelen emplearse indistintamente en contraposición al Cristo “prepascual”, por el Cristo “pospascual” podemos entender al Cristo de la fe de la Iglesia, expresada en los santos padres, en los dogmas, en las declaraciones conciliares. Eso que suele llamarse la cristología histórica. Por supuesto, que el Cristo del dogma es el mismo Cristo bíblico, ya que los dogmas cristológicos no son otra cosa sino la concreción de algunos aspectos del Cristo bíblico, injustamente contestados o reducidos en ciertos momentos histórico-eclesiales.

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cristológicamente irrelevante, la realidad histórica del Jesús prepascual, puesto que la historia terrena de Je-sús está llena de “cristología implícita”, aunque no esté adecuadamente explicada y tematizada, pues le falta la iluminación de la pascua4.

c) En general, se considera la resurrección como el origen histórico de la fe en Jesucristo. Sin embargo, hoy se afirma cada vez con más convicción la importancia decisiva del Jesús histórico, del Jesús prepascual para la misma fe de los discípulos. Por eso el comienzo de la cristología hay que reconducirlo al ámbito de la vi-vencia prepascual de Jesús.

d) Hay también hoy un cierto consenso en afirmar que los discípulos tuvieron la posibilidad de entender al -go, -ya en la vida terrena del Jesús prepascual y aunque sólo fueran indicios-, del significado de la persona y de la obra de aquel hombre extraordinario que tenían delante. Aunque fuera la pascua y la efusión del Espíri -tu la que les ayudara a comprender todo el ser y el hacer de Cristo5.

4.- LA PREGUNTA DECISIVA: “Y VOSOTROS, ¿QUIÉN DECÍS QUE SOY YO?”. La persona de Jesús de Nazaret ha sido una de las figuras más controvertidas en la historia de la humanidad. En unos ha despertado grandes adhesiones, hasta el punto de dar su vida por los ideales que se reflejan en El. A otros, su solo nombre les repugna. En general, predomina, eso sí, un gran respeto y admiración por su figura y su mensa-je, incluso en los más escépticos y críticos. En torno a Jesús de Nazaret se han formulado muchas preguntas a lo largo de la historia. La pregunta clave y común a todas es la que versa sobre su identidad: ¿Quién eres tú?

Para nosotros los creyentes la pregunta fundamental, la pregunta decisiva sobre Jesús de Nazaret, proclamado como el Cristo, la pregunta clave también en el quehacer cristológico es ésta: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?”. Dirigida un día a los discípulos por el mismo Jesús, a ella contestarán los discípulos de una manera definitiva des-pués de la resurrección de Jesús6.

La pregunta está en el transfondo de todo el quehacer de la cristología, que para el creyente debe responder a esta doble pregunta: ¿Qué es Cristo en sí mismo?, ¿qué es Cristo para mí? Y no quedarse sólo en su persona, sino ex-tenderse a su obra salvífica también, yendo de la cristología a la soteriología. Si la cristología se pregunta quién es Cristo en sí (es el Hijo de Dios) la soteriología se fija en lo que Jesús ha hecho por nosotros (es el Redentor). Su persona (cristología) y su obra (soteriología) son ciertamente distintas, pero nunca pueden separarse.

4 Además del Jesús histórico y del Cristo de la fe, además del Cristo prepascual y del Cristo pascual y pospascual, se habla también a veces de cristología “implícita” (por ejemplo, el Jesús histórico lleva en sí una “cristología implícita) y “cristología “explícita; se habla asimismo de cristología “ascendente” o de “arriba” y de cristología “descendente” o de “abajo”.

Normalmente, cuando el inicio de la reflexión cristológica se hace desde la humanidad (el hombre Jesús que vivió en Nazaret) se dice que se trata de una cristología «desde abajo», «horizontal» o «ascendente» (tiene que llegar a la divi-nidad, de ahí su movimiento de ascenso). Cuando el punto de partida es la divinidad (el Logos eterno, la encarnación) se dice que se trata de una cristología «desde arriba», «vertical» o «descendente» (la divinidad tiene que llegar a la huma-nidad en un movimiento de descenso).

Tradicionalmente, y hasta no hace mucho, la reflexión cristológica comenzaba por la definición dogmática de Calce-donia (Cristo es una sola persona en dos naturalezas). De hecho, en lugar de cristología (nombre que no aparecerá hasta el siglo XIX), esta parte de la teología se denominaba «Tratado del Verbo encarnado». Su óptica era claramente descen-dente y “a-histórica”, pues ponía como base de su enseñanza la generación eterna del Verbo y su Encarnación.

La teología contemporánea se ha encargado de mostrar la insuficiencia de la postura clásica y ha vuelto su mirada hacia la humanidad y la historia de Jesús de Nazaret. Esta es hoy la perspectiva mayoritaria y en la que se sitúa también nuestra elaboración. Nuestro punto de partida cristológico lo constituye la realidad histórica y humana de Jesús de Na-zaret para llegar del Jesús histórico al Cristo de la fe.

Si la cristología tiene hoy como punto de partida metodológico la humanidad de Jesucristo posee también como punto de llegada su mesianidad-divinidad, en una relación profunda e inseparable entre el punto de partida y el punto de llegada.5 cfr Amato, A, Jesús el Señor, BAC, Madrid 2002, pp 114-115. 6 La pregunta (Mt 16,15; Mc 8,29) fue dirigida por Jesús a los discípulos en Cesárea de Filipo, momentos antes del primer anuncio de su pasión.

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“Y, ¿vosotros, quién decís que soy yo? Fue la experiencia pascual la que empujó a los discípulos a la definitiva formulación de la respuesta: ‘Jesús es el Cristo’. ‘Jesús-el-Cristo’. Tres vocablos -el sustantivo ‘Jesús’, el artículo ‘el’ y el adjetivo ‘Cristo’- que posteriormente se fusionaron en uno: ‘Jesucristo’. El artículo “el” es el punto de unión de los otros dos vocablos. ‘El’ es el singular de ‘Elhohim’. Es el nombre común de Dios. Es la misma raíz que en árabe ‘Allah’7.

En la expresión que nos ocupa, ‘Jesús-el-Cristo’, el artículo ‘el’ hace de unión entre ‘Jesús’ y ‘Cristo’. El paso de Jesús a Cristo lo hacen los discípulos cuando lo proclaman como Dios. La fuerza de Dios, en Jesús, pasa al Cristo. Dios mismo -Cristo mismo- se ha manifestado plenamente en Jesús. Es una fuerza cargada de humanidad (Jesús) y de divinidad (Cristo).

Por lo demás, no se puede hacer una reflexión sobre Jesús, el Cristo, sin tener en cuenta la realidad histórica de Je-sús de Nazaret. Toda elaboración cristológica sistemática deberá tener como referente principal a la persona de Je-sús. Esto nos obliga a fijar la atención sobre las fuentes que pueden llevarnos a un conocimiento de Jesús de Naza-ret y a un conocimiento de Jesús, el Cristo.

5.- LAS FUENTES DE INFORMACIÓN O DE ACCESO A JESÚS DE NAZARET:En la «Carta a los Hebreos» se nos dice: “Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por los siglos” (Heb 13, 8). Esta es la posición extraordinaria del hombre Jesús, reconocido en la fe y proclamado públicamente como “Cristo”. La cristo-logía está motivada para seguir explorando los rasgos históricos de Jesús. Sabemos, por las diversas investigaciones de estos últimos años, que éstos no son muchos. Son más bien escasos. La distancia histórica, además, se nos pre-senta con gran dificultad a la hora de valorar su cientificidad. Pero, dado que la investigación en este campo, ha avanzado considerablemente durante estos años podremos hablar con suficiente rigor sobre las fuentes de que dis-ponemos. Aunque no todas, por supuesto, tienen el mismo valor histórico.

5.1. Fuentes no cristianas:

Las fuentes no cristianas, judías y romanas, en las que aparecen algunas menciones a Jesús de Nazaret o al cristia-nismo incipiente, son más bien tardías (a partir del siglo II) y fragmentarias. En general, en estas fuentes no cristia-nas, predominan más las adulteraciones negativas sobre Jesús y los primeros cristianos que la presentación impar-cial y serena sobre este personaje y sus seguidores.

5.1.1. Fuentes judíasa) A partir del siglo II d.c. hay textos hebreos, tales como La Misnah y el Talmud, que recogen tradiciones judías an-tiguas y que mencionan unas diez veces a Jesús. Se trata de ordinario de tradiciones dependientes de la polémica anticristiana y que se caracterizan por el rechazo a Jesús, con apreciaciones denigratorias y calumniosas respecto de su persona. Los escritos judíos en los dos primeros siglos de la era cristiana, por lo general, lanzan fuertes acusacio-nes tanto contra Jesús como contra los primeros cristianos. Despectivamente se les denomina ‘Minim’ o ‘sectarios’, y también despectivamente “nazarenos”.

El odio hacia la nueva secta forjó una leyenda denigrante de la misma persona de Jesús. En diversos tratados talmú-dicos se alude a esta leyenda negra y es presentada como ‘Vida de Jesús de Nazaret’: según esta leyenda talmúdica, Jesús Nazareno es llamado despectivamente ‘Balaam, hijo de Beor’ (el falso profeta que descarrió a Israel), y se le apoda el ‘bastardo’, porque se le supone hijo ilegítimo de un soldado romano llamado Pantera. Su madre, Miriam, peluquera de profesión, estaba casada con un tal Pappos ben Yuda, el cual llevó a su supuesto hijo a Egipto para iniciarse en la magia. Por su desconsideración con sus maestros fue excomulgado. Se le juzgó en Lidda como he-chicero y apóstata, proclamándose ‘Hijo de Dios e Hijo del Hombre’. Fue colgado en la cruz como blasfemo, im-postor y mago a los treinta y tres años de edad. Esta caricatura talmúdica de Jesús sobrevivió en la comunidad ju-día, y aun hoy día se repite en algunas escuelas israelíes modernas.

b) Flavio Josefo, historiador judío y fariseo, menciona dos veces a Jesús en sus Antigüedades Judías, obra apareci-da hacia el año 93 d. c. En una, sencillamente al hablar de la muerte de Santiago, lo presenta como ‘el hermano de Jesús, llamado Cristo’ (XX, 200). El otro es un testimonio más amplio, conocido como el Testimonium Flavianum. Dice así: “Por aquel tiempo, vivió Jesús, que era un hombre sabio, si es que se le puede considerar simplemente

7 Dupuis, J, Introducción a la Cristología, Estella, Verbo Divino, 1998, p. 6 Página 5 de 78


como hombre, ya que sus obras eran admirables. Enseñaba a cuantos se complacían en ser instruidos en la ver-dad, y lo siguieron no sólo muchos judíos, sino también muchos paganos. Era el Cristo. Como los jefes de nuestra nación lo acusaron ante Pilato, éste lo hizo crucificar. Quienes lo amaron durante su vida, no lo abandonaron des-pués de su muerte. Se les apareció vivo y resucitado al tercer día, tal como lo habían anunciado los santos profe-tas, diciendo que haría otros muchos milagros. De él han sacado su nombre los cristianos que vemos en nuestros días” (Antigüedades Judías, XVIII, 3, 3; 63-64). Aunque originariamente el testimonio pudiera ser auténtico, es sospechoso también de ser una interpolación o, al menos, una reelaboración cristiana; las dos frases que hemos puesto en negrita bien pueden ser un arreglo de alguna pluma cristiana.

5.1.2. Fuentes romanas:En algunos escritores romanos nos encontramos un poco de pasada referencias a un ‘tal Jesús’ y a su secta, enemi-ga del culto a Roma y del género humano. Así Tácito, en sus Anales (XV,44), se refiere a “Cristo, de quien proce-de este nombre de cristianos”. Suetonio, en sus Vidas de los diez Césares, se refiere también de paso a “un tal Je-sús, que llaman Cristo”. Plinio el joven, envió hacia el año 112 un informe al Emperador Trajano, informe que to-davía se conserva, donde ofrece datos sobre la “composición, fe, conducta y culto de algunos grupos congregados en torno a un personaje llamado Cristo, a quien recitan himnos como si fuera Dios”. Celso escribió en tiempos de Marco Aurelio“El Discurso Verdadero”, obra feroz dirigida contra Cristo y los cristianos, en la que se repite la misma historia del Talmud acerca del origen de Jesús de un legionario romano8.

5.2. Fuentes cristianas:

5.2.1. Fuentes canónicas:Llamamos ‘Fuentes canónicas’ a las fuentes evangélicas y a las fuentes de otros escritos cristianos considerados ca-nónicos o admitidos en el canon de la Iglesia y que forman el conjunto del Nuevo Testamento. Fuentes que han si-do sometidas a una verificación crítica, en sus aspectos literarios e históricos.

Las fuentes canónicas son las más importantes para ‘reconstruir’ la vida histórica de Jesús, su perfil humano, su ac-ción y su mensaje. Recordamos, a este respecto, que el canon cristiano de la Sagrada Escritura, definido en Trento en 1546, es una colección de escritos en griego, que van de los años 50 d. C. a finales del siglo I y comienzos del siglo II. Estos textos, escritos por cristianos para otros cristianos, grupos o pequeñas comunidades dispersas en el ambiente grecorromano del siglo I, son los documentos más antiguos y más amplios sobre la figura de Jesús, el Cristo.

Estos textos del canon cristiano, repartidos en el lapso de tiempo de medio siglo, comprenden 27 libros, entre los que destacan:

Los cuatro evangelios, escritos anónimos de la segunda mitad del siglo I, atribuidos a las tradiciones que llevan su nombre: Mateo, Marcos, Lucas, Juan.

Una obra de carácter histórico y teológico, atribuida a San Lucas, como es el libro de los Hechos de los Apóstoles.

Una colección de cartas -14 en total, el “corpus paulinum”- de las que siete hoy son consideradas unánimemente co-mo de San Pablo: Rom 1 y 2, Cor. Gál., Flp. 1 Tes. Flm; mientras que sobre las otras siete se discute su autoría, si bien están dentro de la tradición que arranca de San Pablo9.

Otras siete cartas atribuidas a personajes importantes de la primera comunidad: Santiago, Pedro 1 y 2, Juan 1,2,3, Judas.

Un escrito de carácter profético y apocalíptico de la tradición joánica: el Apocalipsis.

8 A Celso lo refutó Orígenes, en el mismo siglo II, en su obra Contra Celso. Junto a Orígenes podemos recordar también a San Justino, que en su Diálogo con Trifón refleja la polémica judeo-cristiana de los siglos II y III y nos ofrece asimismo algún testimonio acerca de Cristo.9 El que la autoría de una carta de San Pablo esté comprobada o sólo atribuida al apóstol no significa absolutamente nada. Todos las cartas tienen el mismo e idéntico valor como Palabra de Dios “divinamente inspirada”, al haber sido incluidas todas ellas y por igual en el Canon de la Sagrada Escritura.

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5.2.2. Fuentes extracanónicas:Entre las fuentes extracanónicas se distinguen tradicionalmente varios grupos de escritos, tales como:

* Apócrifos neotestamentarios: Son todos los escritos del cristianismo primitivo que no fueron admitidos en el canon. No pertenecen a los padres apostólicos y tienen que ver, por el contenido o por el género literario, con el Nuevo Testamento y los evangelios. Son los llamados “evangelios apócrifos”: evangelio de Santiago, de Pedro, de Felipe, de Tomás. Nunca fueron usados en la lectura pública.

* Padres apostólicos: El término abarca un grupo de escritos cristianos antiguos, definido como tal en el siglo XVII y ampliado repetidas veces desde entonces. Se supone que fueron redactados en época apostólica o por testigos fia-bles de la enseñanza apostólica. Un criterio capital es la presunta ‘ortodoxia’ y fiabilidad de estos escritos, contraria-mente a los apócrifos. Entre ellos se encuentra la primera carta de Clemente, las Cartas de Ignacio y la Carta de Poli-carpo, la Didajé, la Carta de Bernabé, la segunda Carta de Clemente, la Carta de Diogneto y el Pastor de Hermas.

* Àgrafos: dichos de Jesús no contenidos en los evangelios canónicos. El término se refiere a dichos trasmitidos oralmente y recogidos en padres de la Iglesia, o en escritos apócrifos, o en padres apostólicos o en el Nuevo Testa-mento al margen de los evangelios.

5.3. Cuatro conclusiones acerca de las fuentes:

Primera: Cada vez está más acreditada la tesis de que las fuentes más antiguas y extensas que nos han llegado fue-ron escritas en la segunda generación cristiana, es decir a mediados del siglo I.

Segunda: Del mismo modo, se puede afirmar, y también con valor científico, que ninguna de las fuentes no canóni-cas es más antigua que el evangelio de Marcos, escrito alrededor del año 5010. Es cierto que muchos escritos del cristianismo primitivo se remontan a tradiciones, a veces escritas, que los preceden; pero estas tradiciones se han perdido en la versión original, probablemente para siempre. Las fuentes más antiguas sobre Jesús permanecen en realidad desconocidas.

Tercera: Los cuatro evangelios canónicos son a fin de cuentas los únicos documentos extensos que contienen blo-ques de material suficientemente importantes para una búsqueda del Jesús histórico. El resto del NT ofrece única-mente pequeños fragmentos, la mayor parte de las veces en el corpus paulino.

Cuarta: El hecho de que los cuatro evangelios canónicos ocupen en principio un lugar privilegiado para el conoci-miento del Jesús histórico no garantiza sin más que recojan las palabras exactas (ipsissima verba Iesu) y los hechos concretos del Jesús terreno. Impregnados por completo de la fe pascual de la Iglesia primitiva, sumamente selecti-vos y ordenados según varios esquemas teológicos, los evangelios canónicos, según el parecer de los especialistas, están pidiendo una seria reflexión y un análisis crítico muy cuidadoso que permita discernir con claridad qué es lo que en los evangelios se puede considerar como verdaderamente histórico.

6.- LOS EVANGELIOS, COMO LUGAR DE ENCUENTRO CON JESÚS-EL-CRISTO:La historia pregunta qué hizo Jesús, mientras la fe, en cambio, se interroga: "¿Quién es Jesús?". Y para responder a ambas cuestiones tenemos que acudir al evangelio. Porque hay algo que es evidente y que tenemos que asumir sin dilación. Y es: que cuando uno no es contemporáneo de la persona de la que se trata no hay más remedio que acu-dir a los “testimonios” de quienes han conocido a esa persona, y han compartido con ella su destino y nos han trans-mitido sus recuerdos.

6.1. El testimonio de quienes convivieron con Jesús:

Jesucristo no ha dejado nada escrito de su puño y letra. Por eso hay que acudir a los escritos que nos dejaron los primeros discípulos, las primitivas comunidades cristianas; es decir, hay que acudir a los textos del Nue -vo Testamento. Textos que no son mera literatura, por supuesto. Pero aunque lo fuesen, merecerían todo nuestro respeto a la hora de acercarnos a Jesús de Nazaret. Porque esta es su ‘huella’ y ‘su vestigio’. Y noso-tros no podemos intentar encontrar a Cristo al margen de los evangelios. Porque, queramos o no, el conoci -

10 Aunque alguna carta de Pablo -e.gr.Tesalonicenses- es anterior al evangelio de Marcos, Pablo ni fue discípulo ni narra los hechos y dichos de Jesús, sino sólo su experiencia de fe en el Cristo resucitado y vivo.

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miento que nosotros podemos tener hoy sobre Jesús está fundamentado en los testimonios y en los escritos de aquellos que tuvieron una mayor proximidad al maestro de Galilea.

Los evangelios y el resto de los escritos del Nuevo Testamento fueron redactados para expresar la fe de las primeras comunidades cristianas en Jesucristo como Salvador, y para promover esa fe dentro de las distintas y nuevas situaciones en que cada comunidad se encontraba. Ese objetivo de fomentar la vida creyente de ca-da comunidad, explica también que cada uno de los evangelios destaque también aspectos distintos de la conducta y enseñanza de Jesús11.

Son los propios discípulos de Jesús quienes, desde la experiencia de la pascua, comienzan a replantearse los hechos y dichos de Cristo, intentando dar una respuesta desde la interpretación que ellos hacen, a la luz de la pascua, de la vida de Jesús. La dimensión pascual y la experiencia de la resurrección orientan necesariamente todo nuestro acercamiento a Jesús de Nazaret. Y toda aproximación a Jesús debe iniciarse en la experiencia pascual de los primeros discípulos.

Es natural que los discípulos que vivieron con Jesús y le acompañaron hasta la cruz, ya iluminados por la fe o encuentro con el Resucitado, contaran lo que el Maestro había hecho y dicho. Eso se fue transmitiendo en narraciones de palabra o por escrito. Son las fuentes de que se sirvieron los evangelistas a la hora de redactar su libro. Lógicamente, no recogen ni cuentan todo lo sucedido; seleccionan lo que les interesa para las nece-sidades catequéticas de la comunidad donde escriben, y empleando una forma de hablar inteligible para sus destinatarios. De ahí los distintos "géneros literarios" que emplean.

6.2. El estilo narrativo de los evangelios:

Los primeros escritos del NT. son las cartas de Pablo12 que fundamentalmente ofrecen la profunda experiencia o fe de aquel hombre sobre el acontecimiento Jesucristo. Más tarde se escribieron los evangelios a modo de “biogra-fías”, según el estilo y los modos de la época13. ¿Hasta qué punto responden a la historia real de Jesús, si como he-mos dicho, son expresiones de la fe comunitaria o catequesis al servicio de los creyentes?

Por una parte responden a lo histórico, pues nos transmiten acontecimientos, no ficticios, sino reales en la vida de Jesús. Así lo dice Lucas en el prólogo de su evangelio14. Según este testimonio de Lucas, los evangelios no son in-venciones, sino que pretenden transmitirnos lo que Jesús hizo y dijo.

Pero los evangelistas no intentaron hacer crónicas con exactitud de datos en fecha y lugares, sino transmitir una fe. Así lo dice Juan, el cuarto evangelista, cuando termina su libro15. San Juan habla de "signos": para los primeros cristianos los gestos y los dichos de Jesús tienen un significado, son signos, señales de que el Dios salvador está ac-tuando en favor de los hombres. Más que simples documentos, los evangelios son más bien testimonios de fe, escri-

11 El Vaticano II, en la constitución “Dei Verbum” sobre la Divina Revelación, lo explica muy bien: "Los autores sagrados compusieron los cuatro evangelios, escogiendo datos de la tradición oral o escrita, reduciéndolos a síntesis y adaptándolos a la situación de las diversas Iglesias, conservando el estilo de proclamación" (Const. DV, n.19).12 cfr. lo que dijimos con anterioridad en nota 9.13 “Los antiguos escritos biográficos no tenían como rasgo distintivo el orden cronológico (ni siquiera en las cronologías peripatéticas y de Plutarco), puesto que solían proceder ‘por especie’, como las biografías alejandrinas y las de Suetonio. Ni el biógrafo ha descrito el carácter de su personaje. Solía presentarse la personalidad del biografiado de manera indirecta por medio de palabras, acciones y revelaciones. Ni colocaban al héroe en el contexto de su tiempo... Teniendo de fondo los escritos biográficos greco-romanos de la época, los evangelios están muy cercanos al género de las biografías antiguas... Son ciertamente documentos herigmáticos, pero llenos de indicaciones históricas y biográficas”. Amato, A., Jesús el Señor, Madrid 2002, p. 3714 "Ya que muchos se han propuesto componer un relato de los acontecimientos que se han cumplido entre nosotros, según nos los transmitieron quienes desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra, me ha parecido también a mí, después de haber investigado cuidadosamente todo lo sucedido desde el principio, escribirte una exposición ordenada, ilustre Teófilo, para que llegues a comprender la autenticidad de las enseñanzas que has recibido" (Lc 1, 1-4).15 "Jesús hizo en presencia de sus discípulos muchos más signos de los que han sido recogidos en este libro. Estos han sido escritos para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios; y para que creyendo, tengáis en él vida eterna" (Jn 20,30-31).

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tos de unos hombres selectos que no estaban interesados en relatar unos hechos desnudos, sino el significado que habían descubierto en ellos.

Consiguientemente los evangelios no sólo cuentan lo sucedido; además aportan una interpretación creyente de lo que sucedió. Por ejemplo no sólo dicen que Jesús murió, sino que, según la fe, creen que murió "por nuestros peca-dos.". Llegamos a los acontecimientos históricos de Jesús, a través de unos documentos -los evangelios- en que las primeras comunidades cristianas ya nos entregan esos acontecimientos interpretados por la fe. Sin ella no podemos descubrir la verdad profunda de esos acontecimientos.

Los evangelios han sido redactados con la finalidad de transmitir la fe, su preocupación primaria no es la precisión; hablan de modo genérico: "en aquel tiempo", "cuando salió de allí"... No sabemos con exactitud, por ejemplo, en que fecha nació y murió Jesús. Por eso, siguiendo los evangelios, no podemos hacer una biografía de Jesús como sucesión de hechos tal como tuvieron lugar.

6.3. Historia y fe en los textos evangélicos

Los textos evangélicos, como decimos, son las fuentes más válidas que tenemos para acercarnos al Jesús de la his-toria y al Cristo de la fe. Pero, ¿podemos distinguir con claridad en los evangelios hasta dónde llega lo propiamente histórico y dónde comienza la interpretación creyente? En general, salvo algunos casos, no es fácil delimitarlo. His-toria y fe van unidas. Para conocer la verdad sobre Jesucristo necesitamos acercarnos con la fe y con la historia. Con la fe, porque, de lo contrario, sólo tendremos noticia de un judío que vivió hace dos mil años; no descubrire-mos la verdad más profunda de aquel hombre como Mesías e Hijo de Dios. Pero si queremos acercarnos a él sólo con la fe sin la historia, hablaremos de un Dios, pero no del Dios que se ha encarnado, que ha vivido como un hom-bre mortal, que ha hecho suya nuestra historia.

Por lo demás, los ‘vestigios’ históricos que podemos encontrar en los evangelios sobre la persona de Jesús de Naza-ret se ven ‘mediatizados’, como dijimos, por la clave testimonial de los discípulos, cuando proclaman que Jesús es el Cristo. En los evangelios no hay una biografía objetiva sobre Jesús, hay una exaltación testimonial del Cristo que se apoya en algunos rasgos humanos de Jesús de Nazaret. Los evangelios testifican su fe en forma de historia, ex-plicando ésta a la luz de su fe. Los evangelios no son obras históricas sin más, son principalmente obras que fijaron por escrito las noticias sobre Jesús para atender a las necesidades de la comunidad, a la catequesis, la predicación y la liturgia eclesial. Son testimonios construidos teológicamente sobre la persona y la misión de Jesús. Testimonios de fe, pero llenos de indicaciones históricas y biográficas.

Sobre una fundamentación “histórica” han nacido de la fe de la Iglesia primitiva y están marcados por la experien-cia pascual. Y por más que contengan en concreto mucho material histórico auténtico, los evangelios no son testi-monios históricos en el sentido moderno del término; son más bien testimonios de fe. Lo que encontramos en ellos es el credo cristológico de la primitiva comunidad. Pero ellos siguen siendo las fuentes más válidas para conocer al Jesús de la historia y al Cristo de la fe.

De hecho, lo que sabemos sobre la figura de Jesús nos viene de la tradición cristiana que recoge cada evangelio. Como esas tradiciones evangélicas ya nos dan la interpretación de los acontecimientos, debemos sacar aproximada-mente de ahí lo que parece que fue histórico16. Además, gracias a las investigaciones históricas y sociológicas, tam-16 “No se puede dudar razonablemente de que Jesús de Nazaret vivió en los tres primeros decenios de nuestra era en Palestina entre los años 6-7 a. C. y 30 d.C...Así pues, podemos partir con toda seguridad de que Jesús nació en tiempos del emperador Augusto (63 a.C.-14 d.C.; cf. Lc 2, 1), de que actuó durante el régimen del emperador Tiberio (14-37), de que Herodes, al que llama zorro (Lc 13, 32), era tetrarca de Galilea (4 a. C.-39 d.C.; cf Lc 3, 1) y de que murió bajo el procurador Poncio Pilato (Mc 15,1 y passim). Además, toda la investigación exegética, que en los dos últimos decenios se ha ocupado a fondo de la cuestión histórica sobre Jesús, está de acuerdo en que justamente se puede constatar que en medio de la oscuridad de la historia destacan con relativa nitidez los rasgos característicos de actuación y predicación de Jesús. En ellos aparece como una persona de incomparable originalidad...Toda la investigación es unánime también en que es imposible escribir una biografía de Jesús a partir de las fuentes de que disponemos. Los contextos históricos de los relatos neotestamentarios se mencionan siempre a lo más de paso, y las fuentes extrabíblicas son más que escasas. Nada se nos dice de la vivencia de la llamada de Jesús; lo mismo ocurre con su aspecto y su figura, y todavía menos se habla de su psicología. Los evangelios se interesan por la realización histórica del plan de Dios y no tanto por los perso-najes históricos en los que se funda y por su contexto histórico. Se entienden como testimonios de fe en el Jesús terreno y resucitado... Esta constatación no autoriza a adoptar un escepticismo histórico excesivo; pero sí que impide todo fun-

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bién podemos saber en qué contexto actuó Jesús de Nazaret y qué actitud personal tomó dentro de aquella situa-ción. Finalmente, leyendo los evangelios, aunque no digan nada directo sobre el particular, sí podremos descubrir algo de la fisonomía psicológica y espiritual de aquel hombre que se llamó Jesús de Nazaret. Que pasó por la tierra como un hombre, “haciendo el bien” (Hch 10,38). Y que los discípulos, después de la resurrección, reconocieron, proclamaron y testimoniaron como Dios y Señor de nuestra fe.

EJERCICIOS:1º) - Explica y comenta la frase: “Jesucristo es el centro de la fe cristiana”.

2º) - Analogías y divergencias entre:

a) el Jesús histórico y el Cristo de la fe.

b) el Jesús prepascual y el Cristo pascual.

3º) - Resume en una frase cada una de las distintas etapas de la cuestión del “Cristo histórico” (no-ta 2).4º) - Cómo responder desde la cristología a la pregunta de Jesús: “Y vosotros, ¿quién decís que soy yo?

5º) ¿Por qué necesitamos por igual de la historia y de la fe para llegar a conocer a Jesús-el-Cristo?

6º) - ¿Cómo están presentes y cómo se relacionan historia y fe en los evangelios?

damentalismo biblicista y acrítico”. WALTER KASPER, Jesús, el Cristo, Sígueme 2002, pp 113-114. * A continuación de este texto y de los datos concretos en él señalados, el mismo autor y en la misma obra, nos

ofrece otros pasajes determinados y precisos, con garantías de historicidad, relativos a Jesús de Nazaret, tales como: Bautismo de Jesús en el Jordán (Mc 1,9-11), su trato con pecadores y cultualmente impuros (Mc 2,16), el quebrantamiento del mandato judío sobre el sábado (Mc 2,23ss), violación de las prescripciones sobre la pureza ritual (Mc 7,1ss), muerte de Jesús en la cruz.... (o.c., pp 114-117).Hay algunos otros textos evangélicos que suelen señalarse con garantías de autenticidad histórica, y como ipsissima ver-ba Iesu, pues han conservado la palabra aramea “Abba” (Padre), tal vez por veneración al recuerdo del Maestro. Tales son el logion de Mt 11,25ss y Lc 10,21; la oración de Getsemaní (Mc 14,36), la petición de perdón por sus asesinos des-de la cruz (Lc 23,34), y el momento de entregar su espíritu antes de la muerte (Lc 23,46); también Juan: 11,41ss; 12,27ss; 17,1-26.

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TEMA 2: LA PALESTINA EN LA QUE VIVIÓ JESÚS

Estructura política, geográfica, social, religiosa

Jesús fue un hombre de su tiempo, un hombre judío de su tiempo. Al Jesús de Nazaret tendremos pues que acercarnos a partir de sus raíces plenamente judías. Ofrecemos, por tanto aquí, un pequeño contexto geográ -fico, sociológico, político, y religioso en el que vivió Jesús, ya que él nos ayudará a comprender mejor la fi -gura de Jesús de Nazaret y su actuación.

1.- DIVISIÓN POLÍTICA:Hacia el año 63 antes de Jesucristo, Palestina es conquistada por los romanos y pasa a formar parte de la provincia imperial de Siria. En tiempos de Jesucristo ésta era su estructura política:

* Judea y Samaria: estaban gobernadas por un procurador romano

* Perea y Galilea17: estaban bajo la jurisdicción de Herodes Antipas (a la sombra y bajo control del im-perio)

* Decápolis: diez ciudades en régimen helenístico (gozando de una cierta autonomía y bajo la adminis-tración directa de los romanos)

Además de gobierno del procurador romano, Pilato, en Judea y Samaría, y del rey Herodes en Galilea y Perea, el pueblo judío tenía también un cierto gobierno propio, cuya corte suprema era el "Sanedrín". Un Consejo presidido por el Sumo Sacerdote, que era el jefe espiritual del pueblo, e integrado por 71 miembros, entre los que, además de los sacerdotes de mayor rango, cuentan también los ancianos o senadores pertenecientes a las familias económica-mente mejor situadas. Los sacerdotes muy numerosos, ayudados por los levitas, eran encargados de mantener el culto del templo.

2.- ECONOMÍA:- Agricultura: es el recurso principal (trigo, cebada, olivos, viñas, legumbres, dátiles, higos...

- Ganado: en abundancia (ovejas, cabras, asnos, camellos

- Pesca: sobre todo en Tiberíades

- Comercio: con Líbano y Arabia

- Artesanía: tejidos y curtidos de pieles

- Construcción: bien

3.- ESTRUCTURA SOCIAL

Socialmente, en Palestina podemos distinguir estos cuatro grupos sociales:

a) la clase bien, y dentro de ella una minoría que lleva una vida fastuosa

-la corte del soberano

-la aristocracia sacerdotal de Jerusalén

17 Jesús, “el Nazareno”, desarrolla gran parte de su actividad de predicador itinerante en Galilea. Si Nazaret fue el lugar de su crecimiento humano, Cafarnaúm fue, de hecho, el escenario privilegiado de sus actuaciones. Geográficamente, Galilea era un distrito de Palestina situado en el extremo norte. Era tierra de gentiles por excelencia (cfr Is 8,23).

Flavio Josefo describe a los galileos como firmes nacionalistas amantes de la libertad que estaban acos -tumbrados a combatir cualquier invasión hostil y entrenados para la guerra. Según las referencias rabínicas eran agresi-vos también entre ellos mismos. Galilea, por ello fue zona especialmente sensible a las revueltas y a las ideas celotas.

Se les consideraba personas religiosamente incultas. A ello hay que añadir la peculiaridad del dialecto arameo que hablaban los galileos (no podían pronunciar determinados fonemas guturales arameos) que los hacía fácilmente identificables y objeto de burlas. En el interior de este contexto cabe entender la sospecha que Jesús , en cuanto galileo, iba a levantar ante los gobernantes y responsables religiosos de Israel.

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Tema 2: La Palestina en que vivió Jesús

-los grandes comerciantes

-los jefes de los recaudadores de impuestos

-los propietarios de grandes fincas (sobre todo en Galilea)

b) la clase media:

-los sacerdotes de las aldeas

-los artesanos

-los pequeños terratenientes (aunque endeudados muchas veces, están más bien cerca de los pobres).

c) los pobres y desvalidos:

-los obreros y los jornaleros que no encuentran trabajo, y que no tienen más remedio que ponerse a men-digar los esclavos

d) los enfermos:

-son frecuentes las enfermedades:

-de la piel (lepra)

-de la vista (ceguera)

e) -los ladrones, (son muy abundantes en Palestina.

De la "gente bien" al "pueblo de la tierra' 1 :

Según la mentalidad del pueblo judío y en tiempos de Jesús es "gente bien" y se valora a las personas:

-por su pureza ritual (p.e. no enfermo: leproso o ciego)

-por su conocimiento de la Ley

-por su cultura

-por su riqueza, calidad de vestir, categoría social de alterne...

Esta es la élite, la "gente bien".

Junto a ella está la "gente" sin más. La llamada un tanto despectivamente la "gente", el "pueblo de la tie -rra". Con este término despreciativo de "pueblo de la tierra" designan a veces los fariseos al pueblo sencillo e ignorante de la Ley, incapaz, por consiguiente, de respetar sus muchas prescripciones y por eso mismo “im-puro” (cfr Jn 7,49)

4.- GRUPOS RELIGIOSOS Y POLÍTICOS:En tiempo de los Macabeos surgen en Israel distintos grupos religiosos18. En tiempos de Jesús estos

son los grupos religiosos y políticos existentes en Israel: a) Saduceos, b) Fariseos c) Esenios, d) Movimientos Bautistas, e) Celotes o Celotas f) Herodianos.

4.1: Los distintos grupos

4.1.1. Los Saduceos: Su nombre parece estar relacionado con Sadoc o Sadoq, sacerdote de los tiempos de David (2 Sam 8,17). Los saduceos se consideran a si mismos como los que tienen el sacerdocio legitimo, el sacerdocio de Sadoc (Ez 40,46). Aparecen como un grupo organizado e intervienen continuamente en la vida política del país, a través, sobre todo, del Sumo Sacerdote y del Sanedrín. La aristocracia sacerdotal judía era toda ella saducea.18 En el 198 a.c., Antíoco III se apodera de Israel y pretende helenizarlo. Con esta finalidad, su sucesor Antíoco IV prohibió la circuncisión y el culto judío. Esto provocó la sublevación de los Macabeos en el año 167 a.c. En un principio todos los fieles judíos estuvieron unidos a él. Después algunos se separaron del movimiento y se formaron los distintos grupos: Saduceos, Celotas, / Fariseos, Esenios.

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En el plano religioso, ellos son los que tienen el poder en el Templo y en el Sanedrín. Los saduceos son oportunistas en política, colaboran gustosamente con los romanos con tal de mantener su poder. Fueron duros con Jesús y con el cristianismo naciente.

La fe saducea, por lo que se sabe, se explica muy bien así: Están muy apegados al Pentateuco, pero sólo a él. Sospechan de los Profetas y prescinden de los "Escritos" (los demás libros): (Ley-Profetas-Escritos), consi -derándolos como la herejía que trajo todas las tradiciones nuevas, influenciadas por las civilizaciones cir -cundantes y promovidas por lo fariseos.

Niegan la resurrección de los muertos, apoyándose en el concepto tradicional de una retribución inmediata y material, aquí en vida. Ellos poseen la riqueza y el poder porque Dios los bendice. Y Dios los bendice por -que ellos son los justos. Aceptar un juicio y una retribución después de morir sería perder sus seguridades. Niegan también la existencia de los ángeles.

Orgullosos de su condición de "nobles" se preocupan tanto del bien del pueblo como de su provecho propio. Intervienen por el pueblo ante los Procuradores romanos o contra estos ante el Emperador de Roma. Tienen clara conciencia de que su prosperidad va ligada a la suerte del pueblo. Por eso, son los primeros en querer apagar todo motín popular que pudiera acarrear represalias por parte de los romanos (“Conviene que muera uno -Jesús- y no que toda la nación perezca). Fueron los principales responsables de la muerte de Je-sús (cfr Jn 11,49-50).- Cuando los evangelios hablan de: Sumo Sacerdote, sacerdotes, senadores (sanedrín) se está refiriendo a los saduceos.

4.1.2. Los FariseosSu nombre tiene que ver con el verbo "separar". De los grupos religiosos que en un principio estaban al

lado de Matatías, algunos, ya en tiempos de Judas Macabeo, dejaron el movimiento, pues a sus ojos la lucha de Judas Macabeo tenía un carácter más político que religioso. Los "fariseos" ("separados") son los que se “separaron" de toda implicación política para ser "buenos" judíos, para ser "piadosos" judíos sin mas.

Los fariseos, hombres piadosos, conocían bien la Ley y se esforzaban, ante todo, en vivirla ellos mismos y consideraban como obligación suya difundirla a su alrededor. Su recelo del poder político y su preocupa-ción por la educación de las masas les dieron a los fariseos una influencia enorme entre el pueblo, hasta el punto de que los jefes religiosos judíos (saduceos) se veían forzados a tener que seguir sus consejos y direc-trices.

Los "fariseos” quieren estar "separados" también del pueblo. Las gentes del pueblo les parecen demasia-do ignorantes de la Ley, y sobre todo "impuros", ya que no respetan suficientemente la Ley y las tradicio -nes que tienen tanto o más valor que la ley escrita. En la medida en que se respeta esta ley oral (además de la escrita) se adquieren los méritos necesarios para la salvación. El cumplimiento meticuloso de la Ley, hasta la última tilde y la última jota, y la observancia de las tradiciones es lo que acelerará y asegurará la llegada del Mesías y del Reino de Dios. Al contrario que los saduceos, los fariseos admiten y defienden la resurrección de los muertos.

Los fariseos suelen pertenecer, normalmente, a una clase social media, aunque instruida. La mayo-ría de los escribas era de tendencia farisea, por lo que tenían un gran influjo en el pueblo, a través de la en -señanza de la Ley en la sinagoga. Su fuerza e influjo no está en el templo, en los sacrificios y los ritos (como sucede con los saduceos), sino en la enseñanza e interpretación de la Ley y en su rigurosa observancia. Era un movimiento de laicos y su religiosidad estaba destinada al pueblo. Su gran influjo ante el pueblo sencillo, que los admiraba, era ciertamente por su religiosidad, y no precisamente por su número, pues apenas pasa -ban de 6.000 tan sólo.- El evangelio habla de doctores, letrados, escribas, fariseos. Los escribas, letrados, doctores eran generalmente fariseos.

4.1.3. Los EseniosLa secta judía de los Esenios existió desde el siglo II antes de Cristo hasta el siglo I después de Cristo.

Lo que conocemos de ellos se debe, en gran parte, al descubrimiento de los manuscristos de Qumram o del Mar Muerto, donde junto a los “rollos” se encontró también un “Manual de Disciplina" por el cual se regía la secta y que contenía sus doctrinas y sus reglas.

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La historia, y sobre todo, el origen de la secta no están aún totalmente claros. Parece ser que durante la revolución macabea algunos descendientes de la familia de Sadoc, los hijos de Sadoc (2 5am 8,17) se refu-giaron en el desierto. Después de una crisis en el interior del grupo, los más tibios volvieron a sus casas y los más fervorosos se fueron a Qumram. (Se consideran ellos -y no los saduceos- los auténticos descendientes de Sadoc).

Bajo la guía de un sacerdote que ellos llamaban el "maestro de la justicia", vivían en la oración y medi-tación de la Escritura, preparando activamente la venida del Reino de Dios. Separados del judaísmo oficial, al que consideraban "impuro", llevaban una vida aparte, dedicada al cumplimiento estricto de la Ley, a la oración y a la preparación de la inminente intervención definitiva de Dios en nuestro mundo por medio de "su" o "sus" Mesías. En su apego a la Ley y a las reglas de pureza eran todavía más escrupulosos que los mismos fariseos, absolutamente "tradicionalistas" hasta rayar en el fanatismo.

Practicaban hasta extremos increíbles la pureza legal (celebrando al día varios baños de purificación), tenían una disciplina muy rigurosa, y algunos de ellos practicaban el celibato y la comunidad de bienes. Pre-ferían sustituir los holocaustos por la santidad de vida, esperando que Dios quisiera restablecer el culto y el Templo en su pureza original.

Se consideraban como el ejercito sagrado de Dios, que había de combatir en la tierra y aniquilar a todos los impíos en el momento en que Dios diera la señal.... En ese momento, los ángeles del cielo combati -rán también contra los demonios en un combate escatológico, que asegurará la victoria fina1 de Dios, la destrucción de todos los impíos y el triunfo de los santos, de los incontaminados.

Los esenios quieren estar siempre ritualmente dispuestos para esta guerra santa, pero a diferencia de los celotes no quieren comprometerse mientras Dios no dé la señal. Ese día sería el combate final, en que lucharían junto con los ángeles de Dios, contra los "hijos de las tinieblas" (prácticamente todos los que no fueran de la secta). Ese día Dios instauraría su Reino. (Algunos quieren relacionar a Juan el Bautista y al mismo Jesús con la secta de los esenios. Hablaremos de esto en su lugar oportuno).

4.1.4. Los Movimientos BautistasEntre el año 150 a.C. y el 300 d.c. hubo en Palestina y en otros países numerosos “movimientos Bau-

tistas”. Se caracterizan por la importancia que daban al “bautismo” (de ahí el nombre), como rito de inicia -ción o de perdón de los pecados. Tenían también una cierta actitud hostil hacia el templo y hacia los sacrifi -cios.

Es éste un movimiento de gente que se forma en torno a algunas figuras que surgen de vez en cuan-do. Pretenden una vivencia profunda de la fe y una reforma religiosa inspirada en los profetas. Para ello se retiran al desierto y allí predican la conversión del corazón y de la vida.

El nombre les viene, como dijimos, del gesto que realizan como signo de la vida nueva que se em-prende: sumergir en agua o bautizar, rito realizado como signo de conversión y en orden al perdón de los pe-cados. (El bautismo se recibe una sola vez, a diferencia de los ritos de purificación de otras sectas). Parece ser que otra de sus características era el deseo de proponer a todos la salvación, incluso a los pecadores y a los paganos (cfr Lc 3,7-14).Uno de estos líderes y uno de estos movimientos es bien conocido por nosotros. Es Juan el Bautista. Su movimiento y sus discípulos duraron bastante tiempo después de la muerte de Juan (Hechos: “Nosotros solo hemos recibido el bautismo de Juan”). Y así, todavía encontrarnos seguidores de Juan en el año 54 de nuestra era (Hc 19,1-7).

4.1.5. Los Celotes o Celotas (grupo político)El nombre de celotes procede de una palabra griega, “zelotes”, que significa ”sentirse celoso”. Ya en la

época del Exodo, se nos habla del sacerdote Fineés “celoso de Dios” (Num 25, 6-13). Este movimiento se de-sarrolló en la época macabea y a partir de entonces todos los textos nos describen a unos celotes del mismo tipo: rigoristas y violentos, que ejecutan sin piedad a quienes consideran infieles a la ley de Moisés. Para los celotes de los tiempos de Cristo, el enemigo no son ya los judíos apóstatas, sino también los romanos y sus colaboradores.

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Los judíos que falten a su fidelidad religiosa o su fidelidad política, buscando pactos con el ocupante romano, en vez de fiarse sólo de Dios, tanto el judío infiel religioso como el judío infiel político debe ser qui -tado de en medio. Asimismo los ocupantes tienen que ser eliminados, sobre todo si se muestran duros con el país o si se burlan de las instituciones religiosas.

Los celotes tienen su origen y su asiento principal en Galilea, donde pueden fácilmente buscar refu-gio en cuevas y escondrijos sólo conocidos por ellos. Suelen ser muy pobres y con una confianza absoluta en Dios y en las instituciones queridas por él: el templo y la ley. Están convencidos de que con sus acciones de “limpieza de impíos”, apresuran la llegada del Reino de Dios, de su Mesías. Dios es el único Señor, pero Dios no actúa solo y tiene necesidad de los hombres. Cuanto mas “celosos”, sean de él, incluso en el plano político y en el temporal, tanto mejor.

Su manera de pensar y de comportarse se comprende únicamente si se tiene en cuenta que Dios y el pue-blo, el honor de Yahvé y la libertad del pueblo, se consideraban como inseparables y que, por tanto, la humi -llación del pueblo suponía al mismo tiempo la humillación de Yahvé.

Se parecen a los fariseos en su apego por la ley y su observancia, pero difieren de ellos abiertamente en cuanto a los métodos. La Ley de Dios debe imponerse -decían los fariseos- por el estudio de la misma Ley, por la oración y la piedad. La Ley de Dios -decían los celotes- hay que imponerla por la violencia y la fuerza de las armas, si es preciso. La venida del Reino de Dios hay que ayudarla con la fuerza de las armas. (Se lla-maban también “sicarios” (de “sica” = a puñal o corta espada, que llevaban siempre bajo el manto).

4.1.6. Los Herodianos (grupo político)Si los evangelios no hablan de los esenios, sí citan a veces a los herodianos (cfr. Mc 3, 6), desconocidos

por otra parte. Es cierto que Herodes el Grande, luego Antipas en Galilea y los dos Agripas, no pudieron rei -nar sin tener un grupo de partidarios y de amigos que vivían probablemente como sus príncipes, al estilo ju -dío en Palestina y como romanos fuera de ella, en la corte y en su vida privada. Seguramente se mostraban muy atentos a todo cuanto pudiera ser o parecer un movimiento mesiánico, capaz de comprometer su poder. Así lo sugiere Mateo en el pasaje de los Magos (Mt 2,7-12).

4.2. ¿Perteneció Jesús a alguno de los grupos religiosos de su tiempo?

En principio habrá que decir que parece claro que Jesús no perteneció a ninguno de los grupos religiosos reconocidos de su tiempo y de su pueblo. El pensamiento y los ideales de Jesús iban por otros caminos, y la relación de Jesús con estos grupos es coyuntural y externa, sin que signifique ningún tipo de pertenencia a los mismos.

Y así:

a) respecto de los celotes:

Jesús rechazó la violencia corno solución en el terreno individual (Mt 5,38-42). El evangelista Juan lo deja bien claro al afirmar que el gobernador romano Pilato no encontró causa para condenar a Jesús como re-belde político (Jn 18,28).

b) respecto de los fariseos:

Los evangelios manifiestan con mayor claridad el choque de Jesús con los fariseos, que se sentían segu-ros de si mismos y despreciaban a los demás" (Lc 18,9). La observancia estricta de la Ley en que los fariseos cifraban el resorte para la santidad y la llegada del Reino, quedaba muy lejos de la conversión del corazón y de las estructuras que Jesús predicaba.

c) Jesús no es del grupo saduceo:

Sus denuncias proféticas contra el culto tapador de injusticias, contra los rezos para mantener las aparien -cias y contra las "tradiciones" que impiden hacer el bien a los demás son claras y bien notorias.

d) La universalidad de Jesús choca contra el "sectarismo" de los esenios:

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No consta que Jesús tuviera relación con ese grupo, aunque sin duda los conocía. Y aunque en la predica-ción de Jesús haya algunas cosas parecidas a las de los esenios, las diferencias son abismales. La mística de Jesús y su compromiso con el Reino de Dios -que crece ya en este mundo y en todos los rincones de la tierra- nada tiene que ver con esa mentalidad cerrada de quienes sólo ellos se creían los "santos", los "salvados", los "perfectos".

(También se ha querido ver en Juan Bautista un miembro de la secta esenia. Desde luego se parece más a ellos que Jesús por algunas de sus características: -vida retirada, creencia en la llegada inminente del Mesías, práctica del bautismo, etc.- Pero a pesar de ello, tampoco Juan encaja demasiado bien con la imagen de los esenios, tal como se desprende de los escritos de la secta y de las descripciones de la época).

Jesús no es un celotes o rebelde político, ni fariseo, ni saduceo, ni esenio. Pertenece al pueblo sencillo y trabaja como uno más de Nazaret. Pero en un momento determinado de su vida, deja todas sus seguridades y su casa para irse con los abandonados y excluidos que socialmente nada cuentan y que religiosamente sólo tienen derecho al desprecio. En su actividad mesiánica, aparece como un profeta indefenso, sin posesiones, sin rasgo social ni religioso, y sin ninguna protección ni ayuda.

4.3. Actitud de fariseos, (herodianos, sacerdotes y escribas) con Jesús y de Jesús con los fariseos:

1º) Actitud de los fariseos con Jesús

Desde el comienzo del ministerio público de Jesús, fariseos y partidarios de Herodes, junto con sacerdo-tes y escribas se pusieron de acuerdo para perderle (Mc 3,6) por algunas de sus obras:

-expulsión de demonios (Mt 12,24)

-perdón de los pecados (Mc 2,7)

-curaciones en sábado (Mc 3,1-6)

-interpretación muy suya de los preceptos de pureza de la Ley (Mc 7,14-23)

-familiaridad con los publicanos y los pecadores públicos (Mc 2,14-17),

-sospechoso de posesión diabólica (Mc 3,22; Jn 8,48; 10,20)

-se le acusa de blasfemo (Mc 2,7; Jn 5,18; 10,33) y de falso profetismo (Jn 7,12.52), crímenes religiosos es-tos que la Ley castigaba con pena de muerte a pedradas (Jn 8,59;10,31).

Muchas de las obras y palabras de Jesús han sido, pues, un signo de contradicción" (Lc 2,34) para las autoridades religiosas de Jerusalén: aquellos a los que San Juan denomina con frecuencia y de forma ge-nérica los judíos" (Jn 1,19; 2,18; 5,10; 7,13; 9,22; 18,12; 19,38; 20,19); a ellos se refiere cuando dice “los ju-díos”, más bien que a la generalidad del pueblo de Israel (Jn 7,48-49).

2º) La actitud de Jesús con los fariseos:

* Si Jesús se opuso a ellos con tanta dureza fue por entender que estaban pervirtiendo el con-cepto de santidad, guiando, por lo tanto, mal al pueblo (“ciegos y guías de ciegos”); y porque ellos se creían haber ganado ya el cielo por sus méritos, despreciando con insolencia los demás (Lc 18,9-12).

* Pero la relación de Jesús con los fariseos no sólo fue polémica. Y así:

-fueron unos fariseos los que le avisaron del peligro que corría (Lc 13,31)

-Jesús alaba a alguno de ellos (Mc 12,34)

-come varias veces en casa de fariseos (Lc 7,36; 14,1)

-Jesús confirma doctrinas sostenidas por ellos:

* la resurrección de los muertos (Mt 22,23-34; Lc 20,39)

* las formas de piedad (limosna, ayuno, oración) (Mt 6,18),

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aunque hechas con otro espíritu.

-algunos fariseos tuvieron con Jesús y los suyos una actitud muy abierta (Lc 7,36; 13,31).

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5.- OTROS COLECTIVOS: SAMARITANOS Y PUBLICANOS

5.1. Los Samaritanos

Hablamos de los Saduceos, Fariseos, Celotes, Esenios, Herodianos..., como grupos religiosos y políticos de los tiempos de Jesús. Además de estos grupos, vamos a referirnos también a los publicanos y samaritanos. Y aunque a veces a estos grupos se les incluya dentro del colectivo de los marginados sociales, vamos, no obstante, a tratarlos en este apartado.

5.1.1. Sus peculiares creencias religiosas A los samaritanos habrá que considerarlos, no como una secta religiosa, sino como una comunidad caracte -rística dentro de la Palestina de aquella época. Se les podría caracterizar a la vez por su proximidad y su opo-sición al judaísmo. Tanto y más todavía que los judíos, los samaritanos son los hombres de la Ley, represen-tada por los cinco libros del Pentateuco. Siguen sus prescripciones con todo rigor en lo que atañe, por ejem-plo, a la circuncisión, al sábado y a las fiestas. Su liturgia y su literatura religiosa celebran al Dios único, a su intérprete Moisés, la liberación de Egipto y la revelación del Sinaí. Pero, por otra parte, se manifiesta una di -vergencia fundamental con los judíos en el hecho de que rechazan los demás libros de A.T. y sobre todo en su negativa a reconocer a Jerusalén como metrópoli religiosa y al templo de Salomón como santuario central.

Para ellos, el verdadero santuario de la tierra santa y el único lugar de culto legítimo es el monte “Garizín”, que se eleva sobre la ciudad de Siquén. En la cumbre de esta montaña es donde celebran las grandes fiestas, especialmente la pascua según el ritual de Ex 12. El Garizín, es el lugar de la bendición según el Deuterono-mio (Dt 11,29).

Bajo la forma de maldiciones, en el Deuteronomio se recoge la versión samaritana del Decálogo, promulgado en el Garizín (Dt 27,11-12 y 15-26). Hay también un mesianismo" entre los samaritanos. Esperan al “Taheb”, el que ha de venir. Pero no se trata de un descendiente de David, como el Mesías judío, sino de una especie de nuevo Moisés, ese profeta precisamente del que habla el Deuteronomio (Dt 18,15).

Las relaciones entre Jerusalén y Samaria solían ser bastante tensas (Lc 9,52; Jn 4,9; 8,48). Judíos y Sama -ritanos se llevaban mal. Y los judíos daban un rodeo sin entrar en Samaría cuando tenían que ir a Galilea. Je -sús hizo el camino Judea-Galilea 7 veces (¿entre ida y vuelta): 6 de ellas por el valle del Jordán, evitando Samaría; 1 por Samaría (episodio de la samaritana).

5.1.2 Actitud de Jesús con los samaritanos*Dada su tensión con los judíos, los samaritanos también en alguna ocasión rechazaron a Jesús por ser judío (Lo 9,5lss).

*Pero Jesús alaba a los samaritanos como:

-personas agradecidas (Lc 17,16): diez leprosos

-abiertas (Jn 4,40ss): samaritana/samaritanos

-humildes (Lc 18,13ss): fariseo y publicano

-caritativas y buenas (Lc 10,30 ss): parábola del buen samaritano

*El comportamiento de Jesús con los samaritanos escandalizó a sus contemporáneos (Jn 4,5-40)

*Después de Pentecostés, la evangelización cristiana se realizó, en primer lugar, entre los samaritanos (Hec 1,8; 8,5-25; 9,31; 15,3).

5.2. Los Publicanos y la actitud de Jesús con ellos

Dentro de los publicanos o recaudadores de impuestos se daban los ricos administradores generales o jefes de publicanos (como Zaqueo de buena posición económica) y sus auxiliares: los judíos que cobraban los impuestos en beneficio del ocupante romano. Unos y otros eran mal vistos por dos motivos: porque co-

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braban para el ocupante extranjero y porque tendían a aumentar los impuestos por su propia cuenta en be -neficio propio. Por ambas cosas eran mal vistos y estaban considerados como pecadores públicos.

Actitud de Jesús con los publicanos: considerados “pecadores públicos”, Jesús los acoge y come con ellos. Significativo en este sentido el episodio de Zaqueo (Lc 19,1ss) y el del fariseo y el publicano de la oración en el templo (Lc 18,13ss).

Esta es la Palestina en que vivió Jesús. Este es el marco geográfico, sociológico, político y religioso en el que se movió el Jesús histórico y que nos puede ayudar, como dijimos al principio, a comprender mejor su figura y sus líneas de acción.

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TEMA 3: JESÚS EN INTIMIDAD CON DIOS: JESÚS Y EL PADRE

Jesús de Nazaret no escribió nada sobre Dios, ni tampoco dio lecciones teóricas sobre la divinidad. Senci-llamente actuó y habló según la experiencia que tenía de Dios; y desde ahí podemos vislumbrar un poco su interio-ridad religiosa. Hay en Jesús una particular conciencia del ser de Dios, la cual parece constituir como “el punto de mira” que motiva sus actitudes y explica sus relaciones con los hombres y con las instituciones religiosas y sociales de su tiempo.

Lógicamente, Jesús recibió las distintas percepciones de Dios que hay en la Biblia; pero también aportó una reve-lación singular sobre Dios, no tanto con un discurso especulativo muy elaborado, sino más bien manifestando en su conducta su propia experiencia religiosa.

Existen indicios suficientes en la predicación de Jesús como para afirmar que su conciencia religiosa estaba toda ella transida por la idea dominante de la paternidad de Dios. Un Dios que es Padre suyo y Padre de todos los hom-bres también. Un Padre en quien siempre se puede confiar, y que nos ama a todos no porque seamos buenos, sino porque él es bueno; amor que se manifiesta como solicitud, misericordia y perdón. Un Padre que tiene un proyecto de felicidad para los seres humanos y para toda la creación. Un Padre de quien Jesús ha recibido una peculiar “mi-sión”.

Tres puntos vamos a considerar en este tema:

1.- Dios como Padre, en el Antiguo Testamento y en los tiempos de Jesús

2.- Dios, como “Padre”, en labios de Jesús: “vuestro Padre” y “mi Padre”

3.- Jesús, como “el Hijo”: características de esta expresión

1.- DIOS COMO PADRE EN EL AT Y EN TIEMPOS DE JESÚS

1.1. Fuera del judaísmo:

La religión judía se refería, a veces, a Dios como Padre. Pero también en otras religiones, fuera del judaísmo, se le llama a Dios así. Por ejemplo, algunas tribus indias llaman al Gran Espíritu (Dios celeste, Creador) le llaman: el "Gran Padre" de los hombres.

Entre los antiguos semitas, los asirio-babilonios llaman "Padre" a varias de sus divinidades. En el antiguo Egipto, el dios Amón-Re es llamado "Padre de los dioses y de los hombres". Homero, en Grecia, habla con frecuencia de "Zeus-Pater", "Júpiter-Dios Padre".

El concepto "Padre" es susceptible de varios significados: tales como confianza, amor; y también: dominio y poder.

1.2. En el pueblo de Israel:

a) Ya desde el principio, (s. XVIII a.C.), al momento de la constitución del pueblo, nos encontramos con al-gunos textos que llaman a Dios "Padre", o al pueblo de Israel "hijo de Dios". Por ejemplo: (Dt 32,6 y Ex 4,22ss).

Que Dios es Padre y que Israel es hijo significa que Dios tiene un amor de predilección con el pueblo que ha elegido y que ha sacado de la esclavitud de Egipto. Ser "Padre" significa: aguantar, corregir, enseñar, acor-darse del pueblo (cfr. Dt 8,5; 32, l0-l5).

b) Los Profetas, ( ss. VIII al VI a.C.), retoman estos conceptos “Padre”, “hijo” para expresar el amor de Dios con su pueblo (Os 11.1-4; Is 1,2; 30,9; Jer. 3,4.19; 31,9.20).

c) Los tiempos posteriores al exilio, (s. V a.C.), son tiempos de aflicci6n en los que el pueblo de Israel invoca a Dios como Padre (Is 63.l5-l9; 64,8(7).

d) En los Salmos, (ss. XI al V a.C., David s. X), aunque no se le llame Padre, si se le compara con un Padre (Sal 103,13; Sal 68,6).

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Tema 3: Jesús en intimidad con Dios

e) Más cerca de la era cristiana. en el judaísmo helenístico, (s. III a.C.), se profundiza en el sentido de la pa-ternidad de Dios. No basta con pertenecer al pueblo judío para ser hijo de Dios, para tener a Dios por Padre. Hace falta ser "justo" además (Eclo 23,1.4; 5l, l0ss).

f) Más cerca aún de la era cristiana, en el libro de la Sabiduría, (segunda mitad del s. I a..C.), se invoca ya a Dios a titulo personal: como Padre de cada justo (Sab 2,13.l6.18).

g) En el judaísmo palestinense de los tiempos de Cristo no hay ninguna invocación a Dios como Padre a titu-lo personal o individual: no se le invoca como "Padre mío". En la liturgia del Templo y en la oración se invo-ca a Dios como: "Padre nuestro y Rey nuestro". Pero no se le invoca como "Padre mío".

En el siglo I y en Palestina parece que el "Padre mío" no era un modo usual de dirigirse a Dios. Pero esto tampoco significa que la relación con Dios fuera totalmente "oficialista” y extrínseca, carente de intimidad.

Los textos rabínicos de los tiempos de Cristo con frecuencia unen al vocablo "Padre" la expresión: "que estás en los cielos". Y que puede significar dos cosas: a) que Dios no es como un padre de la tierra, sino que es transcendente; y b) puede ser un modo de evitar pronunciar el nombre de Dios que tanto cuidaba Israel. (Se -mejante sentido puede tener: "reino de los cielo equivalente a reino de Dios", que con tanta frecuencia en-contramos en el evangelio de San Mateo).

Resumiendo: El Antiguo Testamento y el judaísmo afirman que Dios es Padre. Pero el concepto que predo-mina en el Antiguo Testamento es el de Dios como "Señor" y como "Rey". “Padre” dice relación a la Histo-ria de la Salvación, a las intervenciones de Dios en la historia del pueblo de Israel: Exodo, Alianza, destierro, retorno.... y tiene el sentido de que Dios-Padre: educa, cuida, guía, perdona, ama... y aguanta (Dt 32,10-15).

2.- DIOS, COMO “PADRE” EN LABIOS DE JESÚS: “VUESTRO PADRE” Y “MI PADRE”.Son abundantes los textos (más de 100) que en el evangelio designan a Dios como “Padre”, bien en relación con Jesús, bien en relación con nosotros los hombres. Respecto de Jesús, unos textos hablan simplemente de "el Padre” y de "el Hijo", sin mayores determinaciones. Otros textos, en cambio, establecen una relación par-ticular entre Jesús y su Padre: Padre "mío”, “mi” Padre.

Al referirse a Dios como “Padre”, el primer rasgo sorprendente en Jesús es que siempre evita ponerse a sí mismo en plano de igualdad con los demás en esto de la filiación divina. Por eso, desdobla el vocablo Padre (“nuestro Padre”) en estas dos matizaciones: “mi Padre” y “vuestro Padre”. Así, por ejemplo, la frase de Je -sús resucitado a María Magdalena es muy significativa a este respecto: “Subo a mi Padre y vuestro Padre” (Jn 20,17).

El hecho de este desdoblamiento y de esta doble matización del vocablo “Padre” en labios de Jesús es ya su-ficientemente indicativo de su pretensión: ponerse a sí mismo “fuera” y “por encima” de la común filiación divina de los que le rodean, como si Dios fuera más extrínseco, más transcendente para los demás hombres que para él, para quien Dios-Padre es algo especial y singularmente íntimo.

2.1. “Vuestro Padre”.

Características de esta “paternidad”:

Jesús habla a sus discípulos de "vuestro Padre" o de su equivalente “Padre nuestro”, como unas 30 veces, en textos recogidos casi en su totalidad (21) en el evangelio de San Mateo. Dios es:

a) Un “Padre”, que merece nuestra alabanza y nuestra glorificación (Mt 5,16; 6,1-9.16-18).

b) Un “Padre”, que es amor: cuida con cariño de sus hijos (Mt 611.26); nos ahorra agobios ((Mt 6,32); se adelanta a nuestra petición (Mt 6,8).

c) Un “Padre”, que es mejor que cualquier padre terreno (Mt 7,9-11).

d) Un “Padre”, que es compasión, misericordia, perdón, como pone de manifiesto la parábola del hijo pródigo (Lc 15,11-32).

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e) Un “Padre”, que ve en lo escondido y valora todas nuestras acciones, aún las más ocultas (Mt 6, 1-5.9.18).

f) Un “Padre” al que hay que imitar y cuya voluntad debemos cumplir fielmente (Mt 6,10).

El Dios de Jesús es un Dios amoroso y cercano a nosotros. Por eso es “Padre”. Y tan cercano, que es algo nuestro: “nuestro Padre”. En los textos que hemos citado la idea de “paternidad” de Dios no va unida a la idea de generación o creación; Dios no es nuestros “Padre” por ser el creador que nos da la vida y al existen-cia.

En el sentir de Jesús, la idea de “paternidad” divina va unida a la idea de unos comportamientos humanos que se parezcan al modo de cómo Dios actúa: Dios “nuestro Padre” se convierte para nosotros en nuestro modelo, inspirando nuestro estilo de comportamiento y de vida.

Y aunque Dios sea Padre de todos los hombres, por supuesto y sin excepción, los discípulos de Jesús serán auténticos hijo de Dios en la medida en que, imitando a Jesús, sepan ver en el “Padre” el modelo de compor-tamiento y de vida y sepan responder a él (Mt 5.44-48).

2.2. “Mi Padre”

La actitud filial de Jesús para con Dios “su Padre” es primordial. Su relación con Dios es una relación espe -cial, por encima de los profetas enviados a recoger los frutos de la viña (Mc 12,6) y de los mismos ángeles del cielo (Mc 13,32); por su especial filiación con el Padre, por eso, puede ser su revelador (Mt 11,27). Está en un nivel “ontológico” diferente del nivel común de la humanidad y de los justos (cfr. Jn 8,58). Cuando Je -sús quiere dar a comprender su transcendencia no se dice Dios, sino el Hijo en una especial relación con Dios, entendido como Padre. El no es un hijo, él es el Hijo.

Jesús llamó a Dios “Padre”. Pero no “Padre” simplemente y sin más. Le llamó “Abba” en tono familiar y ca -riñoso. El vocablo arameo “Abba-“Padre” es un diminutivo de cariño, empleado por los niños en el trato fa -miliar y que significa: padrecito, papá querido, papá, papaíto.

2.2.1. “Abba”, “Papá querido”, expresión singular de Jesús:A nadie en Israel se le hubiera ocurrido dirigirse a Dios empleando la expresión: “Abba-Padre”. A diferencia del pueblo de Isreal que invocaba a Dios de una forma impersonal y genérica, Jesús se dirige a Dios de una manera directa e inmediata, dialogando en segunda persona con el Padre: “Gracias te doy, Padre” (Mt 11,25; Lc, 10,21; Jn 14,41). Esta forma de dirigirse a Dios es la gran novedad de Jesús.

La otra novedad es el vocablo que usa: el infantil y cariñoso “Abba”-“Papá querido”. A nadie se le hubiera ocurrido emplear esta expresión cariñosa, íntima y familiar respecto de Dios. Hubiera sido infringir la vene -ración y el respeto debidos a Yahvé. Su empleo hubiera sonado un poco como a blasfemia, como una gran falta del respeto debido a la divinidad. Era una expresión osada y escandalosa, que sé movía en un alto grado de familiar con Dios. De hecho, de esta “familiaridad” con Dios acusaron a Jesús, por dirigirse a Él como: “Abba-Padre” (Jn 5,18).

Esta sí que es una auténtica innovación en Jesús: invocar a Dios directamente con el apelativo cariñoso de “Padre mío”, “Abba”, “Papa querido”. Es ésta una peculiar manera de Jesús de dirigirse a Dios, sobre todo en la oración. Hay textos evangélicos que tienen garantías de autenticidad histórica, pues han conservado la palabra aramea “Abba” (Padre) quizás por veneración al recuerdo del Maestro. Tales son el logion de Mt 11,25ss y Lc 10,21; la oración de Getsemaní (Mc 14,36), la petición de perdón por sus asesinos desde la cruz (Lc 23,34), y el momento de entregar su espíritu antes de la muerte (Lc 23,46). También Juan: 11,41ss; 12,27ss; 17,1-2619.

A un Dios distante y lejano ni paganos ni judíos osaron interpelarle directamente con este apelativo de Jesús. No sería digno. Nadie hasta Jesús se atrevió a dirigirse a Dios con la actitud de un niño, llamándole: “Papá querido”. El evangelio nos refleja el escándalo que despertó en los judíos esta confianza filial en el trato de Jesús con Dios, despertando de tan manera la ira de los judíos que “quisieron matar a Jesús, porque no sólo

19 San Pablo recoge el “Abba-Padre” en Gal 4,6 y Rom 8,15. También Mc 14,36Página 22 de 78


violaba el sábado, sino también porque llamaba a Dios Padre suyo” (Jn 5,18). Para la sensibilidad de los con-temporáneos de Jesús era irrespetuoso y escandaloso el dirigirse a Dios con una palabra tan familiar y de uso tan cotidiano, la palabra que el niño dirige instintivamente a su padre: papá querido20. Jesús, sin embargo, usa esta expresión: “Abbá”, “Padre”, dirigida a Dios con una audacia y una originalidad equivalente a la concien-cia que él tenía de su condición filial y de su especial relación con Dios, como ponen de manifiesto los evan -gelios (cfr Mc 14,36; Mt 11,25; Lc 11,2; Jn 10,30.38; 14,11). La expresión familiar de Jesús –“Abba”- para dirigirse a Dios pone claramente de manifiesto la vivencia religiosa de una relación íntima con Dios.

Si Jesús se atrevió, no sólo a hablar de Dios como Padre, sino a dirigirse a él con el apelativo de “papá queri -do”, se debe a que esta expresión anunciaba de manera única la cercanía amorosa de un Dios, en la que el hombre puede sentirse confiadamente seguro como un niño con su padre. Llamando a Dios Abba-Padre, Je -sús pone de manifiesto la idea que tiene de Dios: Dios está cerca del hombre en el amor.

2.2.2. Jesús nos enseña a dirigirnos Dios como “Abba-Padre”: “Abbá”, el vocablo arameo que ha conservado el Nuevo Testamento: “papa querido", es el nombre propio del Dios de Jesús. Y con él enseñó a sus discípulos a invocar a Dios en intimidad, en sencillez, en confianza total. Jesús nos enseña a invocar a Dios como El lo hace: con el titulo de “Abba-Padre”. Así, a la petición de los suyos de que les enseñe a orar, con una oración que sea como el distintivo de su comunidad o grupo, Je-sús responde enseñando a los suyos a llamar a Jesús “Abba”-“Padre” (Lc 11,1-4), autorizando a los discípu -los a dirigirse a Dios de la misma forma que Él lo hacía. Es decir, con confianza de niño pequeño en su pa -dre, a cuyo amor se entrega confiado, y sin el cual se siente como abandonado, indefenso, perdido (Mt 18,3).

2.2.3. Jesús mediador entre los discípulos y “su Padre”:Hay un par de textos un tanto curiosos en el evangelio de San Mateo que nos presentan a Jesús hablando no directamente de su relación con su Padre, sino de la relación de los discípulos con el Padre de Jesús: “...sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos” (Mt 7,21); “así hará con vosotros mi Padre celes-tial si no perdonaré cada uno a su hermano de todo corazón” (Mt 18,35)....”.

Preguntamos: ¿Por qué Jesús si se refiere a la relación de los discípulos con Dios, por qué no dice "vuestro Padre", y dice en cambio: “mi Padre"? La respuesta que sugiere este texto y otros similares es: Porque Jesús media en esa relación entre Dios como Padre y los discípulos. El mediador ocupa un puesto singular que per-mite que se acerquen, que se unan los que están distantes. El mediador media, está en medio de los dos extre-mos, uniendo a ambos.

Aquí, hay que ver el "mi" en conexión con vosotros: “vosotros-mi-Padre". Es decir: entre vosotros y "mi" Pa-dre, estoy yo. Esta sería la relación: [discípulos ---- Jesús ---- “mi Padre”].

2.2.4. Jesús hace extensiva a los demás su filiación divina.

Jesús no se definió directamente como "Hijo de Dios", ciertamente. Pero al hablar de Dios como Abbá-Padre expresó de una manera indirecta que él tiene conciencia de ser un Hijo de Dios muy especial.

La filiación de Jesús respecto de Dios no es comparable con la de los demás hombres ni siquiera con la de los discípulos. Jesús -como hemos visto- habla siempre distinguiendo entre "mi Padre" y "vuestro Padre". Jesús es el quicio, el gozne, la bisagra de la nueva relación de los creyentes con Dios. Nosotros podremos ser "hijos del Padre" sólo si participamos de esta filiación propia de Jesús. Él, Jesús, es Hijo por naturaleza, no-sotros hijos por adopción. En el Hijo, Dios nos hace hijos. El mismo Abbá-Padre de Jesús es nuestro Abbá-Padre también.

3.- JESÚS, COMO“ HIJO”: CARACTERÍSTICAS DE ESTA EXPRESIÓN:

20

? “Abba” originariamente es una voz que imita el balbuceo del niño. Joaquín Jeremías dice que el “Abba” –expre-sión propia de los niños- tiene también un sentido familiar genérico: que lo usaban también los mayores, lo que nada empece, es obvio, la novedad original de Jesús al emplearlo en ese trato de familiar intimidad con el Dios-Padre.

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Vamos a ver, tanto en los sinópticos y como en el evangelio de San Juan, la expresión: “el Hijo”, co -mo una autodesignación precisa y concreta de Jesús y cuál es el contenido y las características de esta auto -denominación de Jesús.

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3.1. En los evangelios sinópticos:

En los evangelios sinópticos, Jesús se autodesigna como “el Hijo” sólo en cuatro ocasiones. Dos de ellas, de manera directa. Una cuando dice: "Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre sino el Hijo” (Mt 11,27). El Hijo se sitúa aquí en el mismo plano que el Padre, en una relación que es recíproca y exclusi-va: “nadie...sino;...nadie...sino....". La otra es cuando Jesús afirma que: “el día y la hora nadie lo sabe, ni los ángeles del cielo, ni el Hijo, sólo el Padre” (Mt 24,36), ocupando aquí el Hijo un puesto singular, por encima de los ángeles del cielo.

Las otras dos son autodesignaciones indirectas. Indirectamente, Jesús se autodesigna como el Hijo en un par de parábolas. La parábola de los viñadores homicidas, en la que él es el "hijo querido" (Mc 12,6), el "herede-ro" (Mt 21,38). Y la parábola de las bodas "del hijo" de un rey, en la que Jesús es precisamente "el hijo" de ese Dios-Rey (Mt 22,2).

3.2. En el evangelio de San Juan:

A estos cuatro textos de los evangelios sinópticos se pueden sumar los muchos textos del evangelio de San Juan, que presentan este contenido y estas características:

a) En el evangelio de Juan, “el Hijo", como autodesignación de Jesús, tiene un sentido exclusivamente histó-rico-salvífico, nunca se asocia con la idea de "engendrado" o “nacido”. En Juan, la relación Padre-Hijo está ordenada a la salvación de los hombres. El Padre es el que "envía" y el Hijo es el "enviado" a esta misión (Jn 3,16-18).

b) El Hijo es precisamente el que lleva a cabo en la tierra esa "obra" que le ha encargado el Padre. El Hijo es un trabajador, un aprendiz del Padre, que hace lo que le ha visto hacer. Ambos están unidos en un mismo tra -bajo; es decir, en la acción salvadora en favor de los hombres (Jn 5,17-20.36; 10 25; “llevando a cabo la obra que me mandaste realizar” Jn 17,4).

c) La función, la obra que Jesús realiza en la tierra, es la comunicación de lo que el Hijo ha vivido con el Pa -dre: relación personal de mutuo conocimiento y amor, vivida en plenitud (Jn 3,35; 5,20.26; 6,46.57; 8,26-37; “yo hablo de lo que he visto en el Padre” Jn 8,38; “como el Padre me conoce y yo conozco al Padre” Jn 10,15).

d) En relación con el Padre, en el Hijo son inseparables estos dos rasgos contrapuestos: la dependencia y la igualdad.

-la dependencia:

*e1 Hijo no hace su propia voluntad sino la del Padre (Jn 4,34; 5,30; 6,38);

*su mensaje no es suyo, sino del Padre que lo envió (Jn 14,24);

*"el Padre es más que yo", dirá el mismo Jesús (Jn 14,28).

-la igualdad:

"Yo y el Padre somos una sola cosa" (Jn 10,30).

Esta frase no tiene un sentido ontológico. Es decir, con ella no se quiere afirmar, como decimos en el cre-do, que el Padre y el Hijo tienen una misma naturaleza, : "de la misma naturaleza que el Padre”. No se trata aquí de eso.

Por el contexto, estas palabras quieren decir más bien que "el Padre y yo somos uno en la obra de la sal-vación de los hombres". Para esta obra -para la salvación- es precisamente para lo que vino al mundo Jesús como “enviado” del Padre. Para cumplir y realizar "su voluntad" en unidad de acción y de querer con Él.

Así se nos autopresenta Jesús, el Hijo, en relación con Dios, el Padre, en el evangelio de San Juan.

Como decíamos en la introducción, Jesús en intimidad con Dios, nos habla de un Dios que es Padre su -yo y Padre de todos los hombres también. De un Padre en quien siempre se puede confiar, al que podemos

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invocar como “Papá querido”, y que nos ama a todos no porque seamos buenos, sino porque él es bueno; amor que se manifiesta como solicitud y providencia, como misericordia y perdón. De un Padre que tiene un proyecto de felicidad para los seres humanos y para toda la creación. Y de un Padre de quien Jesús ha recibi -do una peculiar “misión”: proclamar el Reino de Dios. Cuestión ésta que vamos a ver en el tema siguiente.

4.- EXCURSUS: ¿TUVO CONCIENCIA JESÚS DE SU CONDICIÓN MESIÁNICA?Digamos de salida que nada se opone a que, en el orden humano y como hombre, Jesús fuera progresando en su autoconocimiento: en el conocimiento de si mismo y de su propia misión. Hasta esto parece lo más nor-mal.

4.1. Qué pensaba Jesús de sí mismo:

Se trata aquí de la autoconciencia de Jesús. Pero, ¿cómo podemos descubrir la autoconciencia de Jesús; es decir lo que Jesús pensaba de sí mismo?

Veamos algunos datos:

- a) La autoconciencia de Jesús la hemos insinuado aquí mismo en este tema del Padre al ver allí la expresión de Jesús refiriéndose a Dios y llamándole: “mi Padre".

- b) La veremos insinuada también al hablar del Reino y ver la identificación que hace Jesús de su persona de Jesús con el Reino de Dios.

- c) La autoconciencia de Jesús se explícita también de alguna manera:

- en ese "yo" enfático de las 6 "antítesis" del Sermón de la Montaña, en las que Jesús, como nuevo legislador, coloca su propia autoridad por encima de la Ley, (cfr Mt 5.21-48),

- o en el "yo" de las curaciones (Mc 9.25; cfr Mc 2, 11 par),

- o en el "yo" del envío o la misión (Mt 10,16; Jn 20,21),

- o en el "yo" dirigido a Pedro (Lc 22,32)

Este "yo" reclama para sí como un derecho de autoridad divina y encierra en sí una doble autoridad, que es propia de Dios: la de perdonar (Mc 2,11) y la de legislar (Mt 5,21-48).

- d) La autoconciencia de Jesús, la podemos también rastrear por otras autodesignaciones. Así, por ejemplo, Jesús se designa a si mismo como:

- el único Maestro (cfr Mt 23,8), cuyas palabras no pasarán (Mc 13,31)

- el médico (Mc 2,17 par),

- el pastor (Mc 14,27 par; Jn 10),

- el arquitecto del Templo (Mc 14,58 par; Mt 16,18)- el padre de familia que congrega en torno a la mesa a la familia de Dios (Mt 10,24ss; Lc 22,29ss).

Todo esto indica y significa que Jesús tiene conciencia de ser Él el que trae la salvación de Dios.

- e) Se pueden añadir todavía como expresiones de la autoconciencia de Jesús los textos con el "yo soy" que nos en-contramos en el evangelio de San Juan. Y que unas veces llevan adjunto un predicado: "yo soy el pan de vida", “yo soy el Buen Pastor”, etc. Y que en otras están formuladas de una manera absoluta. Simplemente, con el "Yo soy", que recuerda el "Yo soy" de Yahve en el Antiguo Testamento (cfr Ex 3,14).

Como dijimos antes, al hablar del Hijo en el evangelio de Juan es éste el que desarrolla más ampliamente la rela-ción única ontológica y psicológica de Jesús con el Padre ( Jn 10,30.38).

4.2. Qué pensaba Jesús de su misión mesiánica:

Hemos intentado rastrear un poco lo que pensaba Jesús de si mismo.

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Y, ¿qué pensaba acerca de su misión mesiánica? Estas son algunas expresiones de la conciencia de Je -sús acerca de su misión mesiánica. Tomemos como ejemplo las palabras de Jesús en determinados momentos de su vida, tales como:

a) a los doce años en el templo (Lc 2,49),

b) en las palabras que siguen a su transfiguración (Mt 17,9-13),

c) o a las que siguen a la confesión de Cesárea de Filipo (Mt 16,20-21 ),

d) en su actividad apostólica, remite al profeta Isaías (Is 6,1; cfr Lc. 4,17-21), e) a los discípu1os de Juan les da el testimonio de las obras mesiánicas predichas por Isaías (Is 35,5;

61,1; cfr Mt 11,1-6),

f) declara a Juan como el Precursor del Mesías, anunciado por Malaquías (Malq 3,1; cfr Mt 11,9-10),

g) sabe que su pasión y muerte realizarán los vaticinios anunciados por los profetas (Lc 18,31-34),

h) invita a escudriñar la Escritura, pues ella da testimonio de Él (Jn 5,39; Lc 24,25-27).

Acerca de la conciencia mesiánica de Jesús, Angelo Amato escribe lo siguiente: “Toda su existencia terrena atestigua su ‘conciencia mesiánica’. Esto se manifiesta en el anuncio del reino presente en su persona, en su predicación, en sus actitudes, en sus acciones poderosas, en su pasión y muerte, en su resurrección. En resu-men, toda su vida terrena, desde la concepción virginal a la glorificación, es una misión salvífica. Jesús es consciente de haber “venido” (Mt 2,17), de haber sido «enviado» para anunciar el reino de Dios (Lc 4,43; Mt 15,24), para llevar a cumplimiento la ley (Mt 5,27), para llamar a los pecadores (Mc 2,17), para servir y dar su vida en rescate por muchos (Mc 10,45; 14,24), para buscar y salvar lo que estaba perdido (Lc 19,10)”21.

Tema 3: Jesús y el Padre

Ejercicios

- Si ya en el Antiguo Testamento, Israel reconocía a Yahvé e incluso lo invocaba como Padre, ¿dónde está la novedad y la originalidad de Jesús a la hora de relacionarse y de relacionarnos con Dios?

Jesús y el Padre

- Cómo evolucionó el concepto de “Padre” en el AT y cómo se invocaba a Dios en Israel

- Cuando Jesús distingue: “Vuestro Padre” y “mi Padre”, ¿qué trata de indicar?

- ¿Cómo actúa “nuestro Padre” con nosotros y cómo nosotros debemos actuar con Él?

- Por qué es novedoso y original el apelativo de “Abba-Padre” que Jesús emplea en su relación con Dios

- ¿Podemos dirigirnos también nosotros a Dios con el “Abba-Padre” de Jesús?, ¿por qué sí?

- ¿Cuál es la relación que hay entre el “Hijo” y el “Padre”, según el evangelio de San Juan

- ¿Tuvo Jesús conciencia de su condición mesiánica? (el perdón de los pecados, “yo os digo...”, “Abba”-Padre)....

21 AMATO, A., Jesús el Señor, o.c., p. 443Página 27 de 78

TEMA 4: APASIONADO POR EL REINO DE DIOS: JESÚS Y EL REINO El núcleo de la predicación de Jesús es el Reino de Dios. Puede decirse que sistemáticamente Jesús

no predicó otra cosa sino el Reino de Dios. La venida de este Reino es para Jesús un “evangelio”, una “Buena Noticia: “Se ha cumplido el plazo, el Reino de Dios está cerca, arrepentíos y creed la buena noticia” (Mc 1,14-15). “Buena Noticia”, porque es una oferta gratuita por parte de Dios de salvación y de perdón de los pecados. “Buena Noticia”, porque es gracia y don de Dios (Mt 4,23; Mc 1,1)

"Reino de Dios " o " Reino de los cielos" aparece efectivamente en los evangelios, sobre todo en los sinóp-ticos, como la categoría central de la predicación de Jesús. Jesús comienza su vida pública declarando la llegada del reino (Mc 1,15), y poco antes de su martirio sigue apostando por esa causa (Lc 22, 18). El reino de Dios es el "leiv motiv" de todas las actividades mesiánicas que Jesús realiza en su vida pública: "Recorría toda Galilea y enseñaba en sus sinagogas, proclamando la buena noticia del Reino y curando toda enfermedad" (Mt 4, 23; 9,35).

El centro de la predicación de Jesús no es su propia persona, ni tampoco la explicación de la Ley, como po-dría esperarse de un maestro judío, ni tan siquiera Dios en sí mismo. Anuncia el reino o reinado de Dios. El reino de Dios es el contenido central de los discursos y parábolas de Jesús que nos han transmitido las distintas tradiciones evangélicas. Ha sido el evangelista Marcos, al comienzo de su evangelio, el que mejor ha sintetizado el contenido de la predicación de Jesús: “El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva” (Mc 1,15). En este breve texto se dan dos elementos íntimamente relacionados: la notificación de un acon-tecimiento divino y la exigencia de una respuesta humana. Primero actúa Dios; y esta acción amorosa de Dios “obliga” a los hombres a responder a la misma.

Y, ¿cómo entiende Jesús el reino o reinado de Dios? Digamos antes que en los evangelios se lee unas veces "reino " y otras "reinado". Se refieren a la misma realidad, pues en griego no hay más que un sólo término. La pala-bra “reino” parece indicar como un territorio, como un lugar donde se entra y se permanece. La palabra “reinado” indica más bien una actitud o situación; en concreto, el ejercicio y el reconocimiento del señorío de Dios. Aquí usa-mos “reino” y “reinado de Dios” como términos equivalentes.

También se dice "reino de Dios " y "reino de los cielos". Esta última expresión, “reino de los cielos”, en lu-gar de “reino de Dios”, empleada por San Mateo es un circunloquio para no pronunciar el nombre de Dios, el nom-bre del Innombrable. Seguramente Jesús empleó sobre todo esta segunda expresión, que corresponde a la tendencia de los judíos a no pronunciar el nombre de Dios, fuera de las referencias bíblicas.

Jesús se nos presenta, según dijimos, como un apasionado del reino o reinado de Dios. En el reino o reina-do de Dios, Jesús centra todos sus afanes y su empeño. Esta fue su misión en la tierra; y precisamente la fidelidad a esta causa del reino fue la que le llevó al calvario y a la muerte en cruz.

El reino de Dios era el final de una promesa hecha desde antiguo y cuyo cumplimiento se estaba esperando ya largamente. Jesús proclama que en El se cumple y se hace realidad esa promesa. Su predicación, su mensaje es una proclamación que invita a cambiar de vida, a “convertir” la misma raíz del ser del hombre, porque “el tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca” (Mc. 1, 15). En esta frase, en este anuncio de la llegada del reino, Jesús re-sume todo su mensaje. Y ¿qué quiere decir Jesús con esto?, ¿en qué consiste este Reino que llega?, ¿cómo pode-mos entenderlo nosotros?

1.- EL "REINO" EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: Cuando los discípulos oyeron hablar a Jesús del "reino de Dios", no se vieron sorprendidos por un mensaje

nuevo, al menos en cuanto al nombre, porque ya todo el Antiguo Testamento, resumía las esperanzas de Israel en el futuro reino de Dios anunciado y prometido. Pero, ¿cómo concebía el Antiguo Testamento, este "reino de Dios?

1.1. El Reino, como amistosa relación con Dios:

En la Biblia y en su línea más profunda, el "Reino de Dios" no significa primariamente un ámbito de seño-río o un limite geográfico donde reina Dios. El reino de Dios no se refiere a un territorio particular, sino a la verda-dera soberanía de Dios sobre la humanidad. El reino de Dios está presente donde está presente la vida, la reconcilia-ción, el gozo, la alabanza a Dios, el amor. El reino de Dios, es más bien una actitud, una situación o estado personal

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Tema 4: Apasionado por el Reino de Dios: Jesús y el Reino

en la que Dios es Señor de los hombres, en una relación de amor, filiación y amistad, en la que el hombre se rela-ciona con Dios y donde alcanza su salvación y su centro. Relación que rompe y que oscurece el pecado.

1.2. Yahvé, "rey" de Israel:

Desde su misma constitución como pueblo, a partir del Exodo, ya Israel consideró a Dios como a su "Rey". Yahvé es el rey de Israel, y es rey, en cuanto promotor del derecho y de la justicia y como libertador del pueblo. Yahvé ha hecho posible la salida de la esclavitud de Egipto y ha constituido a Israel como "pueblo". Por supuesto, que es ya "Rey" en cuanto creador de todas las cosas (Jer 10,10-16). Pero es "Rey" de un modo especial, en cuanto creador y libertador de su pueblo. (Exo. 15, 18; 19, 8; Deut. 30, 5).

La pertenencia de Israel a este "Reino de Dios" le impide el someterse a otros pueblos y a otros dioses. Su único soberano es Yahvé. El es el único Dios y el único "rey" de Israel. Y esto hasta tal punto que los reyes israeli-tas no ejercen una realeza ordinaria. Ellos sólo son vicarios del reino; a Yahvé deben servir como al auténtico y úni-co “Rey” de Israel.

1.3. El Reino en los Profetas:

Durante el exilio y en la posterior restauración de Israel como pueblo, los profetas ahondarán en el concep-to del "reino futuro" que traerá el Mesías, y para el que señalarán, entre otras, estas características:

a) Será un reino radicalmente nuevo, incomparablemente distinto y superior al anterior. (Jer. 31, 31-33).

b) Será profundamente interior, porque transformará el espíritu y el corazón del hombre. (Jer. 31, 33-34; Ezq. 36,26-27).

c) Será un reino universal, porque abarcará a todos los pueblos. (Is. 2,2-3; 54,2-3; 55,5; 56,3.6-7).

Los profetas anuncian la llegada del reino como el "Día de Yahvé", en el que Dios intervendrá, po-niendo fin a las calamidades, rectificando lo torcido e inaugurando una época de bendición y salvación (Am 2,16; Is 2,20; Miq 2,4; Mal 3,19).

Un examen del vocabulario y los términos salvíficos empleados en la Biblia, permiten concluir que “salvación”, "liberación", "reinado de Dios", se refieren también a una dimensión temporal. La llegada del Reino de Dios iniciará una época de bendición y de salvación, en la que, por fin, Dios mismo rectificará lo torcido en su juicio contra los enemigos del pueblo (Am 2,16; Is 2,20; Miq 2,4; Mal 3,19). La salvación y li -beración esperadas son fruto de la intervención gratuita de Dios.

El Reino de Dios llega cuando se hace justicia y se rectifica lo torcido, realizando las "obras buenas" de Dios: librar al expoliado de la mano de su opresor, ayudar al extranjero, al huérfano y a la viuda (Jer 22,3). La llegada del Reino de Dios coincide con el "Día de Yahvé". Yahvé ejercerá su reinado "juzgando al orbe con justicia y a los pueblos con rectitud" (Sal 93,13). Ese Reino o reinado de Dios lo traerá el Mesías, el En-viado de Yahvé. El será ese personaje que ha de venir para implantar definitivamente la nueva situación del reino o reinado de Dios.

1.4. El Reino en el judaísmo contemporáneo de Cristo:

El “reino” que traería el Mesías era esperanza común a todos los judíos. Pero había distintas interpretaciones acerca de ese Reino, y como consecuencia del papel mismo del Mesías. Y así:

a) Escatología política y nacionalista de la gran masa: En el judaísmo contemporáneo de Cristo, la gran ma-sa, jefes y ciudadanos, seguía aferrada a la idea de un reino terreno en el que Dios por medio de su Mesías restablecería la soberanía de Israel y la antigua gloria del "reinado de David” y la continuidad de su dinastía. El reino del Mesías tendría así unas connotaciones políticas y económicas. Libertad del yugo romano, rique-za material y seguridad terrena, pasar de dominados a dominadores es lo que se esperaba con la llegada del Mesías y su reino.

b) Escatología espiritual y religiosa de los esenios: En tiempo de Cristo todo Israel vive la tensión expectante del “Reino de Dios”, aunque cada grupo o secta lo entienda de manera distinta:

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Y así los esenios del Qunram, una secta religiosa que se había retirado al desierto para preparar inicialmente la llegada del "reino" por medio de sacrificios y purificaciones, concebían el “Reino de Dios” en un sentido espiritualista, como una victoria sobre el mal, sobre el pecado; sería una victoria sobre Satán, y un dominio de los justos como familiares de Dios. La batalla sería el día que Dios señalara. Ese día sería el triunfo sobre el mal y loas malos, pasando a reinar los buenos y los justos(es decir, ellos).

c) De la violencia de las armas (celotes) a la observancia de la Ley (fariseos): En cambio, los celotes o grupo radicalizado de Israel entendían el "Reino de Dios" como una teocracia política que ellos intentaban acelerar con la fuerza y el uso de las armas.

Por su parte, los fariseos identificaban la llegada del "Reino"con el perfecto cumplimiento de la Torhá y la Ley hasta el más mínimo detalle.

Y a los saduceos, la aristocracia sacerdotal, la prometida llegada del "Reino de Dios" no les importaba ni les preocupaba en absoluto, porque colaboraban con los romanos y vivían esta situación con una naturalidad pasmosa.

2.- EL REINO PREDICADO POR CRISTO:Al presentarse como el Mesías esperado y como el realizador del “Reino", Cristo se sitúa más allá de toda expectación y de toda esperanza política. La masa del pueblo judío esperaba una liberación política y libera -lista, liberación del yugo romano, pasar de dominados a dominadores. Pero Jesús venía con otro tipo de libe -ración.

En su proclamación del Reino, Jesús se distancia asimismo de los fariseos que quieren traer el Reino por un meticuloso cumplimiento de la Ley, y de los celotes que quieren adelantar su venida con la fuerza de las ar -mas, y de los esenios que reservan el reino sólo para un circulo estrecho de perfectos.

En su anuncio, Cristo proclama lo más elevado y espiritual de ese “Reino", lo que los profetas habían señala -do ya como de mayor importancia y que El venía a realizar y a dar cumplimiento, aunque esto fuera, a la vez, lo más olvidado del judaísmo contemporáneo de Cristo.

Jesús proclama un reino que viene, un reino que está cerca: «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios es-tá cerca» (Mc 1,15). Incluso, que ha llegado: «Dichosos los ojos que ven lo que vosotros veis. Os digo que muchos profetas y reyes han deseado ver lo que vosotros veis, y no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, y no lo oyeron» (Lc 10,23s). En la sinagoga de Nazaret, comentando a Isaías, Jesús dice: «Hoy se cumple esta es-critura que acabáis de oír» (Lc 4,21). Ha llegado, por tanto, el tiempo mesiánico en el que «1os ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los sordos oyen, los muertos resucitan, a los pobres se les anuncia la buena noticia» (Mt 11,5).

Pero, ¿qué "Reino" fue el que Jesús predicó?, ¿cuáles fueron las características esenciales de ese "Reino" pre-dicado por Cristo?

2.1. Características esenciales:

Cristo predicó un “Reino de Dios” con las siguientes características:

a) Soteriológico o salvador: El Reino de Dios es una oferta de salvación para el hombre (Mt 9,35; LC 4,18-21).). Es re-creación del hombre. Es superación del mal físico y moral, del pecado, del dolor y de la muerte. En los sinópticos se habla con muchísima frecuencia del mensaje salvador del reino de Dios (cfr. Mc 1,14; 14,9; Mt 4,23; 9,35; 24,14; Lc 16,16).

b) Universal: (Mt 8,11; 24,14; 28,19) y las parábolas del Reino: e.gr. banquete (Mt 22,8-9), viña (Mt 20,1ss).

"El Reino de Dios" es una oferta universal de salvación; una oferta que se hace al hombre, a todo hom-bre, porque Dios es Dios de todos sin exclusivismos. Por eso, Jesús, que encarna el "reino", salta por encima de los convencionalismos sociales de su tiempo y ofrece la salvación universal.

c) Presente y futuro: (Mt 5,12; 13,39-49; 25,31-34; 24,29-32).

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Presente ya en la tierra, aunque sea imperfectamente. Nosotros celebramos el "Reino de Dios" como una realidad actual, presente ya entre nosotros. Una realidad que está ya aquí, en el corazón de nuestra historia, como un fermento en la masa, como un grano de trigo que puja en las entrañas de la tierra.

Presente, pero a la vez, futuro porque sólo alcanzará su perfección y plenitud más allá de la tierra y de este mundo. Es una realidad en tensión hacia su plenitud. Realidad de algo que ya tenemos, y espe -ranza de algo no logrado todavía.

Presente en la historia, el reino es a la vez una realidad última, una realidad escatológica, que pon-drá fin a la historia y que se realizará más allá de la misma historia. Su cumplimiento está marcado por la parusía del Hijo, que vendrá en su reino (Mt 16,28; Mc 9,1; Lc 9,27).

Aunque esencialmente escatológico, sin embargo el "reino de Dios" está ya presente en nuestro mundo, porque el poder regio de Dios se manifiesta en la persona y las obras de Jesús que sujeta a Satán príncipe de este mundo: Lc 10,18; Mt 12,28.

Como quiera que Dios está por encima y fuera del tiempo, su reino es presente y futuro: Lc 7,28; 17,20ss. Ya existe pero está todavía en formación, pues sólo al fin de los tiempos logrará su pleno desarrollo: Mt 11,12; Lc 16,16.

De ahí, que el "reino de Dios" es presente y futuro, es el gozo de una realidad que ya poseemos y a la vez es esperanza y futuro de algo que no hemos logrado plenamente todavía y que sólo alcanzaremos más allá de la tierra y de la historia en el "Reino de los Cielos". Entre este “ya” y el “todavía no” camina aquí abajo nuestra construc-ción del "Reino".

d) Espiritual, interno, personal:

- Por su fin: (Lc. 19.10; 15, 1-38; Mt. 5,1-48:

- Por sus exigencias: Mt. 5, 43-45; 16, 24.

- Por sus virtudes: Mt. 4, 17; Mc. 16, 16; Jn 13,34-35.

- Por sus bienaventuranzas: Mt. 5, 3-12; Lc. 6, 20-23. Es acción transformadora de Dios sobre el hombre, sus criterios y sus actitudes. Es conversión de la raíz misma del ser del hombre, de su corazón y de su espíritu. Es una renovación y un cambio profundo en el que Dios hará realidad lo que dijo por los profetas Ezequiel y Je -remías: “os daré un corazón de carne”, “un corazón nuevo y un espíritu nuevo”.

e) Pero el Reino de Dios es también: externo y social:

Porque la transformación que Dios nos pide va más allá de la conversión del interior del hombre; hay que cambiar también sus estructuras.

La llegada del Reino supone un dinamismo de liberación. Cuando los enviados del Bautista preguntaron a Jesús quién era, les respondió invitándoles a que constatasen: "los ciegos recobran la vista, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y la buena noticia es anunciada a los pobres" (Lc 7,22).

Estos hechos son las señales de que ya está llegando el Reino. Y están diciendo que el Reino de Dios es un dina-mismo de liberación del mundo y de la humanidad. Que lo que estaba muerto, en la forma que sea, se pone de pie y camina.

f) Don de Dios y tarea del hombre:

Es don de Dios y es, a la vez, tarea humana. Es don gratuito del Señor porque el “Reino” es de Dios. No es un ámbito geográfico con limites y fronteras, sino que es gracia y acción de Dios en el hombre y en la vida. Por supuesto que no es imposición. Es una amorosa invitación que Dios hace al hombre a entrar en él, a abrirse a él, a dejarse transformar por él. No es ni espacio geográfico ni realidad estática.

El reino es don exclusivo de Dios. El hombre no puede autodonárselo, ni políticamente, ni socialmente, ni éticamente. Por eso es “reino de Dios”: «No temáis, pequeño rebaño, porque vuestro Padre se ha complacido en daros su reino» (Lc 12,32).

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Este "Reino" que es gracia y don, invitación y oferta de Dios, es también y a la vez tarea humana y conquista del hombre. No es algo estático, que nos venga mecánicamente desde fuera, sino algo dinámico, algo que el hombre tiene que preparar, preparándose y convirtiéndose él mismo, y sus estructuras, y sus cosas y su vida.

El reino de Dios está llegando continuamente. Pero, ¿cómo discernir su venida? "El reino de Dios llega sin dejarse sentir" (Lc 17,20), pero se pueden vislumbrar sus signos. Jesús indicó los signos más importantes cuando le pregun-taron los discípulos del Bautista (Mt 11,5-6). Se trata sólo de signos "indicativos" que deben ser concretados y dis-cernidos en cada situación personal y social.

g) Está en el mundo, pero transciende al mundo:

"El Reino de Dios": universal, escatológico e histórico, personal y social, espiritual y externo, teniendo todas estas notas esenciales, tiene como nota propia y característica el ser un “Reino” de orden trascendente. Es un Reino de “verdad y de vida” (Jn 14,6.16-17; 16,13; 17,16-19; 1. Tim. 1,3ss; 2,3ss), que está en el mundo ciertamente, pero que no pertenece a él: “mi reino no es de este mundo” (Jn 18,36).

2.2. Las Parábolas del Reino:

Jesús se sirve de las parábolas para instruir al pueblo y exponer de forma plástica y sencilla la realidad del Reino de Dios: su sentido, sus condiciones, sus exigencias. La parábola se desarrolla a partir de una compa-ración o de una imagen. Se comparan dos cosas, procesos o situaciones, que son semejantes, de forma que lo conocido lleve y aclare lo desconocido.

Jesús por medio de pequeñas historias tomadas de la vida ordinaria expresa de un modo simbólico y evoca-dor el mensaje del Reino. Maestro del lenguaje, siempre que trata de realidades ocultas, habla de un modo sencillo y simple, a base de imágenes. Y así, por ejemplo, cuando habla de Dios, no se entretiene en descri -birnos las cualidades de Dios, sino que partiendo de la preocupación de Dios por los pájaros del campo, ter-mina diciéndonos que Dios tiene una mayor preocupación por el hombre, la criatura más noble del Reino (Mt 6,26-34); y cuando nos habla del amor, no sutiliza acerca de las cualidades del amor que debe presidir las re -laciones de los llamados al reino, sino que simplemente cuenta la parábola del buen samaritano y después in-terpela: “haz tú lo mismo y vivirás” (Lc 10,28); o cuenta la parábola del siervo despiadado y termina dicien -do: “pues lo mismo os tratará mi Padre del cielo, si no perdonáis de corazón a vuestro hermano” (Mt 18,35). La parábola es, sin duda, la forma adecuada y única con que se puede hablar del reino de Dios. Porque el reino de Dios es una realidad oculta (cfr Mc 4,11) por eso necesita la parábola.

Entre las distintas parábolas recogidas en los evangelios hay una serie de ellas que son introducidas con esta o parecida fórmula: "el reino de Dios es semejante a...”. En Marcos hay dos parábolas con esa introducción: la de la semilla que crece calladamente y la del grano de mostaza. En Lucas otras dos: la del grano de mosta-za y la de la levadura. En Mateo estas dos mismas y otras siete parábolas con el mismo proemio: la cizaña, el tesoro escondido, la perla preciosa, la red barredera, el siervo inmisericorde, los trabajadores de la viña y las diez vírgenes. A todas estas hay que añadir la imagen, metáfora o alegoría del banquete mesiánico, símbolo del banquete del reino, del que nos hablan San Lucas y San Mateo.

Las parábolas nos introducen el corazón de la predicación sobre el reino de Jesús. Estas son las parábolas de Jesús relativas al Reino de Dios:

2.2.1. Parábolas que insinuan la constitución del Reino:- El buen Pastor: Jn. 10,1-16; Ezq. 37, 24-26.

- La viña: Mt. 21,33-46; Mt 20,1ss; Is. 5, 1-7; Ezq. 19, 10-14.

- El sembrador: Mt. 13, 1-23.

2.2.2. Parábolas que expresan su crecimiento y desarrollo: - Desarrollo vital y espontáneo: la semilla. Mc. 4. 26-29

- Desarrollo extensivo: El grano de mostaza: Mt 13,31-33

- Desarrollo transformativo e interior: La levadura. Mt. 13, 33-35Página 32 de 78


2.2.3 Parábolas que se refieren a la pertenencia al "Reino":- Las nupcias y el festín: por llamamiento del Señor. Mt. 22, 1-14.

- El tesoro escondido: como encuentro casual: Mt. 13,44.

- La perla preciosa: a final de una larga búsqueda: Mt. 13, 45.

2.2.4 Parábolas que se refieren a la peregrinación y consumación del Reino:- La cizaña que crece junto al trigo: Mt 13,24-30

- La red barredera que recoge peces buenos y malos Mt 13,47-50

2.3. La conversión al Reino:

El acceso al Reino sólo lo procura una sincera conversión del corazón y de la vida: (Mc.1,15; Mt. 4, 17). Je -sús comenzó su predicación, diciendo: "Se acerca el reino de Dios; convertíos y creed en la buena noticia" (Mc 1,15).

Si el reino de Dios es una realidad que está llegando, la conversión evangélica que pide Jesús exige en primer lugar una disponibilidad y una apertura a ese don gratuito de Dios que llega. Pero como ese Reino debe ha-cerse también programa actual en nuestra existencia, de ahí, que la llegada del Reino implique también un cambio actual en nuestra forma de ser y en nuestra forma de vivir. Y así, debemos tener:

- Una justicia que ha de ser más perfecta que la de los fariseos: Mt. 5,20. / - Y una confianza verdaderamente sencilla y humilde: Mc.10, 15. / - Y cumplir la voluntad del Padre: Mt. 7, 21-27. / - Y practicar las buenas obras: Mt. 25, 31ss .

2.4. La pertenencia al Reino:

2.4.1. No es cuestión ni de raza ni de sangre: La pertenencia al Reino no es cuestión ni de raza ni de sangre, sino fruto de la conversión del ser y de la vida. El pertenecer a la raza de Abraham no da derecho sin más a los bienes del Reino. Así se lo hacía saber Juan Bautista a los saduceos y fariseos: “Haced frutos dignos de conversión y no os forjéis ilusiones diciéndoos: Tenemos a Abraham por padre” (Mt 3,7ss).

2.4.2. Ni es paga por los merecimientos del hombre: - El Reino es puro don otorgado por la benevolencia divina: Mt 20, 1ss; 22,1ss; Lc 15,16ss. / - Otorgada al pequeño rebaño que ha recibido el mensaje de Jesús: Lc 12, 32. / - Y al pueblo que rinda sus frutos: Mt. 21, 43. / - Esta pertenencia al Reino no puede alcanzarse sin la ayuda de Dios: Mc.10,26. / - El Reino es don y gracia de Dios; acción de Dios, pero a la vez tarea humana y conquista del hombre. Mc. 1,15.

En su predicación, Jesús presenta el Reino como don y gracia de Dios y no como recompensa de los méritos del is-raelita piadoso, según enseñaban los rabinos. Tiene que llegar al hombre por una profunda conversión del corazón y no como imposición por los caminos de la violencia y de las armas como pretendían los celotes.

c) El Reino compromete al hombre en su persona, y en su vida.

Y así:

- El Reino de Dios sitúa al hombre en una alternativa de la cual depende su salvación o su condenación eterna: Lc 13, 23-30. / - El hombre ha de escoger entre Dios y el dinero (Mamóm): Mt. 6. 24. / - El hombre ha de someterse a Dios absolutamente y para siempre: Lc. 9,60-62; 14,28ss. / - Ha de renunciar a todo lo que sea incompatible y obs-taculize la entrada en el reino de la vida”: Mt 5,29ss; 18,8 ss. / - Y determinarse a buscar sólo el "reino de Dios y su justicia”: Mt. 6, 33; Lc 12, 31. / - Aspirando a él a costa de cualquier cosa: Mt. 13, 44.

3.-REINO DE DIOS Y PERSONA DE JESÚS:

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En una palabra y resumiendo, podemos decir que Jesús es el mensajero del reino, es el revelador de su contenido y de sus exigencias, y es el lugar donde el reino es accesible para el hombre. Jesús nunca definió el reino, sino que lo actualizó con su predicación y sus milagros, con sus hechos y sus dichos.

Lo peculiar del mensaje de Jesús es la afirmación de que el reino o reinado de Dios está teniendo lugar ya con su persona y con su actuación (Mt 12,28; Lc 11,20), aunque todavía se siga esperando su manifestación plena y defini-tiva (Mt 8,11; 22,2-10; Lc 13,28; 14,16-24). El reino se hace presente en la historia con la persona y la acción de Je-sús, porque, en definitiva, él mismo es el reino o reinado de Dios. Y es el mismo Jesús el que pone el "reino de Dios" en relación directa e inmediata con su misión y su persona: Lc 4,18-19; 4,21; Lc 11, 20.

Y así:

a) No sólo anuncia la venida del "Reino de Dios", sino que la inaugura solemnemente con sus obras.

b) Su victoria sobre el demonio, "príncipe de este mundo” (Jn 12,31), pone de manifiesto que impera ya el poder regio de Dios en el mundo: Mt. 12,28; Lc 10,18.

c) Sus milagros22 proclaman la venida del "reino de Dios" y la salvación prometida por los profetas, siendo el cumplimiento de las promesas mesiánicas: Mt. 11, 4ss.

d) Su misión realiza y da cumplimiento a las promesas de salvación del Antiguo Tes tamento: Lc. 4, 17 ss.; Is. 61.lss.

e) La Sagrada Escritura misma identifica el "Reino de Dios" con la persona de Jesús: Mc. 9,1; Mt. 16,28; Hech. 8,12; 28,31.

f) Por eso, el "reino de Dios" es Jesús mismo, su Palabra, su Persona, su Evangelio.

El reino se identifica con la persona misma de Jesús y con su presencia. (Mt 11,3-6). Jesús se autodefine aquí como reino de Dios. Su presencia es la presencia del reino. Su doctrina, sus acciones, su comportamiento constituyen la irrupción del reino de Dios en la tierra. Ciertamente es al Padre al que le corresponde dar el reino (Lc 12,32). Pero también es verdad que es un don ofrecido por el Padre en Jesús. Reino es lo que acon-tece en Jesús y con Jesús; lo que Dios realiza por medio de Jesús. Un reino, que comienza a dar sus frutos en la historia, aunque su cumplimiento definitivo llegará en la parusía.

Por parte del hombre supone conversión y acogida radical de sus exigencias: deshacerse de todo para com-prar la perla preciosa (Mt 13,45-46), dejar la familia y los propios bienes (Mt 10,37), arriesgar la propia vida (Lc 17,33). Se trata de una puerta estrecha (Mt 18,3) y de un “re-nacimiento” de lo alto (Jn 3,3).

El Reino se realiza en proximidad absoluta a Jesús, cuya persona es ya el cumplimiento del Reino. Inaugura-do por Jesús y realizándose en Jesús, el desarrollo del Reino será continuado después en la vida y en la ac-ción de la Iglesia23.

Ejercicios

22 Los milagros van estrechamente ligados a la predicación del reino (cfr. Mt 11, 5ss). Los milagros son signo de la llegada del reino, presente con Jesús. Los milagros adquieren su significado solamente en relación con su predicación, con su misión y con la explicitación del misterio de su persona, con la llegada del reino, son signos del reino, signos de la presencia del reino de Dios entre los hombres. Signos de la irrupción estrepitosa del reino de Dios en la tierra en la persona de Jesús, que destruye el reino demoníaco: “Si yo expulso los demonios por la fuerza del Espíritu Santo, es que ha llegado a vosotros el reino de Dios” (Mt 12,28; Lc 10,17-20). Donde avanza el reino de Dios por medio de los milagros, allí se retira el reino del maligno: “Veo a Satanás caer del cielo como un rayo” (Lc 10,18).23 A veces se lee o se escucha como un intento o pretensión de establecer una cierta identificación, más o menos confusa, entre el "reino de Dios" y la Iglesia: “La iglesia –se viene a decir- es el reino de Dios en la tierra”. Hay que decir, sin embargo, que el "reino de Dios" y la Iglesia no son la misma cosa. Es verdad que tienen íntima relación entre sí, pero no son la misma realidad. No es lo mismo el "reino de Dios" y la Iglesia. La Lumen gentium distingue cuidadosamente la Iglesia del "reino de Dios" al decir que la Iglesia "constituye en la tierra el principio de este "Reino", y que "recibe la misión de anunciarlo y establecerlo en medio de las gentes” (LG 5). La Iglesia es, eso sí, germen, instrumento y manifestación o sacramento del "reino de Dios" en la tierra. Pero no se confunde ni se identifica con el “reino de Dios”, que es en definitiva, como dijimos, Jesús: su persona, su mensaje, su evangelio.

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- Explica cómo el Reino de Dios: -es a la vez presente y futuro, actual y escatológico; -y como es también a la vez don de Dios y tarea del hombre. Señala simplemente además otras características del Reino

- Configura el Reino de Dios en su totalidad a través de las parábolas del Reino

Para el examen

- Por qué es importante el tema del Reino de Dios

- Qué significan los vocablos: “reino de Dios” y “reino de los cielos”

- Cómo hay que entender en la Biblia la expresión: “Reino de Dios”

- Según los profetas, ¿cómo será el reino futuro que traerá el Mesías?

- Cómo se concebía el Reino de Dios en tiempos de Jesús

- Cuáles son las características esenciales del Reino predicado por Jesús

- Cómo y con qué parábolas enmarca y describe Jesús el Reino de Dios

- Qué conversión exige el Reino y cómo se pertenece a él

- Cuál es la relación del Reino con la persona de Jesús

- Que relación hay entre el Reino de Dios y la Iglesia

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TEMA 5: OPCIÓN DE JESÚS POR LOS POBRES Y MARGINADOS

La opción de Jesús por los pobres debemos verla enmarcada en la experiencia religiosa de intimidad de Jesús con el Padre, Dios de misericordia y amor, y en el anuncio que él hace del Reino de Dios, como reino de salvación univer-sal. Dios hace su oferta universalista de salvación en favor de los hombres. Pero la hace desde la opción preferencial por los más humildes, por los pobres, como sintetiza acertadamente Lucas al comienzo de su evangelio en el cántico del Magníficat (Lc 1,46-56).

La “opción por los pobres” debemos entenderla en sentido de “preferencia” -no de “exclusividad”-, en favor de la salvación o liberación de los pobres. En este sentido, la expresión “opción por...” tiene su fundamento y su razón de ser en el mensaje de Jesús. Jesús se sabe enviado a todo Israel, todos son “ovejas perdidas de la casa de Israel” (Mt 10,6). Ahora bien, están preferentemente necesitados de compasión los grupos marginados y oprimidos del pueblo, entre los que se encuentran los pobres.

También los ricos pueden y deben ser salvados, a condición de que escuchen la llamada de Jesús y se aparten de las riquezas esclavizadoras. La opción de Jesús por la causa de los pobres no significa, por tanto, exclusividad y re-chazo de todos los que tienen recursos suficientes; de hecho Jesús entra en casa del rico Zaqueo, se sienta a la mesa de fariseos socialmente bien situados, pero a todos les sugiere y estimula a que compartan.

1.- OPCIÓN POR LOS POBRES Y REINO DE DIOS:Entre los signos de la presencia del Reino señala Mateo los siguientes: "Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y la Buena Noticia es anunciada a los pobres" (Mt 11,5). Esta es precisamente la señal que Jesús da al comienzo de su ministerio en la sinagoga de Nazaret para indicar cuál es su misión: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Noticia, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor" (Lc 4, 18-19, citando a Isaías 61, 1-2).

Así, pues, la inauguración del Reino de Dios entre los hombres incluye el anuncio de la liberación a los pobres como fruto del amor misericordioso y de la ternura de Dios. Y en esta causa, compromete Jesús toda su vida. A lo largo de su vida pública, Jesús hace suya la causa de los marginados, de los pequeños, de los pobres. Desde las numerosas curaciones que realiza a favor de los enfermos (Mc 1,23-34; 2,1-12; 3,1-5; 5,25-34; 6,53-56; 7,24-35; 10,46-52; Mt 8,1-16; 9,1-8.20-22.27-32; 15,21-31; 20,29-34; Lc 4,38-40; 5,12-25; 7,1-10; 8,43-48; 13,10-17; 14,1-6; 17,11-19; 18,35-43; Jn 5,1-15; 9,1-40) hasta las enseñanzas a favor de los pequeños, a los que Dios hace comprender sus secretos (Mt 11,25-27; Lc 10,21-22), Jesús está siempre al lado de los marginados, tanto si la causa de su marginación es social como si es religiosa. El salva la vida de aquella mujer a la que los hombres quieren apedrear porque ha cometido adulterio (Jn 8,1-11); elogia a la pobre viuda que, a pesar de vivir en la miseria, da de limosna lo que tiene, por contraposición a los ricos que dan de lo que les sobra (Mc 12,41-44; Lc 21,1-4); pone como modelo de comportamiento al samaritano que practicó la misericordia con el herido tirado a la vera del camino (Lc 10,29-37); llama bienaventurados a los pobres (Mt 5,3; Lc 6,20), y con ellos llega a identificarse hasta convertirlos en sacramento universal y criterio escatológico de salvación (Mt 25, 35-40).

La opción de Jesús por los pobres y marginados (publicanos, prostitutas, samaritanos, leprosos, niños, ignorantes (“pequeños), gentiles, etc, recorre todo el evangelio. Jesús mismo hace de esta opción el distintivo de su misión (Mt 11,8). Jesús se pone de su lado no porque sean mejores que los demás, sino porque están marginados de la sociedad y esa marginación es contraria a la voluntad de Dios.

2.- LOS "POBRES" Y OTROS MARGINADOS:Se daba en Israel, como dijimos en otro lugar, una triple marginación: económica, religiosa, social. Los eco -nómicamente marginados son los "pobres". De la situación socio-económica de la Palestina de los tiempos de Jesús ya hablamos con anterioridad, en el tema 2.

Dijimos allí, que socialmente, en Palestina había una minoría, que llevaba una vida fastuosa: la corte del so-berano, la aristocracia sacerdotal de Jerusalén, los grandes comerciantes, los jefes de los recaudadores de im-puestos, los propietarios de grandes fincas, sobre todo en Galilea.

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Tema 5: Opción de Jesús por los pobres y marginados

La clase media la constituían los artesanos y los sacerdotes de las aldeas. Los pequeños terratenientes, endeu-dados muchas veces, estaban más cerca de los pobres, que de la clase media.

Los más desvalidos eran los obreros y los jornaleros, los que no encontraban trabajo y no tenían más reme-dio que ponerse a mendigar, y, desde luego, los esclavos.- Los enfermos (leprosos y ciegos) vivían de limos-na: la limosna constituía en Israel un deber religioso importante.

Aquí nos referimos a los socialmente “pobres” y a los socialmente y religiosamente "marginados". Los ex-cluidos y socialmente insignificantes porque no tienen, no pueden y no saben.

2.1. Quiénes son los pobres:

Muchos son los textos del evangelio que nos hablan de los pobres y de los "marginados" sociales; es decir de los carentes de bienes materiales y de quienes tienen en común con los pobres el padecer otro tipo de caren-cia o indigencia.

Los pobres son los indigentes, los que carecen de bienes de fortuna, el estrato socialmente más bajo y más necesitado de la sociedad. Los pobres son aquellos a los que se debe ayudar económicamente (Mc 10,21; 14,5.7; Lc 19,8, etc).

Cuando Jesús en el evangelio habla de los pobres se refiere a los realmente pobres, a los que padecen necesi -dad de bienes materiales. Ellos -los realmente pobres- son, como veremos, los privilegiados destinatarios de la salvación de Dios y de su Reino.

Se trata de los pobres, no de la pobreza, que es siempre un mal, una desgracia, y que no puede tener, por eso, una valoración ni ética ni religiosa. La palabra "pobreza" no aparece en los evangelios. La pobreza -en cuan-to tal- en modo alguno es un "valor". Es sólo una desgracia sin más. No puede por eso valorarse éticamente. El evangelio "valora" los pobres, no la “pobreza”.

2.2. Otros tipos de indigencia, marginación, "pobreza":

Además de la indigencia material o económica, el evangelio cita también otros tipos de indigencia: los cie-gos, los cojos, los leprosos, los sordos (Lc 7,18-23; Mt 9,2ss; Jn 9,1ss). A estos hay que añadir los "margina-dos" sociales: los oprimidos, los pequeños o sencillos, los niños, los perseguidos, los samaritanos, los recau-dadores, las prostitutas, los pecadores (no en sentido espiritual o moral, sino social: "pecadores" eran aque-llos que practicaban oficios que se consideraban deshonrosos o prohibidos: e.gr. el apóstol Mateo, telonario o recaudador de impuestos).

Religiosamente y de manera genérica "marginada" es también la "plebe", que es tenida por ignorante, inculta, poco piadosa, sin formación religiosa, (“pequeños” en definitiva), en contraposición a los dirigentes, los cul -tos, los entendidos, los "piadosos".

2.3. Una vinculada y triple marginación: económica-religiosa-social:

Por lo que venimos diciendo hay como una triple marginación: económica, religiosa y social. Y las tres mar-ginaciones -la económica, la social, la religiosa- se interrelacionan y se vinculan entre si de esta manera: los pobres son despreciados socialmente: y los despreciados socialmente son descalificados religiosamente (cali-ficados de ignorantes, incultos, poco piadosos).

La "gente", que en más de una ocasión se menciona en los evangelios y que con tanta frecuencia rodea a Je-sús, estaría formada en buena medida por estos marginados: "gente" realmente pobre, "gente" social y reli -giosamente marginada.

Esta es la "gente", el "pueblo de la tierra", así llamado despectivamente por los fariseos. Con este término despectivo de "pueblo de la tierra" designaban a veces los fariseos, como ya dijimos, al pueblo sencillo e ig-norante de la Ley, e incapaz, por tanto, de respetar sus muchas prescripciones y, por eso mismo, considerado impuro (cfr Jn 7,49; Hec 4,13). Estos son los incluidos en esa triple y vinculada marginación: económica, social y religiosa.

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Al tratar el tema del anuncio liberador de Jesús y de la opción de Jesús por los pobres se cae más de una vez en “ideologizaciones”, malentendidos, falsas interpretaciones y confusionismo. Por eso, se hace imprescin-dible el conocer la experiencia original y la pretensión histórica del Jesús-Mesías acerca de los marginados y los pobres: como los preferidos de Dios y los primeros destinatarios de su Reino.

3.- LOS POBRES Y MARGINADOS, PRIMEROS DESTINATARIOS DE LA SALVACIÓN Y DEL “REINO DE DIOS”:

“Me ha enviado a anunciar a los pobres la Buena Noticia, a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gracia del Señor" (Lc 4, 18-19). Así comenzó Jesús, en la sinagoga de Nazaret, el anuncio de su misión y la llegada del reino de Dios, que tenía como primeros destinatarios a los marginados y a los pobres.

3.1. Los “pobres”, abiertos a Dios y confiando en Él:

En la Biblia –como dijimos con anterioridad-, los “pobres” son, especialmente, los marginados sociales. Los indefensos de este mundo, los que son presa fácil de los poderosos, de los violentos, de los injustos y de los aprovechados.

Pobres son los pequeños y humildes de este mundo. Aquellos que ponen a Dios en el centro de su vida. Aquellos para quienes Dios es su gran riqueza, su única riqueza.

Conscientes de su impotencia humana y rodeados de enemigos, los pobres se abrían fácilmente a una dimen-sión moral y religiosa. Eran aquellos que desprovistos de todo apoyo humano, ponían en Dios toda su con-fianza. Y este contacto con Dios los hacia humildes y sencillos. Dios era su roca, su escudo, su baluarte inex -pugnable frente a los poderosos.

Al contrario de los poderosos y de los ricos, que sólo se apoyaban en su poder y en su riqueza los pobres lo esperaban todo de Dios y muy poco de los hombres poderosos. Sin ataduras ni servicios a los ídolos de este mundo, los pobres tienen el corazón y la vida disponibles para Dios y la venida de su Reino.

A estas personas, se les denomina en la tradición bíblica los "pobres de Yavhé". Y ellos constituyen, pre-cisamente, ese "resto", humilde y modesto, de Israel, que acogerá al Mesías y se abrirá a su Reino (cfr Sof 3,12-13).

E1 Reino pertenece a los pobres y a los pequeños, es decir a los que lo acogen con un corazón humilde. Jesús fue enviado para anunciar la Buena Noticia a los pobres (Lc 4,18); los declara bienaventurados porque de “ellos es el Reino” (Mt 5,3); a los “pequeños” es a quienes el Padre se ha dignado revelar las cosas que ha ocultado a los sabios y prudentes (Mt 11,25).

3.2. Unos “últimos” que serán “primeros”:

"Los últimos serán primeros y los primeros últimos", nos repite el evangelio en más de una ocasión (Mt 20,16). Y, ¿quién iba a pensar que tales gentes -los pobres y los marginados- iban a ser los primeros destina-tarios del Reino de Dios y de su salvación?

Este es el gran trueque de Jesús: hacer de los deshechados de la sociedad los "elegidos" para el Reino de Dios. Como primeros destinatarios, Dios hace llegar su salvación y su Reino a aquellos a quienes la religión del Antiguo Testamento o, mejor, quienes hacían de ella su particular interpretación, marginaban de una ma-nera total: samaritanos, publicanos o recaudadores, leprosos, pecadores, plebe y demás.

Dios y Jesús optan por estos. Y al igual que ya habían hecho antes los profetas -como enviados de Dios- y María en su cántico del "Magníficat", del mismo modo Jesús se hace valedor de los que no tienen valedor y va a meter en su Reino a la gente que se tenía por social y religiosamente descalificada.

Así, en el "banquete del Reino" entrarán "los pobres, los lisiados, los ciegos y los cojos, en lugar de los que tienen campos, y yuntas de bueyes, o se acaban de casar y van a celebrar su banquete (Lc 14,15-24 par).

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Incluso en el juicio final, la norma de acogida o de rechazo será lo que se haya hecho con los hermanos "más humildes" (Mt 25,31-46). En el juicio último de Dios, los marginados sociales serán como la norma viva en contra de la norma legal o jurídica que los marginaba. Será como un volver del revés la historia misma.

4.- TEOLOGÍA DE ESTA PREFERENCIA DE JESÚS:Jesús no tomó opción por los pobres porque creyera que la pobreza entendida como carencia de lo básico es buena, pues lamentó que las multitudes no tuvieran para comer. Ni porque fuera un asceta para quien la austeridad es lo fundamental e importante. La motivación de Jesús en su opción por la causa de los pobres no es de carácter político ni económico, sino de carácter religioso. Se fundamenta en la experiencia que tiene de Dios-Padre, que quiere la vida “en plenitud para todos”.

4.1. La opción por los pobres, revelación del amor y del encuentro con Dios:

Con sus acciones salvíficas en favor de los marginados, Jesús está revelando cómo actúa Dios y cómo es Dios, y cuál es su bondad, su misericordia, su gratuidad, su amor. Sentarse a la mesa con los pecadores o cu-rar a los enfermos tiene el valor de una nueva revelación de Dios (cfr Mt 11,19.25; 20,1-15). Buscar la oveja perdida, o la moneda perdida, o recibir con gozo al hijo perdido, no porque valgan más, sino porque se ha -bían perdido, es signo también del amor preferencial de Dios por esta gente (Lc 15,1-11ss).

Al anunciar la Buena Noticia a los pobres y al comprometerse gratuita y misericordiosamente con su causa, Jesús está indicando, en primer lugar, el modo como Dios actúa cuando interviene en la historia. Pero Jesús va más allá; al identificarse con el que pasa hambre o sed, con el que está desnudo o está en la cárcel...(Mt 25,35-40), Jesús con-vierte a los pobres (empobrecidos, marginados, excluidos, víctimas de la injusticia) en lugar de manifestación y de encuentro con el Señor.

Por eso, para los cristianos, no es posible afirmar nuestra fe en Dios y prescindir de esta opción a favor de la justicia y la solidaridad con los pobres: “Quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve” 1 Jn 4,20). No es posible desentenderse de esta opción de Jesús. Con esta invitación terminaba la parábola del Buen samaritano: "Vete y haz tú lo mismo" (Lc 10,37). Esta conducta del buen samaritano es propuesta por Jesús como ejemplar, en contraposición a la conducta del sacerdote y del levita, funcionarios puntuales del templo.

4.2. “Valores” sociales y valores evangélicos:

La cercanía de Jesús a pobres y pecadores significó un escándalo en aquella sociedad en la que tan bien seña-lizados estaban los linderos que los hombres habían establecido entre lo puro y lo impuro, lo bien visto y lo mal visto, la gente con la que tratar y la que evitar. Jesús con su actuación trastocó los “valores” de su época, contraponiendo a los valores sociales de la época los valores evangélicos.

Los judíos en tiempos de Jesús valoraban el ser “ricos”. Y ciertamente la seguridad económica es un va-lor; pero cuando la preocupación por la seguridad es obsesiva e insolidaria, entonces el ansia de "acaparar" deshumaniza y siembra muerte.

Según el evangelio el verdadero valor que humaniza no es el “poseer”, sino el "compartir" (episodio del joven ri-co: Mt 19,21). Cuando Jesús dice que no se puede servir a Dios y al dinero (Mt 6,24; Lc 16,13) está diciendo que compartir con los pobres es servir a Dios, mientras que el acaparar significa idolatría. El dinero es el gran competi-dor de Dios, y exige un servicio total y exclusivo. Es como un ídolo. El ídolo "Mammon", que tiene sus adoradores y sus "fieles" (Mt 6,24 par; Lc 16,9.11).

En la mentalidad común del pueblo judío se valoraba a las personas por su pureza ritual, por su conocimiento de la Ley, por la calidad de sus vestidos, por su forma de hablar y por la categoría social fundamentada en los haberes económicos. Jesús trató con igual respeto a todos; por eso desconcertó su amistad con los pobres, que para muchos de aquella sociedad sólo tenían derecho a ser despreciados. El acercamiento a los leprosos, el comer con los pecadores, el hablar con la samaritana... rompía los criterios discriminatorios y sociales en la valoración de las personas.

Jesús no hizo grandes teorías sobre cómo hay que rehabilitar a los pobres; sencillamente hizo de su propia existen-cia, de sus gestos y de sus palabras, una práctica de liberación a favor de los excluidos, de los despreciados, de los marginados, de los pobres.

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Jesús, que escandalizó al mundo religioso de su tiempo porque comía con los publicanos y pecadores (Lc 5,30), identificaba su conducta misericordiosa hacia los pecadores y los pobres con la actitud de Dios mismo respecto de ellos. Sencillamente, Jesús obraba así, porque el Padre obraba así (Mt 9,13; Os 6,6).

Ejercicios

(para una reflexión personal)

- A la luz del comportamiento de Jesús, ¿qué opción preferencial debe hacer hoy la Iglesia ante el pluralismo de clases que componen la sociedad actual? Expón el tema y justifica y razona la respuesta.

- ¿Cómo, con qué medios, con qué estilo y espíritu debe llevar a cabo la Iglesia su opción por los margina-dos?

Para el examen

- Por qué el concepto del Dios de Jesús y el concepto del Reino avalan la opción de Jesús por los pobres y marginados

- Qué quiere decir que la opción por lo pobres es preferencial y no exclusivista

- Pon de manifiesto la relación que hay entre opción por los pobres y Reino de Dios

- Señala el alcance y contenido de la palabra “pobre”

- Indica las distintas “pobrezas” o marginaciones y cómo se relacionan entre sí

- Dónde y cómo consta que los pobres sean los primeros destinatarios del Reino de Dios

- Indica por qué los pobres están abiertos a Dios y a la venida de su Reino

- Expón la razón teológica por la que Jesús optó por los marginados y los pobres

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TEMA 6: EL SEGUIMIENTO EVANGÉLICO DE JESÚS: JESÚS Y LOS DISCÍPULOS

El seguimiento de Jesús expresa una dimensión esencial de la existencia cristiana. La vida cristiana se resuelve, en último término, en el seguimiento de Jesús, que consiste en recrear la conducta de Jesús en las distintas situaciones por las cuales vamos transitando los humanos. No se trata de una imitación exterior, sino de recrear interiormente el espacio interior de Jesús: su experiencia de la cercanía benevolente de Dios, a quien llama Padre; su preocupación por la causa del Reino de Dios y su amor misericordioso por todos, especialmente por los débiles. Se trata de “ser perfectos como es perfecto el Padre celestial" (Mt 5,43-48). Se trata, pues, de hacerse conforme a Jesús, que se hizo servidor de todos hasta ofrecer el don de sí mismo en la cruz.

Esto es ser “discípulo” de Jesús. Entendemos aquí por "discípulos" a los que son llamados al "seguimiento" de Jesús. De los 90 textos que invitan a “seguir” a Jesús, la mayoría de ellos y la mayoría de las veces signifi-can algo más que el simple dato externo de ir tras él.

QUÉ ES SER "DISCÍPULO": Se llama "discípulo" al que recibe una enseñanza de otro. Los "letrados" judíos tenían "discípulos" a los que enseñaban la Escritura y las Tradiciones judías. También Jesús enseñaba a los suyos como sucede, por ejem-plo, en el Sermón de la Montaña y en tantas y tantas otras ocasiones. Sin embargo, la semejanza entre Jesús, el maestro o rabí de Nazaret, y los letrados o maestros de la Ley es sólo superficial. Ni Jesús ni los suyos ha-bían recibido la formación dada por estos doctores de la Ley (cfr Jn 7,15). Y es Jesús mismo quien señala in-cluso las diferencias que los separan de ellos (cfr. Mt 23,1-22.29-36; Lc 20,46ss).

Los "discípulos" no sólo aprendían la doctrina de sus maestros, sino que compartían con ellos su vida. En es-te punto hay una mayor semejanza de los "discípulos" de Jesús con los maestros, no tanto con los oficiales, sino más bien con los carismáticos, tipo Juan Bautista, por ejemplo.

2.- LA LLAMADA AL DISCIPULADO O SEGUIMIENTO EVANGÉLICO: El punto de partida del seguimiento evangélico es la invitación que Jesús hace a algunos (no a todos) a “seguirlo”; la invitación que Jesús hace a los que él quiere: a los primeros discípulos (Mc 1,16-20; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11; Jn 1,35-51), a Leví (Mc 2,13-14; Lc 5,27-28) o Mateo (Mt 9,9), a los doce (Mc 3,13-19; Mt 10,1-4; Lc 6,12-16), al jo-ven rico (Mc 10,17-22; Mt 19,16-22; Lc18,18-23), el cual declina la invitación, y a otras personas que aparecen en el Evangelio, como los setenta y dos discípulos que son enviados (Lc 10,1), o el discípulo que pide enterrar prime-ro a su padre (Mt 8,21-22), o algunas mujeres que le seguían (Lc 8,1-3; Mc 15, 40-41; Mt 27,55-56).

En la llamada o vocación (de "vocare”: llamar) -al menos en varias de ellas- hay un esquema común, en el que destaca, como centro, la "llamada" de Jesús. Estos son sus tres principales momentos:

a) Es Jesús quien toma la iniciativa y quien elige a sus discípulos, a diferencia de lo que sucedía con los maestros de la Ley, que eran los discípulos los que elegían a su maestro. Juan pone esta diferencia en labios del mismo Jesús: "no me elegisteis vosotros a mi, fui yo quien os elegí a vosotros" (Jn 15,16).

b) La llamada de Jesús es una llamada hecha con decisión y energía (hecha con "autoridad") y a la que sigue la respuesta inmediata y total del llamado. A la sola palabra de Jesús: "sígueme", el llamado, sin más, deja todo y le sigue (cfr. Mt 4.20-22 y par).

c) Es, a la vez, una elección totalmente libre por parte de Jesús: "fue llamando a los que él quiso" (Mc 3,13).

3.- CARACTERÍSTICAS Y EXIGENCIAS DEL SEGUIMIENTO:El seguimiento evangélico de Jesús exige en el discípulo un estilo de vida peculiar, similar al del Maestro, que los relatos evangélicos han sabido expresar con extraordinaria claridad. Señalamos algunos rasgos configuradores de este estilo de vida:

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Tema 7: Jesús y las instituciones judías: la Ley y el Templo

1º) Renuncia a un lugar estable: Esta era una condición básica, una obligación (Mt 10,5) del seguimiento. Los llamados dejaban sus posesiones -redes y barcas (Mc 1, 16-20), casa, hacienda, “todo” (Mc 10, 28-29)- y se-guían a Jesús y le acompañaban en su estilo de vida itinerante.

2º) Renuncia a la familia: El que se decidía a seguir a Jesús debía dejar también padre, madre, hijos, her-manos, hermanas (Lc 14,26; Mc 10,29; Mc 1,20), lo cual suponía incomprensiones por parte de la propia familia (Mc 3,21) y dificultades para aceptar la llamada al seguimiento (Mt 8,21-22).

3º) Renuncia a tener propiedades: En tercer lugar, el seguidor de Jesús debía renunciar a cualquier tipo de riqueza y de propiedad. Al joven rico le dice: “... Cuanto tienes véndelo y dáselo a los pobres...; luego, ven y sígue-me” (Mc 10,21; Mt 19,21; Lc 18,22). En este aspecto, la radicalidad de la instrucción de Jesús al enviarlos es total: “No os procuréis oro, ni plata, ni calderilla en vuestras fajas; ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sanda-lias, ni bastón...” (Mt 10,9-10; Mc 6,8-9; Lc9,3; 10,4). Tampoco esta condición resultaba fácil, y por eso el joven rico se resistió a la invitación (Mc 10,22; Mt 19,22; Lc 18,23). Sin embargo, esta opción por la pobreza radical era la garantía de credibilidad del misionero a la hora de denunciar proféticamente a quienes producían injusticias o, simplemente, a quienes ponían su confianza en las riquezas (Mc 10,23-25; Mt 19,23-24; Lc 18,24-25) o en el dine-ro (Lc 16,13-14). La pobreza de Jesús y sus seguidores era expresión de la confianza fundamental en la bondad y en la providencia de Dios, que cuida de las flores del campo, de las aves del cielo y, con más razón, de aquellos que le siguen (Mt 6, 25-26; Lc 12,22-31).

4º) Negarse a sí mismo y tomar la cruz de cada día : “Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame” (Mc 8,34).

5º) El “servicio” es otra de las condiciones del discipulado: Ser los servidores de todos (cfr. Mc 9,33-37), rompiendo los deseos de sobresalir o de aparentar, y siguiendo las huellas del Maestro, que “no vino a ser ser-vido, sino a servir” (Mc 10,45).

6º) Renuncia a la propia defensa: La condición de ambulantes desprotegidos exigía también esta opción de renuncia a la propia defensa. “Por mi causa seréis llevados ante gobernadores y reyes, para que deis testimonio ante ellos y ante los gentiles. Mas cuando os entreguen, no os preocupéis de cómo o qué vais a hablar. Lo que ten-gáis que hablar se os comunicará en aquel momento. Porque no seréis vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu de vuestro Padre el que hablará en vosotros” (Mt 10,18-20).

Para el discípulo, Jesús es lo "primero", lo "incondicional", lo "absoluto", frente al cual hay que posponer y dejar a un lado y pasar a segundo término todo lo demás. Por eso, su "seguimiento" -como acabamos de ver- lleva implícito una ruptura con toda otra ligadura, con todo otro vinculo, atadura, entorpecimiento, cualquier cosa que se interponga, que se ponga de por medio. Por lo demás, el "seguimiento" de Jesús supone una total y plena comunidad de vida y destino con él, orientada, precisamente, al servicio del Reino de Dios, como po-ne claramente de manifiesto el evangelio (cfr. Mc 8,34; 10,28; Lc 14,26ss).

4.- FINALIDAD DE LA LLAMADA: JESÚS Y EL REINO

La llamada al seguimiento tiene la función específica de colaborar en la misión carismática y profética que Jesús ha inaugurado Esta misión no es otra que aquella que había anunciado el profeta Isaías (Is 61,1-2): “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberación a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar un año de gra-cia del Señor”; anuncio del profeta, que Jesús dice cumplirse en él (Lc 4, 21).

Mateo por su parte certifica la realización de esta misión por parte de Jesús cuando pone en sus labios estas pala-bras: “Id y contad a Juan (el Bautista) lo que oís y veis: los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan lim-pios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la Buena Nueva” (Mt 11, 4-5) .

La misión de Jesús es el anuncio y la realización del reino de Dios. Y a esta misma misión es a la que se invita a los discípulos. “Os haré pescadores de hombres", les dijo Jesús al llamarlos (Mc 1,17). “Llamó a doce, dice también Marcos, para que estuvieran con él, para enviarlos a predicar con poder de expulsar los demonios” (Mc 3,13-15). El evangelista Mateo amplía y explícita el contenido de la misión de los doce: “Y llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus inmundos para expulsarlos, y para curar toda enfermedad y toda dolencia... A es-

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tos doce envió Jesús, después de darles estas instrucciones: ... Id proclamando que el reino de los Cielos está cer-ca. Curad enfermos, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios...” (Mt 10,1). Ésta es también la mi-sión de los setenta y dos discípulos narrada por Lucas: “Después de esto, designó el Señor a otros setenta y dos, y los envió delante de sí, a todas las ciudades y sitios a donde él había de ir. Y les dijo: ...En la ciudad en que entréis y os reciban, comed lo que os pongan, curad los enfermos que haya en ella, y decidles: el reino de Dios está cerca de vosotros...” (Lc 9, 1-2.8-9). La llamada al seguimiento evangélico de Jesús está pues en función del Reino. Esta innegable finalidad "misional", de la llamada puede verse también en Mc 6,7; Mt 10,5-8; y Lc 10,2-12.

Junto con una misión específica y un estilo peculiar de vida, el seguimiento de Jesús tiene, como se ve, un sentido: ponerse al servicio del Reino. El “seguimiento de Jesús no tenía pues, propiamente, la intención de formar un grupo especial de “elegidos” (al estilo de una “secta”) o de “aprendices” de sus enseñanzas para su transmisión posterior (al estilo de una “escuela”). Su sentido no era tampoco la “imitación” de Jesús, ni siquiera, exactamente, el estar “en compañía” suya o el “compartir su vida”, sino, precisamente, el participar y colaborar en su misión al servicio del Reino. Claro está, eso exigía una comunión con él y una participación en su destino, pero el centro clave era el acontecimiento del Reino de Dios.

5.- LA PERSONA DE JESÚS, CENTRO DE LA "LLAMADA":En los textos evangélicos del seguimiento de Jesús, su persona y su misión ocupan el primer plano. Es su propia persona y el anuncio del Reino -y no ninguna otra cosa- lo que avala su llamada, sin ningunas otras credenciales humanas de ningún tipo.

En varios textos evangélicos, como vimos con anterioridad, se subraya expresamente la persona de Jesús y su misión como principio, centro y término del seguimiento. La enseñanza sólo ocupa un lugar secundario. Lo primero es seguir a la persona de Jesús: estar con Él y participar en su misión. Así lo afirma, por ejemplo, de forma clara, tajante y expresa el evangelio de Marcos: "Subió a un monte y llamando a los que quiso, vinie -ron a Él, y designó a doce para que le acompañaran y para enviarlos a predicar” (Mc 3,13-15).

Unidos a Jesús y continuadores de su misión, los discípulos –como afirma Vidal Senén- tendrán que realizar el servicio al Reino de dos maneras, a saber: a) mediante la proclamación (anuncio de la presencia del reino), y b) a través del compromiso y del propio testimonio (actualización del reino). Es importante desta-car esta dimensión testimonial. “Así, el grupo de seguidores ambulantes que Jesús aglutina en torno a sí se convierten para el pueblo sencillo y pobre en manifestación concreta y real de que la utopía del reino que anunciaban era posible realizarla”24.

Ejercicios

* Jesús elige a algunos de sus seguidores como “discípulos”, ¿con qué finalidad?

* Señala algunas exigencias que se le piden al “discípulo” de Jesús?

24 Cfr VIDAL, S., El seguimiento de Jesús en el Nuevo Testamento, PPC, Madrid, 1997, pp.21-22.

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TEMA 7: JESÚS Y LAS INSTITUCIONES JUDÍAS: LA LEY Y EL TEMPLO

Ley y Templo son las dos grandes instituciones de Israel. Sus dos pilares, sus dos soportes. Todo descansa sobre la Ley y el Templo. Todo gira en torno al Templo y a la Ley. Corazón y entraña de Israel. Jesús fustiga con fuerza las inadecaudas interpretaciones que se hacían de estas dos instituciones básicas del mundo de Is -rael, pilares de la espiritualidad judía de su tiempo. Y así, a Jesús lo acusaron y lo condenaron a muerte: -por no respetar la Ley, -por querer destruir el Templo.

1.- JESÚS Y LA LEY:En esta exposición nos referimos directamente a la Ley judía: la Torá. Sólo indirectamente, a la Ley en gene-ral. ¿Qué posturas se pueden tomar ante la Ley? Las posiciones pueden ir desde: -un " libertinismo", que nie-gue todo valor a la Ley, hasta -un legalismo, que absolutiza la Ley, que hace intocable la Ley.

¿Cuál fue la postura de Jesús ante la Ley judía? ¿Se colocó al margen de toda Ley para mostrar su libertad? ¿Fue un reformador de la Ley, un nuevo Legislador? Sobre dos puntos fundamentales vamos a centrar la ex-posición de es te tema: 1º) La Torá o Ley de Israel, 2º) Tres posturas de Jesús ante la Ley.

1.1. La "Tora" o Ley de Israel:

“Torá”es una palabra derivada del verbo "enseñar". Etimológicamente se traduciría mejor por "instrucción" que por ley. Y así:

a) una "Torá" es la respuesta dada por el sacerdote a una consulta. A esta "Torá" se refiere el profeta Ageo: 2.11-14 y Jeremias: 18,18.

b) "Torá" se emplea también en otro sentido. Todo el Deuteronomio, todo el Pentatéuco, incluso todo el An-tiguo Testamento es "Torá", es "Ley" (Ley-Profetas-Escritos).

c) En una palabra, "Torá" es, esencialmente, todo lo que en los Libros Sagrados manifiesta la voluntad de Dios, como norma de vida que Israel debe seguir. La Ley es la presencia de Dios en medio de su pueblo, y configura el comportamiento religioso y ético de ese pueblo. La Ley es la voluntad de Dios; cumplir la Ley es cumplir la voluntad de Dios. De ahí, el “absolutismo” de la observancia de la Ley. Para el israelita, la Ley es algo sagrado, algo intocable. Ante la Ley sólo cabe una postura: su aceptación incontestable e incontesta -da.

Ante este puesto tan destacado que ocupaba la Ley en la conciencia judía nos damos cuenta del escándalo y peligrosidad de la conducta de Jesús quebrantando algunas instituciones de la Ley.

1.2.) Tres posturas de Jesús ante la Ley:

Ante la Ley, Jesús toma tres distintas posturas que brevemente vamos a analizar: a) Jesús cumple y observa la Ley, b) Jesús transgrede la Ley, c) Jesús supera y perfecciona le Ley.

1ª) Jesús cumple y observa la Ley.

La vida de Jesús fue vista como la de un israelita que, por la circuncisión, estaba sometido a la Ley. Vive en el marco de la religión judía: va al Templo y a las sinagogas los sábados -celebra las fiestas - manda a los le-prosos curados que se presenten a los sacerdotes como ordenaba la Ley -cita el mandamiento del amor a Dios y del amor al prójimo formulado en la Ley...

Hay textos en los que Jesús afirma de forma clara y decidida el gran valor de la Ley (Mt 5,17-21ss: “No he venido a abrogar la Ley y los profetas, sino a darles plenitud”. Las “antítesis” que ahí nos encontramos : “ha -béis oído que se dijo...., pero yo os digo...”, no son derogaciones de la Ley, sino superaciones, perfecciones de la Ley. Por tanto, se puede muy bien decir que Jesús actúa y habla desde dentro de la religión y de la Ley de su pueblo. Jesús reconoce, guarda, cumple y observa la Ley. Esta es la primera postura de Jesús ante la Ley.

2a) Jesús transgrede la Ley:

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Sin oponerse a la Ley, Jesús ciertamente transgrede algunas prescripciones de la tradición oral y de la Ley, como por ejemplo el sábado (Mc 2,28), el ayuno (Mc 2,18-20), las abluciones rituales (Mc 7,1-8). Pero a es -tas transgresiones de Jesús hay que ponerle un par de matizaciones. Son éstas:

a) Muchas veces no son transgresiones de la misma Ley dada por Dios, sino transgresiones de tradiciones orales añadidas a la Ley por los hombres. Así, por ejemplo:

-quebranta provocativamente la observancia del sábado, tal como la entendían los fariseos (Mc 2,23-28 par; Lc 13,10-17; 14,1-6; Jn 5,1-18; 9,14-16...). En la mayoría de estos textos se cita de manera expresa a los fari -seos.

- defiende a sus discípulos de la acusación de no observar las abluciones rituales (Mc 7,1-13). Jesús mismo no las observa (Lc 11,38), pero tampoco se opone, como principio, a esas tradiciones orales y huma-nas. En Mateo: 23,2-3.23 hay un reconocimiento expreso de ellas.

b) Cierto que Jesús transgrede algunos preceptos de la misma Ley. Por ejemplo: En Dt 24,1 se permite el divorcio, en cambio en Mc 10,2-12 éste queda abolido. En Lv 11 se prohibe comer una serie de animales impuros, en cambio en Mc 7 14-23 Jesús declara que ningún alimento mancha, sólo lo que sale del corazón. En el Sermón de la Montaña declara abolida la Ley del Talión (Mt 5,38-42 par). Toca a un leproso (Mt 8,3) con lo que quebranta la ley de (Lv 13,3) por ser el leproso impuro Mc 1,45ss).

¿Qué decir? Suele decirse que:

- éstas son transgresiones de preceptos aislados; Jesús no va contra la Ley en su conjunto, si acaso lo que pretende es manifestarse libre ante la Ley (cfr Mt 17,24-27),

- con estas transgresiones, Jesús pretende quitar a la Ley su valor absoluto, superar el "legalismo" (p.e. el del sábado), y poner además a la Ley en relación con algo superior a ella, desde donde la ley pueda inter -pretarse, corregirse o anularse, según haga falta (e.gr. ley del divorcio).

- estas transgresiones de Jesús adquieren explicación y sentido desde: la superación, la perfección, el "cumplimiento", del que hablamos a continuación en el punto siguiente.

3ª) Jesús supera y perfecciona la Ley:

Jesús se permite ponerse a la misma altura que el legislador Moisés, juzgarlo y hacer revisión de la Ley de Dios: “Se os ha dicho..... pero yo os digo...” (Mt 5,21ss). Jesús recoge de la "Torá" o Ley de Israel lo que era su núcleo: manifestar la voluntad de Dios. Y supera lo que eran sus limitaciones: encerrar la voluntad de Dios en un código legal, en una fría letra, que a veces no expresa el querer de Dios. Jesús se coloca por enci-ma de la letra de la Ley, la supera, le da “cumplimiento”, la perfecciona. Y así:

-Jesús a la exterioridad de la letra añade la interioridad del corazón (Mt 5,2l-26.27-30; 6,1-6.16-18; 23,25-28).

-Jesús -en la cuestión de divorcio- establece el plan primitivo de Dios en toda su pureza (Mt 5.31-32 par. 33-37. 38-42).

-Jesús enseña que la honradez, la compasión, y la sinceridad con el prójimo es lo más grave e importante de la Ley (Mt 23,23) y que el hombre es más importante que la observancia legalista del sábado (Mc 2,27-28).

- Jesús enseña que el amor al prójimo es el cumplimiento de la Ley (Mt 7,12; 22,40): amor sin limites en el perdón (Mt 6,14ss; 18,21ss), amor incluso a los enemigos (Mt 5,43-48), este amor fraterno es el "manda-miento" de Jesús (Jn 13,34). Amor a Dios y amor al hombre: "De estos dos mandamientos penden la Ley en-tera y los profetas" (Mt 22,40).

2.- JESÚS Y EL TEMPLO

La actitud de Jesús ante el Templo la podemos estudiar como paralela a su actitud ante la Ley. Templo y Ley, religión y culto de una parte, norma y ley de otra, es decir, Templo y Ley son los dos aspectos institu-cionales del pueblo de Israel. El Templo era considerado como sede privilegiada de la presencia divina y centro de irradiación y de oración para todos los pueblos (Is 2,1-3; 56,7; Ag 2,6-9; Mal 3,1). El único lugar

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del mundo en el que podían ofrecer sacrificios válidos a Yahvé, el Dios de Israel. El Templo era el lugar de expiación, donde se lograba por medio del culto la pureza y la santidad para los sacerdotes, para el pueblo, para las familias, para el individuo y para el país.

Al igual que hicimos con la Ley, vamos a desarrollar el tema del Templo en estos tres semejantes puntos: a) Jesús está con el Templo, b) Jesús está contra los abusos del Templo, c) Jesús está por encima del Templo, siendo su perfección y "acabamiento". Añadiremos un cuarto punto: d) Jesús es el nuevo Templo de Dios.

2.1. Jesús está con el Templo:

Este estar de Jesús con el Templo podemos verlo en estos tres aspectos:

a) Jesús va al Templo:

Este “ir al Templo" de Jesús es algo más que un puro dato externo o anecdótico. - En su entrada triunfal en Jerusalén, Jesús va derecho al Templo (Mc 11,11).- En los evangelios sinópticos, Jerusalén y su Templo es la meta de Jesús.- En el evangelista Juan, el Templo no es la meta pero sí es el centro de su actividad.

b) Jesús actúa en el Templo:

Allí: - Jesús cura ciegos y cojos, como acciones mesiánicas (Mt 21,14; cfr Mt 11,5), - recibe de los niños las aclamaciones mesiánicas (Mt 21,15-16), - y, sobre todo, enseña, según repiten insistentemente los cuatro evangelistas (Mc 12,35 par; Jn 8,2.20; 18,20), -en el Templo expuso Jesús lo esencial de su doctrina.

c) Jesús valora el Templo:

Afirma el valor religioso del Templo: - cuando lo llama: "la casa de mi Padre", "casa de oración", "lugar san-to" (Mt 21,13); - cuando dice que nosotros (los judíos) adoramos en el Templo de Jerusalén lo que conoce-mos (Jn 4,22); - indirectamente, cuando alaba a la viuda que da al Templo todo lo que tiene (Mc l2,42s); -cuando dice que el publicano fue al Templo a orar y salió "a bien con Dios" (Lc 18,14); - cuando dice que el santuario es más que el oro del santuario y que jurar por el altar ya tiene un valor (Mt 23,16-20).

2.2. Jesús está contra los abusos del Templo:

Podíamos preguntarnos: ¿Reforma Jesús el Templo o rompe Jesús con el Templo? Entre la respuesta que dan a estas pregunta los diversos autores, unos se inclinan por una interpretación "reformista" y otros por una in-terpretación "rupturista". Habrá que intentar conjugar ambas interpretaciones, quitándole a cada una su unila-teralismo.

2.2.1. La purificación del Templo:El principal texto de la crítica de Jesús a los abusos del Templo lo constituye el de la "expulsión de los mer-caderes del Templo", llamado también "purificación del Templo". Texto y suceso importante porque lo na-rran los cuatro evangelios (Mc 11,11ss par; Jn 2,13ss), e importante también por la repercusión que tuvo esta acción en la vida de Jesús (Mc 11.18; Jn 2,18-20).

2.2.2. Diversas interpretaciones:De esta acción se han dado diversas interpretaciones. Son éstas:

a)Interpretación política: Habría sido -dicen- un golpe de mano de Jesús, acompañado de discípulos, al estilo de los celotes. El Templo era el centro del poder político israelita.

b) Interpretación económica: Lo que Jesús crítica -se dice aquí- es el tesoro, la riqueza, el negocio económico del Templo.

c) Interpretación religiosa: Jesús se dirige aquí -dicen- contra el modo de dar culto a Dios en el Templo.

Estas son las tres interpretaciones propuestas. ¿Qué decir?

a) La interpretación político-golpista hay que descartarla por completo.Se desacredita por sí misma. No tiene apoyo alguno en los textos evangélicos.

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b) La interpretación económica tiene su peso y su apoyo en los textos evangélicos: los cambistas, el mercado, la "cueva de ladrones", etc. Pero hay que completarla con la interpretación religiosa. Jesús quiere un Templo no corrompido por la explotación económica, para que de este modo sea lugar de culto verdadero a Dios.

c) La interpretación religiosa está favorecida por la palabra de Jesús sobre la casa de Dios como "casa de ora-ción", frase en la que coinciden los tres sinópticos. Jesús quería que en aquel Templo se diera a Dios un culto digno. Y que la casa de su Padre fuera “asa de oración” y no otra cosa (Mt 21.13 par; Jn 2,16).

2.3. Jesús está por encima del Templo:

La expulsión de los mercaderes del Templo, los cuatro evangelios la relacionan de alguna manera con la autoridad de Jesús y con su enfrentamiento con el poder religioso, que controlaba el Templo y todo lo que él era y significaba.

Al día siguiente del hecho, según los sinópticos (Mc 11.27-35 par), y acto seguido en la síntesis joánica (Jn 2,16-18), los sacerdotes, los letrados y senadores (sanedrín) le preguntan a Jesús: “¿con qué poder haces es-tas cosas? (Mc 11,28), ¿qué señal das para obrar así” (Jn 2,18).

Los evangelios vienen a decirnos que la autoridad de Jesús no tiene legitimación humana, que no viene de los hombres, que ningún hombre se la ha dado (Mc 11,28). Por eso no puede estar sometida a ninguna com-probación de documentos, testigos o constatación objetiva. Es más, Jesús tiene una autoridad que está por en-cima del Templo, que es superior a la del mismo Templo (Mt 12,6).

2.4. Jesús, nuevo Templo de Dios

Jesús es el nuevo Templo de Dios. La presencia de Dios hay que buscarla y el nuevo culto a Dios hay que darlo no en un lugar concreto, sino en la persona de Jesús (cfr Jn 4,21). Él es el nuevo Templo de Dios. Él viene a sustituir y a cumplir la función que le estaba encomendada al Templo de Jerusalén. Y así:.

- él va a ser el nuevo Templo de Dios, el nuevo “lugar de encuentro” de los hombres con Dios y de los hom-bres entre sí (Mt 18,20),

- él va a ser la "nueva tienda del encuentro", el lugar de "acampada” de Dios entre los hombres (cfr Jn 1,14), morada definitiva de Dios con los hombres (Jn 2,21; Mt 12,6),

- él dijo que hay que dar culto a Dios “en espíritu y en verdad” (Jn 4,23); pues bien, él es precisamente la persona enviada del Padre, “llena de gracia y de verdad” (cfr Jn 1,14.17; 14,6), en la que es posible dar ese culto a Dios,

- quien participa de esa “gracia” y de esa “verdad” que es Jesús, ese da culto a Dios, donde quiera que sea y donde quiera que esté,

- el nuevo Templo -no restringido a ningún lugar- donde se puede adorar a Dios “en espíritu y en verdad” es Jesús; por eso, él pudo afirmar de sí mismo con rotundidad: "Yo os digo que aquí hay algo más que el

Para el examen

- ¿Cómo Jesús supera y perfecciona la Ley de Moisés? Pon ejemplos.

- La llamada “purificación del Templo” es un hecho significativo en la vida del Jesús histórico:

- con qué intención o finalidad lo hizo Jesús

- ¿qué supuso y que transcendencia tuvo para su vida?

- Cómo y por qué Jesús es el “nuevo Templo de Dios”.

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TEMA 8: LA MUERTE DE JESÚS

Muerte y Resurrección de Jesús suponen, en la cristología, un final y un comienzo respectivamente. Final, porque el Jesús terreno, el Jesús de Nazaret, el Jesús de la historia desaparece con la muerte en cruz. Comien-zo, porque el Jesús terreno, el Jesús de la historia adquiere una dimensión nueva con la Resurrección: el Cris -to de la fe. Así, si la Muerte es el final del Jesús histórico y terreno, la Resurrección es el comienzo del Cristo de la fe.

Que Jesús fue ejecutado en una cruz es una de las realidades más ciertas y seguras en la historia del nazareno. Otra cosa es ya fijar la fecha concreta de su crucifixión. Los cuatro evangelistas concuerdan en afirmar que fue el viernes de la semana pascual judía (Mt 15,42; Jn 19,31). La Pascua comenzaba la tarde-noche del 14 de Nisán y duraba una semana. Se discute si la muerte de Jesús fue el 14 o el 15 de Nisán (quizá marzo-abril).

Los sinópticos sitúan la Pascua en jueves, el día 14 de Nisán. Jesús celebró la Pascua con sus discípulos el día 14 (Mc 14,12-13), y murió en la cruz al día siguiente, viernes, día 15 de Nisán.

Juan, coloca la Pascua en viernes. Jesús, según Juan (Jn 19,14; 18,28), murió el mismo día de la preparación de la Pascua, es decir el viernes, día 14, horas antes de ponerse el sol, que es cuando comenzaba la Pascua (Ex 12,6-8). Por tanto, la Cena con los discípulos tuvo que ser el día antes, el día 13. ¿Fue ésta una Cena pas -cual o una simple cena de despedida? Se discute esto y otras cosas más25. Por lo demás, mediante cálculos as-tronómicos se ha llegado a concluir que la fecha probable en que murió Jesús fue el 7 de abril del año 30 des -pués de Cristo.

“ Y Jesús, dando un gran grito expiró” (Mc 15,37). Con estas palabras el evangelio más antiguo, el de Marcos, proclama, de modo más bien sencillo, la muerte de Jesús. Desde un punto de vista jurídico, se trató de una muerte, consecuencia de una sentencia capital pronunciada por el procurador romano. Ahora bien, pa-ra los evangelios la muerte de Jesús no es solamente acción de los judíos y romanos, sino obra salvadora de Dios y libre autoentrega de Jesús. Según los evangelios, esta muerte, terriblemente dolorosa y deshonrosa en extremo, manifestó la verdadera identidad de Jesús, como Hijo de Dios (Mc 15,39) y realizó a la vez la sal -vación de los hombres (Mc 10,45; 14,24).

Para nosotros, al hablar de la muerte de Jesús, la cuestiones esenciales son éstas:

1ª) Si Jesús previó su muerte y que finalidad le dio.

2ª) Cuál es relato evangélico de la muerte de Jesús.

3ª) Qué sentido tiene la muerte de Jesús a la luz de la Escritura y la fe de la Iglesia.

1.- SI JESÚS PREVIÓ SU MUERTE Y QUÉ FINALIDAD LE DIO

La crucifixión marcó el fin violento de la vida y del ministerio de Jesús. El que había predicado el reino de Dios con “autoridad” y “misericordia divina” está ahora silencioso e inerte en lo alto de la cruz. Después de haber conseguido una cierta popularidad y haber agrupado en torno a sí algunos seguidores, Jesús se encuen -tra ahora no entre los vencedores de la sociedad, sino crucificado como un malhechor entre dos malhechores más.

¿Qué fuerzas se desencadenaron para producir esta muerte? ¿Previó el Jesús histórico su muerte violenta? ¿Cuándo y con qué actitud o disposición de voluntad la afrontó? ¿Qué repercusión tuvo esa previsión y esa actitud en su comportamiento y cómo la relacionó con su misión? ¿Dio Jesús a su muerte un sentido soterio -lógico y salvífico, como expiación y redención del pecado del hombre? ¿Esperaba que su muerte tuviese un desquite rápido por parte de Dios?

Vamos a responder a estas preguntas a través de estos cinco puntos:

25 Sobre la fecha de la Pascua y la discrepancia entre Juan y sinópticos hay una controversia extensa e insoluble. Puede verse sobre la misma J.L.MARTIN DESCALZO, “Vida y misterio de Jesús de Nazaret”, en el capítulo de: La Ultima Cena, El problema de la fecha.

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Tema 8: La muerte de Jesús

1.1. Jesús previó su muerte como un acontecimiento histórico.

1.2. Jesús previo su muerte como un acontecimiento de la Historia de la Salvación.

1.3. Jesús previó su muerte como un acontecimiento soteriológico y salvífico.

1.4. Jesús vivió la esperanza de una reinvindicación o desquite inmediato de su muerte por parte de Dios.

1.5. Conclusión

En la respuesta a esta serie de preguntas, nuestro interés debe ser predominantemente teológico. Es el interés del creyente teólogo, no el interés del historiador o del psicólogo, que intentan reconstruir la conciencia de Jesús en sus pormenores. De la conciencia de Jesús en cuanto a la previsión de su muerte nos interesa mayor-mente una cosa. Y es: cómo integra esa prevista muerte en su misión salvadora; es decir, nos interesa el sen -tido salvífico de la prevista muerte de Jesús. Lo demás sólo tendrá interés en cuanto aporte algo a esta cues -tión.

1.1. Jesús previó su muerte como un acontecimiento histórico

El afirmar que Jesús previó su muerte como un acontecimiento histórico quiere decir que Jesús previo su muerte como obra de los hombres, de unos hombres determinados, en unas circunstancias y con unas motiva-ciones concretas. Unos hombres que actuaban libremente, por maldad y venganza, y además contra la volun-tad de Dios. Los dirigentes de Israel y el pueblo judío no son marionetas en manos de Dios. Tienen su liber-tad y su propia responsabilidad.

Acontecimiento histórico o realidad histórica quiere decir realidad vinculada a la trama de la vida de Jesús. Jesús previó su muerte como el resultado de la marcha de unos acontecimientos, como el desenlace del con-flicto de Jesús con los poderes judíos.

Para captar el peligro de un fin violento no hacía falta una ciencia sobrenatural; bastaba con un examen aten -to de la realidad. La previsión de Jesús acerca de su muerte violenta es simplemente la lucidez de quien capta en profundidad el sentido y el posible desarrollo de unos acontecimientos. Muy bien puede decirse que Jesús vivió con la muerte a la vista.

De hecho, el conflicto entre los poderes judíos y Jesús se extendía a todos los temas de su predicación y de su acción: a los temas institucionales (Ley y Templo), a los temas sociales (marginados y discípulos) y a los te-mas teológicos (el concepto del Reino de Dios -más don de Dios, que méritos del hombre- y al concepto de Dios-Padre cercano e íntimo a nosotros). Los poderes religiosos de Israel estaban deseosos de condenar a muerte a Jesús. En realidad, cada grupo de los dirigentes judíos tenía sus particulares motivos para desear y buscar su muerte.

Así, los fariseos, opuestos a Jesús por algunas de sus actitudes, tales como la abluciones rituales (Mc 7,3.5), la cuestión de los diezmos (Lc 18,12; Mt 23,23), las tradiciones humanas no acordes con la voluntad de Dios (Mc 7,8ss), el trato con lo pecadores y las personas legalmente impuras (Mc 2,16), la cuestión del sábado (Mc 3,1-5), la actitud ante el templo (Mc 14,57ss)...etc; todo esto había concitado la oposición a Jesús de los devotos y cultos fariseos.

Por las mismas razones, los saduceos y la aristocracia sacerdotal, identificados además con los intereses de la capital y del culto del templo, colaboradores e intermediarios entre el pueblo y la fuerzas romanas de ocu-pación, eran los más interesados de quitar de en medio a Jesús. El evangelista Marcos señala con todo realis -mo y crudeza que fueron los “ancianos”, los “jefes de los sacerdotes” y los “escribas” -esto es: el Sanedrín compuesto por ellos- los responsables del comienzo de la pasión de Jesús (Mc 8,31).

Cuando Jesús y sus discípulos subieron a Jerusalén para la fiesta de la Pascua, su entrada triunfal en la ciu-dad, la expulsión de los mercaderes del templo y su enseñanza allí, aumentaron inevitablemente el conflicto con las fuerzas de oposición, y el desenlace cruento de su vida era fácil preverlo humanamente con toda cla -ridad.

Jesús previó y aceptó su muerte, la quiso libremente, no porque la buscara, sino por ser esa la voluntad del Padre. La oración y agonía de Jesús en el huerto de Getsemaní ejemplifica extraordinariamente esta libre

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obediencia a la voluntad del Padre (Lc 22,39-42). Puede decirse que Jesús quiso su propia muerte, más bien por el hecho de aceptarla, y no por el hecho de buscarla directa y deliberadamente, aunque por obediencia al Padre entregara su vida libremente (Jn 10,18)

1.2. Jesús previo su muerte como un acontecimiento de la Historia de la Salvación:

El ministerio apostólico de Jesús tiene como dos partes claramente definidas. Una, que va desde el comienzo de la predicación (Mc 1,14-15) hasta la confesión de Cesárea de Felipe (Mt 16,16). Y la otra etapa, después de la confesión de Pedro en Cesárea de Felipe hasta la muerte de Jesús.

Esta segunda parte supone el inicio de una nueva enseñanza: "Y comenzó Jesús a instruirlos....” (Mc 8,31; Mt 16 2l). Las referencias a la pasión y muerte están todas en esta segunda parte del ministerio apostólico Las tres predicciones de la pasión que nos narran cada uno de los evangelios sinópticos (Mt 16,21; 17,22ss; 20,17ss; Mc 8,31; 9,31ss; 10,33ss; Lc 9,22; 9,44; 18,31ss) jalonan y caracterizan esta segunda parte del mi-nisterio de Jesús, a la vez que nos proporcionan un enfoque interpretativo de la prevista muerte violenta de Jesús y de la propia conciencia que Él tuvo de la misma.

Sin quitar nada del acontecimiento o realismo histórico del número anterior, añadimos ahora la afirmación de que esa muerte prevista por Jesús, él la integra en el conjunto de la Historia de la Salvación, esa Historia en la que va interviniendo Dios en orden a la Salvación del Hombre. Jesús prevé su muerte como un aconteci -miento de esa Historia Salvadora, como un acontecimiento de salvación.

Así:

a) Jesús, prefigurando su propio destino, asocia su destino al destino de los profetas (Lc 11,47.49ss). ) En tiempos de Jesús se había extendido la convicción de que a los profetas terminan matándolos. Isaías, Jere-mías, Amós, Miqueas y Zacarías eran tenidos por mártires, e incluso se habían construido monumentos fune-rarios como expiación por su muerte. El destino trágico parece ser la suerte de los profetas. Así nos encontra -mos en el Antiguo Testamento a profetas matados por Jezabel (1 Re 18,4.13), Urías matado por el rey Joa-quín (Jer_2.30), y Azarías lapidado por el rey Joas (2Cr 24,19-22). En Nehemias, 9,26 se lee: "y asesinaron a tus profetas, que los amonestaban a volver a Ti" (Neh 9,26). La suerte de los profetas, como se ve por este texto, está integrada en el acontecer de la Historia de la Salvación (ver: Neh 9.7-31; cfr Lc 6, 22-23).

Jesús, conforme pone de manifiesto el evangelio, participó de este modo de pensar sobre la suerte de los pro-fetas, aplicándoselo a su propio destino. Puede verse: Mt 5,11ss y par; 23,21ss y par; 23,37 y par; Lc 13,33; 11,50ss; Mc 6,4 y par; Mt 23,29-31.37 y par). Jesús asocia su destino al destino de los profetas. Pero Jesús no es sólo un profeta. Es el Profeta, el Enviado de Dios, el que trae su Reino (Lc 13,32;11,20); él es el “hijo del amo” de la parábola de los viñadores homicidas (Mc 12,1-9; Mt 21, 37-39).

b) Yendo de camino hacia Jerusalén, unos fariseos le comunican que Herodes lo andaba buscando para ma-tarlo. Jesús les responde, diciendo aquello de que ningún profeta puede morir fuera de Jerusalén (Lc 13,31-33). La respuesta de Jesús puede entenderse así: Tengo un poco de tiempo ("hoy y mañana”) antes de llegar al final de mi vida ("el tercer día”), y ese poco de tiempo lo voy a emplear siguiendo mi plan, sin que me im-porte lo que piense ese zorro de Herodes. Pero ya desde ahora ("hoy y mañana") estoy en camino hacia mi meta, la muerte en Jerusalén, destino propio de los profetas.

c) Algunas frases de Jesús, tales como “es necesario...”, “tengo que...”, “el Hijo del hombre tiene que...” (Mc 8,31; Mt 16,21; Lc 9,22), “tiene que cumplirse la Escritura” (Mc 10,33; Mt 20, 18; Lc 18,31) y otras simila-res que encontramos en el evangelio, no significan una necesidad ciega, sino que expresan más bien la nece -sidad de que se cumpla el plan que Dios tiene trazado en esa Historia de la Salvación de los hombres.

El hecho de que Jesús asociara su muerte con la suerte de los profetas del Antiguo Testamento y las frases del “es necesario”, “tengo que”, no significan por sí mismo y sin más que Jesús diera a su muerte un sentido soteriológico y salvífico. Una cosa es aceptar libremente la muerte y enmarcarla incluso en la Historia de la salvación, y otra cosa un tanto distinta es darle a esta muerte un sentido salvífico. Por eso, nos preguntamos:

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1.3. ¿Previó Jesús su muerte como un acontecimiento soteriológico y salvífico?

Al hablar del conocimiento previo que pudo tener Jesús de su muerte violenta, lo mas importante es saber si él dio a esta muerte un sentido soteriológico y salvifico. La doctrina teológica entiende por “soteriología”: "la muerte de uno que causa la salvación de todos". A esta singularidad nos referimos aquí cuando hablamos del sentido soteriológico, salvífico, salvador y redentor de la muerte de Jesús.

¿Previó Jesús esta singular eficacia salvífica de su muerte? El hecho de que Jesús asociara su destino al des -tino violento de los profetas o la suerte del hijo de amo en la parábola de los viñadores homicidas no dan de suyo un sentido soteriológico a la muerte de Cristo. La respuesta tendremos que deducirla de algunos otros textos, más bien pocos ciertamente. Así:

a) En la creencia del pueblo judío de que la muerte del justo podía redimir el pecado tanto individual como colectivo, podemos entender en sentido soteriológico esta frase de Jesús: “El Hijo del Hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos (todos)” (Mc 10,45).

b) Igualmente y asimismo las frases de la Última Cena: “Esto es mi cuerpo que se entrega por vosotros” (Lc 22,l9), “Esta es mi sangre, la sangre de la alianza, que se derrama por muchos / derramada por muchos para la remisión de los pecados”" (Mc 14,24 y Mt 26,28). (“Cuerpo” y “sangre” en hebreo y arameo significan siempre el hombre entero. “Derramada por muchos”, en sentido inclusivo significa y equivale a “todos”). La sangre derramada y el cuerpo entregado de Jesús son el signo de la nueva Alianza establecida entre Dios y su pueblo, rociada con su sangre y alimentada con el banquete de su cuerpo.

Las palabras de Jesús en la Última Cena: su cuerpo “entregado” y su sangre “derramada”, “consciente de que había llegado su hora” (Jn 13,1), al igual que las de Mc 10,45: “he venido para dar mi vida en rescate por muchos”, hay que entenderlas en sintonía con el inocente Siervo de Yavhé del profeta Isaías (Is 53,4-10). Ese siervo, que, permitiéndolo Dios, soporta paciente y libremente el dolor y la muerte en expiación por los peca-dos de otros26.

1.4. ¿Esperaba Jesús una reinvindicación o desquite inmediato de su muerte por parte de Dios?

Es la pregunta que nos queda por hacer: ¿Previó Jesús realmente una reinvindicación o un desquite inmedia -to de su muerte por parte de Dios? El hecho que Jesús asociara su destino con el destino de los profetas no incluye, de suyo, el que él esperara de parte de Dios una revancha inmediata de su muerte.

a) Un argumento indirecto, unido a las predicciones de la pasión, pudiera ser éste. Es posible que Jesús se aplicase a sí mismo la convicción bíblica de que “los justos están destinados a sufrir, pero Dios los rescata-rá” (Salmos 27; 37; 38; 41; 55; 69; 109). Jesús, en la cruz, oró con las palabras iniciales del salmo 22, la ex -presión más clásica del tema del justo sufriente. Y es importante observar cómo en este salmo y en los otros salmos citados el justo no muere, sino que, después de muchos sufrimientos, viene rescatado y es liberado por Dios. En el Libro de la Sabiduría (Sb, cc 2-5) el tema viene clarificado: el justo que sufre será rescatado por Dios para una vida bienaventurada después de la muerte.

b) Las tres predicciones de la pasión que relatan Marcos, Mateo y Lucas nos relatan asocian al “Hijo del hombre” con el sufrimiento, la muerte y el desquite por parte de Dios a través de la resurrección. Estas pre-dicciones hacen pensar que el Jesús terreno puso en referencia consigo mismo el tema del justo sufriente, que después de una muerte violenta sería reivindicado por Dios a través de la resurrección de los muertos.

Asimismo, los tres anuncios de la pasión ponen de manifiesto que, al menos al grupo más restringido de los discípulos, Jesús no sólo anunció su muerte inminente, sino que afirmó también que el Padre lo reivindicaría y lo rescataría de la muerte tras breve espacio de tiempo (dentro de tres días), mediante la resurrección.

26 Es frecuente en el Nuevo Testamento la presencia de ideas del poema del Siervo de Yavhé del profeta Isaías (Is 52,13-15 y 53,1-12). Así, por ejemplo: Rom 4,25; Hch 8,32; 1 Pe 2,21-25; 3,18...etc. Una clásica y antigua cristología ve en el canto del Siervo de Yavhé no sólo una predicción, sino una explicación de la muerte de Jesús. El esquema del canto es el siguiente: el Siervo es exaltado por Dios – asombro de las gentes al verlo anonadado – explicación: es que sufría por nuestros pecados – desenlace y fruto de su muerte: el Siervo será restablecido por Dios, ganando multitudes en herencia.

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2.- EL RELATO EVANGÉLICO DE LA MUERTE DE JESÚS

Por Muerte de Jesús entendemos aquí tanto el hecho de la muerte en sí, como todo lo que rodea a ese hecho y a esa muerte, y que viene señalado en el evangelio. Tres puntos vamos a examinar: 1º) la muerte de Jesús co-mo “fracaso” humano; 2º) la muerte de Jesús como “cumplimiento” de la Escritura; 3º) la muerte de Jesús como salvación y como vida.

2.1.- La muerte de Jesús como “fracaso” humano:

Jesús habla vivido para el Reino de Dios, para la Buena Noticia o evangelio, para el Padre, para dejar tras de sí unos discípulos que le siguieran, para traer la salvación a los marginados, para llevar a su consumación y a su perfección lo que en el mundo religioso de Israel -es decir, la Ley y el Templo- estaba imperfecto o estaba viciado.

A la hora de su muerte, ¿que quedaba de este propósito y de este esfuerzo? Podemos decir que aparentemente lo que quedaba era una negación, una aniquilación, un auténtico fracaso.27

Este aparente fracaso de la muerte de Cristo, el evangelio lo pone de manifiesto en una triple vertiente: a) en el odio de las gentes, b) en el abandono del Padre, c) en las tinieblas que cubrieron la tierra.

a) El rechazo y la burla de las gentes: Este rechazo, incluso con odio, manifestado en las burlas al Crucifica-do, tiene en los evangelios un puesto muy destacado. Estas burlas las profieren los transeúntes o gente co-rriente, los dirigentes judíos (especialmente los miembros del Sanedrín), los bandidos, los soldados, y otros no identificados: “algunos de los presentes”, dirá el evangelio de San Marcos (Mc 15,35).

b) El abandono del Padre: Jesús se siente en la cruz no sólo abandonado de los hombres, sino también aban-donado de Dios. Este abandono del Padre viene expresado con las palabras del salmo 22,2, pronunciadas por Jesús, en hebreo (Mt 27,46) y en arameo (Mc 15,34), respectivamente: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”

Aquel Dios, “Padre suyo”, a quien él había hablado con más confianza que nadie, con quien él había estado ligado de una forma desacostumbrada en su vivir y en su actuar, cuya verdadera voluntad él había experi-mentado con inmediata certeza y en cuyo nombre había osado perdonar los pecados a algunos, ese “Padre su-yo”, no dijo una sola palabra en el momento de la crucifixión y de la muerte, estando absolutamente ausente, dando la impresión de que moría públicamente en total abandono de Dios.

c) Las tinieblas que cubrieron la tierra: Las tinieblas, esas tinieblas que al mediodía cubrieron la tierra y que duraron hasta la muerte de Jesús, y no más, no después de su muerte (Mc 15,33), pertenecen al lenguaje bí-blico de los profetas: Joel 2; Hab 3,3.11; Amos 8,9: “Aquel día, dice el Señor Yavhé, haré que se ponga el sol a mediodía y en pleno día tenderé tinieblas sobre la tierra” ( Am 8,9). No son una señal de luto por la muerte de Jesús, sino la expresión del abandono y de la obscuridad en que Jesús muere. El sol anuncia la pre -sencia de Dios y las tinieblas su juicio o su ausencia.

27 Humanamente hablando, la muerte de Jesús constituye un total y absoluto fracaso. El que había promulgado el reino d Dios, aparece abandonado por el Dios del reino que anunciaba; el que había superado la Ley, fue rechazado en nom-bre de esta Ley; el que había ayudado a los demás a curarse y a librarse de los poderes demoníacos, murió sin ser ayuda-do ni defendido por nadie; el que siempre había actuado como bienhechor del prójimo, fue condenado a morir como un malhechor en una cruz entre dos ladrones; el que había hecho de su vida un acontecimiento exclusivamente religioso, expiró fuera de la ciudad santa y de su templo, fuera de todo contexto religioso, crucificado y burlado en el profano “lu -gar de la calavera”, entre el abandono de los suyos y el rechazo y la burla de las gentes.

Respecto de la condena a muerte de Jesús J. MOINGT, en El hombre que venía de Dios, vol. II, Bilbao, 1995, apunta lo siguiente: “ Jesús está en el centro de un conflicto en el que se enfrentan el poder religioso de los judíos y el poder político de los romanos. El enfrentamiento vira a la confusión del uno y del otro. Para ganar la causa, el primero traiciona su ley, si no su fe; para restablecer el orden amenazado, el segundo traiciona su derecho y contradice su soberanía. Finalmente se avasallan el uno al otro: el judío sometiéndose a la realeza del César, el romano a las exigencias de la ley de un pueblo vasallo. Cada una de ambas partes, ninguna de las cuáles está en condiciones de eliminar a la otra, se salva vergonzosamente, pagando el precio de este acomodamiento, reconociendo y confortando el poder de la otra en su propio campo”.

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A la hora de la muerte, la obra de Jesús aparentemente se presenta como un total “fracaso” humano. Jesús muere, no con gloria, sino con ignominia. No como un vencedor, sino como un vencido: rechazado por las gentes, abandonado del Padre, con tinieblas cubriendo la tierra en la hora de su muerte.

2.2.-La muerte de Jesús como “cumplimiento” de la Escritura:

Los evangelios presentan la muerte de Jesús como cumplimiento de las Escrituras y a la vez, y a través de es-to, como cumplimiento de la voluntad salvadora y del plan salvador de Dios. Este “para que se cumpliera la Escritura”, que dicen los evangelios, viene a significar que lo que estaba pendiente, ha acontecido; que lo que estaba anunciado se ha cumplido.

a) De los textos evangélicos sobre la muerte de Jesús, entre todos, es el evangelista Juan quien argumenta con más claridad el cumplimiento de la Escritura: “para que se cumpliera la Escritura”. Puede verse, por ejemplo, Juan: 19,24.28.36.37. También los evangelios sinópticos, por supuesto, aluden expresamente a este “cumplimiento de la Escritura”, así por ejemplo: Marcos: 15, 28, entre otros.

b) Pero, además, y aunque de manera expresa no empleen la frase “para que se cumpliera lo Escritura”, los evangelistas narran de tal modo la muerte de Jesús que emplean textos, al menos coincidentes, con versículos de los salmos relativos al Justo sufriente.

Así, diversos versículos del salmo 22 están recogidos y aplicados a Jesús por Marcos: (15, 24.29.34 par): “y le dieron vino mirrado, pero no lo tomó”, “lo injuriaban moviendo la cabeza”, “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? El mismo Marcos : (15, 23.36 par): recoge el versículo del salmo 69,22. Mientras que Lucas: 23,46, aduce el texto del salmo 31,6: “Padre en tus manos encomiendo mi espíritu”.

Estos salmos (22, 69, 31) se refieren al Justo sufriente y nos presentan la persecución, las bur las que el ino-cente Justo sufriente tiene que padecer; a la vez que nos muestran la confianza en Dios de ese Justo sufriente, en vistas a una futura y garantizada rehabilitación.

Este Justo sufriente de los salmos 22, 31 y 69, -a diferencia del también mesiánico Siervo de Yavhé del capí-tulo 53 de Isaías- no tiene título ninguno, ni de profeta, ni de Siervo de Yavhé, ni de Mesías. Es un oscuro hombre honrado que tiene que padecer. Esta figura anónima del Justo sufriente expresa ciertamente con exactitud la solidaridad del dolor de Jesús con el dolor de todos los hombres.

2.3. La muerte de Jesús como salvación

Este punto no es más que una consecuencia de lo dicho en el punto anterior sobre la muerte de Jesús como “cumplimiento de la Escritura”. La expresión “según la Escrituras” indica una plena coincidencia con el plan y la voluntad salvadora de Dios, manifestada precisamente en la Escritura. Por eso, si el cumplimiento de la Escritura es el cumplimiento de la voluntad de Dios y si esta voluntad consiste en un plan de salvación, en -tonces la muerte de Jesús, “según las Escrituras”, será, por lo tanto, cumplimiento de ese plan salvador de Dios.

¿Cómo expresan los evangelios en el acontecimiento del calvario ese sentido salvador de la muerte de Cris-to?. Algunos símbolos y signos indicativos pudieran ser estos:

a) la cortina del santuario que se rasga (Mt 27,51 par), significa, no sólo destrucción, sino también que con la muerte de Jesús queda abierto el acceso a Dios, sin velos que lo dificulten. La muerte de Jesús es la “des-velación”, la “re-velación” definitiva (“revelación”=quitar el velo). La muerte de Jesús inaugura un nuevo ré-gimen que suprime las distancias, los velos entre el hombre y Dios.

b) los movimientos de conversión: A la muerte de Jesús comienza un movimiento de conversión entre los asistentes. El primero es el del centurión romano que tan de cerca presenció la muerte de Jesús: (Mc l5,39). San Lucas nos refiere también movimientos de conversión entre la multi tud presente y que asistió a esa muerte: (Lc 23,48). Comienza ya a realizarse así lo que Jesús había predicho: “cuando sea levantado sobre la tierra, atraeré a todos hacia mí” (Jn 12,32).

c) también a los muertos se extiende el efecto salvífico de la muerte de Jesús: Según Mateo: “una multitud de cuerpos de santos que habían muerto resucitaron; y después que él resucitó salieron de sus tumbas, entra -

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ron en la ciudad santa y se aparecieron a muchos” (Mt 27,52ss). No se menciona aquí una resurrección de muertos para la condena. Los que resucitan son los “cuerpos santos”” y entran en la “ciudad santa”.

d) en la lanzada, que atravesó el cuerpo de Jesús, según el relato de Juan (Jn 19,37), la frase del evangelista: “mirarán al que traspasaron” remite y da cumplimiento al anuncio salvador del profeta Zacarías: (Zac 12,10).

e) la sangre y el agua, que brotan del costado traspasado de Jesús (Jn 19,34) son un simbolismo de la vida y del Espíritu. Es el amor de Jesús, llevado hasta el extremo, hasta la muerte, hasta la sangre. Y que se nos co -munica como vida, según anunció Jesús a Nicodemo, a través del agua y del Espíritu (Jn 3,5).

f) el Cordero de la Pascua: El cordero pascual y su sacrificio liberador del que nos habla el Exodo y al que no había que quebrantar ninguno de sus huesos (Ex 12,46) encuentra su realidad salvadora en Jesús, al que se-gún el evangelista Juan tampoco rompieron ninguno de sus huesos (Jn 19,36).

A pesar de su aparente “fracaso humano”, los evangelios cuidan muy mucho de presentarnos la muerte de Je-sús como cumplimiento de la Escritura y como salvación y redención. Y porque la muerte de Jesús fue un acontecimiento de salvación, por eso la Iglesia y los creyentes la celebran desde la fe. No por lo que tiene de muerte. Sino por lo que tiene de vida y salvación.

3.- SENTIDO DE LA MUERTE DE JESÚS A LA LUZ DE LA ESCRITURA Y DE LA FE DE LA IGLESIA

Como dijimos en el punto primero, a medida que Jesús avanzaba en su camino mesiánico, el peligro de muerte violenta se hacia para él cada vez más amenazador. Humanamente hablando, incluso como simple hombre nada más, Jesús entrevió y contó con la posibilidad de una muerte violenta. Pero fiel a su misión, la afronta confiando en Dios, su Padre

Este es el autentico sentido de la pasión y muerte de Jesús. Dios no envío a su Hijo al mundo a sufrir y a mo -rir. Sino a proclamar la Buena Noticia de Dios, el evangelio del Reino. Y lo que pasó fue que la persona de Jesús y su Buena Noticia y su evangelio chocaron con unos poderes que le llevaron a la muerte y muerte de cruz. Pero no podemos ver esta muerte sólo en perspectiva humana. Porque esta muerte estaba también pre-vista por Dios como redención y salvación. Esta muerte entraba, ciertamente, en los planes de Dios. Y fue tanto consecuencia del rechazo de los hombres a Jesús, como el precio que Jesús tuvo que pagar para redimir nuestro pecado.

Jesús asumió y aceptó libre y voluntariamente este rechazo y condena de los hombres. Y aceptó también, li -bre y voluntariamente, el valor expiatorio y redentor de su muerte. Jesús aceptó su muerte como redención del pecado del hombre: "Nadie me quita la vida -dice Jesús- soy yo quien la doy de mi mismo..., pues este es el mandato que he recibido del Padre" (Jn 10,18). Jesús aceptó el plan salvador del Padre, que incluía su muerte como redención de nuestras culpas (Mc 14,36: oración de Getsemaní: “se haga como quieres tú”).

Si a la luz de la Sagrada Escritura y de la fe de la Iglesia nos preguntamos por el motivo último y profundo de la muerte de Jesús, tendremos que decir, que la Sagrada Escritura presenta la muerte de Jesús como:

3.1. “Como propiciación por nuestros pecados”:

La muerte de Jesucristo ha sido presentada por la Sagrada Escritura y por la experiencia de fe, vivida por la Iglesia, como redención y como propiciación por nuestros pecados. El Nuevo Testamento ha visto en Je-sús al "Siervo de Yavhé'", que se entrega voluntariamente a una muerte expiatoria, vaticinada por los profe-tas y especialmente por Isalas (Is cc. 52-53).

Innumerables son los textos del evangelio y del Nuevo Testamento que nos hablan del sentido redentor y propiciatorio de la muerte de Jesús (Jn c. 10; Mc 10,45...etc), afirmando no sólo que murió, sino que murió “como propiciación de nuestros pecados”. Bástenos, como ejemplo, este texto del apóstol San Pedro: “Car -gado con nuestros pecados subió al leño, para que, muertos al pecado, vivamos para la justicia. Sus heridas nos han curado" (1 Pe 2,24).

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3.2. Como redención y salvación:

La muerte de Jesús, por tanto, vista desde la Sagrada Escritura y desde la fe de la Iglesia es un acontecimien-to de redención y de salvación: Jesús murió para redimirnos del pecado. Nos liberó del pecado mediante el precio de su vida, de su sangre, de su muerte, de su cruz. Dice San Pablo: "Habéis sido comprados a gran precio" (1 Cor 6,20). Y añade San Pedro: el precio de “la sangre preciosa de Cristo” (1 Pe 1,19). La muerte de Jesús es el gran precio, el precio costoso, el precio de su sangre, el precio de su vida, entregada por los pe-cados del hombre.

Cuando la Escritura dice que Jesús es propiciación por nuestros pecados y los pecados de todo el mundo (Jn 2,2; 4,l0), cuando afirma que la muerte de Jesús es salvación y redención del pecado del hombre, esta dicien-do que Dios, desde la cruz de Jesús, perdona nuestros pecados, nos otorga su salud, su salvación, su miseri -cordia, la plenitud de su amor. Y porque esta muerte es un acontecimiento de salvación, por eso, nosotros, desde la fe, la celebramos. No por lo que tiene de muerte, sino por lo que tiene de salvación28.

Para el examen

- La Muerte de Jesús supone un final en cristología, final ¿de qué?

- Desde un punto de vista cristológico, ¿cuál es el aspecto más decisivo de la Muerte de Jesús.

- Que quiere decir que Jesús previó su Muerte como un acontecimiento “histórico”.

- ¿Qué motivos tenían sus enemigos para acabar con él?

- Qué quiere decir que Jesús previó su Muerte como un acontecimiento de la Historia de la Salvación.

- Señala tres pruebas de este tipo de previsión.

- ¿Qué significa la palabra “soteriología” y cómo se entiende cuando se aplica a la Muerte de Jesús?

- ¿Previó Jesús el sentido soteriológico de su Muerte? Indicios de que sí.

- ¿Esperaba Jesús un inmediato desquite de su Muerte por parte de Dios? ¿Cómo se prueba?

- Indica tres señales evangélicas de la Muerte de Jesús como “fracaso”

- ¿Cuáles son los signos evangélicos de la Muerte de Jesús como “salvación”.

- ¿Qué quiere decir que Jesús murió como “propiciación por nuestros pecados”?

28 En su obra de cristología, Jesús el Señor, A. AMATO, bajo el epígrafe de “Interpretaciones teológicas de la muerte de Jesús”, presenta un amplio estudio sobre el sentido soteriológico y salvador de la muerte de Jesús. Estos son los distintos puntos que toca y que tendremos ocasión de ver: la cruz como acontecimiento de la “caridad” divina; la muerte de Jesús como “redención”; la muerte de Jesús como “expiación”; la muerte de Jesús como reconciliación perfecta del hombre con Dios; la doctrina de la “sustitución”; la hipótesis de la “solidaridad”; la “representación universal” del único sacrificio redentor de Cristo... (o.c., pp. 503-515).

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TEMA 9: LA RESURRECCIÓN DE JESÚS

Pudiera pensarse en un progresivo desarrollo de la fe de los discípulos desde el Jesús histórico al Cristo de la fe. Pe-ro no fue así. Cierto que algunos creyeron en Jesús durante su vida. Pero con su muerte en la cruz murió también esta fe. Con la muerte de Jesús en la cruz todo parecía acabado. Los discípulos entendieron su muerte como el fin de sus esperanzas. Defraudados y resignados volvieron a sus familias y a su profesión. Jesús había ligado su causa -la llegada del reino de Dios- tan estrechamente a su persona, que faltando él esta causa no podía seguir adelante sin más tras su muerte.

Terminada la sepultura, Jesús fue abandonado por sus mismos discípulos que huyeron de Jerusalén, se desparrama-ron, volvieron cada cuál a sus antiguas cosas, dando por perdida y terminada la causa de Jesús, enterradas asimismo todas las esperanzas que se habían creado en torno a él. Todo esto explica el desencanto de aquellos dos discípulos, camino de Emaús (Lc 24,21ss), o el posterior asombro y desconcierto ante las apariciones de aquel inesperado re-sucitado (Lc 24,36ss), o la duda del apóstol Tomás (Jn 20,24ss).

Con la muerte de Jesús murió también un poco, un mucho o un todo la fe de los discípulos en él. Pero a la muerte de Jesús no le siguió el silencio absoluto de Dios. El Jesús crucificado y depositado en el sepulcro excavado en la roca no quedó presa de la muerte. El crucificado resucita glorioso del sepulcro y el mismo que había muerto en la cruz, resucitado de entre los muertos, vive ya para siempre.

1.- LA RESURRECCIÓN DE JESÚS, CENTRO DE LA FE CRISTIANA:Este inesperado acontecimiento cambió radicalmente y por completo el ánimo de los desilusionados discípulos, que conscientes de la importancia decisiva de este hecho comenzaron a difundirlo por doquier con convicción y garra. Y comenzaron a fortalecer su fe en Jesús de Nazaret, no tanto por su vida, cuanto porque Dios lo había resucitado de entre los muertos. “Si Cristo no ha resucitado –decía el apóstol Pablo- vana es nuestra predicación y vana sería nuestra fe” (1 Cor 15,15). La resurrección pasa a ser el centro de la fe.

Y así:

a) La resurrección ilumina a los discípulos para que puedan reinterpretar la conducta histórica de Jesús y para que puedan comprender el sentido salvífico de su muerte redentora.

b) La resurrección de Jesús se convierte en el centro del kerygma y de la predicación apostólica y en el verdadero origen de la Iglesia (Hch 2,32).

c) Se presenta como un acto de Dios, resucitando al mismo Jesús que había sido crucificado (Rom 10,9; Tes 1,10...etc).

d) La resurrección centra el núcleo de los primerísimos “credos” de la fe, como el que nos ofrece San Pablo en la carta a los Corintios (1 Cor 15,3-7).

e) La proclamación de Cristo resucitado se hace anuncio de salvación (Rom 10,9).

f) La Resurrección es el paso del Jesús de la historia al Cristo de la fe.

La resurrección de Jesús se constituye así en el centro de la fe. “La convicción de que verdaderamente Dios ha re-sucitado a Jesús para nuestra salvación -dice Olegario González de Cardedal- es el contenido y presupuesto de todo el NT, de forma que no es que en él encontremos afirmaciones que hablen aisladamente de la resurrección, sino que ella es el presupuesto de todos los relatos históricos, de todas las confesiones de fe, de todo el anuncio a los paga-nos, de todas las discusiones con los judíos, de su relectura del AT, de la propia existencia de la Iglesia y de su ac-ción misionera. La resurrección tiene potencia fundante: hace nacer la Iglesia, obligando a repensar la anterior his-toria de Jesús y a releer el AT en nuevas claves; identifica a Jesús como el Mesías y, dando por consumada la espe-ra del pueblo de Israel, funda objetivamente el cristianismo. Ella no lo es todo, pero pone todo en marcha, recogien-do la anteriormente vivido en la historia de la salvación y anticipando todo lo que la Iglesia irá desplegando a lo lar-go de los siglos” 29.

29 O. GONZALEZ DE CARDEDAL, Cristología, BAC, Madrid 2001, pp 125-126 Página 56 de 78

Tema 10: Verdadero Dios y verdadero hombre

2.- EL LENGUAJE DE LA “RESURRECCIÓN”: La resurrección de Jesús inaugura una nueva dimensión. Se nos abre un nuevo espacio que supera toda expe-riencia intramundana. Nuestra razón sola no puede explicar este acontecimiento que es único y que está por encima de toda experiencia humana. El habitual concepto de “resurrección” u otros como “exaltación” o “vi -viente” son categorías insuficientes que no consiguen expresar adecuadamente la realidad de la resurrección de Jesús. Sin embargo, son conceptos que nos son necesarios y a los que hay que acudir, pues hay que predi-car el hecho, al igual que tenemos que hablar “analógicamente” de Dios.

Por lo demás, ni los evangelios ni la Iglesia han entendido nunca jamás la Resurrección de Jesús como si se tratara de un simple retorno a la vida anterior, interrumpida por la muerte. Tal fue el caso de Lázaro, la hija de Jairo, el joven de Naím: una vuelta a su vida “terrena” ordinaria. La resurrección de Jesús no es una "rea-nimación" o retorno a la vida anterior, sino una entrada en una plenitud de vida donde ya no queda espacio para la muerte. No se trata, como en el caso de Lázaro y demás, de un re-vivir terrestre, controlable humana-mente, sino de una re-creación, de una nueva creación. Jesús se sitúa en otra vida, en la vida de Dios, más allá del tiempo y del espacio. Jesús fue devuelto con su humanidad a la vida gloriosa, plena e inmortal de Dios30

3.- EL HECHO DE LA RESURRECCIÓN:“¡Resucitó el Señor!”, nos dicen los evangelios. “Dios resucitó a Jesús de entre los muertos”, proclamaba el keryg-ma apostólico. Esto no es una descripción de la resurrección, sino una constatación, una proclamación del hecho de la resurrección.

A veces nos ocupamos, perdiendo llanamente el tiempo, en explicarnos el modo o el cómo de la Resurrección de Jesús. Cuando lo importante nos es el “cómo”, sino el “hecho”. Los evangelios no nos dicen cómo la Resurrección de Jesús tuvo lugar. Sino que tuvo lugar. No cómo se realizó. Sino que se realizó. La preocupación del evangelio no es el cómo, sino el hecho: el qué y el quién. Que resucitó. Y que el Resucitado es el mismo Crucificado: Jesús de Nazaret, Dios y Señor de nuestra fe. A los evangelios le interesa, sobre todo, testificar el hecho y destacar el signifi-cado que para los discípulos tuvo la resurrección de Jesús.

Al evangelio no le interesa el cómo, sino el hecho: ¡Resucitó! Por eso, lo primero (el cómo) quedará siempre envuelto en la niebla del misterio. Mientras que lo segundo (el hecho) originó entonces y ha traído hasta no-sotros un poderoso torrente de fe, de vida y de esperanza.

Para el Nuevo Testamento la realidad de la resurrección es un hecho decisivo e inequívoco (Lc 24,34). Los evange-lios pretenden describir un hecho real. No fue la fe de los discípulos la que creó la resurrección. Al contrario, fue el encuentro con el Jesús resucitado fue la que creó la fe de los discípulos en él. La resurrección no es consecuencia de la fe de los discípulos, sino más bien su causa.

El hecho de la resurrección se refiere, en primer lugar a Jesús: se trata de su resurrección. Sólo después y a partir de este hecho fundamental se podrá hablar de la experiencia pascual de los discípulos y de su encuentro con el Cristo

30 Cuando leemos en el evangelio las apariciones del Resucitado debemos guardarnos muy mucho de tomar las palabras de los evangelios tal como suenan. Y así, por ejemplo, en la aparición a los discípulos narrada en Juan: 20,19-29 no de -bemos divagar sobre el fenómeno de que Jesús pase a través de una puerta cerrada, elaborando toda una filigrana sobre la "sutileza" del cuerpo resucitado. Se impone aquí una lectura simbólica de mucha más garra y alcance: el Glorificado puede hacerse presente donde quiera, por encima de la barrera que le ponemos los humanos. Cristo está más allá de esos "muros" en que los hombres con tanta frecuencia nos encerramos.

Asimismo hay que entender correctamente eso de “tocar al Resucitado” y de las “comidas en común” con él (cfr Lc 24,38; Jn 20,26). El “tocar sus cicatrices” trata de probar la identidad del Resucitado con el Crucificado: al Resucita -do se le reconoce por las cicatrices de la crucifixión. A su vez, el "comer" y el "beber" son mas símbolos, que un corriente proceso metabólico, inapropiado por otra parte para un cuerpo glorificado. Signos para decirnos que este Jesús es el mismo que antes comía con ellos. Al comer ahora con ellos se nos está diciendo que es el mismo Jesús de antes, aunque ahora se nos muestre bajo otro aspecto. Se trata además de realzar la corporeidad de la resurrección, pues como hombre concreto y humano que es, al Jesús de Na -zaret Resucitado no se le puede imaginar sin su cuerpo, aunque este sea ahora un cuerpo glorificado.

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resucitado. La Escritura nos presenta la resurrección, al igual que la muerte y la sepultura, como un hecho que se re-fiere esencialmente a Jesús, aunque tenga repercusiones decisivas y esenciales para los mismos discípulos.

4.- LA RESURRECCIÓN, ¿HECHO HISTÓRICO O EXPERIENCIA DE FE?:Querer abordar la resurrección de Jesús desde la historia es un intento vano por demás. La resurrección de Jesús no es cuestión de historia, sino de fe. Si llamamos histórico sólo al hecho que se puede probar con los métodos históri-cos, la Resurrección de Jesús no es “histórica”. La resurrección de Jesús como obra de Dios, supera la historia y no se puede comprobar como suceso verificable por los métodos de la investigación científica. Nadie vio a Jesús saliendo del sepulcro. Lo cual no significa que la resurrección no haya sucedido y que no sea real.

Cuando hablamos de la historicidad de la resurrección queremos resaltar su realidad de acontecimiento verdadera-mente sucedido. Y ciertamente puede decirse “histórica” la resurrección, en cuanto está sólidamente atestiguada por las fuentes del Nuevo Testamento, que afirman la realidad de las apariciones y la fe de los discípulos en el Cristo resucitado. Históricamente sólo podemos constatar el testimonio y la fe de los discípulos en este acontecimiento. La resurrección efectivamente sólo se capta “mediatamente”, a través de una fe firme y “fundamentada” de los discí-pulos en el Cristo resucitado, cuyo cuerpo ya no está en el sepulcro (cfr 1 Cor 15,3-8)31.

La resurrección Jesús es un acontecimiento inédito. No es una creación “de la nada”, pues resucita el mismo que vi-vió en Palestina y que murió en la cruz. Tampoco una “reanimación” como pudo ser, como ya dijimos, la resurrec-ción de Lázaro. Es un acontecimiento singular y único, para su comprensión no tenemos ejemplos parecidos en nuestro mundo histórico. Un acontecimiento real, que ha tenido lugar en nuestra historia, aunque no se pueda de-mostrar “racionalmente”. La resurrección es una “experiencia” de fe.

5.- LAS APARICIONES DEL RESUCITADO

Las apariciones del Resucitado no son objetivas, ni externas, ni “históricamente” controlables. Y esto tiene sumo interés para la fe: el resucitado no es ya un objeto de nuestro mundo, que se podría ver con los ojos de la cara, escu-char con los oídos y tocar con las manos. Pertenece totalmente al mundo de Dios que sólo puede ser conocido por la fe, "medio para conocer las realidades que no se ven" (Heb 11,1). El encuentro con el Resucitado es una expe-riencia de una fe; y la fe, en definitiva, es don de Dios.

Ahora bien, si los discípulos se encontraron con el Resucitado gracias a la fe, no se puede decir sin embargo que la experiencia pascual fuera fruto de su imaginación exaltada. Los textos evangélicos no autorizan para reducir las apariciones a simple proyección de lo que los discípulos llevaban dentro. Los evangelios hablan de incredulidad inicial y obstinación (Mc 16,14), dudas (Mt 28,17), desconfianzas (Lc 24,11), desilusión y resignación (Lc 24,21), miedo y pavor (Lc 24,37). Estas actitudes de los discípulos, contrarias a todo inicial entusiasmo, hablan a favor de la objetividad de su posterior testimonio. Por otra parte las descripciones del Resucitado son tremendamente so-brias; si los discípulos hubieran sido víctimas de su imaginación, se habrían servido de imágenes sacadas de la lite-ratura apocalíptica muy generalizada en aquel tiempo.

Ciertamente, no podemos decir que las apariciones del Cristo resucitado fueran apariciones objetivas externas; no era posible sacar ninguna foto de las mismas. En este sentido las apariciones no son objetos constatables por un historiador que hubiera estado presente entre los discípulos cuando se les apareció el Resucitado. Pero tampoco fue-ron apariciones ilusorias, por supuesto; no fueron producto de la imaginación de los discípulos las apariciones de aquel Jesús muerto y resucitado. Ni fueron tampoco meras vivencias o experiencias, sino en un encuentro personal con el Cristo resucitado.

31 Ciertamente resulta un tanto difícil comprender cómo la resurrección es un hecho real, pero no histórico. La resurrec -ción, por definición -como dijimos-, escapa a las coordenadas espacio-temporales en las que nos encontramos las perso-nas humanas. Pero el que la resurrección sea un hecho real metahistórico no significa que no tenga repercusiones, por medio de algún tipo de experiencia, en la historia y en los que viven en ella. Esas experiencias son las que llevaron a los apóstoles a la conclusión de que Jesús estaba vivo y había resucitado. Los apóstoles experimentan y son testigos de unas experiencias en las que repercute la resurrección y que revelan que Jesús está vivo. De alguna manera, Jesús se “revela” vivo a sus discípulos y, de este modo, el seguimiento truncado por el acontecimiento del calvario y la muerte del Maes -tro se reemprende nuevamente en el Cristo resucitado y vivo.

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Al referir los encuentros con el Cristo resucitado, el Nuevo Testamento muestra una preferencia generalizada por el lenguaje visivo o visual: “se apareció”, “fue visto” (cfr Lc 24,34; 1 Cor 15,4-8). Usa esta terminología visiva con preferencia a una auditiva o táctil. Esto no significa, como dijimos, que el Cristo resucitado fuera un objeto externo visible, capaz de ser visto por cualquier espectador neutral. Por supuesto que no. Pero tam-poco fueron visiones subjetivas y meramente internas las de los discípulos.

Por lo demás, si hubiera que referirse a esas visiones como visiones de alguna manera “externas” u “objeti -vas”, por llamarlas de algún modo así, éstas serían vistas no por cualquiera y con los ojos de la carne, sino sólo por los discípulos y con los ojos de la fe. Así lo afirma Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológi -ca: “Después de la resurrección, -dice el santo- los apóstoles vieron al Cristo vivo con los ojos de la fe (oculata fide”)32, siendo necesario que la fe abra nuestros ojos como a los discípulos de Emaús (Lc 24,16.31).

El esquema de las apariciones

En todas las apariciones el esquema es más o menos el siguiente:

a) inesperada aparición de Jesús e inicial asombro de los discípulos

b) lentitud de los discípulos para reconocer al Señor

c) palabras de Jesús que provocan el reconocimiento

d) reconocimiento y expresión de fe de los discípulos. (cfr Lc 24,36ss).

6.- LA EXPERIENCIA PASCUAL Y EL CAMBIO EN LOS DISCÍPULOS

Al encuentro de los discípulos con el Resucitado llamamos “experiencia pascual”. Es muy aventurado decir qué fue para los discípulos las "experiencia pascual". Los testimonios neotestamentarios indican una experiencia posterior a la muerte de Jesús, interpretada como una acción de Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos y que re-creó la fe de los discípulos en él.

La experiencia de fe y el encuentro de los discípulos con el Cristo resucitado habrá que entenderlo como un encuentro personal con el Jesús, resucitado y vivo. El encuentro con el Resucitado creo que no puede redu-cirse a simples visiones o apariciones del Señor. En estas apariciones, y más allá y más acá de esas aparicio -nes, "Jesús les dio muchas pruebas de que vivía", nos dicen los Hechos (He.1,5). Lo que los testimonios evangélicos nos atestiguan, según acabamos de ver en el esquema de las apariciones, es un encuentro vital con una persona, con quien se mantiene una "relación personal", que desemboca siempre en un reconoci-miento y en una proclamación y una expresión de fe.

A partir de la experiencia pascual, los primeros cristianos hicieron nueva lectura de la vida y del martirio de Jesús, descubriendo en las palabras y en los gestos de aquel hombre el paso de Dios, “entendiendo lo que antes no habían entendido” (Jn 2,22; 12,16). A la luz de la experiencia pascual los primeros discípulos pudieron entender quién fue Jesús de Nazaret. Algunos textos del evangelista Juan manifiestan esa nueva comprensión de los discípulos: "Jesús encontró a mano un asno y mentó sobre él. Así lo había predicho la escritura: no temas, hija de Sión, mira, tu rey viene a ti montado sobre un asno`. Al principio los discípulos no comprendieron estas palabras, pero, cuando Jesús fue glorificado las recordaron y cayeron en la cuenta de que aquellas palabras de la Escritura se referían a él y se habían cumplido en él" (Jn 1214-16). Cuando Jesús expulsó a los mercaderes del templo, declaró: "Destruid este templo y en tres días yo lo levantaré". Juan entiende que el Señor "hablaba del templo de su cuerpo"; y así, cuando Jesús resucitó de entre los muertos, los discípulos recordaron eso " y creyeron en la Escritura y en las palabras que él había pronunciado" (Jn 2,21-23). Otro tanto puede decirse, por ejemplo, del relato de Bautismo en Jordán o de los relatos de la Pasión.

Los evangelios dejan bien claro que, sólo gracias a la experiencia de la pascua los discípulos pudieron comprender el significado profundo que tenían las palabras y los gestos de Jesús durante su ministerio público en tierras de Pa-lestina. Al igual que los otros evangelistas, Juan considera que muchas palabras y gestos de Jesús fueron incom-prendidos o mal interpretados mientras los discípulos vivieron con él durante su vida pública. Fue la resurrección y

32 Suma Teológica, p. III, q. 55, a. 2 ad 1 Página 59 de 78


la experiencia de la pascua la que les permitió descubrir el verdadero significado de aquellas palabras y de aquellos gestos de la vida terrena de Cristo.

El acontecimiento y la experiencia pascual del Cristo aporta a los discípulos una inteligencia nueva y profunda del misterio de Jesús, interpretando a la luz de la resurrección todo lo que Jesús había dicho y hecho.

7.- LA RESURRECCIÓN EN EL KERIGMA EN EL PRIMER “CREDO” DE LA FE

7.1.-La Resurrecciòn de Jesús en el Kerigma:

1) Qué es:

El Kerigma es la primera forma de predicación cristiana. Es la primera predicación, el primer anuncio de la fe. El Kerigma anuncia que algo ha acontecido. Y ese algo, ese acontecimiento es: que Dios ha resucitado a Jesús. Así lo proclama la primera predicación kerigmática de Pedro (Hch 2,14-40; 3,12-26; 4,5-12; 5,29-32; 10,34-43), de Esteban (Hch, 7,51-53) y de Pablo (Hch 13,16-41).

2) Su esquema:

El esquema de esta predicación, de estos sermones es el siguiente:

Después de un exordio o introducción, se sigue con este esquema:

a) vosotros (o los judíos) habéis matado a Jesús

b) como la Escritura lo había profetizado (no se aducen textos concretos)

c) pero Dios lo ha resucitado

d) y le ha dado una nueva función (o un nuevo nombre)

e) como se prueba por la Escritura (se aducen textos concretos)

f) de todo esto somos nosotros testigos

g) y os exhortamos a la conversión (o: la Escritura anuncia que en El está la salvación).

Como se ve el Kerigma se refiere a tres hechos fundamentales: muerte, resurrección y testimonio, interpreta-do a la luz de la Escritura. Lo central del Kerigma es la antítesis entre el a): “vosotros lo matastéis” y el c): “Dios lo resucito”33.

3) El núcleo del Kerigma:

El núcleo del Kerigma lo constituye la Resurrección. Los demás sucesos de la vida de Jesús tienen menos importancia (cfr Hc 1,22; 2,22 10,38). Los testimonios de la Escritura se refieren en su gran mayoría a la Re-surrección. Asimismo los atributos o títulos de Cristo se vinculan a la Resurrección: -Señor y Mesías (Hch 2,36), -Piedra angular (Hch 4,11), -Jefe y Salvador (Hch 5,31), -Juez de vivos y muertos (Hch 10 42), -Hijo de Dios (Hch 13,33). Todo esto lo es Jesús por la resurrección. La Resurrección lo absorbe todo. Si hay refe -rencia a la Pasión y Muerte es para subrayar la Resurrección.

4) El Kerigma de los Hechos explicita el evangelio:

El Kerigma de la Resurrección en los Hechos de los Apóstoles explicita y desarrolla lo que en los evangelios tan sólo estaba implícito. Y así:

a) pone de manifiesto la acción de Dios (dar vida a Jesús) en contraposición a la acción de los hombres (dar muerte a Jesús)

33 Todo el Nuevo Testamento cuida muy bien de mantener inseparable y unido este binomio: "Murió y Resucitó". Muerte y Resurrección de Jesús constituyen conjuntamente, inseparablemente la acción redentora, la acción salvadora de Dios sobre toda la humanidad. Jesús muere hacia la resurrección, Jesús muere para resucitar. La muerte no es tér-mino o limite al que se llega, sino que es “paso”, “pascua”, camino, entrada en otro estado o situación. El Nuevo Testa-mento hace hincapié en que no separemos ambos acontecimientos, pues correríamos el peligro de tener una visión man-ca y truncada de ese Jesús, que “por nosotros murió y resucitó" (1 Cor 15; 1 Tes 4,14; 1 Pe 3,18ss; Rom. 4).

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b) las grandes acciones de Dios, las "magnalia Dei" del pasado quedan superadas por ésta: la Resurrección de Jesús, que es la “magnalia Dei”, "gran acción de Dios". La fórmula del Kerygma no es: "Jesús ha resucita -do", sino "Dios ha resucitado a Jesús". Esta es la gran acción de Dios.

La Resurrección de Jesús es la "acción de Dios" por excelencia. En el Antiguo Testamento se decía: "Yo soy el Señor tu Dios, que te saqué de Egipto, de la esclavitud” (Ex 20,2). Esta fue en el Antiguo Testamento la "gran acción de Dios". Ahora, la "gran acción de Dios" es resucitar a Jesús. A Dios se le llama ahora: "el que resucitó a Jesús de entre los muertos" (Rom 4,24; 8,11; 2Cor 4,14; Gal 1,1; Ef 1,20; Col 2,12). Este es el nue-vo nombre de Dios: “e1 que resucitó a Jesús”.

7.2.- El primer “credo” de nuestra fe:

El “credo” más antiguo de la Iglesia primitiva, el primer "credo” de nuestra fe es el texto de I Co-rintios, 15,3-7. Está encuadrado en una introducción solemne: “Os doy a conocer el evangelio que os predi-qué” (v.l) y una conclusión última: "Esto hemos predicado y esto habéis creído" (v, 11). Entre la introduc -ción y la conclusión se sitúa todo el contenido de lo predicado y lo creído. Y que es lo siguiente:

a) "que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras" (v.3)

b) "que fue sepultado" (v.4)

c) "que ha sido resucitado al tercer día según las Escrituras" (v.4)

d) "que se hizo visible a Cefas y luego a los Doce" (v. 5)

e)"luego se hizo visible a Santiago; más tarde a todos los apóstoles" (v. 7).

Este era el contenido de la fe y el credo de la comunidad cristiana. Que S. Pablo completará con los versícu-los que siguen (8-9-10) añadiendo su propia experiencia y testimonio. Este antiquísimo “credo” de I Co-rintios articula todos los acontecimientos prepascuales y pascuales en cuatro verbos, que sintetizan todo el misterio de Jesús. Son estos:

- “murió”- “fue sepultado”

- “ha sido resucitado”

- “se apareció”.

Los acontecimientos no están simplemente afirmados, sino interpretados. Interpretados a la luz de la Escritu -ra. "Según las Escrituras", se repite de la muerte y resurrección de Jesús. De forma global y sin citar ningún texto en particular.

6

1º) “murió por nuestros pecados, según las Escrituras”:

a) “murió”: con esta frase rotunda, este primer credo de nuestra fe certifica un hecho histórico úni-co: la muerte en cruz de Jesús de Nazaret, ocurrida el 7 de abril del año 30 de nuestra era.

b) “por nuestros pecados, según las Escrituras”: la muerte de Jesús es presentada como un aconteci -miento al mismo tiempo histórico y teológico-salvífico, es decir, querido por Dios (“según las Escrituras”) para nuestra redención (“por nuestros pecados”); este añadido interpreta teológicamente la muerte de Cristo. Jesús no murió por sus faltas, sino que "por nuestras rebeldías fue entregado a la muerte", como siglos antes había ya vaticinado el profeta Isaías (Is 53,8).

2º) "fue sepultado". Tampoco cabe duda sobre la historicidad del entierro de Jesús, que después de muerto, fue sepultado. La tumba, (el "fue sepultado") no se pone aquí como prueba posterior de la resurrección (el "sepulcro vacío"), sino como prueba de que Jesús murió verdaderamente y fue enterrado34. 34 El "sepulcro vacío" no se aduce en el evangelio como prueba de la Resurrección, sino como narración de que el lugar que ocupó el Jesús sepultado lo encontraron vacío: "Buscáis a Jesús el Nazareno, el crucificado: Resucitó, no está aquí,

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El “credo apostólico”, uno de los antiguos credos de nuestra fe, dice: “Fue crucificado, muerto y sepultado”. Y añade: “descendió a los infiernos, y al tercer día resucitó de entre los muertos”. Lo del “tercer día” lo co-mentaremos más adelante. Ahora, en nota, vamos a decir algo del “descendió a los infiernos”35

3º) "ha sido resucitado": "Resucitado por Dios". Se sobrentiende claramente. La fórmula "ha sido resucitado" es un modo velado de describir la acción de Dios, evitando a la vez su nombre, según la costumbre judía. El apóstol Pablo en 1 Cor (15,15) habla de la Resurrección de Jesús como de una acción inequívoca de Dios-Pa-dre (1Cor 15,15).

Se añade:

a) (resucitó) "al tercer día”. “Y al tercer día resucito”. El resucitar “al tercer día” es el mismo Jesús quien lo menciona en las tres veces en que anunció a sus discípulos su pasión, muerte y “resurrección” (cfr Mt 16,21; 17,23; 20,19 y lugares paralelos de Marcos y Lucas). ¿Qué quiere decir este: “al tercer día resucitó”? El “ter -cer día” podemos entenderlo ciertamente, de muy diversas maneras, desde la simple cronología a otras inter-pretaciones con fundamento bíblico36.

mirad el lugar donde lo pusieron" (Mt 28,6). Se dice que el sepulcro está “vacío”, pero no que resucitó Jesús. Sólo muy indirectamente el sepulcro vacío pudiera corroborar como trasfondo el hecho de la resurrección, pero en modo alguno probarla. La ausencia de un cadáver en el sepulcro no quiere decir que esté vivo en otro lugar. La Resurrección no es cuestión de "sepulcro vacío", sino de fe. Y para esta fe en la resurrección, el sepulcro vacío no constituye prueba alguna, aunque sí es un signo. Un signo en el camino hacia la fe y un signo para el que cree. Como prueba de credibilidad, mu-cho más importante que el “sepulcro vacío” es, sin duda, el apoyo, la prueba que los testigos prestan a su fe con el testi-monio de su vida y de su propia muerte. 35 ¿Qué quiere decir, qué se quiere expresar con esta frase del credo primitivo de la Iglesia: “descendió a los infiernos”? ¿Que es eso de los "infiernos"? ¿Cómo lo entendían los antiguos? En el pensar del mundo antiguo, el sheol, el averno, los infiernos era el lugar de los muertos. Allí, según ese sentir popular, viven los difuntos una existencia de sombras, sin que nadie se preocupe de ellos. Y allí, cautivos en esa existencia de sombras, deben permanecer para siempre.

Pues bien, a ese lugar de sombras llega el que ha muerto en la cruz. Y llega como uno más de los muertos, co -mo uno más de los difuntos. Pero, he aquí, que este difunto, con su Muerte, es el vencedor de la muerte. Y ¿a qué llega a allí? A abrir de par en par las puertas de ese lugar y llevarse consigo a los cautivos del poder de la muerte. Para liberar-los de su existencia de sombras, para liberarlos de su cautividad.

“Jesús –dice el Catecismo de la Iglesia Católica, n. 633- no bajó a los infiernos para liberar allí a los condena-dos (cf Cc. de Roma del año 745: DS 587), ni para destruir el infierno de la condenación (cf DS 1011; 1077) sino para liberar a los justos que le habían precedido (cf Cc. de Toledo IV en el año 625: DS 485: cf también Mt 27, 52-53)”.

Es la Iglesia de Oriente la que nos da una perfecta imagen, una perfecta representación de lo que es este descen-so de Jesús a los infiernos. Mirad: en la Iglesia Oriental las representaciones pictóricas, las imágenes de la Pascua victo-riosa de Jesús no son como nuestras representaciones del acontecimiento pascual. En la iconografía de Oriente no apare-ce el Resucitado saliendo del sepulcro, con la bandera del vencedor.

Los iconos de la Iglesia Oriental representan la victoria de Cristo de otro modo. Lo hacen representando a Cris-to bajando a los infiernos o lo que es lo mismo, “descendiendo al lugar de los muertos”. Cristo se inclina hacia aquellas sombras, les extiende la mano y las atrae hacia sí. Es ésta una imagen de triunfo total, de victoria universal.

Con estas imágenes se expresa la fe de que la Muerte y la Resurrección de Jesús no han servido únicamente de "salvación" a los que vengan después de él, sino también a los que vinieron antes que él. Es decir, a todos los hombres

justos de todos los tiempos. Desde el primero hasta el último.Por eso, en casi todas estas representaciones, vemos a Adán, nuestro primer padre, padre e la humanidad caída,

a quien el "segundo Adán", el redentor Jesucristo, padre de la humanidad redimida, está extendiendo su mano salvadora, liberándolo, atrayéndolo hacia si, llevándolo consigo.

La fe cristiana considera la Resurrección de Jesús como el triunfo sobre el poder de la muerte. Y esto es lo que quiere expresar el “credo apostólico”, cuando confiesa que Cristo “descendió a los infiernos”. Es decir, que entró victo -rioso y liberador en "el lugar de los muertos", para liberarlos del poder de la muerte. Para liberarlos de su cautividad.36 Cronológicamente parece como si se tratara de una anotación de tipo temporal: tres días, es decir, setenta y dos horas. Pero no hay que entenderlo como un periodo de tiempo continuado: es decir 72 horas. Basta con tomarlo de una manera fragmentada. Así: primer día, viernes, día en que murió; segundo día, sábado, día en que fue sepultado; tercer día, do -mingo, día de la resurrección. Por tanto: “al tercer día resucito”.

Esto cronológicamente. Pero en realidad, se trata, más bien, de una fórmula estereotipada, usada por el judaís-mo de los tiempos de Cristo. Y con una referencia muy particular y concreta. Su raíz o punto de partida se encuentra en el profeta Oseas: "En dos días (Yave') nos sanará; al tercero nos resucitará y viviremos delante de él" (Os. 6,2). Este tex-

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b) Al “tercer día” se añade: “según la Escrituras”. Este "según las Escrituras" es la interpretación bíblico-teo-lógica de la resurrección de Cristo acaecida “al tercer día”.

4º) “Se apareció”: Las apariciones de Jesús resucitado (a Cefas, a los apóstoles, a los hermanos, al mismo Pa-blo) son hechos concretos que se sitúan en el mismo plano que los precedentes hechos reales de la muerte, de la sepultura y de la resurrección.

Para certificar la realidad del acontecimiento de la resurrección, (por cuatro veces repite la frase “se apare -ció”, tratando de resaltar así este hecho), San Pablo aporta seis categorías de testigos del Resucitado: Cefas, los doce, más de quinientos hermanos, Santiago, todos los apóstoles, el mismo Pablo a quien se apareció Je -sús camino de Damasco. Esta abundante lista de testigos tiene como finalidad motivar la realidad de la resu -rrección de Jesús.

Pablo termina este testimonio, “primer credo” de nuestra fe, diciendo que esto no es solo doctrina suya, sino del resto de los apóstoles: “Pues tanto yo como ellos, esto predicamos y esto habéis creído” (1Cor 15,11).

8.- CONSECUENCIAS DE LA RESURRECCIÓN PARA LA PERSONA DE JESÚS Y LA FE DE LA IGLESIA

8.1.- Para la persona de Jesús

El Nuevo Testamento al referirse a la resurrección de Jesús e indicar lo que ésta supuso para su persona, po -ne de manifiesto dos cosas: Primera: Que el Resucitado es el Crucificado, y que con la resurrección su causa es avalada por Dios. Segunda: Que la resurrección es la exaltación de Jesús a la categoría de Kyrios, Señor, Hijo de Dios en plenitud. Vamos a ver ambas cosas.

1ª) Dios rehabilitó la causa de Jesús:

El Jesús que fue condenado y que murió en la cruz es el que resucita y su persona y su causa quedan, así, re -habilitadas por Dios. En efecto, lo primero que los apóstoles intentan dejar claro al pueblo de Israel es que el Jesús resucitado y glorificado es el mismo que fue crucificado: '1A este, que no es otro que Jesús crucificado, Dios lo resucitó” (Hch 2,32), La Resurrección se convierte de este modo en el sí que Dios da a la causa de Je-sús, desautorizando el no de sus representantes oficiales: las autoridades religiosas judías. Dios reivindica la causa de Jesús y exalta y glorifica la inicial ignominia de la cruz. La persona de Jesús, que rechazaron los hombres, fue rehabilitada por Dios. Con la resurrección de Jesús, Dios da la razón al crucificado y se la quita a los judíos incrédulos que lo condenaron: "La piedra rechazada por los hombres -dirán los apóstoles- es aho-ra la piedra angular, elegida por Dios" (Mc. 12,10ss).

2ª) Jesús es constituido en Dios, Kyrios, Señor:

La Resurrección, además de rehabilitar a Jesús, lo constituye en Kyrios, Señor, Hijo de Dios en plenitud. No debemos imaginar la Resurrección como una simple e idéntica recuperación de lo que Jesús ya era antes de su muerte. Como si la Resurrección hubiera venido a arreglar en Cristo el desastre de su crucifixión y muer-

to del profeta, que, en un principio, es estrictamente cronológico (dos y tres días), fue adquiriendo poco a poco un senti -do simbólico con un profundo contenido teológico. Y así, el “tercer día” pasó a significar, sin más, el día de la resurrec-ción universal, el día de la vivificación de los muertos.

En tiempos de Jesús este “tercer día”" no se entendía cronológicamente como un "pasado mañana", sino que tenía una doble referencia:

a) una primera referencia al día de la resurrección universal. Algunos autores dicen que así se lo entendieron los mismos apóstoles a Jesús. Que cuando el decía "el tercer día" se refería, más bien, a la resurrección final. Esto explica -dicen quienes así piensan- que, después de sepultado Jesús, se dispersaran y que cada uno de ellos volviera a su trabajo y a sus cosas. Nada esperaban -dicen- en la mañana del domingo, ( el "tercer dia"). De ahí su sorpresa y su inicial incre -dulidad en la mañana de la Pascua ante el anuncio de que Cristo había resucitado.

b) la otra es la referencia a la creencia y a un modo popular de decir que al “tercer día” la muerte era ya una reali-dad; al “tercer día” el espíritu abandonaba definitivamente el cuerpo, que en ese momento estaría ya muerto real y total -mente, comenzando ya al cuarto día la descomposición del mismo (cfr Jn 11,39: Lázaro).

Este “tercer día” indicaría así que Cristo estaba ya en realidad muerto, de una manera plena y definitiva, aunque sin haber entrado en la fase de descomposición. Muerto totalmente, por lo que su resurrección era una auténtica reali -dad, una verdadera obra de Dios.

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te, y todo quedara como antes. La Resurrección de Jesús no es ni siquiera tampoco como un volver pasajero a esta vida terrena en una condición inmortal. La Resurrección de Jesús, como ya hemos repetido, mas que una restitución a esta vida, es un entrar en una vida nueva, original, distinta, que difícilmente puede ser en -tendida desde ésta.

“Sepa todo Israel –decía Pedro- que Dios, por su resurrección de entre los muertos, constituyó Señor y Me-sías a este mismo Jesús, a quien vosotros crucificasteis" (Hch. 2,36). En su resurrección Jesús es exaltado, constituido Señor y Dios, en plenitud. Y no es que antes no lo fuera. Sino que ahora lo es de una manera co-mo más propia, como más total. El mismo San Pablo matiza que la divinidad, una misma e idéntica divini-dad, la compete al Jesús terreno y al Jesús glorificado: una misma e idéntica divinidad. Pero en dos fases bien diferenciadas. Y así, el Jesús terreno es Hijo de Dios "según la carne", mientras que el Cristo glorificado es constituido Hijo de Dios “según el espiritu" ( Rom 1,3).

De tal modo, que el Jesús de antes de la Resurrección y el de después es el mismo Jesús. Pero en otro cierto sentido no es el mismo. ¿Qué quiere decir esto? Esto no quiere decir que, antes de la Resurrección, Jesús no fuera Dios, y después de la Resurrección, sí. Quiere simplemente decir que en la posesión de la divinidad por parte de Jesús, la resurrección ha introducido un cambio importantísimo, un cambio fundamental. De tal mo-do que lo que Jesús poseía antes de una manera como limitada, como condicionada, lo que poseía como Hombre-Dios, ahora lo posee en gloria y "ostentación de poder", ahora lo posee en divina plenitud total: co-mo Kyrios y Señor, como Hijo de Dios en plenitud, Dios en totalidad.

La resurrección de Jesús es presentada como “exaltación” (Hch 2,33; 5,31); exaltación por la que Dios asocia a Jesús a sí y le da dignidad, gloria, poder, “sentándolo a su derecha”. La resurrección de Jesús es así “libera-ción”, es decir, salida de una condición y de un estado de limitaciones y sujeciones corporales (hambre, sed, cansancio, temores, y la última sujeción que era la sujeción a la muerte), para entrar en otra condición y en otro estado en el que ya todo es victoria y plenitud, sin ningún condicionamiento, sin ninguna limitación.

La Resurrección es la entrada de Jesús en la esfera total de la divinidad, la recuperación por parte de Jesús de la total plenitud de la divinidad, como Mesías ya glorificado, como Kyrios, Señor, Dios. La Resurrección es como un volver a recuperar aquella existencia que ya tuvo antes de su vida mortal: "la gloria preexistente -di -ce San Juan- que poseía el Hijo de Dios, junto a su Padre, antes de la creación del mundo" (Jn. 17,5.24).

Aquella su total condición divina, de la que Jesús no fue avaro, como dice San Pablo pues renunció a ella, to-mando la forma de siervo al hacerse hombre, esa su primera condición divina le es devuelta ahora por el Pa -dre en su exaltación de la muerte, glorificándolo como único Salvador (Hch 4,12), a la vez que le da “un nombre-sobre-todo-nombre”. Un nombre: Kyrios, Señor, ante el cual debe doblarse toda rodilla y toda len-gua confesar que Jesucristo es “Señor para gloria de Dios Padre” (Flp 2,6-11)37.

8.2.- Para la fe de la Iglesia:

La Resurrección de Jesús fue el aval que Dios dio a su lucha y a su causa y significó a la vez la gloriosa exal -tación de la persona Jesús como Kyrios y Señor. Pero la resurrección marcó también la vida del creyente y la vida misma de la Iglesia, que comienza a existir precisamente a partir de la experiencia y del encuentro de los discípulos con el Señor Resucitado. Todo el Nuevo Testamento, y de modo peculiar San Pablo, insiste en poner de manifiesto las tres grandes coordenadas que la Resurrección de Jesús trajo a la vida del creyente y a la fe de la Iglesia. Son éstas:

1ª) Cristo es el ideal del creyente, el ideal del hombre nuevo, del Adán definitivo:

37 Para J. Galot, la glorificación de Jesús, que es el paso del estado de kénosis al estado de gloria y de suprema divinización, no se identifica sólo con la resurrección. La glorificación comprende cuatro estadios: el descenso a los infiernos, la resurrección propia y verdadera, la ascensión y Pentecostés. La sucesión cronológica de cada hecho pascual y la subdivisión del único misterio en varias etapas tiene un objetivo tanto pedagógico (Dios ha querido hacernos comprender, a través de acontecimientos distintos, los diferentes aspectos de la glorificación de Cristo y de su efecto en nosotros) como propedéutico (estos intervalos permiten a los discípulos prepararse mejor a los diversos acontecimientos). (Citado por AMAT, A., Jesús el Señor, p. 539)

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La Resurrección de Jesús abrió para el hombre el camino de una existencia nueva. Y así como todos los hombres fuimos marcados por el primer Adán, así ahora todos podemos llevar la imagen del nuevo Adán, Je-sús, el hombre resucitado de entre los muertos. Él es el ideal, el prototipo del hombre nuevo, el Adán defini -tivo, al que debe aspirar y tender el hombre nuevo, recreado en la resurrección de Jesús. “Recreados en Cris -to, -dice el apóstol Pablo-, resucitados en Cristo, buscamos los bienes de allá arriba, donde está Cristo, senta-do a la derecha de Dios; aspiramos a los bienes de arriba, no a los de la tierra” (Col. 5,1-2).

2ª) Resurrección de Jesús nos ha abierto el camino de la vida eterna:

En Jesús, resucitado de entre los muertos como "primicias de los que duermen" (1 Cor 15,20-23), Dios da al hombre el don de la resurrección. En Cristo Resucita do proclamamos nuestra esperanza de la resurrección de los muertos. La Resurrección de Jesús, no sólo representa todas las resurrecciones, sino que las inicia, y abre así para el hombre un futuro de vida. El es el "primogénito" de los resucitados, dirá el apóstol Pablo. El "primero" que ha abierto el seno, la matriz del Absoluto, y al que seguiremos todos nosotros, en la esperanza de una vida definitiva y eterna.

3ª) La Resurrección de Jesús nos ha liberado del pecado:

Con la Resurrección de Jesús ha quedado destruido el poder del pecado. Jesús resucitado libera al hombre del pecado como situación radical, como opción fundamental que marque su vida en el futuro. Porque el hombre nuevo, resucitado en Cristo, aunque siga cometiendo transgresiones, tiene puesto su punto de mira, su opción radical, su valor absoluto, no en el mal y el pecado, sino en Jesús y su evangelio. Por eso, Jesús nos ha libera -do del pecado, como opción fundamental de nuestra vida. Nuestra opción es Jesús, no el pecado.

Estas son las tres grandes coordenadas, las tres grandes consecuencias que la Resurrección de Jesús ha traído para la vida del creyente y para la fe de la Iglesia.

9.- LA ASCENSIÓN EN RELACIÓN CON LA RESURRECCIÓN

Podíamos preguntarnos por el significado de la “Ascensión de Jesús al cielo” y por su relación con la misma Resurrección. El cielo del que se habla en la Ascensión no es un lugar físico encima de la tierra o más allá de las estrellas. El cielo de la Ascensión es la vida personal y realísima de la comunión trinitaria. Cristo subido al cielo no es más que la confirmación de su Resurrección, pero con un significado original manifestado en los datos bíblicos.

Y así, en Marcos la Ascensión es referida inmediatamente después de la aparición de Jesús a los apóstoles reunidos en el cenáculo (Mc 16,19). La Ascensión es presentada como la entrada definitiva de Jesús, incluso con su humanidad, en la omnipotencia divina. Esto es lo que significa “sentarse a la derecha de Dios” (Mc 16,19), que expresa la participación de Cristo en el poder regio de Dios.

Por el evangelio de Lucas sabemos el lugar (Betania) y el tiempo de la Ascensión, sucedida la tarde misma de la Resurrección (Lc 24,13.39,50-52). En Juan, la Ascensión tiene lugar en la mañana de la Resurrección: “subo al Padre mío y al Padre vuestro” (Jn 20,17).

Para los Hechos, en cambio, la Ascensión habría sucedido cuarenta días después de la Resurrección (Hch 1,2-3), en un relato muy diferente al evangélico, y cuya diferencia redaccional puede explicarse por lo que dijimos en la nota 9. Junto a la finalidad teológica, Lucas pretende comunicar un hecho real referente a Cristo resucitado: su “ascensión al cielo”, que no consiste en un viaje espacio-temporal, sino en la entrada de Jesús en su dimensión divina con su humanidad resucitada. La Ascensión es la vuelta victoriosa de Jesús al Padre.

De todos estos textos que hemos citado, se deduce que la Ascensión debe ponerse en estrecha relación con la Resurrección. Es el acontecimiento que subraya la glorificación celeste de Jesucristo. Esta glorificación se nos presenta como en distintas etapas o expresiones -Resurrección, apariciones, Ascensión, Pentecostés-, que son parciales, complementarias e integrantes todas ellas de un acontecimiento único que es: la glorificación de Jesucristo (recordar lo dicho en la nota 9).

Por lo demás, el resucitado y el subido al cielo el mismo día de Pascua, no cesó en ningún momento de dar “instrucciones” a sus discípulos (cfr. Hch 1,2). De este modo, la Ascensión no consiste en que Cristo se pier -da en la inmensidad del cielo, sino que se sumerge en la comunidad de sus discípulos, a los que infunde la

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seguridad de su presencia continua y permanente: “sabed que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo” (Mt 28,20).

10.- PENTECOSTÉS Y SU RELACIÓN CON LA PASCUA

La vuelta de Jesús al Padre (Jn 16,28) no significa ni alejamiento de sus discípulos ni ausencia de su Iglesia. En realidad, no sólo se queda “con nosotros” hasta el fin de los tiempos (Mt 28,20), sino que está “en noso -tros” y “nosotros en él” para siempre con su vida divina (Jn 14,20; 17,23).

Por lo demás, la ascensión a los cielos es la premisa del don del Espíritu Santo: “si no me voy, no vendrá a vosotros el Consolador, pero cuando me vaya os lo enviaré” (Jn 16,7).

Juan señala que el don del Espíritu Santo es fruto de la Pascua (Jn 20,22). Pentecostès tiene como contenido el misterio pascual, en cuanto revelado y comunicado plenamente en el Espíritu. Para la primitiva liturgia de la Iglesia y para los padres de los primeros siglos, los días que iban del domingo de Resurrección hasta Pen-tecostés constituían una gran fiesta única, un único gran domingo. Pentecostés aparecía así como un “tiempo pascual” más que como un día aislado de conmemoración del Espíritu Santo. El envío del Espíritu se consi -deraba como el cumplimiento de la misión de Cristo. Pasión, Resurrección, Ascensión, Pentecostés o envío del Espíritu formaban el único misterio de la Pascua.

La obra salvífica de Cristo -diríamos- es obra única, con dos tiempos de realización: un tiempo cristológico (el del único y pleno sacrificio redentor de Cristo) y un tiempo pneumatológico, que consiste en la aplicación a nosotros de la vitalidad de esa redención de Cristo. El envío del Espíritu Santo se presenta precisamente co -mo el último misterio del ciclo cristológico. San Pedro lo pone muy claramente de manifiesto en su primer discurso después de Pentecostés en el que repasa toda la vida y la obra de Jesús (vida-muerte-glorificación), para terminar con estas palabras: “exaltado a la diestra de Dios y tras haber recibido del Padre el Espíritu Santo que había prometido, lo ha derramado, como vosotros mismos podéis ver y oir” (Hch 2,22-33).

Por lo demás, la Iglesia recibe del Espíritu, en Pentecostés, el soplo vital de su expansión universal y el co -mienzo de su andadura terrena (Hch 1,8). Asimismo, es el Espíritu derramado por Cristo resucitado el que hace comprender auténticamente el “misterio de Cristo” (Ef 3,4). Además, en el Espíritu, y sólo en el Espíri-tu, podemos decir: “Jesús es el Señor” (1 Cor 12,3).

Pentecostés, como último misterio cristológico, es la consumación trinitaria de la Pascua. La consumación de la Pascua en el Espíritu, que proviene del Padre y del Hijo.

La Resurrección de Jesús

- Cómo y por qué la Resurrección es el centro de la fe cristiana.

- Cómo hay que entender el vocablo “resurrección”

- Al tratar de la Resurrección, los evangelios de qué hablan: ¿del “cómo”, del “hecho”, o de ambos a la vez?

- A quien hace referencia la Resurrección por encima de todo y en primer lugar

- ¿La Resurrección de Jesús es “histórica? En qué sentido sí y en qué sentido no.

- Qué carácter tienen las apariciones del Cristo Resucitado? ¿Cuál es su esquema común?

- Explica la “experiencia pascual” y el cambio operado en los discípulos en orden a la comprensión de la Es-critura.

- El kerigma apostólico:

* cuáles son los tres hechos fundamentales que proclama;

* cómo presenta la Muerte-Resurrección de Jesús;

* cuál es según el kerigma la “gran acción de Dios”.

- Formula brevemente cuál es el contenido de los 4 verbos del “primer credo” de nuestra fe.

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- Qué quiere decir eso de: “descendió a los infiernos” y lo del “tercer día”

- Explica brevemente cuáles fueron las consecuencias de la Resurrección para la persona de Jesús (rehabilita -ción y Kyrios).

- Qué quiere decir eso de que “Jesús fue exaltado”

- Cuáles son las consecuencias de la Resurrección para la fe de la Iglesia.

(hombre nuevo - vida eterna - liberación del pecado).

- Qué sentido cristológico debemos dar a la Ascensión

- Qué significa el envío del Espíritu en el misterio redentor de Cristo

- Qué es eso del “tiempo cristológico” y del “tiempo pneumatológico” en la

la obra salvífica de Cristo.

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TEMA 10: VERDADERO DIOS Y VERDADERO HOMBRE

Al finalizar los tiempos apostólicos, es decir desde finales del siglo I, surgen en la Iglesia una serie de here -jías o interpretaciones equivocadas tanto en torno tanto a la humanidad como a la divinidad de Cristo. O bien se afirma unilateralmente lo divino en detrimento o negación de lo humano, o bien se afirma lo humano en detrimento o negación de lo divino. La Iglesia, reunida en distintos concilios, responde abiertamente a estas herejías en un intento de evitar cualquier desvirtuación de la fe recibida de los apóstoles, y proclama abierta y decididamente a Jesucristo como “verdadero Dios” y como “verdadero hombre”. Vamos a tratar por separa -do estos dos temas: la divinidad y la humanidad de Cristo, viéndolo como “verdadero Dios” y como “verda-dero hombre”.

I.- VERDADERO DIOS

INTRODUCCIÓN

La divinidad de Jesús es un artículo central del “credo cristiano”. Es lógico, pues, que nos preguntemos cómo los primeros cristianos llegaron a la divinidad de Jesús y cómo la confesaron.

Un examen exegético serio sobre los escritos neotestamentarios parece indicar que Jesús de Nazaret no se dio ex-presamente a sí mismo el título de “Hijo de Dios”. Entonces ¿qué fundamento histórico tenían los primeros cristia-nos para confesar que Jesucristo era el Hijo de Dios?

El hombre Jesús de Nazaret había vivido en intimidad singular con Dios, en una confianza única que expresó en el vocablo Abba, (“Padre”), una palabra con que los niños pequeños manifiestan si familiaridad con su papá al que idendifican con un amor benevolente, cercano e incondicional. Por eso la forma de hablar empleada por Jesús al dirigirse a Dios desconcertó a los religiosos judíos; tratar al “Dios Altísimo” con esa familiaridad les resultó intole-rable y acabaron condenando a Jesús por irreverente y por blasfemo. Sin embargo los primeros cristianos, alcanza-dos e iluminados ya por la fe, fueron a ver en aquella historia de intimidad con Dios, un indicio para confesar la di-vinidad de Jesucristo. Y desde este dato objetivo dieron el salto, a través de la experiencia pascual, a una confesión de fe.

1.- ¿CUÁNDO SE CONFESÓ LA DIVINIDAD DE JESÚS?La divinidad de Jesús se confesó en las primeras comunidades cristianas, después de la resurrección. En los evange-lios hay indicios suficientes para ver que los discípulos que vivieron con el Mesías en comunidad, intuyeron pero no percibieron del todo el misterio de aquel hombre. Cuando lo apresaron y crucificaron, aquel grupo de discípulos quedó desconcertado y se dispersó. Los dos discípulos de Emaús que, ante el fracaso, regresaban a su pueblo de origen para dedicarse de nuevo a sus labores, reflejan bien la situación. Pero inesperadamente aquellos hombres se encuentran con el Resucitado y entienden que Dios estaba en él “mientras pasó por el mundo haciendo el bien” (cfr Hch 10,38). Las afirmaciones sobre la divinidad de Jesús que encontramos en los evangelios propiamente son con-fesiones de fe hechas por la comunidad cristiana después de la resurrección de Jesús.

2. -¿DÓNDE SE ENCUENTRA LA CONFESIÓN DE LA DIVINIDAD DE JESÚS?a) En primer lugar, las Cartas de Pablo, entre los años 50-60. Así en Gal 4,4: “Al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo nacido de mujer, nacido bajo la Ley”. También Rm 1,3: “Nacido del linaje de David según la carne; constituido Hijo de Dios con poder después de la resurrección”. Otra confesión en Hb 1,1-4: ” Muchas veces y de muchos modos Dios habló Dios en el pasado a nuestros padres por medio de los profetas. En esta etapa final nos ha hablado por medio de su Hijo, a quien nombró heredero de todo y por quien creó el universo”.

b) También los evangelios sinópticos expresan la condición divina de Cristo en cuatro momentos significativos. El bautismo en el Jordán: “Tu eres mi Hijo amado en quien me complazco” (Mc 1,11). En la transfiguración, de nue-vo se habla de Jesús como Hijo de Dios: “Este es mi Hijo amado, escuchadle” (Mc 9,5). En Cesárea de Felipe, Pe-dro confiesa a Jesús: “Tu eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (Mt 16,16).- Y Marcos pone esta misma confesión de fe en labios de un pagano: “Verdaderamente este hombre era el Hijo de Dios” (Mc 14,39).

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c) Por su parte el evangelista Juan presenta la divinidad de Jesús de modo original. Según, Ex 3,7, el nombre o la realidad de Dios es “El que soy”. Pues bien, según el evangelio de Juan, “El que soy” es Jesús de Nazaret: “Si no creéis que Yo soy, moriréis en vuestro pecado”(8,24).

3.- ¿CÓMO PRESENTA EL N.T. LA DIVINIDAD DE JESÚS? Los Títulos Cristológicos

El Nuevo Testamento presenta la divinidad de Cristo sirviéndose de categorías y títulos que para los judíos o para los griegos evocaban ese mundo de la divinidad: Palabra, Señor, Hijo, Mesías, Cristo. Estos son los títulos cristoló-gicos, los títulos aplicados a Cristo. Pero hay algo peculiar en el modo de interpretar y aplicar estos títulos a Cristo. El Nuevo Testamento hace esta aplicación, no siguiendo la mentalidad de los mesianismos triunfalistas judíos o las visiones mitológicas de los griegos, sino desde lo que en realidad fue la conducta humana de Jesús: vida de amor, de entrega, de donación, de servicio.

El Jesús de la historia, el Jesús que murió en la cruz es interpretado a partir de la resurrección; pero al mismo tiem-po el Cristo resucitado es interpretado a partir de los recuerdos históricos del Jesús terreno, es interpretado en con-sonancia con su vida terrena, actualizada a la luz de la experiencia pascual. En este movimiento interpretativo y de identificación crucificado-resucitado, nacen los títulos cristológicos, los títulos aplicados a la exaltación de Cristo.

Los principales títulos cristológicos son éstos:

a) Hijo de Dios

En el tema de Jesús y el Padre dijimos que, desde una especial conciencia de filiación, Jesús aplicó a Dios un exclusivo “mi Padre”, indicando claramente que, aunque todos fueran hijos de Dios (cfr Mt 3,9.45), él lo era de una manera especial y única. Aún siendo esto así, lo cierto es que, según los sinópticos, Jesús jamás se lla -ma a sí mismo “Hijo de Dios”. Esta expresión es una clara profesión de fe de la primitiva comunidad, que re -coge y nos transmite el evangelio.

El título “Hijo de Dios” lo encontramos, por ejemplo en Mateo (Mt 16,16) y en Lucas (Lc 1,35; 4,9.41; 8,28; 22,70), pero es un título empleado preferentemente por el evangelio de Marcos38. El evangelio de Marcos in-tenta motivar la realidad de «Jesús Cristo, Hijo de Dios» (Mc 1,1). En Marcos 8,27-38 nos encontramos otros títulos de Jesús, como “Cristo” (Mc 8,29) e “Hijo del Hombre” (Mc 8,31.38). Pero el título fundamental em-pleado por Marcos es el de “Hijo de Dios”. Así aparece en pasos importantes de su evangelio: en el prólogo (Mc 1,1), en el bautismo (Mc 1,11), en las confesiones de los demonios (Mc 3,11; 5,7), en el relato de la transfiguración (Mc 9,7), en la confesión del centurión al pie de la cruz (Mc 15,39). Toda la vida de Jesús es-tá iluminada por este titulo, que a la luz de la pascua, se convierte en una confesión de fe y un reconocimien-to de la divinidad de Jesús.

También en las cartas de Pablo, (anteriores a los evangelios, entre los años 50-60), nos encontramos la expresión de Hijo de Dios: “envió Dios a su Hijo nacido de mujer Gal 4,4); “constituido Hijo de Dios con poder después de la resurrección” (Rm 1,3); “en esta etapa final nos ha hablado por medio de su Hijo” (Hb 1,1-4).

b) Kyrios o Señor:

En la traducción griega de la Biblia, conocida como versión de los Setenta, el nombre inefable con el cual Dios se reveló a Moisés: YHWH (Ex 3,14), es traducido por “Kyrios” = "Señor". Con el nombre de "Señor" se designa habitualmente, desde entonces, a la divinidad de Israel, al Dios Yavhé.

El Nuevo Testamento emplea el titulo de "Señor" para el Padre Pero también -y aquí está' la novedad- pasa a ser también una invocación para Jesús, reconociéndolo así como Dios. Así lo tenemos tanto en la primitiva

38 De por sí, «Hijo de Dios» era un título que en el AT indicaba solamente un hombre (frecuentemente también el pueblo) con una especial vocación de elección y de adopción por parte de Dios, del que era Hijo predilecto. En Jesús este título no indica adopción, sino la relación íntima («ontológica», se dirá después) del Hijo en relación con Dios su Padre Por eso, «Hijo de Dios», de título “humano” y “funcional”, se convierte en indicación ontológica de la divinidad de Jesús.

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fórmula litúrgica del “Maranata”=“Ven, Señor Jesús”, como en las confesiones de fe de las primeras comuni -dades cristianas, siendo el título de “Señor” el contenido de la profesión de fe por excelencia.

El título de “Señor” se constituye, sin duda, en una de las expresiones más claras de la divinidad de Jesús. En el evangelio de Mateo, el título cristológico prevalente es el de “Señor”, no sólo como una fórmula de mera cortesía (Rabbí, Rabboni=Maestro), sino en sentido de transcendencia, subrayando la vivencia terrena del Je-sús histórico mirada a la luz de su exaltación pascual (cf. Mt 7,21; 14,28.30; 17,4; 18,21; 22,43; 28,6).

Asimismo, atribuyendo a Jesús el titulo divino de “Señor”, las primeras confesiones de fe de la Iglesia afir-man ya desde el principio (Hch 2,34-36) que el poder, el honor y la gloria debidos a Dios Padre convienen también a Jesús, a “Cristo..., Dios bendito” (Rm 9,5; Tt 2,13; Ap 5,13>, porque Él es de “condición divina” (Flp 2,6). El Padre manifestó esta divina soberanía de Jesús, resucitándole de entre los muertos, exaltándolo a su gloria, glorificándolo a la derecha de Dios (Rm 10,9; l Co 12,3; Flp 2,9-11).

Kyrios o Señor es el título cristológico empleado con abundancia por el apóstol Pablo, para quien Jesucristo es preexistente “en forma de Dios” en el Padre; es aquel a través de quien se ha hecho la creación y también la redención, y a través del cual todo tiene que volver al Padre (Flp 2,6-11; Col 1,15-20; 1 Cor 12,3; Rm 10,9).

c) Mesías o Cristo:

Ya dijimos al principio que Cristo es una palabra griega que significa “Ungido”, y que traduce, a su vez, al vocablo hebreo “Mesias”. El “Mesías” es el “Ungido” por excelencia, el “Ungido de Dios”, el “Cristo”.

En su vida terrena, Jesús no usó, incluso rechazó este titulo, por las connotaciones que le daban los celotes y el nacionalismo judío, excesivamente políticas. Jesús rechaza este tipo de mesianismo. Jesús no quiere ser confundido con esta clase de “Mesías”39. La comunidad cristiana, después de la Pascua, aplicó el título de Mesías referente a Jesús de Nazaret en su versión griega de “Cristo”, el “Ungido de Dios”. Por eso, cuando la comunidad cristiana usa el vocablo “Cristo”, se esta refiriendo al “Ungido de Dios”, al “Mesías”, (el “Cristo”).

Ente los evangelistas, es Mateo, por ejemplo, tanto en su genealogía inicial (Mt 1, 1-17) como en otros textos, el que pretende afirmar que Jesús es el verdadero Mesías esperado, el anunciado por los profetas, el obediente a la voluntad del Padre (Mt 8,17; 12,17; 13,35; 26,56...). Juan a su vez declara que ha escrito su evangelio “para que creáis que Je-sús es el Mesías” (Jn 20,31). Y Pablo, -junto al título de “Señor”- usa de continuo el título de “Cristo”, que es como sabemos la versión griega de “Mesías”. “Cristo” es ciertamente el título empleado con preferencia por el apóstol Pa-blo en cualquiera de sus distintas cartas. Así, por ejemplo en el conocido y significativo himno cristológico de la carta a los Filipenses (Flp 2,6-11), que presenta en su síntesis una cristología ciertamente muy desarrollada40.

39 En tal estado de cosas –ver lo que dijimos, en el tema del Reino, del esperado reino de Dios que debía traer el Mesías- en tal estado de cosas no sorprende que en los evangelios jamás se encuentre en boca de Jesús el título de Mesías. Era demasiado ambiguo y equívoco como para poder expresar claramente su misión. Lo que ocurre siempre además que ese título se le aplica a Jesús desde fuera, son otros los que se lo aplican, mientras él lo corrige y hasta lo critica (cfr Mc 8,29-33.

40 El contenido cristológico de este conocido himno presenta como cuatro fases que forman otras tantas dimensiones del acontecimiento de Cristo.

La primera fase se refiere a la preexistencia, y a la expoliación voluntaria, kénosis o despojo: “Cristo, a pesar de su condición divina, no hizo alarde de su categoría de Dios; al contrario se despojo de su rango”.

La segunda fase representa la condición humana de Cristo caracterizada por su obediencia absoluta: “Tomó la condición de esclavo, pasando por uno de tantos. Y actuando como un hombre cualquiera, se rebajó hasta someterse incluso a la muerte, y una muerte de cruz”.

La tercera fase incluye la exaltación de Cristo: “Por eso Dios lo levantó sobre todo y le concedió el Nombre-sobre-todo-nombre”. La cuarta fase es el triunfo y el señorío de Jesús, el Cristo, sobre el universo: “De modo que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra, en el abismo, y toda lengua proclame: Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre”.

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d) Logos, Verbo, Palabra41

Juan en el prólogo de su evangelio (Jn 1,1-18) presenta y une armónicamente la eternidad y la historia, el Jesús his-tórico y el Cristo pascual. Si los sinópticos comienzan su evangelio por la historia de Jesús, Juan lo empieza por la preexistencia eterna del Verbo : “En el principio existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era Dios. La Palabra estaba en el principio junto a Dios” (v. 1-2). Juan no dice quien es este Logos o Palabra. Pero para el evangelista no hay duda de que no es otro sino aquel de quien se dice en el versículo 14: “La Palabra se hizo car-ne y acampó entre nosotros” (v. 14), es decir es la persona histórica de Jesús de Nazaret de quien se dice que ya existía al comienzo y que era Dios.

El tercer versículo expresa la acción creadora del Logos: “Todo fue creado por medio de él, y nada de lo que existe ha sido hecho sin él” (v. 3 y 10). Este “todo” se refiere tanto a la obra de la creación como a la historia de la salva-ción. En los versículos 4-12 se define al Logos como “vida” y como “luz”; él es “vida” y “luz” de los hombres. En los versículos 13-14 se afirma la encarnación del Verbo y su concepción virginal, algo venido no de los hombres sino de Dios. En los versículos 15-17 el Logos se identifica expresamente con Jesucristo (v. 17), anunciado por Juan Bautista (v. 15). Hay pues continuidad e identidad personal entre el Verbo eterno y el Jesús histórico; viene de Dios y es el revelador de Dios (v. 18).

Hay en este prólogo de Juan toda una síntesis de Jesucristo como Dios e Hijo de Dios: el Verbo estaba junto a Dios; él mismo era Dios; es creador; se hace verdadero hombre para dar al hombre el poder llegar a ser hijo de Dios; es el revelador de Dios. El Verbo es “Jesucristo, Hijo unigénito del Padre” (v. 17-18).

d) Hijo del Hombre:

“Hijo del Hombre es otro de los títulos cristológicos que se aplica a Cristo. Este título bíblico, «Hijo del Hombre», -de ser un apelativo simplemente humano, que indicaba “un hombre” nada más-, pasó a tomar sin embargo en Da-niel (Dn 7,13-14) un significado particular, en cuanto que designaba a un hombre que supera la condición humana; un Hijo del hombre celestial que viene en las nubes del cielo como representante del reino escatológico de Dios y de los “santos del altísimo” (Dn 7,21-25). )

Mientras que el título de Mesías, como diremos, jamás se lo aplicó Jesús a sí mismo, este otro título de “Hijo del hombre” es un término muy usado por el Jesús histórico. Y un término que aparece, hasta 80 veces, siem-pre y exclusivamente en labios de Jesús. Este empleo del título por parte de Jesús manifiesta una manera de hablar característica del Jesús histórico y es la típica autodesignación de Jesús y la expresión que mejor y más ampliamente revela su autoconciencia mesiánica. Y representa como una especie de enigma misterioso con el que Jesús quería, al mismo tiempo, expresar y velar su pretensión mesiánica.

Cuando Jesús emplea tan a menudo este nombre concreto como autoexpresión de su dignidad mesiánica, te -nía para ello una razón perfectamente determinada. Cristo escogió precisamente este título porque tenía ca-rácter "encubridor", en contraste con los de Mesías, Hijo de David o Rey de Israel, que fácilmente podían despertar en sus oyentes esperanzas terrenas de carácter materialista y político. A diferencia de los otros nombres: Mesías, Hijo de David, Rey de Israel, éste del “Hijo del hombre” no estaba cargado del resabio de ideas terrenas y materialistas respecto a la función y al oficio mesiánico.

Jesús entendió y usó la autodenominación “Hijo del Hombre” en tres sentidos distintos:

a) como un ser con poder al servicio del hombre: -perdonando sus pecados (Mc 2,10) -sanando sus enferme-dades aún en sábado, como señor que es del sábado (Mc 3,1ss; 2,28), -sembrando en él la semilla del reino (Mt 13,37.40);

b) como un siervo doliente, rechazado por los hombres, según ponen de manifiesto los tres anuncios que Je-sús hace de su pasión (Mc 8,31; 9,31; 10,33-34);

41 Se puede discutir si la noción del Logos, traducido en latín por Verbo y en castellano por Palabra, es una noción puramente helénica, o si es judía y griega. Lo que menos importa es la cuestión del origen del vocablo como tampoco su sentido genérico. Lo realmente importante para nosotros está en la aplicación concreta que del vocablo hace el evangelista Juan a la persona de Jesús. Es entonces cuando la categoría del Logos (Verbo, Palabra) pasa a convertirse en esencialmente religiosa.

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c) como un ser glorioso, que viene al fin de los tiempos como juez y redentor (Mt 25,31; Mc 14,62; Lc 21,27).

En el Nuevo Testamento nos encontramos con que la expresión “Hijo del hombre” aparece únicamente en la-bios del Jesús histórico, y desaparece después como titulo; estando ausente en las cristologías neotestamenta-rias de las cartas apostólicas. Únicamente lo encontramos en los Hechos de los Apóstoles en labios del diá-cono Esteban con ocasión de su martirio (Hch 7,56).

Este desuso del título por la primitiva comunidad cristiana puede explicarse así: El título -en la visión de Daniel- te-nía un contenido de puro futuro: “vi venir sobre las nubes del cielo a un como hijo de hombre” (Dn 7,13). Jesús, en su vida mortal, podía hablar de una futura función del "Hijo del hombre" porque todavía no se le había dado el po-der.

Pero ahora, después de su Pascua gloriosa, cuando está ya "glorificado a la derecha del Padre", y por su Palabra y su mensaje está salvando al mundo, al hombre y la historia, ahora ya no tiene sentido hablar de un futuro "Hijo del hombre", porque ha venido ya. Por eso el título cayó en un desuso total. Ahora Jesús no es ya ese futuro “Hijo del hombre”, anunciado por Daniel. Ahora Jesús es: el Cristo, el "Kyrios", el Señor, el Hijo de Dios. Estos sí son los tí-tulos cristológicos de la primitiva comunidad cristiana.

4.- Las confesiones de fe en Jesús-el-Cristo

La fe cristiana más que creer en "algo" es creer en "Alguien". Y ese "Alguien" es Cristo el Señor. El mismo evange-lio presenta la fe de los discípulos como un creer en Jesús (Jn 6,68-69). Fe "cristiana" es aquella que reconoce y con-fiesa a Jesús como "Señor". Y porque Cristo es el "Señor" de esa fe, por eso se dice "cristiana" esa fe. La fe en Cris-to, que el creyente expresa, la proclama, la manifiesta, la "confiesa".

a)Y, ¿qué es “confesar”?

"Confesar", etimológicamente significa: decir juntamente o decir lo mismo. "Confesar" es también: manifestar públicamente, abiertamente, libremente algo. Se trata, en primer lugar, de "confesiones": de decir pública y libre-mente lo mismo. Son "confesiones. Pero, "confesiones", ¿de qué?

b) Confesiones "de Fe":

Aquello que se "confiesa", es decir que se reconoce libre y públicamente es la fe. Y no se trata -atención- de una verdad aislada de fe, sino de la fe global, de la entraña de la fe, del núcleo de la fe. De una expresión condensada, que de alguna manera abarca toda la fe. Esto es la "confesión de fe".

c) Y, ¿cómo se expresa esta "confesión de fe", cómo proclama la Iglesia primitiva su fe en Cristo?

La confesión de fe puede consistir tan sólo en dos palabras. De suyo, son palabras acuñadas y reconoci-das por la comunidad que ve y reconoce en ellas su vinculo de unión y su unidad de fe. Así las encontramos en los escritos apostólicos, en las cartas del apóstol Pablo. Unas son aclamaciones entusiastas; otras respues-tas sobrias; otras exclamaciones vibrantes.. etc. Estas confesiones de fe recogen y se expresan a su vez con los principales títulos con que la Iglesia primitiva designo a Jesús.

Veamos, como ejemplo, estas "confesiones" embrionarias, tomadas de las cartas del apóstol Pablo: "Je -sús es el Mesías", "Jesús es el Señor", "Jesús es el Hijo de Dios". Fórmulas de fe, que se repiten por separa -do o de manera conjunta (1 Cor 1.9; Rom 1,4).

O esta otra: "Si confesares con tu boca al Señor Jesús y creyeres en tu corazón que Dios lo resucitó, serás sal -vo" (Rom 10,9).

O aclamaciones como éstas: Cristo: "exaltado a la gloria", "constituido por Dios en "Kyrios" y "Señor", "sentado a la derecha de Dios" (Ef 1,20-21; Flp 2,9-11)

Son "confesiones iniciales de fe", que se van repitiendo y que se van desarrollando y se van enriqueciendo a lo largo de los siglos de la Iglesia, formando los distintos “credos” de la fe: el "credo" apostólico, el "credo" niceno-constan-tinopolitano, el "credo" de Pablo VI... “Credos” en los que proclamamos a Cristo como verdadero Dios.

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II.- VERDADERO HOMBRE

1.- INTRODUCCIÓN:La humanidad de Jesús es, sin duda alguna, un tema apasionante por dos motivos fundamentales. Uno, por -que en esa humanidad histórica, según confiesa la fe cristiana, se ha manifestado el Hijo de Dios; ahí, en esa humanidad, vemos visiblemente al Dios Invisible, como proclama el prefacio de Navidad. El otro motivo es porque la humanidad de Jesús es el continuo punto de referencia para nuestra propia realización humana; el hombre Jesús es el paradigma y prototipo del hombre perfecto, del hombre “nuevo”.

2.- VERDADERO HOMBRE:Jesús de Nazaret no escribió ningún libro ni artículo para contarnos lo que sentía o pensaba, por eso, a su humanidad sólo podemos aproximarnos sirviéndonos de los evangelios. Y ¿cómo configuran los evangelios la verdadera humanidad de Cristo?. Presentándola de este modo.

2.1. De nuestra misma “carne”:

El Nuevo Testamento nos presenta a Jesús de Nazaret “actuando como un hombre cualquiera” (Flp 2,7), “en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado”(cfr Hbr 4,15), “manifestado en la carne” (1 Tim 3,16). Y así:

1º) El evangelista Juan escribe en la segunda generación de cristianos. Ya entonces habían surgido en la Iglesia las tendencias llamadas “docetistas”, según las cuales Jesús fue hombre sólo en apariencia, espiritual, eté-reo. Y Juan en una de sus cartas escribe: “Todo espíritu que confiese a Jesucristo venido en la carne, es de Dios” (1 Jn 4,1).

2º) Es la tesis que defenderá en su evangelio, sirviéndose de esta afirmación fundamental: “La Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros” (Jn 1,1). La palabra “carne” sale doce veces en el evangelio de Juan y tres en sus cartas.

a) Significa, en primer lugar, “debilidad”, lo que distingue a las criaturas y las diferencia del Creador: “en la debili-dad de nuestra carne”. Jesús crecía en edad, sabiduría y gracia, caminó por las tierras áridas de Palestina, y como cualquier mortal come, bebe, se cansa, se enfada con los vendedores, tiene sed y pide agua ( Jn 4,5-6).

b) La palabra “carne” evoca también la “solidaridad”. Cuando Adán, salido del sueño, descubrió a Eva, indicando que había encontrado un ser solidario con él y una verdadera compañera, exclamó: “Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne” (Gn 2,23).

c) Asimismo, cuando Juan, para simbolizar la autocomunicaciòn de Dios a la humanidad que tuvo lugar en Jesu-cristo, emplea la palabra “carne”: “la Palabra se hizo carne” (Jn 1,1), quiere indicar que la Palabra se hace plena-mente solidaria con nosotros en nuestro mundo y en nuestra historia.

2.2. Con los condicionamientos de la humanidad:

Cuando la Palabra, que estaba desde el principio junto a Dios y “era Dios”, puso su tienda entre nosotros, sufrió to-dos los condicionamientos humanos, “en todo hecho semejante a nosotros, excepto en el pecado” (cfr Hbr 4,15). Luego, también como nosotros, el Verbo encarnado, por ser hombre, tuvo que avanzar en la historia de los hombres con luces y sombras, con anhelos y fracasos.

La tradición evangélica toma buena nota de esta condición humana, como cuando dice, por ejemplo que el niño Je-sús “crecía en sabiduría y gracia, delante de Dios y delante de los hombres” (Lc 2,52). Como los demás mortales, el hombre Jesús tuvo que avanzar poco a poco hacia la perfección humana.

En esa visión también se debe aceptar que Jesús ignoró como los demás mortales. Aunque la ignorancia, en modo alguno, es en sí una perfección, sí responde a la condición del hombre inacabado en su mismo conocimiento; como proyecto en realización, el hombre siempre está descubriendo nuevos horizontes. Al fin y al cabo “racional” quiere decir que percibe la verdad por partes y en avance.

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2.3. Tentado como nosotros:

“En todo a semejanza nuestra, excepto en el pecado” (Hb 4,15). También en la tentación. Los evangelios nos rela-tan algunas tentaciones concretas. Por ejemplo, la triple tentación del desierto al comenzar su ministerio (Mt 4,1-11); o cuando Pedro trata de disuadirlo del anunciado camino mesiánico(Mt 16,21-23); o la tentación a la que le provocan las autoridades judías, ya en lo alto de la cruz: “Si es el rey de Israel, que baje ahora de la cruz y creere -mos en él” (Mt 27,42).

Sobre el innegable dato histórico de las tentaciones de Jesús (ver además de los textos anteriormente citados: Mc 8,11; Lc 11,16; Mt 12,38; Jn 6,159), Mateo y Lucas elaboran una magnífica pieza teológica sobre las tres tentacio-nes del desierto y el evangelista Marcos lo hace también aunque en otro contexto.

a) Mateo 4,1 y Lucas 4,1-13 hacen un paralelismo entre la tentación de Israel en el desierto y las tentaciones de Je-sús. Israel es el pueblo elegido de Dios, Jesús es el Elegido del Padre en el Bautismo. Los dos elegidos de Dios -Is-rael y Jesús- son llevados al desierto para ser tentados , uno durante cuarenta años y otro durante cuarenta días42. En las tres tentaciones de Jesús hay claras referencias al Deuteronomio y al Éxodo, lo que pone de manifiesto un inne-gable paralelismo43

Los relatos de Mateo y Lucas deben ser leídos con este trasfondo veterotestamentario. Según Deuteronomio (6,4), la vocación del pueblo elegido es amar a Dios con todos sus recursos, con todo su corazón y en todos los momentos de su vida. La historia bíblica narra cómo en los cuarenta años de peregrinación por el desierto aquel pueblo fue tenta-do en los tres capítulos: los recursos materiales, el corazón y la vida. Y en los tres capítulos cayó. Ver lo dicho en la nota 6.

Por eso, cuando muere Moisés, recomienda que el pueblo nunca debe olvidar: que no sólo vive de pan sino de toda palabra que sale de la boca de Dios, que no debe adorar a otros dioses sino que debe centrar todos sus afectos y pro-gramas (el corazón) sólo en el Dios verdadero, y debe fiarse totalmente de Dios sin “tentar” a ver si está con el pueblo o no. En ese trasfondo el relato de Mateo y Lucas sobre las tentaciones de Jesús quiere decir: allí donde Isra-el dijo no y sucumbió a la tentación, Jesús de Nazaret dijo sí, y así es el verdadero pueblo que Dios quiere.

b) El evangelista Marcos 1,12-13, que hace de las tentaciones un relato muy sintético, se mueve, como dijimos, en otro contexto y parece dar a las tentaciones un colorido más individualista, presentándolas como un paralelo con la tentación de Adán en el paraíso y no con la tentación de Israel en el desierto.

Según la tradición rabínica el primer hombre, Adán, antes de pecar, vivía pacíficamente en el paraíso entre las fieras del campo y los ángeles le servían. Cuando Jesús de Nazaret vence la tentación, es el hombre “nuevo”, el verdadero y nuevo Adán sin pecado. Por eso convive pacíficamente con las fieras y los ángeles le sirven.

La verdadera condición de hombre de Jesús de Nazaret se manifiesta incluso en que sufrió la tentación como cual-quiera de nosotros, aunque por supuesto él nunca sucumbió al pecado.

3.- Conclusión:

De nuestra misma raza, solidario con nosotros en la debilidad de nuestra carne, con todas las limitaciones y condi-cionamientos humanos, “en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado”, Jesús de Nazaret es un verdadero hombre. “En todo semejante a nosotros -repetimos-, excepto en el pecado”. Porque el pecado -notemos esto- no es una propiedad de la naturaleza humana, sino que es la huella y la señal de su herida.

Jesucristo: verdadero Dios y verdadero hombre. Es la verdad que definió en concilio de Calcedonia, saliendo al paso -dijimos al principio- de quienes afirmaban unilateralmente lo divino en detrimento de lo humano, o

42 Según Dt 8,2-5 Israel que era hijo de Dios, fue conducido por Yavhé al desierto para tentarlo durante cuarenta años. Según Mt 4,1-2 Jesús, que acaba de ser proclamado Hijo en el Bautismo, es conducido por el Espíritu al desierto para ser tentado por Satán durante cuarenta días. El paralelismo es perfecto.43 La primera respuesta de Jesús en la primera tentación es una cita de Dt 8,3, que, a su vez, alude a Ex 16,1ss (el maná). La respuesta de Jesús a la segunda tentación es una cita de Dt 6,16 que, a su vez alude a Ex 17,1-7 (las aguas de Massá). La tercera respuesta de Jesús cita a Dt 6,13, que puede aludir tanto a Ex 32 (el becerro de oro) como a Ex 23, 24 y 34,13-17 (mandato de no adorar las divinidades cananeas).

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se quedaban sólo en lo humano en detrimento de lo divino. Vieja herejía, que sin llegar a ningún tipo de ne-gación, sí podemos correr en nuestros días, por exceso o por defecto, por "no llegar" o por "pasarnos". No llegamos, cuando vemos en Jesús sólo al hombre. Nos pasamos, cuando vemos en Cristo al sólo Dios. Ni el solo Dios ni el solo hombre. Sino, conjuntamente “el Dios y hombre verdadero”, "en todo semejante a noso-tros excepto en el pecado"44.

44 Por lo general la fe de nuestro pueblo se ha quedado, en líneas generales, con la figura de un Cristo resplandeciente de gloria , y en el que la divinidad tapa y oscurece el atisbo de la verdadera “humanidad” de Jesús y su kénosis, su anona -dameinto y su vaciamiento de sí (Flp 2,6-11)

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EXCURSUS

LA CIENCIA, LA FE Y LA IMPECABILIDAD DE JESÚS

1.- LA CIENCIA DE JESÚS

Es clásica la doctrina de Santo Tomás de Aquino, en la Suma Teológica, III parte, cuestiones 10-11-12, acer -ca de la ciencia de Jesús. Esta doctrina tomista admite en el Jesús prepascual un triple modo de conocimiento o una triple ciencia en Jesús. A saber: 1º) una «ciencia experimental adquirida» (scientia experimentalis ac-quisita), 2º) una «ciencia infusa» (scientia indita), 3º) una «ciencia de los bienaventurados» (scientia beato-rum vel comprehensorum) o visión beatífica45.

1º) Por lo que se refiere a la ciencia experimental o adquirida, todos están de acuerdo en admitir en Jesús una ciencia experimental, adquirida, limitada a los conocimientos (lengua, personas, lugares, historia y reli-giosidad de Israel) necesarios y útiles para una existencia auténticamente humana en el contexto concreto so-cio-cultural de la Palestina del siglo I de la era cristiana. Sus parábolas reflejan también conocimintos adqui-ridos: sabe de ovejas, de semillas, de campos, de pesca, etc. Entre los autores, hay coincidencia también en el desarrollo progresivo de este conocimiento empírico. Algún texto del evangelio es significativo a este res-pecto: «Jesús crecía en sabiduría, en edad y en gracia delante de Dios y de los hombres» (Lc 2,52; cf también 2,40).

Esta ciencia se adquiere a través de la experiencia concreta. Es limitada y está en progreso (cf. Lc 2,40.52). No se trata, por tanto, de una «omnisciencia experimental», sino de una ciencia elaborada a partir de la expe-riencia del Jesús histórico y ajustada a la cultura sobre todo religiosa de su ambiente.

2º) Se admite, además, en Jesús un segundo tipo de conocimiento humano, la ciencia infusa. Son aquellos conocimientos que no se pueden conseguir por experiencia, datos no experimentales, provenientes no del ex-terior, sino del interior, y que por tanto hay que considerarlos como “infusos”, como “infundidos” por Dios.

Así, “la conciencia filial y mesiánica –dice Amato-, el contenido de la revelación, el plano de la redención no son fruto de su experiencia histórica. No es su vida terrena la que suscita en él la vocación mesiánica y la que determina el desenvolvimiento concreto de los acontecimientos salvificos. Sino al contrario, es su profunda conciencia filial la que constituye la fuente y el horizonte del desarrollo de su historia terrena, orientándola hacia una finalidad mesiánica concreta. Y esto desde el comienzo de su vida consciente. Jesús niño afirma «Por qué me buscabais? No sabíais que debo ocuparme de las cosas de mi Padre?» Lc 2,49)”46.

Suele aducirse también como ejemplo significativo de esta ciencia la llamada “cardiognosia”, o conocimien-to del corazón o interior del hombre, que la biblia sólo atribuye a Dios (cfr Hch 1,24; 15,8). Jesús penetra y conoce lo que hay en el interior de cada hombre (cfr Mc 2,6-8; 9,33; Jn 2,24ss). A diferencia de la visión beatífica, que es inmediata, esta ciencia infusa es conceptual, aunque sea “infusa” y venga “de arriba”.

3º) Un tercer tipo de ciencia es la ciencia de los bienaventurados o ciencia de visión o visión beatífica. Es la visión inmediata y perfectísima de Dios que los bienaventurados tienen en el cielo. Se trata de un conoci -miento siempre en acto y beatificante.

¿Se dio en el Jesús terreno este tipo de ciencia de los bienaventurados o ciencia de visión o visión beatífica?. La cuestión está debatida, no todos opinan igual, y el parecer de los autores es divergente. A. AMATO, que ha estudiado con amplitud esta debatida cuestión, por su parte admite, sin duda alguna, la existencia de una auténtica ciencia de visión beatífica en el Jesús terreno.

Estas son sus afirmaciones:

a) La visión beatífica es compatible con su estado de hombre, de “homo viator: “En Jesús –dice Amato- se da la posibilidad simultánea de la visión beatífica con la auténtica humanidad y con la realidad del sufrimiento

45 De la “ciencia adquirida habla en la III Parte de la Suma, q. 12, a. 1-4; de la “ciencia infusa” en la q. 11, a. 1-6; del “conocimiento de los bienaventurados” o “visión beatífica” en la q. 10, a. 1-4.46 A. AMATO, o.c., p. 449-450

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de la pasión. La kénosis no borra la visión del Padre, sino que coexiste con ella, dándole su valor redentor. Por eso, Cristo es a la vez «comprehensor» y “viator”, así como es simultáneamente “revelador” y «siervo», «sacerdote» y “víctima”, «Hijo de Dios» e “Hijo del hombre”47.

b) La visión beatífica sublima los dolores de la pasión: “Efectivamente, Jesús está en el seno misericordioso del Padre y al mismo tiempo en las manos despiadadas de la humanidad pecadora. Este inefable estar al mis-mo tiempo en uno y otro sitio, en vez de atenuar el sufrimiento y el dolor, los hace más agudos porque son más sentidos en su profunda carga de lejanía de la caridad de Dios y de inmersión en la impiedad del pecado del hombre. Por eso, el dolor en él es tanto más profundo cuanto más íntima y beatífica es su unión con el Padre”48.

c) “La visión beatífica de Jesús no es entonces evasión del dolor, sino inmersión más convencida de la cari-dad que sostiene y fecunda su pasión y su muerte. Esta misteriosa experiencia existencial es más fácil vivirla que interpretarla y explicarla. Ahora bien, es un hecho que el corazón humano puede albergar a la vez luz y tinieblas, gozo y dolor, presencia y abandono. En el corazón humano de Jesús no hay barreras que impiden la comunicación entre la luz beatífica de Dios y la noche y la tristeza del dolor y de la muerte. También en su conciencia, ha unido admirablemente el cielo y la tierra, a Dios y al hombre”49.

2.- LA FE DE JESÚS: ¿TUVO JESÚS FE?Al plantearnos el tema de la fe en Jesús, cabe preguntarse: ¿tuvo fe Jesús?, ¿tuvo una fe como la nuestra?, ¿es posible no sólo creer “en” Jesús, sino creer “como” Jesús?.

A. AMATO, al estudiar el tema dice lo siguiente: “Ni en los evangelios ni en el kerigma primitivo hay testi-monios que fundamenten la existencia de la fe en Jesucristo. Jesús ama, ve, conoce, ora, invoca al Padre, le obedece. Pero no «cree» en el Padre, precisamente porque está en íntima y constante unión de visión con él. Pide a los demás la fe en el Padre y en sí mismo (cf. Jn 14,1)”50.

San Pablo en sus cartas a los Filipenses, Gátas, Romanos.... habla repetidamente de la “fe en Cristo”, “en Je-sús”, “en el Señor Jesús”, “en Jesucristo”, “en Cristo Jesús”, “en el Hijo de Dios”... Estas expresiones se re -fieren inequívocamente a la fe que tiene por objeto a Jesucristo, a la fe que nosotros debemos tener el él.

Hay, sin embargo, un texto que parece hablar de la “fe de Jesús”. En la carta a los Hebreos, los cristianos son invitados a fijar la mirada «en Jesús, autor y perfeccionador de la fe» (Heb 12,2). “Algunos han encontrado aquí la afirmación de la fe personal de Jesús como principio y cumplimiento supremo de la fe cristiana. Pero aquí no se afirma que Jesús haya sido el primero en tener fe, sino que ha sido el iniciador y el per feccionador de la obra de nuestra salvación. No se habla de la fe subjetiva de Jesús, sino del contenido de la fe cristiana, constituido por el acontecimiento Cristo. El mismo versículo señala el titulo de «autor y perfeccionador de la fe» (Heb 12,2)51. Y aunque el texto griego no contenga el adjetivo posesivo, algunas traduciones sí se lo aña -den o al menos explican el texto en este sentido. Así, Cristo sería el “autor y perfeccionador de nuestra fe”.

“Realmente en el Nuevo Testamento -sigue diciendo AMATO-, Jesús no es presentado nunca como el pri -mer creyente o como el modelo de la fe, sino como el que es fuente y fin de la fe de los discípulos. Propia -mente hablando, Jesús no tiene fe, sino que suscita la fe en él. Si nuestra fe cristiana es fe en Jesucristo, Je -sús, es evidente, no ha podido tener fe cristiana; no puede “creer” en sí mismo”.

“Si la fe es “fundamento de lo que se espera y prueba de lo que no se ve” (Heb 11,1), Jesucristo no ha tenido esta fe, puesto que él “ve” al Padre y en él ve el misterioso plan de redención y salvación. El no puede creer en la palabra de Dios y en su mensaje. Siendo el Verbo mismo de Dios, él sólo puede proclamar esa palabra. Las dos características de la fe cristiana -adhesión al Evangelio y adhesión a la persona de Cristo, Dios y hombre- no pueden darse en Jesús.

47 A. AMATO, o.c., pp. 4684811 A. AMATO, o.c., pp. 46849 A. AMATO. o,c., pp. 468-469 50 A. AMATO, o.c., pp. 470-47151 A. AMATO, o.c., pp. 472

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Hay, sin embargo, un elemento «afectivo» que une nuestra “fe” a la actitud filial de Jesús. Su entrega confia-da al Padre, obediencia convencida, su disposición religiosa para la oración, manifiestan un aspecto psicoló-gicamente semejante a la confianza de nuestra fe. Además del conocimiento del Padre, Jesús manifiesta tam-bién una total confianza en él. Frente a la previsión y a las pruebas dolorosas de la pasión -semejante en tan-tos aspectos a nuestras pruebas de fe-, Jesús ora al Padre y se abandona confiado en él (Jn 17,1-26): «Padre, a tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23,46). Si la fe es confiar en Dios, en este sentido, Jesús puede ser considerado modelo de confianza en el Padre”52.

3.- LA IMPECABILIDAD DE JESÚS:Al tratar el tema de la impecabilidad de Jesús vienen a nuestra mente estas preguntas. ¿La sintonía de la vo -luntad de Jesús con la voluntad del Padre, era tal que, en la práctica, lo eximiera de cualquier tipo de pecado (impecabilidad “de facto”)? Pero, además de no cometer pecado, Jesús ¿era incapaz de pecar (impecabilidad de “iure”? En este caso, ¿era verdaderamente libre? ¿Cómo debemos entender e interpretar su libertad?

A. AMATO, aborda el tema de la siguiente manera. Dice: “La carta a los Hebreos afirma que Jesús ha sido «probado en todo, como nosotros, excepto en el pecado» (Heb 4,15). A pesar de las tentaciones, la hostilidad de Satanás, la incomprensión, el abandono, la traición, la crucifixión y la muerte, Jesús ha permanecido «san-to, inocente, sin mancha, separado de los pecadores» (Heb 7,26). El mismo Jesús se presenta con esta preten-sión sobrehumana: «¿Quién de vosotros puede acusarme de pecado?» (Jn 8,46).

Jesús ha venido no para ser salvado, sino para salvar. Y su perfecta e intrínseca santidad es la que constituye la fuente de la salvación (2 Cor ,21; 1 Pe 2,22-24). Esta relación entre la santidad de Jesús y su misión sal -vífica queda también subrayada en la primera carta de Juan (1 Jn 3,5). La intrínseca santidad de Jesús se tra -duce en esta impecabilidad, que no es sólo ausencia de pecado, sino imposibilidad de pecar”53.

“Por otra parte –continua diciendo A. AMATO-, las fuentes bíblicas atestiguan en Jesús una gran libertad y un dominio absoluto sobre sus acciones y sobre su destino (cfr Jn 10,18). A simple vista, parece inconciliable la impecabilidad con la libertad. Si la libertad se considera como la posibilidad de poder elegir entre el bien y el mal, la conclusión resulta problemática. Pero con esta definición tampoco Dios sería libre. Por eso, la defi-nición más adecuada de libertad tendrá que estar en la posibilidad de elegir y de autodeterminar la propia ac -ción. Esta es la libertad de Dios. Y ésta es la libertad d Jesucristo, es decir, la de determinar autónomamente la propia acción y la propia elección del bien.

La libertad de Jesús consiste en su autodeterminación obediencial a la voluntad del Padre. La falta de posibi -lidad de elección del mal hace más auténtica su libertad humana. Cristo tenía una facultad más completa de determinarse a sí mismo en la adhesión la voluntad del Padre»54

Verdadero Dios y verdadero hombre

- Cuando se confesó la divinidad de Jesús y dónde se encuentra esta confesión- Qué son y cuáles son los Títulos cristológicos. Comenta brevemente cada uno de ellos- Qué es una “confesión de fe”. Señala alguna

Bajo tres aspectos configura el NT la humanidad de Jesús: - a) alguien de nuestra misma “carne”: “La Palabra se hizo carne”: (explica el sentido del vocablo “carne”, como “debilidad” y como “solidaridad”)- b) con nuestros condicionamientos humanos (explícalo)- c) tentado como nosotros (la tentación como prueba de la humanidad)- Breves, pero claras ideas, sobre la ciencia, fe e impecabilidad de Jesús.

52 A. AMATO, o.c., pp. 472-47353 A. AMATO, o.c., p. 47854 A. AMATO, o.c., p. 479

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