cultura popular y religiÓn en el anahuac
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Teoría Antropológica V
Docente: Msc. Carlos Lara Martínez
Alumno: Gabriel Alejandro Rosales Zelaya
Resumen Critico en: “CULTURA POPULAR Y RELIGIÓN EN EL ANAHUAC:”
CULTURA POPULAR Y RELIGIÓN EN EL ANAHUÁC:
El estudio llevado a cabo por Gilberto Giménez y presentado a través de “Cultura popular y
religión en el Anahuác” aborda desde una perspectiva marxista la cuestión de la religión
popular en el seno de lo que denomina Comunidades pueblerinas tradicionales, estas están
caracterizadas por una oposición ante las comunidades indígenas y las comunidades
pueblerinas modernas. En este sentido, valdría considerar que estas se hallan en un punto
intermedio de ambos tipos de comunidades, conservando y muchas veces desechando sus
elementos y valores. Lo que dota a las comunidades pueblerinas tradicionales de un
carácter muy particular, es que en ellas confluyen elementos propios de una sociedad
inmersa en una lógica de producción de tipo capitalista y que por otra parte permite la
persistencia rasgos más cercanos a modos de producción alternos, que en el marco de su
carácter local se ven subordinados ante el aplastante peso del sistema dominante
(capitalista). En este sentido tal cultura popular no hará sino adaptarse para responder a las
necesidades de una sociedad sujeta a constante presión de carácter externo. Tal adaptación
vendrá dada por una compartimentación de sus expresiones culturales, incorporando
elementos propios de épocas pasadas y así, innovando sobre los cánones de la cultura
hegemónica que ha buscado y busca imponerse. De esta forma la cultura popular
obedecería a la adaptación de la cultura dominante a realidades concretas y bajo sistemas de
valores particulares a cada región, por consiguiente estas adaptaciones se transmiten a todos
los productos culturales ya sean estos materiales o inmateriales como es el caso de la
ideología y más concretamente de los sistemas religiosos. De ahí surge el elemento central
en torno al cual se desarrolla el libro y es el de la religión popular. Esto lleva al autor a
excluir las concepciones de religiosidad popular emitidas desde la perspectiva de la cultura
hegemónica y consiguientemente de la religión oficial, a estas perspectivas el autor las
denomina “pastoralistas”.
Dentro de su crítica a estas posturas “pastoralistas” Giménez destaca el fuerte contenido
ideológico del que van cargadas, lo que no permite que puedan abarcar el fenómeno
religioso popular mas allá de lo superficial, además de su constante comparación con los
cánones de la religión oficial (de la que lo popular se vuelve una mera desviación), por
consiguiente tal análisis se vuelve etnocéntrico y parcializado.
Claro que esta problemática viene formulada casi siempre en términos ideológicos,
en la medida en que la terminología , los conceptos, las preguntas y las respuestas
reflejan invariablemente el interés de la iglesia-institución por recuperar y someter
a su control y dominio las expresiones populares de la religión.(Giménez, 1978, p.
18).
Más adelante sostiene que desde estas posturas la religiosidad popular no es sino la carencia
de valores pertenecientes a la institución formal eclesiástica, al partir de estos valores se
evidencia el etnocentrismo de tales aseveraciones.
Lo que equivale a definir la religión popular, no como expresión de una cultura “en
sí”, substantiva y diferente, sino como un estado de carencia en relación a la
cultura y a la religión de los grupos minoritarios dominantes. (Ibíd., p. 18).
Ahora bien, como contrapropuesta el autor plantea una perspectiva científica caracterizada
por el descentramiento de toda postura ideológica, lo cual lleva invariablemente a definir a
la religión popular.
El conjunto de todas las prácticas simbólicas consideradas como religiosas por los
campesinos pueblerinos tradicionales, dentro del conjunto de sus prácticas y de sus
relaciones sociales. (Giménez, 1978, p. 20).
Dentro de su justificación teórica Giménez adopta un análisis semiótico de las expresiones
religiosas populares en tanto que expresiones simbólicas y estas a través de la ritualidad,
que encuentran su sentido por medio de la representación de elementos que subyacen en la
estructura profunda del grupo social. El autor hace énfasis en la función modelante de los
sistemas semióticos en la medida que brindan visiones de mundo y ordenan el caos que
rodea a los y las individuos en su vida social diaria.
Es asi, que si bien estos sistemas modelantes obtienen su sentido de otros en un nivel
superior (la lengua) y con el cual se articulan llegan a trascenderla en la medida que se
vuelven objetivaciones de esa estructura profunda elusiva y abstracta a primera vista. Es
por ello que los sistemas semióticos se vuelven sistemas modelantes secundarios, solo
después de los sistemas modelantes primarios que constituyen las lenguas naturales.
Un concepto importante es el de texto cultural, en palabras de Giménez este es la expresión
y realización de uno o varios sistemas semióticos.
Un sistema religioso que puede estar montado sobre un sistema mítico que a su vez
cabalga sobre una lengua natural. (Ibíd., p.31)
Un texto cultural es en realidad la articulación de varios sistemas semióticos y a distintos
niveles. La religión popular corresponde según el autor a este tipo de texto cultural por ser
un tanto rígida, estereotipada y repetitiva a gran escala aun más que la religión oficial.
Por estas y otras razones, la religión popular se acerca mucho más a la “lengua”
que el “habla” de Saussure; es mucho más un código solidificado que un apoyo
para la creatividad personal. (Ibíd., p. 31)
Lo anterior no hace sino sugerir un distanciamiento del autor respecto a las posturas
marxistas sobre el fenómeno religioso, según el cual, la función primera de la religión es
ser una fuente de conocimiento y por lo tanto, en la medida del avance de la ciencia la
religión es superada. Por el contrario, el autor sugiere que la religión en si se vuelve una
institución reguladora de la vida social cotidiana, codifica y ordena los hechos sociales
quedando la explicación de estos en segunda instancia, la religión adquiere el carácter de
estructura o una teatralización de los valores, dones y carencias que dentro de esta
estructura los sujetos enfrentan y que a través del ritual religioso narran.
Nuestra tarea consistirá en descubrir la sintaxis subyacente que da sentido a esa
micro-historia que el creyente “se narra a sí mismo” a través de su práctica y de la
percepción subjetiva que tiene del papel que en ella desempeña. (Ibíd., p.33)
En base a este carácter teatral de la práctica religiosa popular es que para estudiárselo
puedan aplicarse técnicas más propias del análisis semiológico del relato. Parte
fundamental de su análisis de la práctica religiosa en tanto que relato teatralizado, es el
modelo actancial de Greimas. Según su interpretación, este parte de que el discurso-relato
supone un sistema semiótico que al igual que la lengua tiene su propia sintaxis y gramática,
correspondiendo estos dos elementos a una estructura profunda y una estructura superficial.
Esta última es sujeto de análisis y es donde el modelo actancial encuentra su aplicación.
Así distingue dos enfoques de este modelo.
El nivel superficial, que nos interesa más directamente, contiene el llamado
“modelo actancial” que puede presentarse sea como sistema (organización formal
de grandes categorías de actores), sea como proceso (encadenamiento de funciones
y sintagmas narrativos en la linearidad del relato). (Ibíd., p. 34)
A continuación procede demostrar las partes de dicho modelo en forma de sistema:
(Ibíd., p.34)
El autor distingue tres parejas de actantes cuya relación de actuación viene dada por
A1/A2= deseo, A3/A4 = comunicación y A5/A6 = circunstancial. Estos elementos vienen a
convertirse en el modelo de análisis de la estructura de relato/ teatro, su gramática. El
modelo actancial en cuanto a proceso puede esbozarse de la siguiente forma:
S U O S ∩ O
Variando entre el sujeto unido al objeto o en disyunción con este, asi como un operador de
transformación. Un sujeto puede realizar 4 tipos de operaciones resultado de 2 tipos de
actuaciones: refleja (la acción se refleja del objeto al sujeto) y transitivas (la acción va del
sujeto al objeto). La conjunción refleja produce cierto tipo de identidad con el objeto
(apropiación del objeto), mientras la conjunción transitiva produce un desprendimiento del
Destinador A3 Objeto A2 Destinatario A4
Ayudante A5 Sujeto A1 Oponente A6
objeto (atribución del objeto “don”). Por el lado de las disyunciones, la disyunción refleja
produce una (renuncia voluntaria del objeto), con miras a obtener un beneficio del
desprendimiento del objeto y por otra parte esta la disyunción transitiva donde se da un
desprendimiento violento del objeto (desposesión del objeto).
Lo anterior constituye la principal herramienta a partir de la cual Giménez realiza el análisis
del acto religioso popular, en la medida en que se encuentra condicionado por premisas
básicas al interior del preconciente de los actantes, estas premisas son las que dan
verdadero sentido a toda esta transferencia de valores.
Todos los procesos de transformación que, como acabamos de ver comportan una
circulación de valores, se hallan encuadrados por un horizonte axiológico que les
confiere sentido y que semióticamente se expresa en la figura del contrato
(Mandato/Aceptación; Prohibición/ Transgresión). (Ibíd., p. 38)
De esta forma el acto en tanto que práctica de este contrato, ha de ser comparado con este y
calificado en cuanto su apego a este. Remitiendo a una estructura superior que dicta el
universo axiológico a partir del cual se manda y se evalúa la celebración del ritual.
Se hace énfasis en el abordaje sociológico de la práctica religiosa popular, dejando en claro
la función que la religión tiene que es la de guiar o dictar la forma en que se ha de actuar
siempre respecto al sistema de valores estructurales que representa, para esto Giménez se
apoya en Durkheim.
Su verdadera función no es hacernos pensar o enriquecer nuestros conocimientos,
sino impulsarnos a la acción y ayudarnos a vivir. (Durkheim citado en Giménez, p.
40)
Inmediatamente el autor sugiere que la religión entonces se vuelve en parte constitutiva del
sistema cultural de una sociedad lo que plantea el definirse lo que se entiende por cultura,
aquí el enfoque vuelve al Marxismo que en su análisis del fenómeno religioso a quedado un
tanto distante.
Los diversos modos de concebir y de vivir el mundo imbricados o implicados en las
prácticas y en los productos (materiales o intelectuales) del hombre en sociedad.
(Ibíd., p. 40)
Asi la cultura debe entenderse en su nivel simbólico a través de sus modelos semióticos y
de su conformación material, estos dos elementos guardan una relación dialéctica entre si y
mutuamente se determinan.
Giménez distingue dos tipos de dialéctica una vertical y una horizontal, caracterizándose la
primera por responder a la situación social de los individuos en el entramado social y
condicionando a su vez el tipo de representaciones que de estos surgen en su afán de auto
narración en el ritual. Este condicionamiento (según Giménez) vertical viene dado por la
base material y la distinción entre el orden de la realidad social y el orden de su
representación.
“Cualquier tendero sabe perfectamente distinguir entre lo que alguien dice ser y lo
que realmente es”… (Marx citado en Giménez, p. 41)
Dicha dialéctica supone una retroalimentación entre realidad y representación, pues si bien
ciertas situaciones dan lugar a ciertas representaciones, asi también las representaciones
propician la permanencia de ciertas situaciones.
El imaginario social no se presenta solamente como constituido, sino también como
constituyente, como capaz de construir una realidad social. (Ibíd., p. 42)
La dialéctica horizontal viene dada por la constitución de clases sociales y la oposición
entre estas, las expresiones culturales se vuelven identitarias de los distintos estratos
sociales y a la vez suponen instrumentos de dominación y subordinación que reflejan una
realidad concreta y es la de explotación de una por la otra.
Las clases sociales por consiguiente no se definen exclusivamente por su posición
en las relaciones sociales de producción (condición necesaria, pero no suficiente),
sino también por sus respectivos sistemas de identificación cultural. (Ibíd., p. 43)
El autor caracteriza la clase subalterna como ambigua, políticamente ambivalente e incapaz
de tener concepciones sistemáticas y políticamente centralizadas, excepto cuando se halla
en vías de convertirse en clase hegemónica, de ahí la gran cantidad de subculturas que al
interior de la cultura popular puede existir, eso mismo es lo que posibilita el que
permanezca en su condición de sometimiento.
De esta forma el autor asocia este tipo de cultura y por consiguiente religión popular con el
modo de producción campesino, caracterizado por la ausencia de lógica de acumulación de
capital (más propia del sistema capitalista englobante), esto se deduciría de una perspectiva
micro social. Más dentro de la visión macro social la existencia de campesinado tan solo es
un elemento más de generación de capital dada su lógica de producción centrada en el valor
de uso, contrario al capitalismo donde priva el valor de cambio. Esto genera un intercambio
desigual a favor del sistema dominante que ve en la falta de lógica de acumulación del
campesinado terreno fértil para extraer aun más beneficios, propiciando el que producto del
desequilibrio en las actividades de subsistencia el campesinado se vea forzado a buscar
otros medios de suplir sus necesidades, siendo así doblemente explotados.
Dada su lógica centrada en el valor de uso es razonable el que la actividad religiosa de la
clase subalterna vaya encaminada hacia el mismo fin (partiendo de la concepción
Durkheimiana de que la religión es una metáfora de la sociedad), de este modo la religión
popular se caracteriza por su pragmatismo, por su llamado a la acción y desde ella ha de ser
comparada con el universo axiológico que representa.
Bibliografía:
Giménez, Gilberto. Cultura popular y religión en el Anáhuac. México, Centro de Estudios
Ecuménicos, 1978.