CRISIS Y MEDITACION

JUAN VAYÁ MENÉNDEZ Catedrático de Instituto. Menorca

En el ámbito cultural son utilizados ciertos términos cuya significa* ción no es conocida en toda su amplitud y profundidad. Vocablos que, las más de las veces son meramente "utilizados", sin embargo, se incardinan en perspectivas filosóficas de gran alcance, ora por su influencia a trav&s de la historia del pensamiento, ora por su profunda e intrínseca signifi- cación. Así, por ejemplo, términos tales como "atenciónJ', "superación", "retorno", etc., darían pie a una auténtica reflexión filosófica. Uno de los que más posibilidades posee para ser considerado desde un nivel filosófico, es el de "crisis". I

En efecto, el término "crisis" está flotando en el ambiente de nuestros

, días. Se alude a la "crisis económica" de un país, lo mismo que a la "crisis de fundamentos" en las ciencias; se habla de que el teatro está en "crisis", y de que estamos ínsitos en una "crítica situación". Todo ello, eCtimularía I a una consideración temática de la crisis, que incluyese desde su significa- ción etimológica hasta los elementos que la constituyen, siguiendo una

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estricta descripción fenomenológica, así como el sentido, clases y funda- mento de la crisis. Sin embargo, ahora sólo la trataremos brevemente, como preámbulo a la consideración de "la crisis del pensamiento contemporáneo", I

aspecto central y nuclear del presente trabajo. Etimológicamente, xpiots significa elección, y en general, resolución

de uni acontecer en un sentido o en otro, por ejemplo, la crisis de una en- fermedad. De ahí, que una descripción fenomenológica subrayaría que en toda crisis se resuelve una situación, posibilitándose el ingreso en una nueva situación, cuyo carácter positivo o negativo resulta impredecible. Asi- mismo, otra de las notas que aportaría la descripción sería la de que la crisis implica una inestabilidad, y, por tanto, un no-permanecer, sino un transitar. un uasar de un "de" a un "haciaJJ.

pero; (qué es lo que es o está inestable? La contestación vendría dada por dos tipos determinados de entidades, a saber: el hombre y la historia (1). En efecto, cabe un tipo de "crisis humana" y otro de "crisis histórica".

El hombre se nos aparece como un ser constitutivamente crítico un ser que esth instalado en un estado iiltimo de inseguridad. es un ~roblema para sí mismo. Una descripción analítica de la &~fuc~&a\@;~

' 0 del ser humano dada resultados muy provechosos al respecto: 3 i&h&p , ínsito en una situación, en la que se le abren una serie de posi$ilidqd~s, deq,.

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(1) Dentro de una problemática de la crisis, se deberia tratar la posible reducción de toda crisis histórica a crisis humana, supuesto que aquélla resulta de las ~ealizauones de ésta.

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entre las aue tiene aue elegir vara devenir como existente: el hombre como U L

realizadorAtemporal h e sí mismo; el hombre como paciente de desorienta- ciones, de desconfianzas, de desesperaciones; el hombre angustiado y la esperanzada superación de la angustia, etc., etc. ORTEGA, desde una pers- pectiva histórica, ha escrito que la crisis es "el tránsito que el hombre hace de vivir prendido y apoyado en unas cosas a vivir prendido y apoyado en otras" (2); es "la sensación de hallarse en la divisoria de dos formas de vida, de dos mundos, de dos épocas" (3). Es claro que la connaturalidad de la crisis respecto del hombre, se podría encontrar en varias de las escue- las filosóficas contemporáneas, en las que resonarían las doctrinas heracli- teanas del devenir. "Vitalismos", "historicismos", "existencialismos", serían eslabones a seguir en una consideración histórica de nuestro término. En efecto, el vivir es un continuo elegir, sea las condiciones ambientes más favorables. sea las situaciones de realización más suveradoras de un estadio prccedente. En el transcurso de la historia, cada époia del transcurrir mismo es crítica, es abismal, aunque implicadora. El existente, necesariamente li- bre, debe elegir ara existi;. R En la "crisis istórica", también se emerge de una etapa "normal" y se ingresa en una fase acelerada, inestable, llena de posibilidades de natura- leza positiva o negativa. En ella se da el tránsito entre dos órdenes de creen- cias, ya que, generalmente, la crisis humana individual y la crisis histórica son crisis de creencias, es decir, crisis de los estratos más profundos de la vida humana, en donde se está, se vive y se muere. Por eso el hombre renacentista del siglo xv aparece como perdido, en una situación en la que ha perdido el contacto consigo mismo. Siguiendo el ejemplo histórico dado, en e1 siglo xv la vida es dual toda vez que perviviendo la vida medieval, germina otra nueva. Se está en actitud de éxodo, de peregrinación y no de instalación (4). Claros momentos de crisis histórica se encontrarían, por ejemplo: en Grecia, en el tránsito de la Mitología a la Filosofía y en la etapa del Helenismo; en el tránsito de la Antigüedad al Medioevo, y, lle- vándolo al extremo, en cada nueva "generación" histórica.

Los rasgos generales que se subrayarían en la crisis podrían ser múlti- ples. En toda situación de crisis el hombre se siente perplejo y confuso ante el hundimiento de un mundo que creía estable y permanente. Esta per- plejidad y confusión, remueven su sensibilidad al exigírsele una solución, en la que reaccionen todas sus virtualidades; por eso, un nuevo rasgo sería la hiaersensibilidad. Ésta uromueve a una r á~ ida resolución. a una acción inmehiata pero "de, corto:vuelos"; predornin:o de la acción, utilitarismo y pragmatismo, vendrían a ser nuevos síntomas de toda situación crítica. Pero toda acción que no responda a un horizonte trascendente y quede reducida

(2) En torno a Galileo, Rev. de Occ., Madrid, 1956, p. 74. En esta obra, ORTEGA, lleva a cabo un estudio del "esquema de la crisis", fundando en su concepción de la vida como "razón hist6rica1' la teoría de las crisis histdricas (pp. 74 y SS.) y estudiando determinadas cnsis, parti- cularmente la del Renacimiento.

(3) En torno a Galileo, p. 13 1. (4) Entre los autores que han tratado el tema de la crisis se cuentan: José Luis ROMSRO:

Las concepciones historiográficas y las crisis (Rev. Univ., Buenos Aires, 1, 1, 1942); J. M E D ~ A BC~IAVARR~A, Crisis humana (151441. N r- o * a a & ~ ~ ~ MORA, El hombre en la encrucijada (1952).

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a meros logros utilitarios y a que el criterio de verdad sea el éxito y el progreso externo, lleva a una modalidad de deshumanización, es decir, a una reducción de los fines últimos de la Dersona a fines inmediatos. De ahí que se constate en toda época de crisi; la intervención de las masas, de gentes sin conexión interna en sus propósitos y sin configuración externa en su comportamiento. Con el hundimiento del mundo, se hunden la auto- ridad y los fines últimos de la comunidad, e incluso, ésta misma.

Sin embargo, se comprende que a toda situación de crisis le corresponda un intento de superación. Esta superación puede adoptar dos sentidos: uno, el mero acomodarse a lo anterior, bien lamentándose por ello o incluso transfigurándolo al crear sobre él una serie de convenciones, ceremonias ornamentales y símbolos, es decir, recargándolo, como ocurrió en el goti- cismo; otro, superarlo efectivamente, en una asimilación implicativa, o en un retorno a la forma primitiva. Tal ocurrió con la reforma religiosa y el humanismo. Es comprensible, por otra parte, que quepan soluciones "pre- fabricadas" correspondientes a lo que se podría denominar "crisis norma- les" y soluciones que exigen un gran esfuerzo de invención, casi diríamos "creacionales", correspondientes a ciertas "crisis únicas".

Nuestra aproximación a la crisis no quedaría siquiera bosquejada sin la breve alusión a una vroblemática aue se desvrende de la misma crisis. En

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efecto, si se considera al hombre yLa sus realizaciones como el sujeto histó- rico, <no se debería reducir la crisis histórica a la crisis humana? Asimismo, basándose en la distinción contemporáneamente establecida entre Historia y Cultura, (sería distinguible la crisis histórica de la crisis cultural? A un nivel histórico-filosófico, la misma diversidad de corrientes y doctrinas, (no pone de manifiesto la inestabilidad, la crisis consiguiente da la filosofía? Esta misma variedad de escuelas. como intentos de acceder al conocimiento del ser, (no sugiere una crisis gnoseológica debida a la dificultad que tiene el conocimiento humano de poder captar la plenitud del ser en su pluridi- mensionalidad de sentidos? Esta limitación cognoscitiva, (será debida a una concepción del ser como intrínsecamente dialéctico? En suma, al proponer- nos esta misma problemática del ser de la crisis, (no estamos desvelando la crisis del ser?

Todo lo precedente nos sugiere la conveniencia de preguntarnos si esta- mos instalados en un mundo en crisis, si hay crisis en el pensamiento con- temporáneo. En contestación a - nuestra pregunta acudiremos, en lo que sigue, a una serie de testimonios que nos evidenciarán la diversidad de rasgos y síntomas de la crisis contemporánea.

En efecto, el desarrollo del mundo occidental durante los últimos cien años, se ha efectuado bajo el signo de un progreso externo, basado en los conocimientos de las ciencias naturales, en los inventos de la técnica y en la utilización de unos y otros en el campo de la industria y de la economía. Parejamente, sebha producido una decadencia del concepto clásico de otium,

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sustituyéndose por el sentido del moderno nec-otium, situación que tan agudamente ha desarrollado PIEPER en SU libro, El ocio y la vida intelec- tual (5). H a sido el wredominio de la racionalización v de sus últimas con- . , secuencias (tecnificaiión, planificación, masificación, &c.), lo que está ri- giendo la marcha de nuestro momento histórico y que con gran alarma Iia señalado LERSCH en su excelente obra El hombre e n la actualidad (6). Incluso, el hombre actual malentiende el concepto de soledad que siendo, al decir de LOTZ en su obra De la Soledad del Hombre (7), una situación fundamental del hombre, producto de una interiorizada reflexión y reco- gimiento, es considerada en su dimensión inauténtica, es decir, como "ais- lamiento".

Pero esas mismas voces que claman la "crítica" situación del mundo actual, acompañadas en su clamor por las mismas advertencias pontificias, manifiestan, asimismo, la conciencia de la crisis, la conciencia de que "pese al enriquecimiento que las conquistas y logros de la civilización suponen uara la conformación externa se ha ido em~obreciendo cada vez más en talores espirituales y de sentimiento" (8). ~ g h a subrayado incluso el fenó- meno de que la religión ha perdido parte de su poder moderador y cons- trictivo que tradicionalmente y en orden a los problemas del mundo y de la vida, bastaban para brindar al hombre un sostén y una orientación en la existencia. Filosóficamente en solicitud de un radical enraizamiento del pensar filosófico, ha llega ! o a afirmar casi proféticamente HEIDEGGER

: "Lo gravisimo de nuestra época grave es que todavía n o pensaws" Das Bedenlichste i n unserer bedenklichen Zeit ist, dass wir noch nicht den- - que

leen) (9), es decir, que todavía no se ha entrado en presencia, ni dentro del ámbito de aquello que por sí propio exige ser meditado en sentido esencial. Y en verdad, visto la desarraigada actitud del hombre actual, es evidente - este gravoso panorama.

Es el mismo LERSCH el que proporciona una detallada referencia bi- bliográfica de la expresión literaria y programática de esta conciencia de crisis. Así. es iniciada con la obra de W. RATHENAU. 'Crítica de nuestra época, en la que se analiza el predominio de la mecanización en nuestra vida como la wroblemática medular de nuestra situación. Resieue este estu- " dio MAMMACHER, con sus Problemas capitales de la cultura moderna, y cobra expresión ya clásica en la obra de SPENGLER, Decadencia de Occi- dente, que ofreció su interpretación y crítica de la época presente, después de terminada la primera conflagración mundial. N o menos importantes son las obras de otros escritores. Así, la del Prof. SCHWEITZER, Declive y res- tauración de la cultura, La rebelión de las masas de ORTEGA y el estudio más concreto sobre la situación de la existencia humana y su problemática

(5) J. PIEPER: El ocio y la vida intelectual, Rialp, Madrid, 1962. (6) Ph. LERSCH: El hombre en la actualidad, Gredos, Madrid, 1955. (7) J. B. LOTZ, S. J.: De la Soledad del Hombre. A propósito de la situación espiritual de

la era técnica, Ariel, Barcelona, 1961. (8) LERSCH: op. cit., p. 8. (9) M. HBWEGGBR: Was heisst Denken?, Tübingen, 1954, pp. 2-3 (hay versión cast. de

Haraldo Kahnemann, ¿Qué significa pensar?, Nova, Buenos Aires, 1958).

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actual salido de la pluma de JASPERS, La situación espiritzial de mtestro tienzpo (10).

Todas estas obras son expresión de aquella sensación de crisis que tras el aparente progreso y confort debido a los adelantos tecnológicos prosigue su eficacia subterránea. Frente a estas profetizaciones, como escribe LERSCH: "Todo aquel que no esté dispuesto a capitular con fatalista resignación ni a cruzarse de brazos o dejar transcurrir su vida en una suicida indiferen- cia, todo aquel que no se satisfaga con una inconsciencia superficial apta sólo para acudir a las necesidades cotidianas de la vida individual, éste, digo, frente a la situación presente deberá sentirse invitado a reflexionar si nos queda la posibilidad de salir del callejón sin salida y de dar al futuro del hombre occidental una estructura distinta y mejor de la que nos pintan 10s pofetas de la decadevlcia" (1 1 ) . Así pues, acompañados en la intención y propósito de estas atendamos con más detalle y en particular a las posturas de PIEPER, LERSCH y LOTZ, respectivamente, para sefialar los rasgos de la crisis de nuestro mundo y de nuestro pensar y ver el intento de superación que proponen sus respectivas meditaciones.

1. La decadencia del concepto de "otiurn" y el predo~ninio del "nec-otiuqn'' El concepto clásico de ocio, tan vivamente presente en los "socráticos",

es uno de los fundamentos de la cultura occidental. Ello es evidencia ya desde la lectura del primer capítulo de la Metafz'sica aristotélica. En idén- tico sentido la etimología nos manifiesta la procedencia que ocio tiene dcl término griego oxrih-h; en latín, schola y en castellano, escuela. Éstos son, pues, nombres con los que se designan 'los lugares en donde se lleva a cabo la educación. Por tanto, escuela quiere decir en spntido etimológico ocio. Y el ocio es, según la Política aristotélica, el punto cardinal alrededor del cual gira todo (12). La misma doctrina cristiano-occidental de la vita coiz- templativa está vinculada a los pensamientos aristotélicos acerca del ocio, teniendo en él su origen la distinción misma entre artes liberales y artes serviles. Estas últimas pertenecerían al nec-otium, a la actividad laboral, al trabajo. De ahí, que "el ámbito de la actividad espiritual podría aparecer ahora, especialmente si se le mira desde la posición del trabajador manual, como un coto privilegiado donde no hay que trabajar. Y ocupando un lugar central estaría, ante todo, los dominios de la educación filosófica" (13). Pero el caso es que hoy día, "la fase más reciente de este proceso triunfal del "tipo imperial" del "trabajador" está constituida por el hecho de que el trabajo, con su carácter ejemplar, haya conquistado todo el territorio del quehacer espiritual, sin excluir los dominios de la educación filosófica" (p. 18), manifestándose este triunfo en los conceptos mismos de "trabajo espiritual" y "trabajador del espíritu".

(10) K. JASPERS: Die geistige Situation der Zeit, 1931 (trad. esp.: Ambiente espiritual de nuestro tiempo, Labor, Barcelona, 1955).

(11) LERSCH: op. cit., p. 14; el subrayado es mío. (12) ARIST~TELES: Política, 8, 3, 1337 b. (13) PIEPER: 01). cit., p. 17. La paginación de las citas de esta obra se indicará, en lo

sucesivo, a cgntinuación de las mismas citas; en vez de hacerlo en ngta aparte.

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Entre 10s origenes hist6ricos que ilustran este concepto del "trabajo del espiritu" se encuentra la posici6n de KANT, para quien el conocer no es sino actividad, Ilegando, consecuentemente, a entender el conocimiento y el filosofar como trabajo. Si bien es verdad que el conocer en general y en especial el conocer filos6fico no es posible sin la actividad esforzada del pensar discursivo, no es todo reducible al trabaio.

Hay que tener en cuenta también, escribe PIEPER, que 10 propio del conocimiento no es el esfuerzo mental sino la aprehensión de las cosas que son el descubrimiento de. la realidad. Santo T o d s cita simultáneamente la contemplaci6n y el juego y la Sagrada Escritura, hablando de la divina Sabiduria, dice: "Por el oci0 de la contemplación está siempre solazándosc, recreándose en el orbe de la tierra" (14). Si es cierto que a una ocurrencia genial o a una autkntica contemplación puede preceder un gran esfuerzo mcntal, en todo caso, el esfuerzo no es causa, sino condición, no agotándose, por tanto, el conocimiento en ser mera labor mental, "trabajo espiritual". La creencia que sustenta esa revalorización del esfuerzo parece basarse en el hecho de que el hombre desconfia de todo 10 que es fácil, pretendiendo, en consecuencia, poseer Únicamente 10 conseguido con doloroso esfuerzo, rehu- sando admitir regalos. Habria que advertir a una tal actitud que en la comprensión cristiana de la vida al Espiritu Santo se le denomina "don" (15).

Según 10 dicho, la procedencia del concepto del trabajo espiritual se debe: a) a la creencia de que el conocimiento humano se lleva a cabo ex- clusivamcnte por la via de la actividad discursiva; b) a la afirmación de que el esfuerzo del conocimiento es el criteri0 de verdad. Hay que añadir, en tercer lugar, ese aspecto social del trabajo espiritual, que deviene como un servicio social en cuanto representa una contribución al bien común.

Con ello, el trabajador del espiritu "queda inserto en el sistema social de distribución del trabajo, vinculado a su función; es un funcionari0 en el mundo totalitari0 del trabajo" (p. 33). Es comprensible, por tanto, el que se indague por el sentido de las "artes libres". En su comentari0 a la Metafisica de ARIST~TELES, santo T o d s da una definición al respecto: ( 4 - Unicamente se llaman libres aquellas artes que están ordenadas al saber; aquellas, cn cambio, que están ordenadas al logro de un bien útil, se lla- man... "artes serviles" " (16). Esto lleva a PIEPER a concluir que las "artes libres" son aquellos modos de actuación humana que tienen su sentido fuera dc si mismos, fin consistente en una realización útil, obtenida or medio de una prhctica. Er decir, la "Iibertad)' de las "arter libres" ra lca en que no están dispuestas para fin alguno; contrariamente a las "serviles" "no necesitan legitimarse por su función social, ni por el hecho de que sean trabajo" (p. 34). En este sentido se entiende la tesis medieval de que es "necesario para la perfección de la comunidad humana que haya hombres que se consagren a la vida no útil de la contemplación" (17)) pero en el

(14) Prov., 8, 30, en In Se?zt., 1, d . 2. (15) Vid. C. C., 4, 23: "Es proplo del Espiritu Santo ser una donaci6n1'; I, 38, 2, ad. 1 :

"El Espiritu Santo, que procede del Padre como amor, recibe en sentido propio el nombre de "don" 'C

(16) 1% Met., I , 3. (17) Santo TOMAS: YTZ Scnt., 4, d. 26, 1, 2.

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bien entendido de que ello es necesario para la perfeccibn, no de los indi- viduos que se dedican a la vita contemplativa, sino de la comunidad huma- na. Frente al exclusivismo de la norma ejemplar del trabajo como activi- dad, se alza el ocio como la actitud de la no-actividad, de la íntima falta de ocupación, del descanso, del dejar hacer, del callar. "El ocio es una forma de ese callar que es un presupuesto para la percepción de la realidad" ya que "sólo oye el que calla, y el que no calla no oye" (p. 45). Ahora se I

nos revela el auténtico alcance de lo que pretende enseñarnos PIEPER, pues- to que: "El ocio es la actitud de la percepción receptiva, de la inmersión 1

intuitiva y contemplativa en el ser" (p. 45). Todo ello viene a indicar que cl filosofar es un acto en el que se sobre- I

pasa o trasciende el mundo del trabajo, el mundo de la utilización, del servicio a fines, del ejercicio de una función. Ello no comporta, desde luego, I

un juicio peyorativo de este mundo, ya que el mundo de los días de labor es parte esencial del mundo del hombre. Pero si atendemos, por ejemplo, I

a la pregunta: (Por qué existe el ente y no más bien la Nada?, pregunta I

por demás fundamental en metafísica, es manifiestamente claro que con ella se trasciende el mundo del trabajo. En rigor, no sólo el acto filosófico, l

sino también el religioso, el de creación artística, así como la relación con el mundo realizada en una conmoción existencia1 en virtud del amor o de ! la experiencia de la muerte, se trasciende el mundo del trabajo, rasgo carac- I terístico de nuestro mundo (p. 86).

1

2. El yredominio de la "racionalización" 1

1

LERSCH, en la obra ya citada, señala en la estructura del mundo y de la l

vida actuales una serie de síntomas y rasgos particulares que manifiestan la crisis de la vida moderna. Veámoslos: la falta de una concepción filosófica del cosmos; el decrecimiento de las fuerzas religiosas; la despoetización del mundo; la absorción del individuo en la masa; la tecnificación en todos los órdenes de la vida y la especialización en toda clase de actividades humanas. I

Semejante multiplicidad de síntomas invitan a preguntarse si, en efecto, cabe reducirlos a alguna característica general que los comprenda a lodos. 1

Al respecto, "los críticos de la cultura moderna han subrayado una y otra I vez, que nuestros males son efecto de aquella ostura calificada de racio- nalismo, cuya meta es someter el mundo y la vi S a hasta sus más profundas 1

raíces, a la razón y al cálculo" (18). En ello están de acuerdo tanto HAM- MACHER, "el factor operante.. . de nuestra cultura es. .. el espíritu raciona- lista", como SPENGLER: "Ahora nos encontramos todavía en la edad del íacionalismo" y, también, en JASPERS, iiracionalidad que en ningún punto hace alto". Exigiéndose clarificar lo que sea el racionalismo, éste "aparece basado en la voluntad y en la decidida confianza de dominar el mundo me- diante la razón y de poder con su ayuda organizar la vida" (p. 17). La racionalización abarca no sólo nuestra imagen del mundo, sino también nuestro modo de vida. Esta racionalización provoca la crisis al atrofiar y

(18) L E ~ S C H : op . cit., p. 16. Por el carácter reiterado de las citas de esta obra, la pagi nación se indicará al lado de las mismas, en vez de hacerlo en nota aparte.

186 Juan Vaytf Mene'ndez

getrificar el alma. La motivación de esta racionalización hay que buscarla en la voluntad de hacer del mundo un campo disponible para 10s fines

dcl a rovechamiento utilitari0 y de lograr un máximo de comodidades para la vi c! a humana" (p. 19); de ahí que no sea extraño que este sistema de relacisncs venga a concretarse en la "máquina", en el "aparato". Raciona- lización v avarato dcvienen 10s instrumentos vara dominar el mundo. hasta el extrcAo he haberse apelado a una "dictadhra del aparato" (JASPERS).

Todo aparats, como consecuencia de la racionalización y, por supuesto, de la tbcniea, no es mhs que la organización, es decir, la coordinación y acoplamients metódieos y conducentes a un fin, de medios para el lo o de un efecto total determinado y prefijable (p. 23). Esta organiración &s- cansa, a su vez, sobre dos presupuestas, a saber: a) la división del trabajo, y b) la centralizaci6n. Estos no s610 rigen en la maquinación, sino en todo el ámbits donde predomina la centralización, donde 10s modos de la exis- tencia cstán arganizados; "el capitalismo modern0 está edificado sobre el principio centralista" (p. 25). Así pues, el aparato, la técnica, la mecaniza- ci6n centralizada, son las realidades de la vida moderna. Pero jcuáles son sus consecuenciad, jcuhles son las consecuencias del predomini0 de la ra- cionalización? Helas aaui :

a) La mediatizacidfi del mundo, puesto que el motivo general de la racionalización radica en esta voluntad de dominio de la naturaleza para disponer de ella. En ello, esth íntimamente implicado el unilateral desen- volvimicnto contemporánes de la concepción helCnica del pensamiento. Originariamente Seopia, es decir, contemplación y conocimiento desintere- sado, es concebids hoy como pensamiento "racional-conceptual". En Cste y de acuerdo con la ace ción originaria del termino "concepto" derivado de "concipere" y de "ca s ere'], como tomar, coger, apoderarse de, brota el deseo de dominis del mundo. de someterlo a fines meramente utilitarios. transfigurándose la naturalezi en un enorme "almacén disponible". ~ s t d coimplica, según LERSCH, la ceguera para las imágenes de que está cargado el mundo, empsbreciCndose por esta invidencia la significación de la vida humana, provocándose una "despoetización del mundo" (WEBER) e inclu- so, una "desdivinizaci6n del mundo" (JASPERS).

b ) La dcsinteriorizaci6n del hombre, ya que la incondicional voluntad de dominio orientada hacia la cuantificación sigue un camino opuesto al de la interioridad. "En el culto de la cantidad, el hombre se extravierte y derrama sobre la amplitud del mundo en vez de traer inmediatamente el mundo a 10 hondo de su propia interioridad" (p. 53).

C) LLZ p E i h del contacto directo con la vida, ocasionada por la alu- dida "dictadura del aparato". Con el10 se rompe toda vinculación del alma con la naturaleza, con sus imdgenes y saes originarios. Todo el10 se ha roto por la interposición de un mundo tkcnico, "creado por el hombre para utilizarlo en el logro de sus fines, de un mundo artificial para el que la ex-

resión de "madre tierra" ha perdido su misterioso sentido vivificador" fp. 556). En este sentido, en lugar de la religión vivida, privan hoy la cien- cia y la psicologia de la rdigi6n.

d) La pérdida de la unidud psíquica, ya que al reclamar el principio

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de la división del trabajo y la especialización - ambas, consecuencias de esta estructura racionalista de 12 existencia - sólo una Darte del or~anismo

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corpóreo-espiritual, al permitir que sólo entren en juegi funciones y facul- tades particulares impidiendo un desarroll~~integral y unitario, dicho prin- cipio conduce a la disolución de la unidad interior que es, en definitiva, la forma plena de la persona humana, de su unitaria e integral configuración (pp. 58-66). "Si es acertada la observación de que "la totalidad del mundo en cuanto tal únicamente es accesible a la totalidad de una persona", la falta de una concepción filosófica del mundo en la organización racionalista de la existencia, orientada hacia los valores prácticos no hacia los valo- res intrínsecos, nos explica la pdrdida de la totalidad" 6. 66), ora del alma, ora de la misma imagen del mundo.

e) Fenómenos comwensatorios del uredominio de la racionalización v como corrientes opuestas que ansían reCuperar lo malbaratado por aquélla, sin aue, a uesar de todo. tengan fuerza suficiente Dara ello. Tales fenóme-

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nos son entre otros: 1) el intento de dejarse llevar por el sentimiento como reacción.contra la hegemonía de la razón. Dero sin aue remedie tal situación.

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posibilitándose, por el contrario, el caer en una unilateralidad por otra; 2) las burdas mixtificaciones del ocultismo, como refugio de las necesida- des religiosas, al radicar en un mundo racionalizado en el que no queda sitio para el milagro y el misterio. "Esta inclinación y disposición hacia lo oculto y hacia toda clase de mixtificaciones es un intento equivocado de compensar la despoetización y desdivinización del mundo" (p. 70). Como forma refinada de esta compensación, según SEIFERT, aparece un "deseo, que se manifiesta en todas las formas posibles por volver al contacto inme- diato y directo con la naturaleza, en el anhelo por hundirse en el fondo oscuro y prometedor de lo inconsciente, en el sentimentalismo para lo telúrico ' (p. 71). En la vida cotidiana se presenta este deseo en el gusto mo- derno por las novelas detectivescas e historias truculentas; 3) la necesidad de distracción v es~arcimiento. como nivelación de aauella actividad labo- , L

ral desespiritualizada. Es en cita necesidad de distra:ción y en la incapa- cidad de entrar en sí mismo por el recogimiento, en donde se prueban, nue- vamente, la pérdida de profundidad y unidad del alma (p. 73).

f ) La aparición del hombremasa, es decir, de aquella pluralidad de in- dividuos sin conexión interna, ni forma externa, que se manifiesta y obra no en razón de la calidad y peculiaridad personal sino en razón sólo del número, de lo cuantitativo. Es el hombre despersonalizado, que se deja arrastrar por el dictamen del Impersonal ("se", "on" o "Mnn"), no con- tando más aue como uno de tantos. Obran unitariamente. Diensan seme-

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jantemente, e incluso visten con monótono parecido, hundiéndose muchos en el anonimato del "uniformeJ'. El conductor de autobús, no es Fulano de tal, sino el número 424; el administrativo de uqa determinada entidad bancaria no es más aue una ~ i e z a de esta descomunal máauina burocrática. Es bien visible este 'fenómeno de progresiva masificación ; nivelación. Así pues, "anulación de la personalidad individual (nivelación), pérdida de la libertad en el pensar, sentir y querer, y supresión de la responsabilidad, he aquí la triple pérdida acarreada por el proceso de masificación" (p. 84).

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Masificaci6n es, por tanto, la anulación de la peculiaridad original y de la inde endencia del ser personal, propiedades que brotan únicamente de la uni B ad interior.

g) El optimiswzo pogredsta. Es indudable, por demás, que para este ser precario que es el hombre, "la racionalización representa una impresio- nantc altura y perfección en el dominio de la vida y en la seguridad de la existencia" (p. 89), ora en orden a la economia, al confort, ora en orden a la medicina y previsión social. Sin duda hay que anotar todo el10 en el haber de la racionalización, pudiéndose, gracias a ello, subsanar las calami- tosas epidcmias del hombre. Pero si la racionalización es una posibilidad humana es, tambikn, un peligro. "El peligro de un empobrecimiento y degeneraci6n interior es tanto más de temer cuanto que el hombre medio no se percata con suficiente claridad de la perdida de valores humanos que la racionalización trae consigo" (p. 91), al sustituir por valores Útiles, aquellos que, últimamente, mis importan al hombre, a saber: 10s valores intrínsecos que son 10s que le trascienden a una vida superior y espiritual.

Todas estas deficiencias, todos estos síntomas de crisis del hombre mo- dcrno, son explicables, según LBRSCH, por el fenómeno de la desinteriori- zaci6n, de la perdida de la interioridad. Por ello, enfrentándose con la problemática mperadora de poder "escapar al peligro de empobrecimiento del ser humano, al peligro de que éste pierda todo sentido jr raz6n de ser bajo el imperi0 de la estructura de la vida moderna", propone una nueva "interiorización", como movimiento no 610 opuesto sino superador del ra- cionalismo y de la racionalización:

1) Interioridad del coraz6n, consistente en "un volver a recobrar aquel centro intimo y profunds de nuestra alma, del que provienen 10s movi- mientos del corazón" (p. 94) y gracias al cual, el hombre descubre el mundo no como conjunto de cosas meramente disponibles, valores extrínsecos uti- lizables con vistas a un fin, sino como valores en si. LERSCH entiende que con el10 .es factible recobrar aquellas emociones en las que se experimenta y se vive una autCntica participaci6n con 10s semejantes, 10s seres y las cosas, sinti&ndonos vinculados y obli ados hacia ellos. Esta interiorizaci6n del corazón alcanza sus fundamenta 8 es dimensiones en la reverencia, el amor y la emoción religiosa. La reverencia es una "especie de disposición a aceptar en las cosas un sentido profundo y coherente que trasciende del mundo cotidiano". La reverencia no implica una exclusión de la manera racionalista de encararse con el cosmos, sino que la acoge en sí para supe- rarla trascenderla. Asimismo, en el amor nos sentimos llamados, atraidos por &o que esrá mlis a116 de lo susceptible al cAlculo, tal como nos revela la distinció11 marceliana entre "misterio" y "problema". Esta llamada atra- viesa nuestra interioridad resonando en el hondón de nuestro ser. La ex- presi6n mis profunda de esta interioridad del corazón se encarna en la religión. En efeeto, "la religión es conceqtración suprema de la interiori- dad, sentido y explicación total de la existencia" (p. 99). Y ello, incluso, en tanto que etimoldgicamente, religión vale tanto como "religación a un

Crisis y meditación

i ser absoluto, superior y comprehendente, en cuyo ser se siente inmerso 1 el hombre" (p. 99).

2) La interioridad del espiritu y la espiritualización del mundo La espiritualización constituye un proceso de la vida del pensamiento.

Pero hay que recordar que el pensamiento cumple una doble función: racional (intelectual) y espiritual (ideal), en las que se resaltan las dife- rencias entre conceuto e idea. "Los conceDtos. son los que ouera el uensa-

L . 1 I

miento en la funcizn racional, son centros de relaciones ... En cambio, las ideas son los ~rototiuos. iluminados v obietivados en el Densamiento de lo

I ' , J

que nuestra cnterioridad vive con valor intrínseco ..., ako que nos habla como significativo en sí ..., que no deriva su legitimidad de su utilización y aprovechamiento en nuestro trato con el mundo, sino de sí mismo, en cuanto existente" (p. 109). El ~ i ? o ; , la idea, es una GUva.p.[c, una fuerza que nos habla e invita. Gracias a su función espiritual, el pensamiento, en un proceso totalmente creador, ilumina y clarifica el contenido inma- nente a la vivencia. La función espiritual, en suma, pretende explicar y no dominar el mundo. "Éste es, pues, un proceso unitario en el que por una parte, la vida del hombre se profundiza en la dimensión de la interioridad, y, por otra, el mundo se ensancha en el plano superior de un sentido ideal" (p. 11 1).

I 3) La interioridad de la conciencia Espiritualización, para LERSCH, es la forma en que el mundo, acogido

en la interioridad del corazón y tamizado a través de ella, se revela como

l horizonte de sentido para la vida interiorizada. Pero no sólo existe una interiorización en la concepción del mundo, sino también en la propia y peculiar manera de proyectarse sobre él. Ahora bien, la forma más in-

1 mediata de nuestra proyección sobre el mundo la tenemos en nuestra acti- vidad. en nuestro obrar. Pero. "obrar es no sólo un decidir 6 elegir con

O

relación al mundo, sino también es siempre un decidir sobre sí mismo, un elegirse a sí mismo, determinarse y realizarse uno a sí mismo", posibi- litado por la libertad, por la cual se realiza uno como persona. Esta libertad de autoelección y autodeterminación, forma parte integrante de la con- ciencia de la misma manera que la responsabilidad frente al mundo inte- riorizado y que experimentamos en la religio, en la vinculación con los valores intrínsecos. La interioridad de la conciencia "se manifiesta bajo la doble vertiente de la responsabilidad y la independencia o autenticidad" (p. 118). Esta independencia se ha de entender en el sentido de "estar uno en sí mismo y de vivir de su propio centro medular, de su peculiaridad de su fondo metafísico como personalidad" (p. 128). Por otra parte, "vivir de la interioridad de la conciencia equivale, pues, a saberse uno a sí mismo res- ponsable, obrar como persona y ser esencial" (p. 128) (19). Así, por tanto,

(19) En una reciente conunicación titulada "Desfacncio~zalisnao y libertad personal" hice notar cómo frente. a la reducción de la persona a mera "funci6n1', consecuencia del raciona- lismo y la ticnica. "desfuncionalizar" era encontrar el orden de la libertad personal.

190 Juan Vayá Menén.dez

suvuesto aue vivimos en un mundo en el cua1 el racionalismo v la racionali- I

zaciBn se 'nas han hecho ya algo necesario e imprescindible cuya renun- cia, con todas sus consecuencias técnicas, provocaria un colapso, (cóm0 lle- var a cabo la interiorización? La posibilidad de superar mediante esta inte- riorización el racionalismo, no ha de buscarse en el intento de dar marcha atrás a la evolución. sino el reducir a su iusta medida. aue es siemnre

I

relativa, su prctellsi6n de omnímoda validei. Asimismo, la interiorización nor la reverencia Únicamente m e d e venetrar en el alma del hombre me- biante la educacidn. "Educar i n la rkverencia, he ahí la tarea asignada a nuestra évoca" (n. 171). Una educación auténticamente filosófica. de 9c-

%L

opia, asi 'como, también, una educación por medio del arte, puede trans- portarnos más allh de la provisionalidad racionalista de un mundo mediati- zado, despoetizado y desdivinizado, ya que la obra de arte es mundo espi- ritualizado por la fuerza de la interioridad (20).

3. La soledad corno situación fundamental del hombre J. B. LOTZ se ha propuesto el estudio de la soledad como situación fun-

damental del hombre, y como dice el subtitulo de su obra, "a propósito de la situación espiritual de la era técnica". Resigue, pues, esta obra, el hi10 conductor de este trabajo, iniciado en su parte central atendiendo al pre- dominio del "imperialismo del trabajo" (PIEPER), que deviene, "a su vez, una de las consecuencias de este fenómeno más amplio en sus repercusio- nes que es el racionalismo y la racionalizacidn (LERSCH), estudiado ante- riormente.

Según LOTZ, la soledad ocupa un lugar destacado entre las experiencias fundamentales-autenticidad e inautenticidad-del hombre, pues no es ajena a ninguna época, sino que irrumpe en todas, por diversas que sean en otros aspectos. Y se anuncia, ad&más, en todo hombre, ya vaya solo por la vida o se halle inserto en una comunidad protectora. "Esta experiencia surge de aquel centro esencial del hombre que se mantiene a través de todo cambio hist6rico y constituye el núcleo más intimo o la última profundidad del ser que le es propio. Por ello, la última experiencia de la soledad saca a plena luz toda la grandeza del hombre, y con ella el peligro terrible, el misteri0 insondablc del hombre, en última instancia y con toda su pro- funda potencia" (21).

La soledad se impone al hombre de ho con especial violencia y con peculiares caracteristicas: hoy, en efecto, e Y hombre ha caido de la esen-

(20) Us conocido hasta qui: punto ha unido P L A T ~ N en su pensanliento el filosofar y el eros. Pero por 10 que respecta a la unidad de filosofia y creacidn poltica, existe una notable y poc0 conocida frase de santo TOMAS en su Cotltentario a la Metafisica de A R I ~ T ~ T E L E ~ : e1 fil6soEo tiene de afin con el poeta el que 10s dos tienen que habdrselas con 10 maravilloso (mirandunt), lo digno de admiraci6n, 10 que provoca admiraci6n (In Metapk., 1, 3: "El motivo por el que el filbofo se asemeja 91 poeta es que 10s dos tienen que haberselas con 10 maravi- lloso"). Asf, pues, por rnz6n de la común orientaci6n a 10 admirable (mirandum), en raz6n de esta con~ún fuerza de trascender se "asemeja y aproxima el acto filos6fico al pohtico. Esto da l u g ~ LI 1'1aran a decir que: "Bondc 10 religioso ,no puede crecer, donde no hay lugar para la cootcr11placi611 artfstica, ilonde la conmoci6n por el eros y la muerte pierden su profundidad y SC! banalizan, ahl tatupuco floreccn el filosofar y la filosofia" (El oci0 y La vida inielectlml, p. 87).

(21) I.OTL: OP. cit., p. 12. La paginaci6n de esta obra sigue , a las citas.

Crisis y meditacióz 191

cia propia de la soledad en medida "hasta ahora desconocida", y en esa misma medida se ha sumido en su forma impropia, sucumbiendo a ella. Por eso, nuestro tiempo lleva en la frente el signo de un aislawiento impre- sionante que, como pseudoforma de la soledad, ha ido corroyendo poco a poco y tan profundamente al hombre, que ya le duele a éste mmo herida ulcerada, por lo que "no puede seguir ignorándolo" (p. 13).

LOTZ estudia, en primer lugar, el aislamiento que es, por lo común, el único modo de contacto del hombre de hoy con la soledad, la cual es estydiada en la segunda parte de su obra. En efecto, la soledad sana a¡ hombre posibilitándole que llegue verdaderamente a si mismo. El arco de su consideración se tiende, pues, desde el aislamiento desfigurador del hombre hasta la configuradora soledad. Así recoge el movimiento cn que se encuentra el hombre de hoy, lo sepa o no, lo quiera o no. De su mano podremos ponernos en camino, a través de la experiencia de nuestro nefasto aislamiento, hacia la clarificadora soledad en que entraremos si no nos en- durecemos, si nos abrimos "a lo que nos llama".

A) El aislamiento

a) La investigación. LOTZ considera que por medio de la investigación contemporánea se ha explorado la naturaleza, sirviéndose de métodos e instrumentos, pero en su búsqueda de los detalles "pierde pronto de vista el todo, oculto como tal por los detalles" (p. 29). La naturaleza pierde sentido deslizándose en una completa "superficialidad y vaciedad" y con ello el hombre, ligado a estas estructuras de las ciencias matemático-expe- rimentales, contacto con el núcleo último del mundo; contacto, por lo demás, "realizado por la mítica adivinación de la edad primera, por la vivencia de toda la humanidad, por la mirada del poeta y por la auténtica conceptuación filosófica" (g. 30). Lo profundo del mundo le era dado al griego cuando lo contemplaba como yosrc, y al cristiano cuando lo contem- plaba como creación; negándose, por el contrario, al que pretende expli- cárselo por medio de lo que LERSCH llama ~'racionalización". Por eso, esa investigación separa realmente al hombre del mundo o ybots, arrojándolo, últimamente, "sobre sí mismo" y "cortándole el acceso a la naturaleza" (p. 32). Este límite de la propia ciencia natural exacta, ha sido visto y reco- nocido por uno de sus más conspicuos representantes, HEISENBERG, quien escribe: "El ámbito en que se desarrolla el hombre como ser espiritual tiene más dimensiones que esa dimensión única por la cual se ha extendido en los últimos siglos" (22). Al aludirse a otras dimensiones por las que conse- guir esta unión perdida se le abre al hombre la disponibilidad de recibir el mensaje de aquéllas.

b) La técnica, por su parte, consecuencia de la ciencia racionalista, tal como vimos en LERSCH, tampoco penetra con profundidad en la naturaleza misma. "Ciencia y técnica no dejan manifestarse ni alcanzan en la natu- raleza sino !o que corresponde a sus propios planteamientos y métodos, lo

( 2 2 ) HBISENBEPG: Das Natzcrbild de7 hezctigcn Physik, Muiiich, 1954, pp. 43-69 (hay trad. esp. La inzagen de la Naturaleza e n la Fisica actual, Seix y Barral, Barcelona, 1958).

192 Jua% Vayá Melzé>zdez . - que, como material utilizable, se pone al servicio de su propios fines" (p.133): Por eso se imposiljilita todo el fecundo diilogo del hombre con la naíimá- leza, aconteciendo en su lugar el estéril monólogo del hombre con sus pro- pias obras y proyectos. De ahi su aislamiento sin precedentes. Este desarrai- go respectma la naturaleza y ocasionado por la técnica, encuentra eco:'aEii misrno. en la desconexión del suelo natural del hombre de la "~ran*'cid: " dad", en la que domina exclusivamente una "cultura de asfalto", una"'dic- tadura del aparato" (JASPBRS), un "imperialisme del trabajoy (PIEPER) (23).

C) La cztltura comunitcaria colectivista. Pretendiéndose una autknii'ca' cercania humana, se ha intentado la superación del i n d i ~ d u a l i s m con la ' fundación de una cultura comunitari@ que se proyecta y realiza: com? do- Eectivismo, deviniendo con el10 la realización inauténtica de una verdadefa vecindad humana. Se pierde, como ya nos dijo LERSCH, la in¿lividua~idád personal por el predominio de la totalidad cuantitativa, de la masificación y del materialismo. Con el10 10 que se logra es "una cultura deshumariiza- da" (p. 43), siendo una ,contradicción todo intento de cultura comunitaria colectivista, Estos intentos de colectivismo con sus consecuencias, "divi- sión del trabajo", "predominio de la máquina", las grandes ciudades como "máquinas de vivir", no dan por resultado sino otros nuevos aislamie~tos. En el, seno mismo del "matrimonio y la familia" es manifiesta esta.pseudo: forma de la soledad que es el aislamiento, concretándose en 10s divorcios, en 10s que se alejan de 10 que deberia ser la más intima y cordial cámara, de 'vida eomunitaria, de hupana cercanía. .. _

d) Existencia desdiviniulda.. Enfrentado coa la conocida exclamación de N m ~ z s c a ~ : "jDios ha muerto!", LOTZ declara que "ha habido que reconocer y contemplar cada vez mis la terrible verdad contenida en ella" (p. 55). El hombre, en efecto, se ha alejado de tal modo de Dios que casi no siente su presencia. Ya J. MAR~AS, en su Introduccidn a Za Filosofia (241, alude, entre otros fen6menos "criticos" del muhdo contemporáneo, a esta "crisis de 10 religioso", con la existencia de gran n6mero de hombres que viven de facto al margen de- toda religi6n positiva, a mis de 10s grupos de anticristianos y muchedumbres con fe muerta. Pero no sólo se alejan de Dios, sino que se incita al hombre a "jmatar a Dios!" (p. 58), puesto que, para ellos, "Dios es la ficción inventada,por 10s ricos para asegurar su

osesión y justificar la explotación y la opresión a que someten a los,po- L s " (p. '58). Así pues, no dlo,li pérdida de Dios, síno la misma rebelión contra GI, ex lica toda la ,"amplitud y profundidad" del aislamiento del hombre actua, P de su separación de Dios. Separación y enajenaci6n a las

ue han contribuido la misma racionalización y la técnica, tal como enten- Iia LBRSCH la "desdivinización". El resultado de el10 es la existencia de un hombre que ha abandonado el diálogo con Dios, que está viviendo una

. existencia desdivinizada (p. 64). e) EE islamiento en el espejo de la cdtura. El proceso del. aislar3iento.

(23) Para.un estudio mis detenido de la técnica y sus consecuencias, remito a mi trabajo "La c?cesti&n de la tdmica en una doble "medituciúw": Ortega y Heidegger", publicado en "CONVMUM", núrns. 9-10 (pp. 69-92) y 11-12 (pp. 75-98).

(24) J . Wnfns: I~troduccióin a ta Filosofia, Rev. de Occ., Madrid, 1951, 2.' ed., pp. 77-82.

Crisis y meditación 193

no ha sido, claro está, ajeno al ámbito de la cultura. Así, en la filosofía existencial el "hombre como inserto en la Nada" (p. 68) sin sostén, +yerra inseguro de un lado para otro. A esta situación le compete la experiencia

! existencial fundamental de la angustia, que penetra lo vital y lo espiritual, 1 impidiendo asiento fundamental alguno. Esta angustia es un claro signo del aislamiento, y el término sartriano délaissement se hermana con aquél en pareja sinonimia. Para SARTRE, la verdadera situación humana es la del abandono, habiéndolo que soportar con la valentía de la desesperación, consumándose así la obra' destructora del aislamiento.

Otros, como KIERKEGAARD y JASPERS, "consideran la angustia y el aban- dono como mera transición hacia las potencias portadoras y protectoras, únicas capaces de curar el aislamiento" (p. 69), posibilitándose, por consi- guiente, el descubrimiento de la existencia impropia y superándose el aisla- miento por la auténtica solicitud de la esperanza.

En el drama, en la lírica, en el gran número de enfermos anímicos, en "la mayor lejanía posible respecto de la naturaleza" (p. 78) como criterio del arte moderno, se muestra una vez más que el hombre se encuentra hoy m á s aislado que nunca. "Esta situación de miseria obliga al hombre a buscar lo salvador y sanador y asirse a ello" (p. 80), lográndolo por la ver- dadera soledad que se contrapone, como lo auténtico respecto de lo inautén- tico, al aislamiento estudiado.

B) La soledad

Enfrentándose necesariamente el hombre con esta realidad del aisla- miento, se le abren dos posibles caminos, recorridos de Jacto conjuntamente por él, aunque sólo uno de ellos le promete éxito: 1) el camino del aturdi- miento, camino de enajenación, de sustitución de lo cualitativo por lo cuan- titativo, sin que en él consiga el hombre sanar de su aislamiento y 2) el camino superador que significa "reconquista del grande y verdadero con- tacto con la potencias portadoras y protectoras" (p. 87). Este contacto se logra en la verdadera soledad, soledad incomprensible para el hombre actual y por esta incomprensión causa de su deformación. Aun cuando parezca paradójico, es en la soledad donde se logra un verdadero silencio y recogi- miento, donde se logra hallar la propia mismidad. Pero, "llegando a si mismo (el horvibre), llega también a todo lo demás" (p. 88); en su interio- ridad se le manifiesta la interioridad de todo lo otro, se vincula a todo. se abre y descubre para todo, se está, en suma, en el ámbito de la plena co- municación con todo. Es en el proceso de un auténtico y radical diálogo en el que se manifiesta y se realiza este contacto, esta comunicación. En Was heisst Denken?, HBIDEGGER alude a que: "El introducirse es el alma del diálogo. Él lleva a los que hablan hasta lo no hablado" (25). En contra- posición con los diálogos llevados a cabo en la conversación intrascendente, en el diálogo banal y cotidiano, propiamente, un diálogo auténtico posee

(25) HEIDEGGER: op . cit., p. 110.

13

194 Juan Vayá Menéndez

"un contenido importante inserto totalmente en el encuentro personal de dos seres humanos" (p. 91).

a) El diálogo. Este auténtico diálogo absorbe totalmente a dos hombres de tal modo que "se salen de su mundo habitual", encontrándose en común referencia, en intercambio y encuentro, en arrobada unidad; en él llega uno a si mismo liberándose por encima de su cotidianidad, para su mejor mismidad y realizándose una nueva franquía en soledad. o

En esta soledad se presentan cuatro elementos reveladores: 1) la des- pedida de la dispersión; el recogimiento en la autenticidad que sigue a la despedida de la inautenticidad, lográndose con ello la más propia mismi- dad propiamente dicha del hombre (p. 98); 3) la franquía en la que se consuma el recogimiento, puesto que en el retorno a la mismidad más pro ia que se da en él, se experimenta la radical apertura de esta mismi- da i . Santo TOMAS ha escrito siguiendo a ARIST~TELES que: "El alma del hombre es en cierto sentido, que le es propio, todas las cosas" (26). .Este hecho tiene una doble significación: "el hombre se extiende en todo mo- mento hacia todo, conociendo y amando; y sólo por ese extenderse con- sigue ser completamente él mismo, plenamente hombre" (p. 101); 4) la renovación, fruto de los otros tres momentos, se trata en ella del mds intimo fundamento de todo (p. 103). En ella al hombre, haciéndose accesible a sí mismo como ser natural y como ser humano, respectivamente, y, por último, aferrándose a sí mismo como ente, le es mostrado el "fundamento de los fundamentos" (p. 103). En este último estadio se está "en el Ser y ante Dios" (104). Sólo mediante la plenitud de un "contacto con el fundamento absolutamente más íntimo, con el encuentro con Dios, se consuma el en- cuentro con la naturaleza v con el hombre" (105). En cambio. en la vida ~,

cotidiana, en la que el hombre atiende únicamente al objeto inmediato de su hacer. en vez de un auténtico contacto aDarece el aislamiento.

I

b) La naturaleza. "Un hombre que haya incontrado en la soledad el camino hacia sí mismo. hacia su mismidad ~ r o ~ i a . se encuentra con la

A L ' --

naturaleza desde una profundidad en la cual también ella abre su oculta interioridad v su mismidad vro~ia. una ~rofundidad en la cual la riaueza de la naturaleza empieza a hu& en inab'arcable plenitud regalando fLcun- didad y felicidad" (p. 108). Por la soledad se vive en el asombro, principio de la sabiduría. Se inicia, asimismo, un diálogo en el que se abren en mutua franquía hombre y naturaleza, dejando aquél seguir a la naturaleza obrando en 61, en este profundo silencio en el que puede realmente hablar- nos la naturaleza, porque en él dejamos que la naturaleza sea lo que es. Por este fecundo diálogo puede florecer todo arte y por la soledad, domi-

transformar la misma técnica, superándola. c El hombre. En el recogimiento del hombre a sí mismo. la soledad llar Y

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le abre para aquello que el hombre es, para el carácter irrepetible de la persona individual, superándose la "masa humana" numérica y amorfa. Por la soledad se posibilita una verdadera comunidad en conzunión, una auténtica retación yo-tzi, fruto de la franquía y el amor, raíz éste de la misma

(26) Santo TOMAS: Sum. Theol., 1, q. 16, art. 3.

Crisis y meditación 195

franquía y de toda relación yo-tú, así como de la misma comunidad con- yugal. "Porque donde hay tal amor nace por sí mismo el diálogo que pro- cede de la más propia mismidad y alcanza al otro en su mismidad más ínti- ma" (p. 117), incluso, alcanzando su dimensión a todo tipo de relaciones

j humanas. d) Dios. "El que el hombre llegue a superar el aislamiento depende to-

talmente.. . de cómo esté ante Dios" (p. 1 19), puesto ue la naturaleza es 1 una lejana huella de Dios y el hombre una imagen de 11. La franquía para ' Dios es connatural al hombre, no pudiendo descansar sino en El. San Acus- a

1 íírr ya nos dice: "Nos has creado para Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta descansar en Ti". Es en el diálogo con Dios donde se realiza "la rela- ción yoTú, entre el hombre y su origen" (p. 121). El ámbito en que se consuma el encuentro entre el yo del hombre y el T ú divino es el callar; el calbr del hombre en el silencio de Dios. Es en ese callar donde acaece el abrirse para la llegada de Dios, en la espera de sus palabras, en laj vo- la meditación" (p. 142).

e) La realización de la soledad. A título de recuperación, preguntemos: ¿cómo puede realizarse la soledad en nuestro mundo, en la era técnica? Para ello hay que advertir que en el sufrimiento del aislamiento crece la nostalgia de la soledad, cobrando fuerza hasta hacerse casi irresistible. Por tanto, la superación del aislamiento y la consiguiente realización de la so- ledad tiene que fecundar por la línea de la nostalgia y el esfuerzo constan- temente renovado. "Lo más importante es la despedida del mundo y el reco imiento, los cuales no deben realizarse s610 con el pensamiento, sino E: con a personalidad entera para que nazca de ellos la franquía de la entrega y la renovación que todo lo abarca. Ese constante esfuerzo y esa lucha ince-' sante por la soledad se hermanan del modo más íntimo en la madurez de la meditación" (p. 142).

Concluida la exposición de estas tres obras fundamentales en orden a clarificar los rasgos y síntomas de la crisis del mundo y del pensamiento contemporáneo, conviene proceder a una síntesis conclusiva y valorativa de todo lo precedente.

En la primera fase del presente trabajo, giramos "en torno a la crisis", como vreámbulo de la Darte nuclear del mismo: "la crisis del pensamiento contemporáneo". Un brevísimo análisis descriptivo de la crisisLnos propor- cionó las notas de: elección, resolución. inestabilidad e imwredecibilidad. como propias de la naturaleza misma de la crisis. La detkminación del sujeto de la crisis nos reveló una dualidad de entidades críticas, el hombre y la historia que posibilitó el referirse a una '(crisis humana" y a una "cri- sis histórica", vistas ambas fenomenológicamente. Se señalaron ciertos ras- gos generales de la crisis, a saber: perplejidad, confusión, hipersensibilidad, pedominio de la acción, utilitarismo, pragmatismo, deshumanización e intervención de las masas. Asimismo, se indicó que toda crisis, por el mismo,

1'96 Juan V a y L Menkndez

carácter de inestabilidad y transici6n, implicaba el ser superada y la s u p racidn se podia presentar de un modo acomodaticio o efectivo. Finalmente, &? redonde6 la aproximación a la crisis con la formulación de una apre- tada'oroblemdtica de la misma. . . < , a ( a

Estas consideraciones en' torno a la crisis, un 'tanto en abstracto, nos introdujo en la conveniencia de preguntarnos, en concreto, si estábamos instalados en un mundo en crisi$ si 'el pensamiento contemporáneo estaba atravesando un periodo critico, en el que pudieran señalarse algunos de 10s rasgos que se anunciaban precedentemente como propios de la crisis. A tal efedto, propusimos aportar' como testimonios más significatives a. tres pensadores contemporhneos: PEPER, 'LER~CH y LOTZ. En todos dlos esta-' ba presente la conciencia de' la crisis contemporánea. Era, pues; plausible que en sus obras se subrayasen, por una parte, 10s efectos de'la criiis con- tempoihnea y, pol otra, se propusiesen vias de superacibn. El estudio par- ticular de sus obras nos proporcionó el siguiente balance:

-

A) Vivimos en un mundo en el que predomina no s610 la actividad, sino 'el "mundo del trabajo", que bajo la acepción de nec-otium ha , inva- dido el ámbito de 10 espiritual en la forma misma del "trabajo espiritual" v del "trabaiador del es~iritu". En consecuencia. no se'concibe la Zxis- iencia del clisico otjum {ue remite a un autentico bios theoretikds. .P~edo- mina: a) la creencia de que el conocimiento humano se lleva a cabo exclu- sivamente por la via de la actividad discursiva, una de las dimensiones y no ]a totalidad aspectual de la Bawpia; b) l a afirmación de que el esfuerzo, en el orden cognoscitivo es el criteri0 de verdad, y c) 'la inserción de 10 espiritual, de las "artes liberales", en el sistema social, convirtiéndqse 10s cultivadores del espiritu en funcionarios del mundo totalitari0 del trabajo. Por tanto, como notas subrayables: activismo, pragmatisme, deshumaniza- ción y masificaci6n de 10 espiritual. La rp.qeración del originari0 sentido del ocio, daria lugar, segíín la meditación de PIEPER, a una superaci6n de estos sintomas de la crisis. > . 1 a

B) El predomini0 de la racionalización ha traido como consecuencia en.la vida moderna y como actitud desinteriorizada; la falta de una con- cepci6n filosbfica del cosmos, el decrecimiento de las fuerzas religiosas, la des~0etizaci6n del mundo, la absorci6n del individuo en la masa, la tecni- .ficici6n y la especializacibn en todos 10s órdenes y. actividades humanas. La racionalizaci6n conducc, asimismo, a la mediatizaci6n del emundo, a la desinteriorizaci6n del hombre, a la pérdida del contacto directo con la vida y de la unidad psíquica, a la aparici6n del hombre-masa y a un' optimismo progresista: Los rasgos de la crisis, vuelven a aparecérsenos: confusión y

erplejidad, deshurnanizaci611, masificaci6n, pragmatismos y utilitadsmos. E superaci6n que nos propone la meditación de LERSCH, es una.:interio- rizacidn completiva de' corazón, espiritu y canciencia, con las exigencias de libertad y responsabilidad personal. Esta interiorizaci6n la cree facti- ble: con una educación en la reverencia, con el logro de un sentido más profundo que el cotidiano de las cosas, con una. auténtica 9cwpia y con un acercamiento al arte. Esta interiorización superaria la .radical desinteriori-

Crisis y meditación 197

zación debida a la racionalización, a la voluntad de dominio y a sus anona- dantes consecuencias (tecnificación, masificación, planificación, etc.).

C) El predominio del aislamiento, como pseudoforma de la soledad -estructura fundamental de la existencia humana -provoca parejas con- secuencias a las que señaló LERSCH en orden a la investigación, la técnica, la cultura comunitaria colectiva, la existencia desdivinizada y el aislamiento en la cultura. Los rasgos señalables de la crisis son semejantes a los ante- riores: activismo, utilitarismo, pragmatismo, deshumanización (que com- porta la desdivinización y despoetización del mundo) y la masificación. La meditación de LOTZ propone una superación salvadora que recupere el verdadero contacto con las "potencias protectoras y salvadoras". Tal recu- peración es lograble por los cuatro elementos (despedida de la dispersión, recogimiento, franquía y renovación) reveladores de la soledad y patentes en el diálogo, en el cual manifestándose una plena comunicación se posi- bilita una superación del aislamiento en el orden de la naturaleza, del

, hombre v de Dios.

J

En suma, la crisis del pensamiento contemporáneo exige, como hemos visto, una auténtica meditación. Una tal meditación deberá indicarnos el camino perfectivo en el que el hombre sea señor de la técnica, obediente a lo Trascendente y dócil al ser.