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Coordinación General de Patrimonio Cultural e Investigación

Dirección Ejecutiva de Investigación

Estudio: Pueblos indígenas de México en el siglo XXI. Tsotsil

Autor: Enrique Pérez López




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Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas

Nuvia Mayorga Delgado

Directora General

Pablo Uribe Fuentes

Coordinador de Asesores

Eduardo Licona Suárez

Coordinador General de Infraestructura

José Luis Aguilar Licona

Coordinador General de Fomento a la Producción y Productividad Indígena

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Coordinador General de Administración y Finanzas

César Miguel López García

Coordinador General de Patrimonio Cultural e Investigación

Víctor Manuel Rojo Leyva

Director Ejecutivo de Investigación




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Primera edición 2017 D.R. © 2017 Enrique Pérez López D.R. © 2017 Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas Av. México-Coyoacán 343, colonia Xoco, Delegación Benito Juárez C.P. 03330, Ciudad de México http://www.cdi.gob.mx ISBN 978-607-718-062-3 / Pueblos indígenas de México en el siglo XXI. Tsotsil Coordinador de la serie: Víctor Manuel Rojo Leyva Responsable de la edición: José Luis Reyes Utrera Corrección de estilo: Adriana Rangel García Encargada de la Fototeca Nacho López: Silvia Gómez Díaz Indicadores socioeconómicos: Guillermo Bali Chávez Se permite la reproducción de los contenidos, sin fines de lucro, siempre y cuando se cite la fuente.

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Presentación

Esta investigación se desarrolló en 2016, como parte de las tareas de actualización de la

información etnográfica que forma parte de la serie Pueblos Indígenas de México en el Siglo

XXI.

Como resultado, en este documento se describen las características culturales actuales del

pueblo indígena tsotsil de Chiapas, entre las que se encuentran aspectos de su identidad étnica,

la comunidad y la familia, la diversidad cultural e identidad, la organización política, el gobierno

municipal y los cargos festivos, la tierra y el territorio, la producción, economía y desarrollo, la

migración y las nuevas configuraciones de este pueblo, todo ello con el fin de difundir la

diversidad cultural y como fuente de información para ser tomada en cuenta en el diseño de

políticas públicas, programas y acciones que promuevan el desarrollo integral, que son parte de

las tareas sustantivas de la CDI.

Esta investigación, más que sólo un proyecto de investigación y edición que da cuenta de la

diversidad cultural que se reproduce y transforma, representa ante todo un trabajo de análisis

que permite entender la contemporaneidad del pueblo tsotsil, ampliando algunas fronteras de

información que en los proyectos anteriores han quedado insuficientemente abordados. Uno de

estos es la celeridad de profundos cambios que han operado en las últimas décadas, así como

la visión de las características específicas que su cultura manifiesta en las diferentes áreas en

las que se asientan.




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Índice

Introducción 1

I. El pueblo tsotsil en la historia de Chiapas 6

II. Lengua, ubicación geográfica y situación actual 17

III. Comunidad y familia 32

IV. Patrimonio cultural: diversidad e identidad 52

V. Organización política, gobierno municipal y cargos festivos 83

VI. Tierra y territorio: producción, economía y desarrollo 109

VII. Migración: nuevas configuraciones del pueblo tsotsil 134

Conclusiones 144

Bibliografía 146

Anexo 1. Gráficas 154

Anexo 2. Registro fotográfico 163

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INTRODUCCIÓN

En 1992 México reconoció que sus orígenes están cimentados en la diversidad cultural y el

plurilingüismo, motivado por la coyuntura de los 500 años del llamado encuentro de dos mundos,

así como por la exigencia de movimientos locales, nacionales e internacionales, de la

reivindicación de los derechos de los pueblos indígenas. En ese contexto aconteció la primera

reforma constitucional, que reconoce la existencia de los indígenas como parte integrante de la

Nación Mexicana. Actualmente el artículo segundo de la Constitución Política de los Estados

Unidos Mexicanos establece que:

La Nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos

indígenas, que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio

actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales,

económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.

Esta determinación constitucional caracteriza el cimiento social y lingüístico del país,

estableciendo los criterios de lo que son estos pueblos en el contexto actual de la Nación. En

consecuencia, esta definición de pueblos indígenas es vinculatoria a las políticas públicas para

la atención de este sector.

Por otro lado, la Constitución también alude a la subjetividad de los sujetos sociales y pone

como razón para ser parte de los pueblos originarios el sentido de pertenencia a partir de la

conciencia. Por ello expresa: “La conciencia de su identidad indígena deberá ser criterio

fundamental para determinar a quiénes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas”.

Además reconoce que los individuos forman comunidades, en las cuales se desenvuelven y

forman parte de ellas. En este sentido, señala también que “son comunidades integrantes de un

pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un

territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres.”

En 2011, para armonizar el marco jurídico local con la Constitución federal, el gobierno de

Chiapas realizó reformas a su Constitución. En su artículo séptimo establece: “El Estado de

Chiapas tiene una población pluricultural, sustentada originalmente en sus pueblos indígenas.

Esta Constitución reconoce y protege a los siguientes: Tseltal, Tsotsil, Chol, Zoque, Tojolabal,

Mame, Kakchiquel, Lacandón, Mochó, Jacalteco, Chuj y K’anjobal” (Constitución Política del

Estado de Chiapas, Siglo XXI). En este tenor, el tsotsil es uno de los pueblos que tiene

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reconocimiento jurídico y, en consecuencia, es objeto de la definición que hace la Constitución

Mexicana acerca de los pueblos indígenas, en virtud de que éste es un grupo social cuyos

orígenes se remontan al tronco cultural maya, de donde deriva también su lengua, y posee un

territorio en el que se ha desarrollado históricamente.

Este logro —reconocimiento constitucional de los pueblos indígenas— es producto de una

larga historia llena de injusticias e invisibilización, que comienza desde la llegada de los

conquistadores. La historia del pueblo tsotsil ha sido de lucha y resistencia. Primero sufrió los

efectos de la invasión en el siglo XVI, en 1523 a cargo de Luis Marín y posteriormente en 1527

por Diego de Mazariegos (Fábregas, 1992). En ese tiempo su territorio fue entregado a los

encomenderos como medida de control, sometiéndolos al pago de tributos y a la explotación de

su mano de obra. Estas condiciones propiciaron que varios pueblos se sumaran a las diversas

sublevaciones, entre ellas la de 1712, cuyo epicentro fue la cabecera municipal de San Juan

Cancuc. Otro levantamiento, casi a 157 años del anterior, sucedió en 1869 (Pérez,1997),

encabezado por Pedro Díaz Kuskat, que tuvo como sede el pueblo de San Juan Chamula y

luego la comunidad de Tsajal Jemel, estratégicamente ubicada en el centro geográfico del

territorio ancestral tsotsil, para resistir los embates del ejército y el ataque de los mestizos.

A principios del siglo XX, en 1911 —como consecuencia del movimiento revolucionario en

México— se desencadenó la lucha por el poder político en Chiapas. Sobrevino un alzamiento,

que en el ámbito regional se conoce como “La guerra del Pajarito” (Moscoso, 1992), encabezado

por Jacinto Pérez “Pajarito”, llamado el último líder chamula. Si bien es cierto que este

levantamiento tuvo orígenes distintos al de una sublevación indígena, terminó siendo un

episodio de venganzas y ajuste de cuentas de los tsotsiles hacia sus explotadores.

La participación de varios municipios tsotsiles durante estas insurrecciones estuvo motivada

por las largas historias de pago de tributos, explotación y trato inhumano que recibían de parte

de los colonizadores, y posteriormente de los mestizos o ladinos. Situación que poco cambió

con los años. De tal manera que, cuando agonizaba el siglo XX, salió a la luz el levantamiento

zapatista, bajo las siglas del EZLN en 1994. Su base militante estuvo ampliamente integrada

por comunidades tsotsiles. En pleno fin de siglo, las demandas de “justicia, paz y dignidad”

tuvieron gran impacto en el ámbito nacional e internacional. Las causas fueron la pobreza,

marginación, exclusión, discriminación, lucha por la tierra, las precarias condiciones de salud y

educación, nulo acceso a los medios de comunicación; demandas que se ajustaban a las

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condiciones del mundo contemporáneo. Los momentos históricos más relevantes en la vida de

los tsotsiles contribuyen a la comprensión de los anclajes, en los cuales se fijaron los hilos que

guiaron los cambios en la estructura social, económica, cultural y social, adquiriendo nuevos

conocimientos, reconfigurando las identidades, transformando sus prácticas, así como su

sentido de pertenencia; aspectos que son necesarios conocer y comprender en este siglo XXI.

La intención de la presente monografía es conocer y comprender la dinámica actual de los

bats’i vinik antsetik. Jurídica, social o académicamente, se les denomina “tsotsiles”; aunque en

el seno de sus comunidades no hay tal identificación, ya que ésta se da a partir del nombre del

territorio que habitan, en algunos casos; en otros, su gentilicio se deriva del nombre del santo

tutelar. Cuando los denominados tsotsiles se encuentran entre sí, se dicen jchi’il jbatik

‘compañeros’ y cuando tratan de identificar si son del mismo pueblo, se dicen jlumal jbatik

‘somos del mismo pueblo’. El nombre con el que se les conoce —tsotsil— deriva del que los

estudios lingüísticos, antropológicos, etnográficos o jurídicos han dado a este idioma, el cual no

es denominado así por sus hablantes; algunos lo llaman bats’i k’op ‘lengua verdadera u

originaria’ (Ochoa, 2015), y otros simplemente jk’optik ‘nuestra palabra’. Hacer estas

precisiones, sobre la connotación social y lingüística, permite entrever la diversidad que se

encuentra al interior de este pueblo, y que no es tarea sencilla su comprensión.

La dinámica socio-cultural del pueblo tsotsil, en los primeros años del siglo XXI, ha sido

vertiginosa. La movilidad que ahora viven y practican los jóvenes y la población adulta, ha

generado cambios en las manifestaciones lingüísticas y culturales, influenciadas no sólo por el

ambiente educativo, sino por un mayor acercamiento a los centros urbanos, como producto de

las mejoras en la infraestructura carretera, el mayor acceso a medios de transporte, así como

al uso de las tecnologías de la comunicación e información, como parte de los procesos de

globalización o mundialización que también están modificando y transformando la vida

comunitaria.

El patrimonio cultural inmaterial tsotsil está contenido en “los usos, representaciones,

expresiones, conocimientos y técnicas —junto con los instrumentos, objetos, artefactos y

espacios culturales que le son inherentes— que las comunidades, grupos y, en algunos casos,

los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural” (UNESCO, 2003.

Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial. París, Francia), que se

transmiten y reproducen generacionalmente en aquellas comunidades que los preservan y lo

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siguen promulgando. En los casos en donde siguen vigentes, este patrimonio cultural ha sido

recreado. A pesar de los cambios introducidos durante el largo proceso de transmisión

generacional, continúan siendo elementos constitutivos de la identidad, sentido de pertenencia,

cohesión social y marco de referencia de la diversidad cultural que caracteriza a los pueblos

originarios.

El fenómeno de la migración ha traído cambios, que se van arraigando en el seno de las

comunidades y comienzan a formar parte de su identidad, ya que los bats’i vinik antsetik se han

dispersado más allá de su territorio ancestral, creando nuevos asentamientos en zonas

climáticamente muy diferentes a su tierra de origen, como ha sucedido en la selva, el norte y

centro del estado de Chiapas; o bien, en la periferia de ciudades como Tuxtla Gutiérrez o San

Cristóbal de Las Casas, llevando consigo manifestaciones de su cultura, imbuyéndolas con

nuevos símbolos y significados. De acuerdo a los nuevos contextos, van ajustando sus formas

de organización social, cultural, económica y luchan por una mayor participación política en un

constante intercambio con otras lenguas y culturas que, a veces, van más allá de la frontera

nacional.

Muchos investigadores han posado su mirada y atención en este pueblo, dando cuenta en

sus estudios de los cambios que ha sufrido. Así lo testimonian los artículos, ensayos y libros

publicados por instituciones públicas y privadas. Entre los principales temas de investigación se

encuentran los sistemas de cargo, organización social, medicina tradicional, fiestas y

ceremonias, textiles e identidad y, recientemente, el derecho consuetudinario, autonomías,

salud, equidad de género, o lo que llaman también ach’ kuxlejal —la nueva vida—.

En esta monografía se esboza una radiografía territorial, poblacional y lingüística, además

de una aproximación a la organización política, gobierno municipal y cargos festivos. En otro

apartado se habla de la comunidad, la familia, la lengua como formadora del ser y la transmisión

de la cosmovisión del mundo. La tierra y el territorio tienen un simbolismo especial para este

pueblo, siendo una metáfora de la madre humana que permite la sobrevivencia; les consiente

la vida y brinda medios para su subsistencia. Este pueblo, como sociedad, ha generado

manifestaciones culturales que se han transmitido generacionalmente y que son parte

constitutiva de la identidad de un sector de la población. Asimismo, existe una rica expresión de

la diversidad cultural contemporánea que se expresa en la música, la literatura, el teatro y la

plástica, así como en el uso de tecnologías de la información y la comunicación para la

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producción de sus creaciones; estas se abordan en la sección destinada al patrimonio cultural

y la identidad. La diversidad cultural actual es producto de una constante interacción con otras

lenguas y culturas, como consecuencia de la migración, fenómeno que no es nuevo para este

pueblo.

Finalmente, es posible que esta monografía deje entrever que se refiere a los indígenas

tsotsiles definidos por la Constitución, es decir, aquellos que “conservan sus propias

instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.” Esto es más notorio

en los apartados que refieren a los cargos tradicionales, cosmovisión del mundo, patrimonio

cultural e identidad, porque existen manifestaciones como la lengua, conocimientos artesanales,

vestimenta y sistemas productivos que son constitutivos de la identidad, tanto para los llamados

“tradicionales”, como para quienes ya no promulgan con este grupo portador de conocimientos

transgeneracionales, pues desde hace poco más de medio siglo ha iniciado un proceso

reconfigurativo de su identidad, que se manifiesta en una concepción de mundo sustentada por

las prácticas religiosas cristianas que comenzaron a llegar a mediados del siglo pasado.

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I. El pueblo tsotsil en la historia de Chiapas

Grandes culturas han habitado el territorio de Chiapas. A través de distintas etapas, el andar de

los pueblos indígenas ha sido marcado por acontecimientos que han propiciado saberes,

cosmovisiones, simbolismos y cambios evolutivos en el tiempo, llevando a la vez muerte y

sufrimiento.

En un inicio, los mayas estaban hermanados en una sola lengua. Habitaban, aquellos

ancestros, pocos en número, el área de las montañas de los Altos Cuchumatanes.

Esta región ahora pertenece a Guatemala y está habitada por el pueblo mam. En muchos

idiomas mayas la palabra ‘mam’ quiere decir ‘abuelo’. Los estudiosos de las lenguas mayas

piensan que el idioma hablado por el pueblo mam es el más cercano a esa lengua antigua

hablada hace miles de años por aquellos ‘abuelos’ que todos los pueblos mayas tenemos en

común (De Vos, 2001: 19).

Para el investigador Jan de Vos:

Fueron hablantes del mixe-zoque antiguo los que en Chiapas construyeron las primeras aldeas

y ciudades. Fueron también ellos los que crearon, fuera de Chiapas, la gran cultura olmeca con

sus magníficas obras de arte. Fueron ellos los que inventaron la escritura y la técnica de medir

el tiempo. No fueron, pues, hablantes de alguna lengua maya los hacedores de estas

maravillas, sino vecinos suyos que vivían en El Soconusco, en el valle del río Grijalva y en la

costa del Golfo de México. [Los mayas] Parece que no habían llegado todavía a la edad madura

que es el momento en el cual uno ya puede decidir por sí mismo. Parece que prefirieron, pues,

aprender primero de sus vecinos más adelantados todo lo que uno debe saber para poder

hacer el paso de una vida de puro trabajo para subsistir a una vida en donde es posible disfrutar

también de todo lo bello y bueno que los hombres son capaces de crear. Fue en este tiempo

que los mayas pasaron, de una sola lengua madre, a la diversidad de lenguas que hoy

conocemos. […] Un importante movimiento de población ocurrió, alrededor de 250 años

después de Cristo, desde los Altos de Guatemala hacia las tierras bajas El Petén y La

Lacandona. Primero salieron los antepasados de los que ahora hablan chontal en Tabasco,

ch’ol en Chiapas y ch’ortí en Guatemala. Los siguieron los antepasados de los que ahora

hablan tzotzil y tzeltal pero que al principio hablaron una misma lengua (De Vos, 2007: 87-88).

La conquista de Chiapas es una de las tantas “proezas” realizadas por el pueblo español, con

el afán de descubrir tierras y riquezas, y propagar la fe católica. A la caída de la capital Azteca,

la Gran Tenochtitlán, se procedió a reconstruirla sobre sus cenizas, esto lo hicieron los

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españoles por razones de índole política. Se fundaron numerosas ciudades en lugares de

reconocida riqueza minera; o bien, en aquellos que por su ubicación facilitaban las

comunicaciones, así como permitían el establecimiento de fuerzas armadas, que tenían la

misión de sofocar las continuas rebeliones de los indígenas. En “La resistencia a la conquista

española en Los Altos de Chiapas”, Gudrun Lenkersdorf señala que:

En el año de 1524, mientras en la Ciudad de México los enfrentamientos armados eran cosa

del pasado —la ciudad estaba en plena reconstrucción y todos se preparaban para la solemne

recepción de los frailes franciscanos y de los oficiales reales mandados por el lejano monarca—

, Los Altos de Chiapas se vieron invadidos por primera vez por un ejército hispano. Los intrusos

entraron desde Coatzacoalcos bajo el mando del capitán Luis Marín, pasaron por los pueblos

zoques, vencieron a los chiapanecas tras memorables combates y luego subieron a

Zinacantán, que los recibió sin oponerles resistencia.

Este pueblo tzotzil, centro del comercio regional y enlace con los pochtecas que solían

llegar desde Tenochtitlán, nunca se opuso a los castellanos, tal vez por esperar buenos

negocios con ellos. Muy diferente fue la reacción de otros tzotziles, en particular los chamulas.

Tras la derrota de los chiapanecas, fueron a ver al jefe de invasores, quienes interpretaron esta

visita como ofrecimiento de paz, que equivalía —a sus ojos— a un sometimiento. Pero los

chamulas no estaban dispuestos a obedecer a extraños. Al verlos subir para entrar en su

poblado echaron mano de las armas para impedirlo (Viqueira y Ruz, 1996: 72).

Siguiendo la costumbre jurídica de la Europa del siglo XV, se redujo a la esclavitud a los

habitantes de todas estas tierras, por ser considerados como bárbaros, y se principió después

a repartirlos a los encomenderos.

En los primeros años, y cuando los vecinos peninsulares se repartían indios y encomiendas,

de 1523 a 1531, el territorio de las Chiapas era administrado por el Ayuntamiento de la ciudad

de México. Después, y durante toda la época colonial, la provincia perteneció a la Audiencia

de la Capitanía General de Guatemala. Pasó a depender directamente de ella en lo judicial; y

en lo político de la Corona Real… (García de León, 1999: 42)

Las reales cédulas ordenaban que debía tratarse a los naturales con humanidad, pero muy lejos

de ser respetadas, los encomenderos se convirtieron en los más grandes verdugos y

explotadores de la raza vencida, alegando los partidarios de este inhumano trato, que los indios

eran seres irracionales, imposibilitados para regirse por sí solos, y que por lo tanto, era

indispensable que tuviesen un amo que los obligara a seguir el sendero de la fe.

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La situación de los naturales era tal, que después de haber desaparecido toda la población

isleña y dos terceras partes de la tierra firme, víctimas de las enfermedades traídas por los

conquistadores y por las guerras que sostuvieron, los sobrevivientes sufrieron los peores

tratamientos inimaginables, no tan sólo por parte de los mismos españoles sino también por los

capataces negros; eran sometidos a durísimos trabajos en las minas, pues, según relata el

franciscano fray Toribio de Motolinia “algunas se encontraban a largas distancias aún de setenta

leguas a que se les llevaba a trabajar sin darles de comer, por lo que morían de hambre” (Bernal,

1994: 67). Los habitantes de estas tierras ya sometidos eran marcados como si fueran animales

para ser identificados:

De los esclavos que en las minas murieron, fue tanto el hedor, que causó pestilencia, en

especial en las minas de Huaxyacan en las cuales media legua alrededor, y mucha parte del

camino apenas pisaban sino sobre muertos o sobre huesos [...] dábanles por aquellos rostros

tantos letreros además del primer hierro del rey, porque cada uno que compraba el esclavo le

ponía su nombre en el rostro, tanto que toda la faz tenía escrita (Bernal, 1994: 67).

En épocas posteriores a la publicación de las leyes que beneficiaban a los indios, éstas no se

respetaban. Como ejemplo, se hace mención una Real Cédula del año 1609, en que Felipe III

dice: “Porque los indios son de naturaleza libre como los mismos españoles y así no han de

venderse, mandarse, ni donarse, ni enajenarse con los solares en que estuvieron trabajando”;

así también, escribía el rey Carlos II, recomendando su buen trato:

Quiero que me deís satisfacción a mí, y al mundo, del modo de tratar a esos mis vasallos, y de

no hacerlo, conque en respuesta de esta carta vea yo executados exemplares castigos con los

que hubieren excedido en esta parte, me daré por deservido, y aseguraos que aunque no lo

remediéis, lo tengo de remediar y mandaros hacer gran cardo de las más leves omisiones en

esto, por ser contra Dios y contra mí y en total ruina y destrucción de esos Reynos, cuyos

naturales estimo, y quiero que sean tratados como lo merecen, vasallos que tanto sirven a la

Monarquía, y tanto la han engrandecido e ilustrado (Bernal, 1994).

A pesar pues, de todas estas recomendaciones y leyes, todo era inútil, la explotación continuaba

y hasta para el desempeño de ciertos puestos se debía ser español sin mezcla de raza indígena,

aunque era esta la base sobre la cual descansaba el resto de la población.

En la Chiapa de la Real Corona hubo explotación, excesivo cobro de tributos y

sometimiento; en su conjunto provocó que surgieran brotes de descontento de quienes

representaban la mano de obra y mayoría poblacional en el territorio conquistado, y que trataban

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de conservar, ante el embate evangelizador, sus costumbres religiosas; las cuales fueron

catalogadas de idólatras.

Una especie de resistencia, escondida en las montañas, fue creciendo:

Varios acontecimientos ayudaron poco a poco a crear un ‘clima de espera’ en toda la región.

Así, por ejemplo, en 1708 [Juan Pedro Viqueira lo ubica entre 1709 y 1711] apareció de manera

extraña en la comunidad de Zinacantán un ermitaño ladino que predicaba desde el tronco

hueco de un árbol del camino, exhortando a indios y ladinos pobres a rendir culto a la imagen

de una virgen que emitía rayos luminosos. Pronto el alborotador fue hecho prisionero por los

clérigos. No habiendo delito que perseguir [juzgado loco por el obispo], el eremita recuperó su

libertad. En 1710 regresó al paraje de sus predicaciones obrando prodigios: los indios le

construyeron una ermita para protegerlo de la intemperie y allí el santo se hizo adorar junto con

la pequeña imagen de una Virgen [de la Soledad]. Ante las tumultuosas peregrinaciones que

se sucedieron desde regiones lejanas, los religiosos decidieron atacar el lugar y reducir a

ceniza la ermita. Sermonearon a los indios y recapturaron al ermitaño, a quien después de un

interrogatorio declararon ‘poseído por el Demonio’ para ser apresado nuevamente y desterrado

a Nueva España (García de León, 1999: 84-85).

Un año después, en la comunidad tsotsil de Santa Marta Xolotepec, la Virgen María “se

apareció” ante una indígena que recogía elotes en su milpa para pedirle que en ese pueblo le

hiciesen una casa o ermita para estar entre los indígenas.

Días después renovó el prodigio ante el incrédulo marido, personificándose en una imagen de

madera tallada. Los principales de Santa Marta enterados del milagro, la condujeron

ceremoniosamente entre banderas, ciriales, clarines, pífanos, chirimías y una nube de incienso,

hasta una ermita construida a propósito para cantarle y adorarla día y noche. Los nahuales y

antepasados reaparecieron protectores en los sueños de los j-iloletik o ‘videntes’ y la noticia se

extendió como reguero de pólvora. Grupos de peregrinos con cantos y ofrendas llegaban de

todos los pueblos tzotziles y tzeltales de los Altos y el Grijalva medio. Enterados del suceso,

los señores de Ciudad Real capturaron a la pareja elegida [Dominica López y Juan Gómez], a

la que condujeron ante el Santo Oficio (García de León, 1999: 84-85).

La aparición de la Virgen generó intranquilidad en las autoridades religiosas y dio los primeros

indicios de liberación de un pueblo oprimido. “De nada sirvió que el coadjutor de Chamula

lograse con engaños secuestrar su imagen [de madera tallada]; la Virgen se apareció de nuevo

poco después, ahora en el pueblo tzeltal de Cancuc” (Viqueira y Ruz, 1996: 57), donde se llevó

a cabo la rebelión de agosto de 1712; que como señala García de León, “llegó a englobar en su

ascensión a treinta y dos comunidades tzeltales, tzotziles y choles” (1999: 86).

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Respecto a cuál fue el detonante de esta rebelión, hay quienes lo encuentran en los factores

religiosos, en la excesiva tributación, y otros más en los abusos clericales. Antonio García de

León relata:

Desde 1690, cuando un visitador enviado por la Audiencia investigó denuncias en el partido de

Zendales, pudo constatar que muchos párrocos vivían como reyes a expensas de sus fieles:

solamente el cura de Ocosingo recibía de sustento en cada año 200 tostones y 30 fanegas 5

almudes de maíz; y cada día 30 huevos y dos sartas grandes de pescado. Como servicio diario

exigía cuatro cocineros, dos cuidadores de ovejas, dos de gallinas, ocho pescadores, ‘cuatro

indios que amasen el pan en el convento’, seis molenderas, cuatro aguadores (que traían el

agua de Sivacá), indios porteros e indios leñadores. Los sacramentos, obligatorios, eran

pagados en dinero y en especie y cada cofradía debía pagar contribuciones” (1999: 86).

En Cancuc, Sebastián Gómez —principal tsotsil de San Pedro Chenalhó— instruyó a María de

la Candelaria quien también era aconsejada por su tía Magdalena Díaz —quien había visitado

Santa Marta Xolotepec y presenció el fervor provocado por la aparición de la Virgen en ese

lugar. Hecho que motivó, según fray Gabriel de Artiga, la idea de “inventar” el milagro—, para

que transmitiera a su pueblo las órdenes y consejos que recibía de la Virgen, todo con el fin de

desconocer a las autoridades civiles y eclesiásticas. Así se erigió como la principal protagonista

de un plan que revela la astucia y la entonces tan discutida inteligencia del indígena. Juan Pedro

Viqueira, señala:

Diversos testimonios muestran sin embargo que el “milagro de la Virgen de Cancuc” fue obra

de cinco indios: Agustín López —padre de María de la Candelaria y sacristán de Cancuc—,

Gerónimo Saraos —antiguo escribano y fiscal de Bachajón—, Sebastián García Muchín y

Gabriel Sánchez Cabchebel —ambos regidores pasados de Cancuc— y Miguel Gómez Chaíl

—indio del mismo pueblo que a pesar de no haber desempeñado ningún cargo de importancia

gozaba de un gran prestigio entre sus vecinos—. Estos cinco hombres, que habrían de fungir

como mayordomos en la ermita rebelde, fueron los que en un principio inspiraron las palabras

y los actos de María de la Candelaria.

No se trata de ver en ellos unos fríos y calculadores conspiradores que levantan en

armas a los indios, recurriendo a creencias religiosas que ellos no comparten. Hay que

imaginárselos más bien como indios de gran prestigio y de una aguda inteligencia que vieron

en las plagas que azotaban a la alcaldía mayor, en la crisis política por la que atravesaban los

españoles y en la efervescencia social y religiosa que reinaba entre los naturales, las señales

de advenimiento a nuevos tiempos. A través de María de la Candelaria —en quien, sin duda,

reconocieron las características de una mujer diosa— y a través de una imagen religiosa —

que ignoramos si era de la Virgen o de un dios prehispánico— buscaron conseguir los favores

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de las fuerzas sobrenaturales para liberar a los suyos del dominio español (Viqueira y Ruz,

1996: 127).

En nombre de la Virgen, se comenzaron a enviar convocatorias a todos los zendales:

Tal como lo recoge Francisco Ximénez, de uno de los autos del Auditor de Guerra: “Jesús,

María y José. —Señores Alcaldes de tal Pueblo. —Yo la Virgen que he bajado á este Mundo

pecador os llamo en nombre de nuestra Señora del Rosario y os mando que vengáis á este

Pueblo de Cancuc y os traigáis toda la plata de tus Yglesias y los ornamentos y campanas, con

todas las Cajas y tambores y todos los libros y dineros de Cofradías porque ya no hay Dios, ni

Rey; y así venid todos cuanto antes, porque sinó seréis castigados pues no venís á mi llamado

y á Dios Ciudad Real de Cancuc. —La Virgen Santísima Maria de la Cruz”. Para que todos

fuesen al Pueblo de Cancuc, dice Ximénez, a ver morir a la Virgen Santísima en la Cruz […]

porque ya los judíos salían de Ciudad Real a matarla, que fuesen a defenderla y que supiesen

que ya no había tributo, ni Rey, ni Presidente, ni Obispo, que ella los tomaba a cargo para

defenderlos (López Sánchez, 1960: 713).

Así germinó una batalla que Jan de Vos llamaría La guerra de las dos Vírgenes1: los españoles,

al enterarse de un posible ataque de los indígenas que se habían revelado, enarbolaron la

imagen de la Virgen de la Caridad; esto al saber que los sublevados habían nombrado a la

Virgen del Rosario como la protectora y capitana de su ejército, los llamados “soldados de la

Virgen”, quienes ajusticiaron a sacerdotes españoles, que se reusaron a formar parte de su

movimiento, con el objetivo claro de acabar con los ladinos. Las tropas del gobierno,

movilizándose desde Guatemala, Tabasco y Chiapa vencieron a los rebeldes, derrotándolos

definitivamente el 21 de noviembre de 1712.

Los jefes fueron aprehendidos y condenados a muerte. Muchos otros tomaron el camino del

destierro o murieron de hambre al quedar destruidas sus milpas y sus propiedades. Para los

vencedores quedó claro que la Virgen ladina de la Caridad había derrotado a la Virgen indígena

del Rosario. Por eso le hicieron su retablo nuevo y le pusieron la banda y el bastón que todavía

lleva puestos (De Vos, 2007: 172).

Se dieron después brotes de resistencia en la región de los Altos y otras más, las cuales fueron

contenidas.

1 Hubo también una guerra de vírgenes durante el movimiento de Independencia, entre la Virgen de Guadalupe,

enarbolada por Miguel Hidalgo, y la Virgen de los Remedios.

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A los males tradicionales se sumó esta vez la represión contra los rescoldos de la contestación

nativista: once años después del último motín se constató la desaparición de muchas

comunidades […] En los Alto, y precisamente en la zona aledaña a Cancuc, castigada de

múltiples formas por una administración vengativa, desaparecieron San Andrés y San Pedro

de Cancuc, Chamonal, Ecatepec-Ik’awits y la parcialidad Comitán del comunal de

Guaquitepec-Takinwits […] Con algunos desterrados y otros prófugos, “indios culpables en el

levantamiento de los Zendales”, se pretendió volver a poblar Zacualpa-Tecpan Coapa,

desaparecido desde 1680, pero el experimento fracasó, pues una vez libres, los indios huyeron

cargando sus santos a la selva… (García de León, 1999: 91).

Nada se hizo para mejorar las condiciones de vida de los pueblos levantados, dándose en 1869

un nuevo motín que reconocía los mismos motivos que la rebelión de 1712. Éste fue conocido

como “Guerra de Castas”, haciendo referencia a una lucha entre Chamulas y tsotsiles de varias

regiones de los Altos de Chiapas contra ladinos de San Cristóbal. Tal como lo sucedido en

Cancuc, este hecho se cimentó en años de hartazgo ante los constantes abusos de los que

eran sometidos los indígenas tsotsiles.

En Chiapas se vivía una pugna por el poder político y económico. Liberales y conservadores

peleaban, entre otras cosas, por mantener en su territorio la capital del estado. En medio, estaba

también el dominio de las poblaciones indias, que representaban un número alto de

tributaciones y de mano de obra barata; que para esos momentos había sido utilizada también

como combatiente, llegando al grado de que los chamulas llegaron a estar en ambos bandos.

Se llevó a cabo un proceso de politización dentro de las comunidades. Sin embargo, el triunfo

del partido liberal y la Guerra de Reforma provocó en todo el país la promulgación de reformas

que quitaron autoridad a la Iglesia, se nacionalizaron sus propiedades y se abolió la imposición

civil de contribuciones religiosas. En este panorama:

De toda la región de Los Altos llegaron al Gobierno Eclesiástico, desde finales de 1867 hasta

principios de 1869, cartas que hablaban de comunidades que habían rechazado los servicios

de sus sacerdotes y practicaban por cuenta propia su religión. Si cualquier sacerdote se atrevía

a protestar, o tan siquiera a cuestionar la nueva legislatura, las comunidades, apoyadas por

sus secretarios, inmediatamente lo denunciaban ante el gobierno liberal de Chiapa para que

éste le llamara la atención. Tal repudio hacia el clero se hizo evidente durante ese periodo en

Zinacantán, Oxchuc, Huixtán, Chalchihuitán, Pantelhó, Chenalhó, Mitontic y Chamula, además

de Cancuc, que había optado por un comportamiento similar varios años atrás (Jan Rus en

Viqueira y Ruz, 1996: 159).

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El descontento clerical se hizo notar, en algunos pueblos en mayor medida. En Chamula, por

ejemplo, los representantes de la Iglesia no sólo rechazaron las condiciones que se les había

impuesto; sino que, al contrario, en una especie de rebeldía, quisieron restablecer las

contribuciones religiosas a las que estaban acostumbrados, además de mantener los

mecanismos de control que habían utilizado por muchos años contra los indígenas. Éstos, en

respuesta, se alejaron de sus iglesias e incluso de sus lugares de procedencia y poco a poco

fueron estableciendo su propio centro religioso. Este suceso marcó de manera relevante la

violencia en el año de 1869.

Las primeras señales de agitación surgieron a finales de ese año con noticias de que

pobladores de una extensa región que incluía las aldeas de Chamula, Mitontic y Chenalhó

habían comenzado a congregarse para venerar una colección de ‘piedras parlantes’ mágicas,

descubiertas cerca del caserío de Tzajalhemel por Agustina Gómez Checheb, una mujer

chamula. A finales del año, este fenómeno había cobrado tal importancia que Pedro Díaz

Cuzcat, un fiscal de Chamula, viajó a Tzajalhemel con el propósito de investigar los hechos

(Jan Rus en Viqueira y Ruz, 1996: 161).

Los ladinos no vieron con buenos ojos esta nueva religión, les quitaba adeptos y a la vez,

sentaba el precedente de adoración a imágenes o santos no reconocidos “oficialmente” por la

Iglesia Católica. Conglomerando a una gran cantidad de adeptos, Tsajal jemel además de un

poderoso centro religioso, también se convirtió en un importante centro comercial por la gran

concurrencia que poseía, disminuyendo el comercio en las tierras ladinas. Después de intentar,

sin éxito, suprimir la devoción en Tsajal jemel, los ladinos atacaron el recinto y en respuesta los

chamulas asesinaron a varios de sus enemigos.

El destino de los indios se decidió en el momento en que [Pantaleón] Domínguez entró a San

Cristóbal en la tarde del 21 de junio, acompañado por 300 soldados armados hasta los dientes.

En cuestión de minutos habían atacado a las guardias indias apostadas en el norte y el oeste

de la ciudad ─gente que en casi una semana no había intentado ninguna agresión─ con un

saldo de más de 300 muertos al anochecer. Cuarenta y tres ladinos perecieron también en esta

‘gloriosa batalla’: al parecer eran civiles curiosos que cayeron bajo el fuego de su propia

artillería (Jan Rus en Viqueira y Ruz, 1996: 168).

Jan Rus llama a este triunfo de manera irónica como de la “civilización sobre la barbarie”. En

donde, para el investigador, este fue un movimiento pacífico, de quienes buscaban cultivar sus

tierras en paz, controlar sus propios mercados y venerar libremente a sus santos.

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Con la Revolución Mexicana la situación no mejoró del todo. La tradición oral de pueblos

tseltales y tsotsiles ubican a la figura de Jacinto Pérez “El Pajarito” como un líder para su pueblo

en esta etapa histórica. En todo el país el movimiento maderista se extendía. Pero en Chiapas

había cierta indiferencia. La disputa real la generaban ladinos de San Cristóbal, que buscaban,

con el apoyo del clero —usando la imagen de la Virgen de Guadalupe para su causa—, tener

de regreso la capital del estado desconociendo al gobierno que ya se había establecido en

Tuxtla Gutiérrez.

Ahí es donde la figura de Jacinto Pérez, ex sargento del Ejército Federal, fue trascendental.

Los mestizos de los Altos de Chiapas, convirtieron su problema puramente político, económico

y social en un conflicto de campesinos, de distribución de la tierra. Para Thomas Louis Benjamin:

Es interesante que el indigenismo se convirtiera en parte del programa radical cristobalense,

actitud absolutamente cínica dado su anterior desinterés por el bienestar de las comunidades

indígenas. Para enmendar veinte años de dominio rabasista, Rivera G. proponía que el

gobierno estatal debía volver a San Cristóbal (1990: 143).

Tsotsiles de distintos pueblos, especialmente chamulas, se unieron a la insurrección:

Jacinto Pérez Ch’ixtot se vio envuelto con su gente en esta lucha por la posesión de la capital

del estado. Ch’ixtot, que era líder de su pueblo convenció a su gente y las autoridades de San

Cristóbal aprovecharon el control que tenía en la región para llamarlos a la lucha (Pérez López,

2010: 60).

Ante esto, Tuxtla se hizo de voluntarios que, junto con soldados del 19 batallón, enfrentaron por

primera vez a los insurrectos en Villa de Acala. Lugar en que los rebeldes causaron

innumerables desastres y abusos, asesinando a varios de los habitantes del lugar. En realidad,

el conflicto armado duró cerca de un mes. El poderío armado que poseía el estado opacaba el

mal adiestramiento de los cerca de mil indígenas y ochocientos ladinos rebeldes.

Finalmente fueron derrotados, entre los cuales se encontraban los chamulas […] Salvajemente

desorejaron a ocho de ellos, con la finalidad de que sirvieran, según los propios responsables,

de escarmiento e influyera en el ánimo de los infelices indígenas. La represión fue violenta e

inhumana que sonroja confesar hecho tan cruel como despiadado. Acto que fue criticado por

los mismos voluntarios [tuxtlecos] y extraños (Gordillo Y Ortiz, 1986: 58).

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Octavio Gordillo precisa que además de Jacinto Pérez, también los sublevados tuvieron el

apoyo de otros jefes chamulas, entre ellos los hermanos Salvador y Domingo Saavedra, quienes

formaron parte de esta lucha sangrienta.

En el otoño de 1914, señala Louis Benjamin, el general Castro afirmó ante un grupo de

tuxtlecos que les enseñaría a sentir los efectos de la Revolución. Y les enseñó. Las ejecuciones

de los “enemigos del pueblo” se iniciaron inmediatamente. El más conocido entre ellos fue Arturo

Paramiro, ejecutado en octubre. Jacinto Pérez, el cacique chamula de la rebelión de 1911, fue

fusilado —en el Panteón Municipal de la antigua Ciudad Real— también en octubre, puesto que

las autoridades militares de San Cristóbal consideraron que constituía un peligro potencial

(Louis Benjamin, 1990: 174-175).

Jan de Vos señala en que el año de 1983, llegaron a Chiapas, específicamente a las

Cañadas de Ocosingo y Margaritas, seis guerrilleros que eran miembros de un movimiento de

izquierda fundado en el norte del país. Tres de ellos eran mestizos y tres indígenas. Trataron de

convencer, a los habitantes de esas comunidades, de que la única salida de su marginación era

la lucha armada; la cual se manifestó a través del Ejército Zapatista de Liberación Nacional

(EZLN), el cual peleó durante los primeros días de 1994. Cientos de indígenas tsotsiles,

tseltales, choles y tojolabales, encapuchados y mal armados se hicieron de varias cabeceras

municipales: Ocosingo, Altamirano, San Cristóbal y Las Margaritas, tomando como rehén a

Absalón Castellanos, ex gobernador del estado. “Los indios eran ‘invisibles’, inexistentes.

Paradójicamente, escondiendo nuestros rostros nos vieron, nos hicimos visibles”, señalaba el

Subcomandante Marcos.

El sorpresivo levantamiento armado provocó que el ejército mexicano opusiera poca

resistencia. El cual, en principio, sólo se limitó a defenderse. Con el paso de los días, y ya con

un incremento en el número de militares enviados por el Gobierno Federal, el ejército recuperó

las cabeceras municipales tomadas. El Presidente de la República, Carlos Salinas de Gortari,

también sorprendido el mismo día en que entraba en vigor el Tratado de Libre Comercio con

Estados Unidos y Canadá, acusó a quienes se habían levantado como “profesionales de la

violencia extranjeros que estaban en contra de México” y a pesar de que mandó reprimir a los

sediciosos en una Guerra de Contrainsurgencia, el golpe ya estaba dado. La población asumió

un papel trascendental a través de diversas manifestaciones que se realizaron en Chiapas,

mostrando su desaprobación a la guerra contrainsurgente. Estas movilizaciones y la opinión

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internacional, que había volcado su atención a un estado otrora desconocido, provocaron que

se declarara un alto al fuego el 12 de enero de 1994.

La primera etapa del levantamiento zapatista se había consumado, la de las armas.

Posteriormente inició un segundo movimiento que contemplaba la construcción de una

autonomía política, en donde muchos habitantes del pueblo tsotsil ha sido y son actores

importantes.

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II. Lengua, ubicación geográfica y situación actual

La lengua

Jk’optik, es la forma en que los tsotsiles definen a la lengua que hablan. Aunque de manera

general, cuando tienen que referenciarla hacia otras lenguas, la llaman bats’i k’op; estos dos

vocablos se han traducido al español como: bats’i ‘verdadero, originario’ y k’op ‘palabra’; por lo

tanto, bats’i k’op significa ‘palabra verdadera u originaria’, haciendo alusión a que es la lengua

que hablan los nativos pertenecientes a esta cultura y que es aprendida desde la infancia. En

algunos textos puede encontrarse que esta lengua ha sido llamada bats’il k’op, denominada así

por comunidades que se encuentran compartiendo frontera geográfica con los tseltales.

Según la Norma de la escritura tsotsil, el nombre de esta lengua es una “palabra compuesta:

tsots significa ‘fuerte’, que es una palabra adjetiva y cuando se le agrega el sufijo -il, esta palabra

se sustantiviza y se convierte en la palabra tsotsil, nombre que recibe la lengua verdadera bats’i

k’op” (INALI, 2011: 69). Sin embargo, la palabra tsots, no sólo significa ‘fuerte’, sino también

‘lana’ —de borrego—, y la palabra tsotsil puede significar por sí sola ‘lana de, pelo o vello de’;

por lo tanto, no hay una convención única sobre su significado. Otros más argumentan que el

nombre de la lengua viene de sots’ ‘murciélago’ y que al agregarle el sufijo -il, le da el carácter

atributivo ‘del’: sots’il k’op ‘palabra del murciélago’. Estas interpretaciones, que son producto de

deducciones de algunos estudiosos, no demeritan la importancia que tiene el bats’i k’op para

sus hablantes, ya que es su principal elemento identitario.

La lengua bats’i k’op presenta algunas variantes dialectales —distintas formas que adquiere

una misma lengua de acuerdo al lugar en que vive el hablante—. Las variantes no representan

una limitante comunicativa ni de comprensión del otro. Pero las diferencias hacen que cada

municipio distinga que su forma de hablar corresponde a su pueblo. Como señala Díaz “una

variante de lenguas del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común” permite

identificar a la lengua tsotsil como una lengua común de todo un territorio, que lo hace diferente

a los otros, en donde también se habla alguna lengua y que sus hablantes son “como nosotros,

pero son otros”.2 Hay una acepción para referirse a quienes pertenecen al mismo pueblo y que

2 Expresión de Pablo Pérez Ruiz, comunidad Tsabalhó, municipio de Chenalhó, cuando en una conversación se hizo

referencia a personas hablantes de la lengua ch’ol y tojol-ab’al como jchi’iltik ‘compañeros’, y él expresó ja’ jchi’iltik

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comparten su forma de ver e interpretar su mundo: jvinkilaltik o jvinkilal dependiendo si se refiere

a varios o a solo un individuo. Ésta es una palabra que se refiere a la consanguineidad simbólica;

los tsotsiles consideran que provienen de la misma madre —Madre Tierra—, de ese espacio

territorial al que están estrechamente vinculados. De manera menos compleja podría decirse

que hace referencia a los descendientes de un mismo grupo local, enfatizándose en el uso de

una misma variante dialectal de la lengua, compartiendo además una serie de códigos

culturales.

Teniendo como raíz a la familia mayense occidental, identificada dentro del grupo cholano-

tseltalano (Kaufman, 1972), el tsotsil se ha transmitido de generación en generación entre sus

hablantes, constituyéndose como un elemento primordial de identidad en todo el territorio en

donde éstos habitan. En cualquiera de las regiones se le llama de la misma manera, a pesar de

las variantes dialectales que existen en algunos de los veintiún municipios y aproximadamente

985 localidades, en que habitan los hablantes de esta lengua, la cual se sigue utilizando como

medio de comunicación por excelencia entre los niños, jóvenes y adultos en los diversos

espacios de convivencia, encuentro o trabajo. No obstante, también se observa un proceso

inicial de desplazamiento lingüístico, particularmente en las cabeceras municipales en donde

hay mayor urbanización y acceso a diversas tecnologías de la comunicación y la información.

En las comunidades rurales, todos los habitantes tienen como lengua franca al bats’i k’op.

Esta lengua presenta diversas variantes inteligibles entre sí, a excepción de la llamada del

Norte bajo, hablada en Venustiano Carranza, que se halla geográficamente más distante del

resto de las poblaciones tsotsiles. Según el Catálogo de las lenguas Nacionales, Variantes

lingüísticas de México con sus autodenominaciones y referencias geoestadísticas (INALI 2009),

la lengua tsotsil tiene 7 principales variaciones dialectales distribuidas en 30 municipios, aunque

dentro de este número de variantes identificadas, aún existen diferencias al interior de ellas, por

ejemplo en el caso del bats’i k’op del noreste, en cada municipio que lo integra, sus habitantes

tienen una entonación específica al hablar su lengua, lo cual los hace identificables a la

comunidad que pertenecen

pisile, ja’ no’ox yu’un yantik. Mu jvinkilaltikuk. Jchi’iltik pero ta inyoal ‘sí son compañeros pues, pero son otros. No

son nuestros compañeros. Sí son compañeros, pero como indígenas’.

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La variante tsotsil de los Altos, es una sola con la del Centro, ya que los hablantes del bats’i

k’op de la ciudad de San Cristóbal de Las Casas son en su mayoría de origen chamula, tanto

los que viven en las colonias de la llamada zona Norte, como los de la zona rural del municipio.

Debe destacarse que, por ser esta ciudad un polo de atracción para actividades económicas,

políticas educativas y culturales, es posible encontrar casi todas las variantes, pero con un

notorio predominio de las del Centro, Noreste y Este bajo. En el siguiente cuadro podrá verse la

distribución municipal de las variantes dialectales del tsotsil.

DENOMINACIÓN MUNICIPIOS EN DONDE SE HABLA

Bats’i k’op del Este alto Huixtán y Las Margaritas (Nuevo Huixtán)

Bats’i k’op del Noreste Aldama, Chalchihuitán, Chenalhó, Mitontic y Pantelhó

Bats’i k’op del Norte bajo Acala, Totolapa y Venustiano Carranza

Bats’i k’op del Centro Chamula, Las Margaritas y Teopisca

Bats’i k’op del Este bajo Berriozábal, Ixtapa, San Lucas y Zinacantán

Bats’i k’op del Norte alto

Amatán, Bochil, El Bosque, Huitiupán, Ixhuatán, Jitotol, Larráinzar, Ocozocoautla de Espinosa, Pueblo Nuevo Solistahuacán, Sabanilla, San Andrés Duraznal, Santiago El Pinar, Simojovel y Soyaló

Bats’i k’op de los Altos San Cristóbal de Las Casas

Cuadro 1: Variaciones dialectales del tsotsil y los municipios en donde se hablan.

Población y ubicación geográfica

Según los datos tabulados de la Encuesta Intercensal 2015 del Instituto Nacional de Estadística

y Geografía (INEGI), la población total de Chiapas era de 5’217,908, de los cuales se

autoreconocía como indígena 1’886,104; mientras que los hablantes de lengua indígena

sumaban 1’361,249. En cuanto a los hablantes de lengua tsotsil representaban el 34.7 %, es

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decir que en Chiapas radican 462,822; mientras que en otros estados de territorio nacional se

reporta la presencia de 13,504 hablantes de esta lengua, es decir que a nivel nacional existe un

total de 476,326 tsotsiles.

En Chiapas, la mayor concentración del pueblo tsotsil se localiza principalmente en tres

regiones, tomando en consideración la división por regiones socioeconómicas realizada por el

Gobierno del estado de Chiapas (Constitución Política del estado de Chiapas, Siglo XXI): V Altos

Tsotsil-Tseltal, VII De los Bosques y IV De los Llanos Estos espacios territoriales han albergado

históricamente a los hablantes de esta lengua, algunos desde antes de la Colonia, otros se

fueron poblando como consecuencia de desplazamientos originados por movimientos sociales,

migratorios y religiosos, lo que ha configurado las características poblacionales según las

regiones de asentamiento. A partir de la información revisada de la Encuesta Intercensal 2015

del INEGI, los hablantes de la lengua tsotsil se distribuyen principalmente en 21 municipios, el

de menor porcentaje de hablantes del tsotsil es Ixtapa, representando únicamente el 18 % del

total de su población, aunque una buena cantidad de esta se autoreconoce como indígena;

mientras que el municipio con más alto porcentaje es Santiago el Pinar con el 99.94 % del total.

En las tres regiones consideradas con mayor presencia de tsotsiles, la población indígena suma

459,824, debe considerarse que no todos son tsotsiles, ya que municipios como Pantelhó,

Huixtán, Chenalhó, Huitihupán, Simojovel, Jitotol y Venustiano Carranza, tienen entre su

población a hablantes de las lenguas tseltal, ch’ol o zoque. Otra parte de los hablantes de lengua

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bats’i k’op se encuentra dispersos en 27 municipios más, entre ellos: Las Margaritas, en donde

se asientan Nuevo San Juan Chamula (Pacayal) y Nuevo Huixtán; Ocozocoautla, Cintalapa y

Coapilla, por mencionar algunos.

Cuadro 2. Ubicación de los principales municipios con población tsotsil localizados en las tres regiones socioeconómicas, basado en datos del CEIEG-Chiapas. Elaboración Sergio Enrique Pérez Gómez.

La Región identificada como V Altos Tsotsil-Tseltal, llamada anteriormente los Altos de

Chiapas, se distingue por sus serranías y montañas teniendo como referencia simbólica el Cerro

de Huitepec y el Tsonte’ vits. Este espacio geográfico ha sido el territorio histórico compartido

por los tsotsiles y tseltales, está integrado por 17 municipios; tiene una extensión de 3,723.57

Km2 con 1,182 localidades, de las cuales 23 son urbanas y 1,159 son rurales en donde habitan

un total de 678,130 habitantes3, entre tsotsiles, tseltales y no indígenas. En esta región, 12

municipios son habitados preponderantemente por tsotsiles y 5 por tseltales. Según los datos

de la Encuesta Intercensal 2015, mediante un análisis de datos por región, en lo que toca a los

Altos, son 329,545 personas mayores de 3 años los que hablan la lengua alguna lengua

indígena, de los cuales 155,676 son hombres y 173,869 son mujeres, distribuidos 649

localidades entre urbanas y rurales, en ellas hablan lengua indígena mayoritariamente tsotsil.

Sobresalen por el número de localidades San Juan Chamula con 144 y Chenalhó con 114; el

municipio con menor número de localidades es Santiago El Pinar con 13. Por su número de

hablantes destaca Chamula, seguido de San Cristóbal de Las Casas, continuando con

Zinacantán, Chenalhó, Larráinzar, Chalchihuitán, Huixtán, Mitontic, Pantelhó, Teopisca, Aldama

y finalmente Santiago El Pinar, con el menor número de habitantes y hablantes de esta lengua.

La Región VII De los Bosques está integrada por 13 municipios, su extensión territorial total

es de 2,354.12 Km2 en ella se asientan 546 localidades, de las cuales, 19 son urbanas y 684

corresponden al ámbito rural en donde radican 259,126 personas4, de las cuales, según datos

obtenidos de la Encuesta Intercensal 2015 (INEGI), son 117,033 los que hablan lengua

indígena, mayoritariamente tsotsil, ya que en algunos municipios hay presencia de hablantes de

lengua ch’ol y zoque. De la población hablante de lengua indígena 57,353 son hombres y 59,680

son mujeres. Del total de municipios de esta región, 8 tienen población hablante de lengua

indígena y se localizan tanto en las cabeceras municipales como en localidades rurales,

3 www.ceieg.chiapas.gob.mx/home/tr-region-v-altos-tsotsil-tseltal. Consultado en abril de 2017 4 www.ceieg.chiapas.gob.mx/home/tr-region-vii-de-los-bosques. Consultado en abril de 2017

http://www.ceieg.chiapas.gob.mx/home/tr-region-v-altos-tsotsil-tseltal

http://www.ceieg.chiapas.gob.mx/home/tr-region-vii-de-los-bosques

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llegando a sumar 300 asentamientos. De acuerdo al número de hablantes, se ubica en primer

lugar Simojovel, luego El Bosque, seguidos por Bochil, Pueblo Nuevo Solistahuacán, Jitotol,

Huitiupán, Ixtapa y finalmente San Andrés Duraznal. Este territorio es frontera con otra raíz

cultural distinta a la maya: el zoque. Esta región tiene características muy particulares, algunos

son asentamientos que datan desde antes de la Colonia, como el caso de Huitiupán, Simojovel,

Pueblo Nuevo Solistahuacán, Jitotol o Bochil, por citar algunos; en tanto que otros se formaron

y poblaron como consecuencia de los desplazamientos y persecuciones, derivadas de los

movimientos indígenas suscitados en la región de los Altos; particularmente el de 1712, pues a

partir de éste se formó el municipio de El Bosque,5 y el poblado de Rincón Juan Chamula en el

municipio de Pueblo Nuevo Solistahuacán.

La tercera región de asentamiento tsotsil es la IV, llamada de los Llanos. La zona está

conformada por 8 municipios, con una extensión total de 2,815.26 Km2; en donde se localizan

573 localidades, de las cuales 13 son urbanas y 560 rurales, albergando un total de 139,619

habitantes.6 En esta región se encuentra Venustiano Carranza, el único municipio con población

tsotsil significativa, éste cuenta con un complejo sistema de organización social en donde

conservan la lengua como vehículo de comunicación en los diversos ámbitos y además tienen

una vestimenta que los caracteriza. Su población tsotsil se alberga en 14 de las 293 localidades

en que está dividido el municipio; la población hablante de lengua indígena es de 13, 246, pero

hay que destacar que este municipio tiene hablantes de tseltal y tsotsil, siendo mayoría ésta

última. Del total de población indígena 6,495 son hombres y 6751 mujeres, según las cifras

procesadas a partir de los datos tabulados de la Encuesta Intercensal 2015.

5 Este pueblo fue fundado por emigrantes del paraje Mukem, del municipio de San Juan Chamula, después de la

rebelión indígena de 1712. Su nombre original fue el de San Juan Bautista. El 13 de febrero de 1934, por decreto

promulgado por el Gobernador del Estado, Victórico Ramos Grajales, se cambió su denominación por la de El

Bosque. Secretaría de Planeación, Gestión Pública y Programa de Gobierno. Consultado en diciembre de 2016.

Disponible en: http://www.ceieg.chiapas.gob.mx/perfiles/Inicio. 6 www.ceieg.chiapas.gob.mx/home/tr-region-vii-de-los-bosques. Consultado en abril de 2017

http://www.ceieg.chiapas.gob.mx/home/tr-region-vii-de-los-bosques

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Gráfica de las localidades en donde se habla la lengua tsotsil, elaborado con base en el Catálogo de las lenguas indígenas nacionales: Variantes lingüísticas de México con sus autodenominaciones y referencias geoestadísticas

(INALI). Elaboración Sergio Enrique Pérez Gómez.

Situación actual

Las tres regiones habitadas por los tsotsiles presentan características y situaciones a veces muy

específicas, particularmente en lo que concierne a su patrimonio cultural y variante lingüística.

Pero hay otros aspectos en los que comparten experiencias, como la marginación y el atraso, a

pesar de los programas para abatir el hambre y la pobreza. Una revisión de los contextos y

rubros del desarrollo humano arrojan datos que son por demás interesantes, según la

información obtenida del Consejo Nacional de Evaluación, con datos al 2015.

En cuanto a rezago social, en 2015 Chiapas ocupaba el 3° lugar a nivel nacional con un

índice de 2.387669, catalogado como muy alto, e incluso representa un índice mayor al del año

2010 que era de 2.27118. Del total de municipios mayoritariamente tsotsiles, 5 de ellos superan

el índice de rezago social estatal: Chalchihuitán, Chamula, Chenalhó, Mitontic y Pantelhó; todos

ellos ubicados en la región de los Altos. El único municipio con un índice de rezago social

clasificado en un término medio es San Cristóbal de Las Casas. Los que ocupan la región de

los Bosques y de los Llanos, se encuentran considerados con índice alto de rezago, pero con

promedios por debajo del promedio estatal.

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Gráfica que muestra la diferencia del rezago social entre las regiones. Fuente: Índice de Rezago Social 2015 (CONEVAL).

Elaboración Sergio Enrique Pérez Gómez

Ahora bien, en la formulación del índice de marginación se toman en cuenta los indicadores

de educación, acceso a los servicios públicos, los ingresos mayores a dos salarios mínimos, el

tipo de vivienda y el número de ocupantes de éstas. En relación a lo anterior, el índice de

marginación estatal en el año 2015 era de 2.406, catalogado como muy alto, ocupando el

segundo lugar en marginación a nivel nacional.

Los municipios de Aldama y Pantelhó superan el índice de marginación estatal, ambos se

localizan en la región de los Altos; de las tres regiones que comprenden el territorio tsotsil, la de

los Altos es la que tiene el índice de marginación más alto, cuyo promedio es de 1.576 y en

donde, como ya se dijo, el único municipio que tiene un índice de marginación medio es San

Cristóbal de Las Casas, lo que contribuye a que el promedio de marginación a nivel regional

sea un poco más bajo, ya que el resto de los municipios están catalogados como de alta y muy

alta marginación. En las otras dos regiones el panorama no es muy distinto, los municipios que

las integran se catalogan con alta marginación. A pesar de ello, se pueden considerar en

mejores condiciones que los municipios de la región Altos.

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Gráfica que muestra la diferencia entre las regiones con relación al índice de marginación en que se encuentran. Fuente: Índice de marginación por municipio 2015 (CONAPO).

Elaboración: Sergio Enrique Pérez Gómez

El acceso a los servicios básicos como la energía eléctrica, el agua potable y el drenaje son

indispensables para que las personas puedan desarrollar una vida más sana. En el caso de los

municipios tsotsiles, muchos hogares aún carecen de todos o algún servicio en específico.

Hasta 2015, el 96 % de hogares, de los 11 municipios de la región V Altos Tsotsil-Tseltal,

contaba con energía eléctrica; siendo Chalchihuitán el del promedio más bajo, con un 84.5 %

de las viviendas con energía eléctrica; y Santiago El Pinar con el promedio más alto con un

100% de viviendas con este servicio, superando al municipio más urbanizado del territorio

tsotsil: San Cristóbal de Las Casas, con un promedio del 99.5 % —entendiéndose lo urbanizado

como la magnitud del espacio urbano de la ciudad, pues en el resto de comunidades, en la zona

rural, la urbanización avanza lentamente—.

Los 8 municipios tsotsiles de la región de los Bosques tenían el promedio más alto de todo

el territorio tsotsil con un 98 % de viviendas con energía eléctrica. Ixtapa y Pueblo Nuevo

Solistahuacán quienes alcanzaban el mayor promedio con el 98.7 %; mientras que el más bajo

era Simojovel con un 97.20 %. Por último, se menciona a la región de los Valles, teniendo como

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único municipio con población tsotsil significativa a Venustiano Carranza, este se situaba en un

promedio de hogares con energía eléctrica del 98.5 %.

De las tres regiones, considerando únicamente a los municipios tsotsiles, es la región de

los Altos la que menor cobertura tiene para el acceso del servicio de energía eléctrica. Se

pueden considerar varios aspectos, por los cuales este servicio no llega a todos los hogares:

las condiciones orográficas de la región, compuesta principalmente por cerros; la dispersión de

los hogares en las comunidades; así como problemas de otra índole como los religiosos y

políticos, que impiden que este servicio logre beneficiar a todos.

Una gran parte de la población indígena en Chiapas no tiene acceso directo al servicio de

agua potable, siendo las mujeres las principales abastecedoras de este recurso a los hogares;

los ríos, arroyos, ojos de agua, pozos, tanques u ollas de agua son la principal fuente de

abastecimiento que se tiene en las zonas rurales. Los municipios tsotsiles no son ajenos a esta

problemática, a pesar de que el agua es un elemento indispensable para la existencia cotidiana,

la agricultura y la crianza de animales requieren del vital líquido. En general, los 21 municipios

que integran las tres zonas más importantes de asentamiento tsotsil, hasta el año 2015, tenían

un promedio de 89.5 % de acceso al agua entubada en los hogares; de manera más específica,

la región de los Altos tenía un promedio del 80 %, siendo Chalchihuitán el de más bajo promedio,

con un 57%; en tanto que San Cristóbal de Las Casas tenía el promedio más alto con el 97 %.

En la región de los Bosques, el promedio era del 94 % de acceso por vivienda al agua entubada;

Huitiupán presentaba el promedio más bajo con un 85 % y el más alto es compartido por los

municipios de Jitotol, Pueblo Nuevo Solistahuacán y San Andrés Duraznal, con un 98 %. En la

región de los Llanos, Venustiano Carranza reflejaba un promedio de 94 %.

De nueva cuenta la región de los Altos es la que presenta el mayor rezago en la cobertura

para el acceso al agua entubada, la cual es agua común que se extrae de algún manantial u

otra fuente; no tiene el manejo de potabilización, por lo que su calidad depende de las

condiciones en que se encuentre la fuente de extracción, así como de la infraestructura que la

transporta hasta los hogares.

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Gráfica de acceso al agua entubada en hogares de municipios con elevada presencia tsotsil. Fuente: Encuesta Intercensal 2015 (INEGI). Elaboración Sergio Enrique Pérez Gómez

Si bien en la mayoría de los hogares de la población tsotsil cuentan con algún tipo de

sanitario o letrina, los desechos en su mayoría se acumulan en fosas que las familias han

construido. Los sistemas de drenaje básicamente se localizan en las cabeceras municipales.

Son pocas las comunidades que cuentan con este servicio, por lo que las comunidades, y en

particular cada hogar, manejan sus desechos de la manera que les sea posible. En conjunto,

de los hogares del territorio tsotsil considerados dentro de los 21 municipios, hasta 2015 sólo el

83 % contaba con red de drenaje. La región de los Altos con sus 12 municipios alcanzaba un

promedio 67 % de este servicio, siendo Chalchihuitán el de menor promedio con el 27 %, el de

mayor cobertura era San Cristóbal de Las Casas con un 95 %. En la región de los Bosques, los

8 municipios tsotsiles alcanzaban en global un promedio del 89 %, siendo Pueblo Nuevo

Solistahuacán el de más bajo promedio con el 90% y San Andrés Duraznal el de mejor promedio

con un 94 %. En la región de los Llanos, Venustiano Carranza andaba en un promedio del 93%.

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El jefe o jefa de familia juega un rol importante en la constitución y desarrollo de la familia,

en los datos estadísticos se refieren a él o ella como el máximo proveedor de bienes para la

familia, se entiende entonces que el rol que juega es el del principal sustento familiar. En las

familias tsotsiles, el hombre es el jefe de familia; aunque en las últimas décadas la jefatura

familiar ha ido en aumento a favor de las mujeres, diversos factores marcan esta tendencia, el

principal es la migración. En 2015 los municipios que comprenden las tres regiones con mayor

población tsotsil tenían un promedio de jefatura masculina de un 82 % y los hogares

encabezados por una mujer representaban el 18 %. La región de los Altos alcanzaba un

promedio de 82.4 % de hogares con un jefe de familia hombre y el 17.6 % restante era

encabezado por mujeres, de los 12 municipios con población tsotsil en la región, San Cristóbal

de Las Casas tenía el promedio más grande de jefaturas femeninas con el 30.89 % y el promedio

más bajo lo ostentaba Santiago El Pinar con un 9.4 %. En la región de los Bosques el promedio

de jefaturas femeninas alcanzaba un 16.3 % y las masculinas el 83.7 %; de los 8 municipios

tsotsiles de esta región, Pueblo Nuevo Solistahuacán tenía el promedio más alto de jefaturas

femeninas con el 26.29 % y el más bajo correspondía al municipio de Huitiupán con el 12.63 %.

Finalmente, el municipio de Venustiano Carranza, correspondiente a la región de los Valles,

tenía un promedio de jefatura masculina del 81.5 % y jefaturas femeninas del 18.5 %. El

crecimiento porcentual de jefaturas femeninas en los hogares, se debe principalmente, a la

migración de los hombres en busca de trabajo al interior del país o en el extranjero.

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Gráfica de hogares tsotsiles por tipo de jefatura. El aumento de las jefaturas femeninas tiene varias causas, entre ellas la migración. Fuente Encuesta Intercensal 2015 (INEGI). Elaboración: Sergio Enrique Pérez Gómez.

En promedio, en el año 2015, el 36 % de la población tsotsil mayor a 12 años se encontraba

soltera, un 57% estaba casada o vivía en unión libre y un 7 % se encontraba divorciada o viuda.

Los municipios de la región Altos y Bosques tienen promedios similares al promedio general,

considerando los tres aspectos mencionados, sólo Venustiano Carranza en la región de los

Llanos, se ubicó en un promedio por encima del promedio general.

En el rubro de la salud, el pueblo tsotsil ancestralmente se valía de los conocimientos

locales y la medicina tradicional para hacer frente a diversos padecimientos de salud, pero en

la actualidad existen muchas enfermedades que rebasan las posibilidades del tratamiento local;

por ello, se ven en la necesidad de recurrir a los servicios de salud públicos. El modelo de

derechohabiencia del Seguro Popular es el servicio más utilizado, según datos del Comité

Estatal de Información Estadística y Geográfica del Gobierno del estado de Chiapas, hacen uso

de esta atención 334,303, personas; esto se debe básicamente a la vinculación de la asistencia

médica al programa asistencialista PROSPERA, antes OPORTUNIDADES, en el cual la

mayoría de las familias y principalmente las mujeres son beneficiadas. A otros servicios de salud

como IMSS (Instituto Mexicano del Seguro Social), ISSSTE (Instituto de Seguridad Social de

los Trabajadores del Estado) o ISSTECH (Instituto de Seguridad Social de los Trabajadores del

Estado de Chiapas) acceden en conjunto 16,607 personas, con la especificidad de que

requieren que un familiar o la persona beneficiada labore en alguna dependencia de gobierno

para poder afiliarse a ellos, pero por el tipo de trabajo a que se dedican los tsotsiles, pocos son

los que pueden gozar de estos servicios.

En cuanto a educación formal tomando en cuenta a la población de 15 años y más según

nivel de escolaridad, de acuerdo a la información obtenida de la publicación del INEGI

“Panorama sociodemográifco de Chiapas 2015”, resulta que los municipios de la región de los

Altos tienen un promedio de 26.7 % de su población sin escolaridad, el 62.8 % la educación

básica, el 7.5 % educación media superior y con educación superior 3 %. En la región de Los

Bosques los datos que presenta son los siguientes: 20.3 % sin escolaridad, 64.6 % educación

básica, 11.2 % educación media superior y 3.4 % con educación superior. Finalmente, la región

de Los Llanos representado por Venustiano Carranza, los resultados obtenidos muestran que

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el 23.4 % de la población no tiene escolaridad, 57.6 % posee educación básica, 12.3 % cursó

la educación media superior y el 5.5 % cuenta con educación superior.

Gráfica de escolaridad: en las tres regiones socioeconómicas, la población con educación básica es sobresaliente. Fuente: Encuesta Intercensal 2015 (INEGI). Elaboración Sergio Enrique Pérez.

En el aspecto religioso, aunque no fue posible localizar información actualizada al 2015,

pero debido a la importancia que representa la religión en las comunidades indígenas por su

impacto en la transformación de la cosmovisión, formas de ver y comprender su realidad, así

como por la participación de las diversas corrientes religiosas en las interacciones sociales,

políticas y culturales comunitarias, es importante mencionar el siguiente panorama

socioreligioso en el pueblo tsotsil, con datos del 2010, la religión católica seguía siendo

predominante en la población tsotsil con un 56.8% de la población mayor a 3 años, que

mencionó pertenecer o practicarla, siendo Bochil el que presenta el mayor porcentaje de

seguidores católicos con un 87% de su población y teniendo menor población católica

Chalchihuitán con un 21.20%, siendo dominante en este municipio las personas que

hicieron mención de no tener religión con un 45.65%, se supone que las personas incluidas en

este porcentaje, sean parte de los tradicionalistas. El 42.7% de la población se divide en

creyentes de otras corrientes religiosas, entre ellas pentecostales, evangélica, cristiana y

mormón. Por otro lado, del total de población, el 11.8% indicó no tener ninguna religión, los

datos logrados son un reflejo de impacto que ha tenido la diversificación religiosa en los últimos

20 años en el territorio tsotsil. No son pocas las ocasiones en que esto ha desencadenado en

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serios problemas, causando fracturas en las formas de organización, derechos y obligaciones

internas en las comunidades, así como factor de migraciones forzadas.

La vivienda es otro aspecto importante en la vida tsotsil, ésta se ha ido diversificando.

Anteriormente, las casas tradicionales se hacían de bajareque y barro, con techo de paja o

palma y con piso de tierra que poco a poco se ha ido perdiendo —las casas que describieron

anteriores estudios, son prácticamente del pasado—. Las construcciones de madera o block,

con techo de concreto o lámina, empiezan a predominar. Los datos estadísticos consideran

principalmente el material con el que está hecho el piso de los hogares. Hasta el 2015, el 73 %

de los hogares de los municipios tsotsiles ya contaban con piso de cemento, esta mejoría se

debe principalmente al programa de asistencia para el mejoramiento de la vivienda denominado

Piso firme, el cual buscó que todos los hogares contaran con piso de cemento, principalmente

por cuestiones de aseo y salubridad. Un 17 % aún contaba con piso de tierra y el 8 % restante

contaba con piso de un material diferente, como madera o mosaico. Hoy en la región tsotsil hay

una abigarrada forma de diseño y construcción de las viviendas, que rompe con lo conocido

anteriormente: estilos locales que se mezclan con modelos arquitectónicos que los habitantes

conocen durante sus movimientos migratorios; los que más resaltan en estas transformaciones

constructivas son los tsotsiles de Chamula, Zinacantán, San Cristóbal, seguidos de Larráinzar,

Chenalhó, y otros en menor dimensión.

La ocupación laboral en los municipios tsotsiles es diversa, la población tanto femenina

como masculina se desempeña en diferentes sectores productivos. La actividad principal es la

agricultura, otras actividades como el comercio y la ganadería ocupan una buena parte de la

población económicamente activa de los municipios tsotsiles. Hasta 2015, San Cristóbal de Las

Casas, tenía 116,113 personas que participaban en actividades económicas remuneradas,

siendo este municipio el de mayor población económicamente activa, le siguen Chamula con

38,513 y Venustiano Carranza con 27,888 de sus habitantes económicamente activos. Se aclara

que estas cifras no distinguen si son tsotsiles o no. Santiago El Pinar presentaba el menor

número de habitantes laborando, con sólo 1,296 personas con actividad productiva.

Este es el panorama general de la ubicación geográfica y poblacional del pueblo tsotsil, y

se constituye en punto de referencia para comprender las dinámicas sociales, económicas y

culturales.

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III. Comunidad y familia

La comunidad

En los municipios de la región tsotsil el tipo de tenencia de la tierra es, mayoritariamente, de tipo

social —en sus modalidades de bienes comunales y ejidales—, en donde se asientan los

diversos núcleos de población que toman diferentes denominaciones: paraje, ranchería, colonia,

ejido, poblado y barrio, algunas de estas denominaciones son producto de las escisiones

sociodemográficas, ya que la mayor denominación de los asentamientos rurales en la región

tsotsil eran conocidos mayoritariamente como parajes por su dispersión geográfica y poblacional

dentro del municipio, aquellos asentamientos humanos que se instalaron en terrenos de ranchos

tomaron el nombre de ranchería, así con las tierras colonizadas, aquellas que fueron dotadas

por políticas agrarias se les denominó ejidos, algunos que fueron creciendo en densidad

poblacional y centro de interés económico de otras localidades les comenzaron a llamar

poblados; actualmente la división que sufre cualquiera de estas localidades, hay una tendencia

a denominarlos como barrios. Cualquiera que sea su denominación genérica, dentro de ellos

existen dinámicas que dan un sentido de pertenencia a ese espacio territorial y configuran la

existencia comunitaria, existen autoridades locales nombrados por sus habitantes: agentes

rurales, patronatos, comités, entre otros que hacen posible su organización y funcionamiento,

configurándose así el sentido de comunidad como unidad territorial, humana, simbólica e

histórica.

Cada municipio es una comunidad de comunidades, en donde coexisten lo único y lo

diferente. Hay un sentido de unidad territorial, kosilaltik ‘tierra nuestra’. A la unidad territorial del

municipio se le conoce como jna jlumatik ‘nuestra casa-pueblo’, porque en el imaginario de los

habitantes de cada municipio, éste es la casa de todos; es el pueblo de quienes viven ahí, lo

tienen en posesión y usufructo. Entonces es ese “espacio territorial, demarcado y definido por

la posesión” (Díaz, 2003: 95), siendo la posesión —ancestral y traspasada a través de

generaciones— uno de los elementos que propician el sentido de pertenencia a la comunidad.

En consecuencia, este espacio geográfico proporciona sentido de identidad y pertenencia a

quienes viven en él, porque se ha nutrido de una “historia común, que circula de boca en boca

y de una generación a otra” (Díaz, 2003: 95). Estas historias orales van desde aquellas

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narraciones que dan cuenta de cómo los santos tutelares se dieron a la tarea de recorrer los

lugares para encontrar el lugar idóneo en donde “sus hijos pudieran procrearse para la

eternidad”; o bien, las que narran los acuerdos, de los mismos santos tutelares, para repartirse

las tierras. Esto —partiendo de una estipulación divina que no puede ser cambiada por la

voluntad terrenal— da mayor legitimidad a la capacidad de consenso y acuerdo entre los propios

pueblos para definir sus límites territoriales.

Cada comunidad, que integra la totalidad de un municipio, tiene sus propias historias, las

cuales se generaron a partir de cómo los antiguos linajes se asentaron en el espacio que les

fue asignado, o que comenzaron a trabajar. Así, las localidades tomaron para su nombre alguna

característica física, natural, o un acontecimiento histórico social, político o religioso del lugar.

Hay narraciones orales que dan cuenta de su origen, historias que se han transmitido de

generación en generación. Este conjunto de microhistorias locales hace un todo dentro de la

memoria oral de cada municipio.

Cada municipio, con su comunidad de comunidades, tiene un sistema complejo de

funcionamiento que rige su “organización que define lo político, cultural, social, civil, económico

y religioso” (Díaz, 2003: 97). Tienen formas particulares de llevar a cabo su vida política: elegir

y nombrar a sus autoridades —como se verá en el apartado que corresponde—; aspectos de

su vida cultural, tanto material como inmaterial; los mecanismos de realización de sus fiestas, y

la importancia que le represente cada cargo; las relaciones, convivencia y responsabilidades

entre los habitantes; definir sus aspectos comerciales, por ejemplo, fijar los precios de algún

producto mediante asamblea general, tipo y control del comercio local; así como la convivencia

entre diversas creencias religiosas.

En algunos casos, las personas pertenecen a más de una comunidad y tienen los mismos

derechos y obligaciones en cada una de ellas. Si se pertenece a dos comunidades, los apoyos

gubernamentales llegan a duplicarse, aunque también se debe cumplir con el servicio

comunitario al que todo habitante está obligado. Cualquier persona, perteneciente a una

comunidad dentro de un municipio, está obligada a servir y colaborar en las diversas

actividades: asistir a las reuniones; servir como patronato de obras —agua, luz, drenaje,

caminos, calles—, comité de educación, comité de salud o agente rural. Con los apoyos

económicos de programas gubernamentales, de asistencia o productivos, las mujeres han

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comenzado a tener una vida más pública, ya que deben conformar sus propios comités y

vocalías para la gestión de los mismos.

Quienes no pueden desempeñar el cargo que la comunidad les confiere, pueden nombrar a

alguien más para que lo ejecute, pagándole por el relevo. Además, por presión de la comunidad,

pagar —en algunos casos— una multa que consiste en la entrega de refrescos embotellados;

la cantidad entregada será equivalente al número de miembros de la comunidad. En la

actualidad, hay mayor exigencia para el cumplimiento de los cargos. Para obligarse a ellos se

han instrumentado mecanismos de coacción, como el acceso condicionado a los servicios

públicos —agua, drenaje, luz—. A quienes se nieguen a formar parte de los cooperantes o no

hayan colaborado con la comunidad, no sólo se les limitarán esos servicios, sino que —al menos

por ahora como amenaza— se les impedirá que sean enterrados en el panteón de la localidad.

Esta restricción es una advertencia a las personas que han vivido por muchos años fuera de su

pueblo o comunidad, pero que tienen la voluntad de ser sepultados en su lugar de origen.

Las comunidades indígenas poseen “un sistema comunitario de procuración y

administración de justicia”, señala Díaz (2003: 97). Para los tsotsiles, este sistema tiene una

denominación específica que denota el arreglo justo de los problemas que se presentan,

mediante una petición de solución, ante una autoridad comunitaria: sk’anel chapanel o sk’anel

parteal ‘pedir arreglo o pedir parte’, esta petición de arreglo se hace principalmente ante los

Agentes rurales, que son la representación de las autoridades municipales a nivel comunitario,

en algunos casos existe la figura de jueces rurales y es con ellos a donde acuden los

peticionarios, ahora bien, cuando el problema rebasa la posibilidad de solución de la autoridad

comunitaria, acudirán al Juez municipal quien acompañado de los Alcaldes y Gobernadores

tradicionales impartirán justicia. Anteriormente, la adecuada y justa procuración de justicia se

comprendía como tusanel chapanel ‘arreglar y ordenar’ aquello que alteró el orden de la

convivencia; era la búsqueda de la armonía y de encontrar cada elemento que haya generado

el conflicto para decidir debidamente la sanción.

El sistema comunitario de justicia está imbuido por los usos y costumbres aceptados por la

comunidad que a lo largo del tiempo también ha ido transformándose, aunque la base para la

solución de las controversias entre sus miembros busca por lo regular fincarse en el arreglo

consensuado. Algunas faltas que se cometían eran sancionadas con trabajo comunitario,

servicio a la comunidad o desempeño de un cargo tradicional festivo. En la actualidad, la

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dinámica ha cambiado radicalmente adoptando una forma pecuniaria. El pago de las penas —

por faltas o delitos que se comenten al interior de las comunidades— es mediante multas en

efectivo, cuotas acordadas por los propios habitantes. A nivel municipal se presenta el mismo

fenómeno; las multas son en efectivo, asignándose una parte a la reparación del daño. En las

reuniones comunitarias se toman los acuerdos para sancionar los incumplimientos y las faltas

que se cometen; la inasistencia a éstas también se sanciona con multas económicas.

La familia y los parentescos

Formar una familia representa un compromiso social que inicia con el matrimonio. Las uniones

que se dan en la actualidad pasan ya, en su mayoría, por el consentimiento de los jóvenes,

quienes previamente han tenido algún contacto o acuerdo previo. Las uniones pactadas sólo

por los padres de ambos, son una práctica que ha ido desapareciendo, motivado por mayores

espacios de socialización entre los jóvenes. Las formas de realizar el matrimonio también han

cambiado. Anteriormente se exigía al novio entregar diversos productos a los padres de la joven:

frutas, carne de res, refrescos, aguardiente, pan; detalles para la muchacha como listones,

enagua, blusas, entre otros. En la actualidad, la cantidad de regalos ha disminuido,

sustituyendo, en algunos casos, su valor por dinero en efectivo que se entrega a los padres. El

matrimonio es concebido como un acto de complementariedad entre el hombre y la mujer, de

ahí que en tsotsil se denomine al matrimonio como nupunel, y a la pareja como jnup jchi’il ‘mi

complemento, mi compañera/o’. Esto puede apreciarse en el fragmento de un discurso de

petición de mujer —cuando aún se realiza con todas las formas de petición tradicionales— en

San Juan Chamula:

... Sagrada tierra,

mi corazón descansará,

mi sangre se tranquilizará;

se te dejará de andar,

de caminar

cuando la llevemos a la buena,

cuando la llevemos con tranquilidad;

cuando nos hagamos padres,

cuando nos hagamos madres;

cuando se junten,

cuando se complementen

y sean dos sus cabezas;

dos rostros,

cuatro pies… (Pérez, 1990: 78)

Este discurso se ofrece en las peticiones para uniones que se rigen por actos tradicionales,

en donde los familiares del joven realizan visitas y acciones de petición para que

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posteriormente se reúnan los familiares de ambos contrayentes y testifiquen la unión. Se

da una serie de intervenciones para dar consejos a la pareja, éstas dan comienzo con el

padre, seguido de la madre de la novia; luego los hermanos, tíos y tías próximos. En un

casamiento tradicional, el padre de la muchacha expresó lo siguiente, dirigiéndose al novio:

… Bueno, está bien. Disculpa lo que diré, hablaré contigo, que no sea una ofensa para ti, que

no sea una humillación para ti. Pero así son las cosas, siempre debemos aconsejarnos,

decirnos algo de la forma y orden de nuestra vida… Ahora que ya se complementaron, se

unieron con mi hija. Ahora que ya están unidos, se han hecho dos cabezas y dos corazones...

Que haya armonía en la palabra y la comunicación, en la petición de los alimentos

para cuando vayas y salgas a trabajar. Sabemos que la tortilla y el pozol son

imprescindibles para nosotros, pero no se ha de pedir con regaños, ni con gritos, ni con

ofensas…

Aparentemente la muchacha tiene hermoso rostro, hermosa cara. Pero tal vez es

sólo su apariencia, pues no sabemos si es así en sus actos, en su comportamiento. Por

eso tú disculparás y perdonarás su lentitud y pereza para levantarse. Por eso pido

comprensión y respeto para ella. No golpes, no regaños es lo que quiere, sino buenas

palabras y modales debe haber de ti hacia ella…

Asimismo, si acaso enferma, si acaso padece un mal, pues de por sí es enfermiza,

no es fuerte, es aparente que se ve bien… Pues como aquí se ha dicho: nosotros “somos

costumbre” con ocote, con vela, con incienso pedimos por nuestra vida. Pero si acaso

“somos religión”, sabemos cómo pedimos nuestra vida también. Pero nosotros aquí y

ahora seguimos como tradición y así se van a cuidar con tu pareja, con tu compañera…7

Durante los consejos, los padres de la novia resaltan una serie de supuestos, contrarios a

la virtud de la joven, para saber si el novio tiene seriedad en su compromiso o en ese

momento decide renunciar al matrimonio. Las intervenciones de los padres son por lo

regular para dar consejos o indicar algún comportamiento que el novio debe cambiar a partir

de que se casa, adquiriendo nuevas responsabilidades con su familia y ante la comunidad.

7 Matrimonio realizado en la comunidad de Tsabalhó, Chenalhó, Chiapas, el 6 de julio de 2013. Los padres de

los contrayentes pertenecen a ideologías políticas diferentes; a pesar de ello, esto no es un impedimento para

que se realice las uniones.




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Estos actos de unión, regidos por costumbres transmitidas de generación en

generación, se van sustituyendo por casamientos civiles o religiosos, según la religión que

profesen los contrayentes. También suelen darse uniones sin la presencia de los padres de

ambos, cuando la pareja se conoce en un lugar distinto y alejado de la comunidad,

principalmente en las ciudades en donde muchos jóvenes han migrado por motivos de

estudio o trabajo.

Cuando se trata de matrimonios regidos por los usos y costumbres, se cuida que el

hombre sea partícipe de las obligaciones comunitarias; es necesario saber que pertenece

a una comunidad, porque eso demuestra que ha adquirido responsabilidad y puede asumir

compromiso para formar su propia familia. Los padres se preocupan porque sus hijos hayan

aprendido a trabajar en las labores agrícolas, ejerzan algún oficio o tengan la capacidad de

salir de su comunidad para conseguir trabajo y generar ingresos para la manutención de su

familia. Concretado el matrimonio, es común que por algún tiempo la nueva pareja viva en

la casa de los padres, de alguno de los dos, según el acuerdo que hayan tomado ambas

partes.

La solución de ciertos asuntos familiares, mayormente se logra con la participación de

los diversos miembros que componen la familia. La intervención en estos asuntos depende

del grado de consanguineidad que posea cada uno. Esta participación no sólo se da en la

solución de situaciones que acontecen en las relaciones de pareja, o al interior del hogar,

sino que sucede en aquellos que se ventilan con las autoridades comunitarias o

municipales, de ahí que las escenas que se observan en las agencias municipales, o en los

juzgados de paz y conciliación indígena, sean de gran concurrencia, en donde casi todos

toman la palabra brindando el sp’el jol o’ontonal ‘contenido de la mente y el corazón’, que

busca no sólo argumentar y razonar lo que a sus intereses convenga, sino también

sensibilizar, tocar las emociones, llegar al corazón de los presentes y lograr las cosas a su

favor. Por eso, impartir justicia o resolver problemas, no es un acto sólo de razón sino de

emoción, ya que en las intervenciones se argumenta que lo que se expresa es el contenido

de la mente y el corazón.




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Cada integrante juega un papel relevante en el bienestar de la familia, la cual se

concibe como jnail o jnailal ‘un todo integral dentro de la casa’, refiriéndose al conjunto de

personas que habitan una vivienda. Jnailal es lo que hace a un hogar, en donde la

representación pública está a cargo de los hombres y, en pocas ocasiones, por las mujeres,

particularmente en aquellos casos en que la mujer sea viuda, esté separada de su pareja,

o que ésta se encuentre fuera de la comunidad, y por esa razón no pueda ser partícipe de

los asuntos familiares o comunitarios. Es en este contexto en donde las relaciones de

parentesco se fortalecen o se debilitan.

Los términos de parentesco en las familias tsotsiles suelen ser complejos. Aunque hay

conceptos compartidos de manera general: tot ‘padre’, me’ ‘madre’, moltotil ‘abuelo’, yame’il

‘abuela’, esta denominación de los padres y abuelos puede variar según el municipio y la

variante dialectal de éste. Por ejemplo, en Chenalhó al papá se le dice tati y a la mamá

yaya, en tanto que en Chamula al abuelo se le dice muk’tot y a la abuela yaya. A los hijos

se les dice alab nich’nab de manera genérica, la mujer se refiere a su hijo/a como kol, al

hombre se le dice jnich’on; si es para identificar por sexo, a la niña le dicen tseb y al niño

kerem8.

Otras denominaciones de parentesco son bankil ‘hermano mayor’, kits’in ‘hermano

menor’, vixil ‘hermana mayor’ —se aplica también a primos mayores y menores—. En el

caso de la denominación de los tíos paternos, se utilizan las denominaciones juntot ‘tío’,

junme’ ‘tía’. Para una comprensión precisa de los términos parentales, entre los tsotsiles,

es necesario realizar procesos indagatorios más específicos. Al respecto, Köhler señala

para el caso de Pantelhó:

… el sistema usado en Pantelhó se semeja en mayor grado al usado en Chamula y

Zinacantán, entre los grupos de tzotziles hasta ahora conocidos. La diferencia mayor

8 En todos los casos, para fijar los posesivos en primera, segunda y tercera persona en los parentescos, se

anteponen los prefijos j, a, s ─conocidos como el paradigma jas, en todas aquellas palabras que comienzan con

consonante y que sean poseídas en primera, segunda o tercera persona: jme’ ‘mi mamá’, ame’ ‘tu mamá’, sme’

‘su mamá’. Si la palabra comienza con vocal, se usan los prefijos k, av, y; por ejemplo, en olol ‘bebé’, kol ‘mi

bebé/mi hijo’, avol ‘tu bebé/tu hijo’, yol ‘su bebé/su hijo’.




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existe en relación con el sistema de Chalchihuitán, el cual se asemeja al tipo Omaha[9],

en el que se aplica el mismo término al hermano de la madre y a todos los descendientes

masculinos en esta línea. También en la terminología usada en Chenalhó se detectan

restos de esto. Se denomina al hermano de la madre con un término similar, pero los

descendientes masculinos de las próximas generaciones se denominan como los

colaterales de la línea paterna. En el plano del EGO[10] esto significa que en Chenalhó los

primos y primas se denominan como hermanos y hermanas, tanto del lado paterno como

materno… (Köhler, 2007: 387).

Es en este complejo de relaciones familiares en donde la familia se inserta para participar

en los diversos momentos intrafamiliares, comunitarios, municipales y más allá de lo local,

preparándose para dar continuidad en el contexto cultural al que corresponde. Entonces,

los nuevos miembros de la familia son recibidos y formados en ese entramado social y

cultural que por generaciones ha prevalecido.

El número de hijos que procrean las parejas ha variado, dependiendo del lugar en

donde vivan. Los que viven en las cabeceras municipales o localidades con mayores

servicios y medios de comunicación, suelen tener de tres a cuatro hijos, motivados de

alguna forma por las campañas y exigencias de los programas de apoyo que los orientan a

la planificación familiar obligatoria. En tanto que en las comunidades más alejadas y de

difícil acceso, o que no reciben apoyos económicos del Programa de Inclusión Social

PROSPERA, el número de hijos es mucho mayor.

En la familia, se transmite a los hijos, independientemente del número que se tengan,

los valores necesarios para la vida dentro de la sociedad a la que pertenecen, los preparan

para sobrevivir y alcanzar los niveles de bienestar que les es posible. Es la familia,

9 [Nota agregada por el autor]. El sistema Omaha es un conjunto de términos de parentesco que se emplea para

definir las relaciones parentales en algunas sociedades. Fue identificado por el antropólogo estadounidense

Lewis Henry Morgan en su libro Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family, publicado en

1871. El Omaha es uno de los seis grandes sistemas terminológicos de parentesco en los que se clasifica el total

de las nomenclaturas conocidas para la identificación de los lazos familiares en diversas lenguas del mundo.

Consultado en noviembre de 2016. Disponible en:

https://es.wikipedia.org/wiki/Sistema_omaha_de_parentesco. 10 [Nota agregada por el autor]. En el sentido antropológico, EGO es la persona en torno a la cual se describe

una red de relaciones de parentesco. Se trata, por tanto, de una elección arbitraria. Consultado en noviembre de

2016. Disponible en: https://es.wikipedia.org/wiki/Sistema_omaha_de_parentesco.




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principalmente la madre, que está en mayor contacto con ellos, la que se encarga de

transmitir la lengua a sus hijos; aunque esta tarea de transmisión lingüística es mucho más

consistente cuando ambos padres, hablan en la propia lengua a sus hijos, tarea que muchas

veces se ve interferida por la labor de la escuela, cuya instrucción se basa principalmente

usando el español no obstante de pertenecer al sistema educativo bilingüe intercultural.

La lengua como vehículo de formación humana

La lengua tsotsil tiene tal funcionalidad y utilización intergeneracional que es un vehículo de

formación humana, de sobrevivencia, para aprender a relacionarse con la naturaleza, a

nombrarla y conversar con ella; es un medio para formalizar las relaciones e iniciar una

nueva familia y esperar la llegada de sus nuevos miembros. Al mencionar que la lengua es

vehículo de formación humana es porque los tsotsiles consideran que en tanto el niño no

adquiera el lenguaje oral, aún carece de ch’ulel —alma, conciencia—. Según las

indagaciones de Lourdes de León (2006), desde la visión de los tsotsiles zinacantecos, se

dice que al niño le comienza a llegar tal ch’ulel a partir de que inicia con la articulación de

sus primeras palabras. Al respecto, señala:

Entre los tzotziles de Zinacantán, Chiapas, la expresión de ta xtal xa xch’ulel ‘ya viene su

alma’ se refiere al proceso por el que atraviesa un infante para convertirse en “persona”,

proceso que implica la capacidad gradual de atender, entender, comunicar, participar y

actuar de manera zinacanteca (de León, 2006: 25).

La idea de que la formación de la persona comienza con la adquisición de la lengua, no es

un caso propio de los zinacantecos, sino de todos los tsotsiles; por ello, no es de extrañarse

que una madre o padre, cuando tienen a un recién nacido, digan que aún no tiene ch’ulel,

es decir, que aún no es consciente de sus actos. Cuando comienza a articular palabras y

frases se dice chvul xa tal xch’ulel ‘comienza a llegarle el alma’. Es a partir de estas

situaciones que se concibe a la lengua como vehículo formador de la persona tsotsil, ya

que es su medio de socialización, tanto primaria como secundaria. Hasta hace algunos

años, el ch’ulel únicamente era traducido como espíritu o alma, pero a raíz de una




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emergente reflexión de los propios hablantes, desde sus propias lenguas, este término se

comprende ahora también como: la conciencia. Los tsotsiles comprenden y vivencian que

con la adquisición del lenguaje se inicia un proceso consciente; se nombra lo que se ve, se

siente y piensa, entonces la lengua es vital para ser y hacer. Tener ch’ulel es saber dominar

el arte de la palabra, con ella se conocen y transmiten los valores humanos, entre ellos el

ich’el ta muk’ traducido generalmente como ‘respeto’, aunque en sentido amplio es

considerar a las personas en igualdad de condiciones, de apreciación, de derechos; cuidar

y proteger lo que existe alrededor. Porque la palabra es un acto humano dual, es algo que

se piensa, pero también se siente; emerge de la mente, pero acompañada del calor del

corazón. El ich’el ta muk’, para los tsotsiles no sólo es un acto o valor hacia el ser humano,

sino también para los espacios y lugares significativos para su existencia; va acompañado

del acto del k’anel ‘querer’, ese deseo de proteger, poseer, cuidar, que es un paso necesario

para llegar al k’uxubinel o k’ux o’ontonajel, algo muy aproximado a lo que es el amor en la

cultura no indígena.

Con k’op ‘la palabra’, se hace la paz o surge el conflicto y estalla la violencia. Para el

tsotsil, los conflictos se inician porque la palabra se incendia, se calienta, no logra enfriarse,

porque se ha perdido la capacidad de escuchar y dialogar para alcanzar soluciones. Se

dice lik k’op ‘se levantó la palabra’, cuando comienza o surge un problema. Otras veces, se

utiliza la expresión tsan k’op ‘se incendió la palabra’, cuando ésta conduce a la violencia.

La palabra, como producto de la mente y corazón, se conforma del pensamiento lógico y

de las emociones y sentimientos. Al ser comunicados del algún asunto que les atañe, los

tsotsiles lo asumen como una demostración de respeto, de generar consentimientos y

consensos. Pero si la palabra no intercede, se considera una descortesía que puede llegar

a engendrar problemas, en los que inclusive intervienen las autoridades comunitarias,

municipales o agrarias, para su solución.

Los niños tsotsiles aprenden la lengua desde muy pequeños en el seno familiar.

Mediante la convivencia directa con su entorno, comienzan a expresar sus primeras

palabras para sobrevivir y comunicarse con los demás; los adultos se encargan de guiarlos.

En tsotsil existe la frase chanubtasel p’ijubtasel ‘enseñar, desarrollar el intelecto’, esta




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dualidad de palabras conlleva a una forma de enseñanza que busca desarrollar habilidades,

tanto físicas como intelectuales. Chanubtasel se refiere a la enseñanza y adquisición de

destrezas para realizar actividades motrices o prácticas, mientras que p’ijubtasel se refiere

al desarrollo de capacidades intelectuales, de razonamiento lógico. No opera una separada

de la otra, pues la persona debe tener una formación integral, que podría entenderse como

educación. El chanvun ‘aprender el papel’ —educación escolar— es el desarrollo de la

capacidad práctica de leer y escribir. Aunque es posible que no se logre la acción de

p’ijubtasel, porque los alumnos no alcanzan a comprender a cabalidad lo que aprenden,

entonces la labor educativa escolarizada para los tsotsiles es un acto que no forma para la

vida, porque el concepto de chanubtasel p’ijubtasel es un proceso integral en donde el

aprendizaje va acompañado de la práctica y la reflexión, hay un proceso de abstracción al

que se le llama snopel schapel ‘pensar y ordenar’, en la mente y el corazón, lo que se hace.

El dominio correcto de la lengua, junto con el desempeño de diversos cargos

comunitarios o municipales, civiles o religiosos, permite el desarrollo del pensamiento y

sentimiento de las personas. Durante la vida del ser humano hay un continuo proceso para

la formación y consolidación del ch’ulel. No hay una edad límite o un parámetro fijo que

indique que una persona haya logrado un estado avanzado de desarrollo del ch’ulel. Puede

haber casos en que personas muy jóvenes logren formarlo y lo demuestren con valores,

dominio de la palabra, conocimiento de la vida y servicio de su comunidad, desarrollando

habilidades y conocimientos para el trabajo y la vida. Pero también adultos, e inclusive

ancianos, que nunca logran adquirirlo a cabalidad, incluso aquellos que han desempeñado

cargos civiles o religiosos. Los que avanzan en la comprensión de la vida y desarrollan

habilidades para guiar la existencia de los demás, han alcanzado el sjam smelol ‘amplio

conocimiento y dominio del orden y la lógica de la vida’, considerado éste como un estado

superior de desarrollo intelectual y emocional. Sobre este estado especializado en la vida

de algunos tsotsiles, Arias señala:

Una persona que conoce el sjam smelol es aquella que posee el conocimiento y adopta

la actitud para hacer las cosas, como se supone que se deben de hacer de acuerdo con

las circunstancias de la ocasión. El sjam smelol puede abarcarlo todo, vincularse al

conocimiento general que adquieren únicamente los miembros más sabios de la




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comunidad, o bien, se puede aplicar a campos específicos del conocimiento, como el de

los consejeros para las fiestas y los especialistas en discursos ceremoniales o el de los

curanderos (1991: 38).

Mediante una trayectoria de formación continua, en la vida familiar y comunitaria, se logra

este nivel de desarrollo del conocimiento, hasta alcanzar grados de especialización que se

demuestran mediante la participación en diversos procesos, como es el caso de los

consejeros para las fiestas que fungen como guías de los portadores de cargos festivos

indicándoles las diversas ceremonias, rituales, visitas y sus palabras durante la

preparación, realización o culminación de su cargo, estas personas reciben distintos

nombres según el municipio que se trate, en Pantelhó, Chalchihuitán y Chenalhó se les

conoce como Jnakanvanej ‘el que asienta’ su función es asentar, acompañar y dar

seguridad a las actuaciones del portador de cargo; en Chamula se le conoce como

Yajvatikil, mientras que en Zinacantán se le nombra Totil me’il ‘padre-madre’ pues fungen

como tal, guiando a su hijo para la vida, en este caso la vida de los cargos; mientras que

los especialistas en discursos rituales, son hombres cuya formación es consecuencia del

entramado y complejo desempeño de cargos civiles, tradicionales del ayuntamiento y la

realización de obligaciones festivas que lo conducen a conocer formas discursivas que no

son parte del lenguaje cotidiano, sino son versos cuyas fórmulas requieren de la

comprensión del conjunto de cargos y su realización. El desarrollo de tal nivel de

conocimiento se logra mediante la dupla conceptual del chanubtasel p’ijubtasel, que tiene

un componente social que inicia con la familia como espacio y medio de educación y

socialización primaria, continuando con el círculo secundario que es la comunidad y sus

diversas implicaciones de pertenecer a ella. También es un acto individual en donde la

dedicación y constancia por cultivar el conocimiento forman parte de sus valores y actitudes

ante la vida.

Cosmovisión




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Hay una forma de ver y entender el mundo para los tsotsiles tradicionales —aquellos que

han transmitido por generaciones una versión de la existencia del mundo y de la vida que

hay en ella, sustentada con aspectos de la cultura maya en su época prehispánica; a través

de esta concepción expresan y enriquecen sus creencias, religiosidad y espiritualidad,

incorporándole nuevos elementos a través del tiempo. A diferencia, los tsotsiles que se han

convertido a creencias religiosas ligadas al cristianismo, que ya no son tradicionalistas

como ellos mismos se refieren, su forma de ver y entender el mundo contrasta con el de los

tradicionales al cambiar su concepción de las divinidades, creer en un solo Dios, según lo

indicado por la biblia; han dejado de creer y regir su existencia en concepciones religiosas

de raíces prehispánicas como es el caso de la existencia de lugares sagrados en donde

moran los dueños de la tierra, del agua, los padres madres ancestrales, entre otros; no se

involucran en la realización de fiestas, ceremonias y rituales ni ejecución de música y

danzas tradicionales, tampoco practican formas de curación basado en ritos, ceremonias y

ofrendas, aunque si utilizan plantas medicinales. Es decir que, los tsotsiles pueden

compartir territorio, lengua, valerse de los usos, expresiones, saberes, conocimientos y

técnicas transmitidas de generación en generación, pero una parte de ellos, ya no

comparten ni comulgan ya más con sus principios simbólicos ni significados, su utilización

es para fines meramente mercantiles antes que para preservar herencias ancestrales.

Los miembros del pueblo tsotsil que preservan conocimientos y saberes

tradicionales heredados de sus antepasados, consideran que la vida se desenvuelve en

tres niveles: el cielo, la tierra y el inframundo; en estos tres planos, el ser humano tiene

ligado su existencia desde el nacimiento hasta la muerte. A estos conocimientos y saberes

tradicionales se refiere la cosmovisión que sostiene parte del pensamiento y la vida de ellos.

Hay una idea sobre el origen de la tierra y cómo comenzó todo lo que existe. Una versión

contada en Chalchihuitán, que es distinta a la que se narra en el Popol Vuh habla de la

creación de la tierra y la vida. En palabras de un anciano pasado —persona que ha

desempeñado un cargo civil constitucional, tradicional o religioso— de Chalchihuitán:

Cuando el creador y formador decidió hacer la tierra, no existía nada más que una

gigantesca bola de roca ardiente, del tamaño de la tierra como es ahora, entonces cuando




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el dios creador decidió que era tiempo de que surgiera la vida, dejó caer agua fría sobre

la roca ardiente y de inmediato las rocas más suaves se deshicieron, se volvió polvo, se

hicieron las profundidades en donde quedó almacenada el agua. Otras partes, al

deshacerse con el contacto del agua se convirtieron en tierra, así hay tierra negra,

amarilla, blanca, según como fue tocado por el agua, así se fueron quedando. Sólo las

rocas más fuertes, las más sólidas se quedaron firmes, son las montañas que aún existen

ahora, y luego entonces de que se enfrió la roca con el agua, vino la vida.11

En varios pueblos tsotsiles se dice que el dios creador es Vaxakmen, no sólo hizo

la tierra y la vida que hay en ella, sino que enseñó a sus hijos a trabajar, artes y oficios, a

observar el cielo para ver cómo se mueve el sol, la luna, las estrellas y aplicar sus

conocimientos a la agricultura. Un relato chamula da cuenta de las virtudes de este dios:

Vaxakmen fue un dios muy poderoso: fue el creador, el formador y hacedor de todas las

cosas, su obra más grande fue haber creado el mundo, el universo, el hombre, los

animales, las plantas y todo cuanto existe aquí sobre la sagrada tierra.

Sin embargo, Vaxakmen no sólo hizo las cosas, sino que les dio uso y destino a cada

una de ellas. Él ayudó a construir la iglesia del Patrón San Juan, en nuestro pueblo.

Este dios fue como los hombres, era muy trabajador, enseñó a trabajar la tierra para

sembrar el maíz, el frijol y las verduras, que son nuestro sustento diario.

Vaxakmen no sólo sabía trabajar la tierra, también era hábil para labrar la piedra.

Hacía metates. De él aprendieron los que todavía hoy hacen los metates que algunos aún

utilizan; también fabricaba cajas y bancos de madera, sabía hacer de todo, sus

conocimientos eran infinitos, ya que él formó y creó todo lo que existe. (Pérez, 1998: 29-

30).

La imagen de Vaxakmen, como su deidad principal, está vigente en la memoria de

los ancianos iloles y ceremonialistas, en las palabras que se dedican a las montañas y los

discursos de curación, donde invocan su protección y benevolencia. Aunque en la memoria

tsotsil se dice que Vaxakmen es el dios creador de todo cuanto existe, incluyendo a los

primeros hombres y mujeres, no hay referencias de cómo los haya hecho. En la mayoría

11 Esta narración fue hecha por el Mol Pasaro Manuel Gómez López, del Paraje Jol Obtik, municipio de

Chalchihuitán, pocos años antes de su muerte.




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de los pueblos existen narraciones cuyo parecido es muy próximo a lo que puede hallarse

en el Popol Vuh. Aún se pueden apreciar que los contenidos provienen de ese libro sagrado

de los mayas quiché. Por ejemplo, el castigo que les fue dado a los hombres que fueron

hechos de madera que surgieron luego de la ayuda de la adivinación hecha con maíz y

tz’ite ‘árbol de colorín’ -en tsotsil llamado Ukun te’- pero como no pensaban, no hablaban

con su creador fueron aniquilados. Según el libro antiguo de los mayas y las narraciones

de los tsotsiles actuales, los dioses oscurecieron la tierra y los objetos cobraron vida y

comenzaron a golpear y a triturar a los hombres; los animales de casa también comenzaron

a hablar y se cobraron los castigos que habían recibido de sus amos.

En la versión de San Juan Chamula, sobre la creación del hombre, se menciona que

el dios creador hizo de maíz la carne del hombre —como señala el texto sagrado de los

mayas cuando acordaron la creación los Progenitores, los Creadores y Formadores que se

llaman Tepeu y Gucumatz—:

A continuación entraron en pláticas acerca de la creación y la formación de nuestra

primera madre y padre. De maíz amarillo y de maíz blanco se hizo su carne; de masa de

maíz se hicieron sus brazos y las piernas del hombre. Únicamente de masa de maíz entró

en la carne de nuestros padres, los cuatro hombres que fueron creados.12

Este pasaje también se perpetúa en las narraciones que aún subsisten hoy día. Los

pocos ancianos que recuerdan estos mitos de la creación, recuerdan lo que los dioses

creadores y formadores acordaron:

Los dioses nuevamente pensaron y dijeron: “Tenemos que hacer de nuevo a nuestros

hijos, ¿pero cómo le haremos para que salgan bien, que bailen y canten bien para

nosotros?”, que entonces pensaron en nosotros tal y como somos ahora.

Algunos dicen que nos hicieron de barro, aunque esos son comentarios nuevos. En

cambios los ancianos dicen que nos hicieron de maíz y que por eso cuando se reza en

petición de este alimento se dice: “Sagrada sombra de dios, sagrado reflejo del Señor, no

se aguanta el hambre, no se aguanta la sed; es mi esencia tu sombra, tu reflejo es mi

12 Esta cita corresponde a la versión en español de Adrián Recinos, que fue traducida al tsotsil por Mariano

Sánchez Pérez, Marcelina Petrona Pérez Vázquez y Alfonso Miguel Jasso Flores.




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espíritu.” Que del sagrado maíz nos hicieron, que eso forma nuestro cuerpo; que los

dioses nos hicieron de maíz, que el padre San Salvador fue el que formó soplando los

oídos y la nariz de su creación para que tuvieran vida, espíritu y sangre. Dicen también

que los monos son descendientes de los primeros seres y que por eso sólo saben chillar;

que en cambio nosotros somos mejores ante los ojos del Señor porque sabemos cantarle,

bailarle, ofrendarle, pedirle y suplicarle que nos dé comida y bebida, porque le hacemos

su fiesta para que esté contento con nosotros (Pérez, 1998:).

En estas tradiciones orales pueden apreciarse diversos fragmentos del Popol Vuh, que

hacen referencia a lo que los dioses formadores Tepeu y Gucumatz deseaban en los

diversos intentos de la creación del ser humano, hasta que llegaron al hombre de maíz, por

eso en la cosmovisión de este pueblo, descendiente de los mayas, el maíz tiene espíritu,

siente y llora cuando no se le cuida, porque es su cuerpo mismo, siente como si de un ser

humano se tratara.

Estando el hombre y la mujer en la tierra, teniendo el sustento de su cuerpo y vida,

nombraron lo que estaba a su alrededor y que aún ahora así se denominan. El plano celeste

es llamado vinajel; en el cielo están el sol y la luna, divinidades consideradas así desde el

origen de los padres-madres ancestrales, a quienes desde el comienzo les pusieron por

nombre ch’ul totik y ch’ul me’tik, respectivamente; al sol hoy se le considera como al mismo

Jesucristo, es su representación astral; en tanto que la luna, llamada también u, en la

mitología oral se le piensa como la madre del sol. Además de ellos, en el cielo también

moran los santos patronos y demás santos que están presentes en las iglesias de los

pueblos. También poseen especial relevancia algunas estrellas y planetas que tienen

influencia en la existencia, entre ellos la muk’ta k’anal ‘la gran estrella’ ─Marte─, ch’ixal

k’anal ─Venus─, be vo’ ─la vía láctea─, entre otros. El imaginario tsotsil considera que las

nubes bajan a la tierra en forma de neblina, buscan los lagos y humedales para volver a

cargarse de agua, “toman agua”, para luego dejarla caer en forma de lluvia. La explicación

del ciclo del agua está vinculada a Chauk, también llamado anjel en algunos lugares, quien

anuncia la lluvia y tiene su representación en la tierra, morando en los cerros sagrados.

Para los tsotsiles de Chenalhó y Chalchihuitán el dueño del cerro Baluntun, es hombre, es

un anjel. De hecho, los habitantes de estos dos municipios, cuando escuchan el retumbar




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del cerro que pareciera provenir de esa montaña sagrada, dicen: “Ya se movió el mol

Baluntun, las lluvias se aproximan”.13

En el plano terrestre se desenvuelve la vida del hombre, aquí nace, crece y muere el

ser humano, que es nombrado jch’iel jk’opojel ‘el que crece y habla’. La palabra es para el

tsotsil lo que da la condición de ser humano; crecer y hablar es un atributo de las personas.

Los animales y las plantas crecen pero no hablan, aunque se reconoce que tienen un

lenguaje. En la tierra tienen su morada diversos entes sobrenaturales, entre ellos los totil

me’iletik ‘padres-madres ancestrales’, los jpetum jkuchumetik ‘protectores y defensores’, así

como los yajval vits, yajval vo’ ‘dueños del cerro, dueños del agua’. Se cree en la existencia

de sitios y lugares sagrados en donde viven los ojov anjel, a quienes se les ofrenda pidiendo

fertilidad, abundancia y buenas lluvias para la agricultura; se les suplica e implora por la

salud de las personas, plantas y animales. También en la tierra moran seres malignos

llamados pukujetik y otros entes que pueden interrumpir el curso de la vida.

En todo el extenso territorio de los municipios tsotsiles hay sitios sagrados, reconocidos

porque han sido lugares de ceremonia desde tiempos inmemoriales. Algunos son

compartidos por varias comunidades y municipios. En Pantelhó se encuentra el Sak ch’en,

en Chalchihuitán resalta el Sivirat —en uno de sus costados puede verse una protuberancia

que a la distancia aparenta una máscara, que inspiró a los antepasados de los

chalchihuitecos para diseñar la máscara que portan el tot mol y me’el durante la celebración

del K’in tajimol, festividad dedicada a Jesús Nazareno con fuerte remembranza de deidades

prehispánicas como es el caso de los padres madres ancestrales, su relación con el ciclo

agrícola de los tsotsiles alteños hace que coincida, en varios municipios, con los cinco días

del Ch’ay k’in –días perdidos o confusos- del calendario maya tsotsil, en otros la fiesta debe

concluir el día martes, antes del miércoles de ceniza. Este hecho muestra la relación de los

actos festivos con la naturaleza—; en Chenalhó, son simbólicos el Baluntun ‘anunciador de

las lluvias de mayo’ —cuando “se mueve” es tiempo de prepararse para la siembra de

maíz—, el Ya’al jtotik jme’tik ‘manantial o pozo de los padres madres ancestrales’ —de cuyo

13 Mol significa viejo, anciano, pero también puede referirse a lo venerable y grandioso.




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interior los iloles extraen pequeñas cantidades de agua para sus actos de curación—; el

Tsonte’ vits ‘Cerro de árboles musgosos’ de Chamula es la morada de San Juan —lugar en

donde se congregan las almas de los chamulas—; Mitontic tiene al frente del pueblo el cerro

de Bax ek’en ‘tablero de mármol’; en Zinacantán se encuentra el Sisil vits; en san Cristóbal

de Las Casas destaca el Huitepec —llamado en tsotsil Oxyoket ‘los tres tenamastes’—; en

Venustiano Carranza está el lugar llamado Yalen ch’en —considerado como el primer punto

de asentamiento de los totikes, así autonombrados los tsotsiles de este municipio—; rumbo

a Larráinzar se encuentra el cerro de Sak jam ch’en; entre Bochil y El Bosque los cerros

Mut vits y Kukay vits; en Huitiupán se encuentra Itzantun ‘La piedra que ardió’ y el manantial

conocido como Patax me’el. Estos son algunos de los cerros, montañas y lugares sagrados

en donde moran los dueños de la tierra, ahí se realizan ceremonias de ensalzamiento de

montañas, peticiones de lluvia, a veces de curación y de protección para la vida. En algunos

lugares como Chenalhó, Chalchihuitán y Pantelhó los ensalzamientos de las montañas se

realizan por tres ocasiones al año; en tanto que en otros, los actos ceremoniales suceden

durante las fiesta del tres de mayo, día de la Santa Cruz, ya que cada lugar está señalado

con tres cruces para indicar que estos espacios forman parte de la geografía sagrada. Por

ello, cuentan con estas representaciones simbólicas de lo sagrado. Al respecto, Bolaños

señala:

…Las cruces que comúnmente observamos en las casas de los Altos, en los caminos, en

las milpas, en los manantiales y en los cerros, no son símbolos cristianos sino

demarcadores mayas de los lugares sagrados y del territorio habitado por los seres

humanos… (2008: 235).

La importancia de esta geografía sagrada es tal que en cada municipio son, a veces, varias

centenas los lugares sagrados, de ahí que las ceremonias que en éstos se realizan tengan

gran importancia. Al respecto, al referirse a la mixa de Chenalhó, Arias dice:

Se dice toy anjel porque son visitas, rezos y ceremonias que se hacen en honor a los

dueños y guardianes de las montañas, cuevas, cerros, manantiales y lagunas, o cualquier

lugar que la comunidad considere como entidades dotadas de poderes especiales. Toyel

en lenguaje pedrano significa ensalzar y anjel viene de la palabra castellana ángel que,

conforme al uso actual, ha venido a significar lo mismo que ojov cuyo correspondiente en




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maya es ajau: dueño y señor; de ahí ajvalil: patrón o jefe. Mixa, en cambio, se deriva de

misa, seguramente porque los sacerdotes españoles trataron de cambiar la costumbre

maya de toy anjel por la misa llegando, tal vez en algún momento de la época colonial, a

ser parte importante de estos ritos pedranos al universo (2009: 266).

Esta serie de ofrendas, a los sitios sagrados, tienen como propósito central la petición de

protección y abundancia. En la actualidad, ya no sólo se ofrenda a los lugares naturales —

elegidos muchas veces desde la visión que tienen en sus sueños los principales, los

pasados que guían la vida de la comunidad—, sino también los construidos por el hombre:

tanques de almacenamiento, hoyas de agua, en tsotsil llamados uli’al vo’ ‘agua de hule’,

por la membrana plástica que recubre el vaso almacenador de agua, que han sido dotados

de ese carácter sacro, y que ahora son también objeto de ceremonias.

En el plano de la vida terrenal, los tsotsiles tradicionales también dedican parte de su

vida a continuar con la celebración de diversas festividades dedicadas a los santos patronos

y a otros que, aunque la memoria haya olvidado, han tenido alguna notoriedad e importancia

en algún hecho histórico de la vida de los pueblos. Detrás de la veneración a un santo

católico, hay creencias entremezcladas con la religión católica y la cosmovisión

prehispánica. A los santos tutelares se les tiene en un lugar especial, dentro del calendario

festivo, por ser quienes “caminaron y buscaron la tierra en donde sus hijos vivirían”. Por

ejemplo, al llegar San Juan Bautista a donde es hoy el actual pueblo de Chamula, era un

lugar inhabitable, un lago, tal vez una zona de humedales; pero que al santo le gustó ese

lugar para vivir ahí con sus hijos y lo hizo habitable secando la laguna, (Pérez, 1998:).

Los santos tomaron acuerdos para definir el lugar en donde serían edificadas sus

moradas. En Chenalhó, se cuenta que San Pablo y San Pedro habían llegado juntos y a los

dos les gustó el valle en donde se asienta el pueblo; para evitar una pelea entre ellos,

acordaron que quien partiera en dos una piedra redonda muy grande, que aún puede verse

camino a la iglesia de la Santa Cruz, de un solo barretazo, se quedaría con la tierra. San

Pablo lo intentó primero, pero sólo pudo quitarle un pedazo. Luego lo intentó San Pedro,




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quien de un solo golpe partió la piedra en dos.14 Aún se conservan las dos mitades. San

Pablo tuvo que irse tierras más al norte para ubicarse con su pueblo. Los cargos dedicados

a estos santos patronos reciben el nombre de Mayol Santo ‘Santo mayor’. Una santa de

gran veneración y marcadora de tiempos en el calendario ritual en entre algunos pueblos

tsotsiles, es Muk’ta me’tik ‘Gran madre’, que es la Virgen del Rosario, capitana de los

rebeldes en la sublevación de 1712 (González, 2013), en donde hubo una importante

participación tsotsil. Los santos, santas y vírgenes son, en la concepción tsotsil, protectores,

defensores, dadores de salud, riqueza y virtudes. Así, las mujeres que desean dominar el

arte del tejido y el bordado, acuden con ofrendas a las santas y vírgenes de su devoción;

los músicos o aprendices de discursos concurren a ellos pidiendo les ponga en su mente,

corazón, oídos, boca, pies y manos lo que desean aprender.

La espiritualidad y religiosidad tsotsil se manifiestan en el ofrecimiento y realización

de fiestas y ceremonias a la naturaleza, a la Madre Tierra. Las fiestas dedicadas a los

santos patronos —y otros santos que son relevantes para su vida, que aunque en

ocasiones pareciera que se debilitan, otros emergen y cobran gran relevancia sustituyendo

en parte a los anteriores; esto mayormente entre la población joven, pero con el

acompañamiento de la comunidad—, fortalecen la manifestación de actos de fe que se

vinculan a espacios territoriales e identitarios de mayor amplitud geográfica, propiciando

intercambio y encuentro en una sociedad mexicana más global. Este es el caso de la

celebración de la festividad de la Virgen de Guadalupe, llamada Ach’ jme’tik ‘Nuestra nueva

madre’ por algunos tsotsiles, a la cual se le han ido incorporando otros componentes; ya no

sólo se ejecutan los cargos de mayordomías y alféreces, músicos o danzantes, sino que

también se realizan peregrinaciones, caminatas o carreras para la traída de las antorchas

desde lugares distantes. Esta nueva manifestación religiosa y de espiritualidad transforma

también el rol y la participación de los hombres y mujeres. Aquí se incluyen por igual, no

hay restricciones consuetudinarias para que ambos participen.

14 Retomado de la narración hecha por el finado Lorenzo Pérez Guzmán de Tsabalhó, Chenalhó, Chiapas.




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IV. Patrimonio cultural: diversidad e identidad

El pueblo tsotsil es poseedor de ricas y variadas manifestaciones que componen su

patrimonio cultural, tanto material como inmaterial; siendo este último uno de los más

diversos en sus símbolos y significados, ya que constituye el basamento de su identidad y

sentido de pertenencia que ha venido transmitiéndose de generación en generación,

adaptándose a las condiciones cambiantes del mundo en sus diversas épocas. El hecho de

que las manifestaciones culturales hayan sufrido modificaciones en su contenido o sus

formas de promulgarse, no significa que pierdan su simbolismo y significado, sino que

continúan forjando conciencia y cohesión social comunitaria.

Los tsotsiles, cuya lengua tiene una compleja riqueza conceptual, denominan a su

patrimonio cultural inmaterial como talel kuxlejalil ‘aquello que acompaña la vida/lo que llega

con la vida’.15 En efecto, el talel kuxlejalil es un conjunto de manifestaciones que se originan,

conocen, forman y transforman en conjunto con la existencia de este pueblo y que, en su

concepción cíclica y helicoidal del tiempo, se van traspasando a las generaciones en

tiempos y contextos distintos; persistiendo en la vida de las comunidades y sus diversos

espacios territoriales, en donde se han arraigado a lo largo de la historia. De acuerdo a la

conceptualización hecha desde la lengua y el pensamiento de los bats’i vinik antsetik, el

Patrimonio Cultural Inmaterial es:

… El conjunto de expresiones y manifestaciones que se gestan en el pensamiento y

corazón de las personas y sus comunidades, son parte integral del pueblo. Le da cohesión

social, porque es un aglutinante de la identidad, que en tsotsil se le conoce como jtaleltik,

que literalmente significa “lo que venimos siendo” y nos propicia sentido de pertenencia

no sólo como parte de un grupo humano que comparte tales características, sino que

también nutre y fortalece el sentido de adscripción territorial, porque éste se reproduce en

un espacio geográfico con el cual interactúa y le provee de sitios y lugares de realización,

así como de los recursos naturales que le son inherentes (Pérez, 2014:85).

15 En una primera discusión del concepto había quedado como talel kuxlejal, en su forma no poseída. En una

siguiente revisión se consideró que para darle el sentido de colectividad requería del sufijo il, un atributivo a la

actividad y uso social de la creación y continuidad de manifestaciones culturales, quedando como talel

kuxlejalil.




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Con tal interpretación, es pertinente considerar al talel kuxlejalil como un nutriente

vigorizador de la diversidad presente en este grupo, ya que los municipios que integran la

región son diferentes; por ejemplo, en la elaboración de su vestimenta son notorias las

diferencias, pues cada municipio tiene una manera distinta de tejer y bordar. Estos

productos culturales se originan de los conocimientos y saberes que se han transmitido de

padres a hijos. Considerando los ámbitos del patrimonio cultural inmaterial señalados por

la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial 2003, de la UNESCO,

el talel kuxlejalil de los tsotsiles tiene elementos suficientes para cada uno de esos ámbitos:

Tradiciones y expresiones orales; Artes del espectáculo; Usos sociales, rituales y actos

festivos; Conocimientos y usos relacionados con la naturaleza y el universo y Técnicas

artesanales tradicionales.

Tradiciones y expresiones orales

Entre los habitantes de este pueblo aún se conservan diversas narraciones; muchas de

ellas inspiradas desde los mitos precolombinos, cuyos orígenes se remontan al Popol Vuh.

Se citan brevemente algunos pasajes de esta rica narrativa oral contenida en la memoria

de hombres y mujeres, principalmente ancianos. El primero de ellos es el que se refiere a

la creación del sol y la luna, cuyo principal personaje es un niño llamado K’ox ‘pequeño’ —

palabra que se utiliza para denominar al último de los hijos de una familia. También

conocido en algunos lugares como Xut, según la variación dialectal—. K’ox fue un niño que

tuvo poderes sobrehumanos. Siendo huérfano de padre, vivió con su madre junto a sus

hermanos gemelos; por haber recibido maltrato de ellos, les dio muerte para después

transformarlos en animales, los cuales se dividieron en silvestres y domésticos, entre ellos

el cerdo y el guajolote. Después, K’ox se dio cuenta de que la tierra no era el lugar para él,

no podía trabajar como las personas comunes lo hacían; decidió irse a vivir al cielo junto

con su madre, convirtiéndose él en el sol y su mamá en la luna. Estos personajes

mitológicos sustentan la adoración del sol y la luna, rigiendo con ellos su vida agrícola y

ritual.




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Algunas narraciones hacen referencia a Vaxakmen —quizá anterior a K’ox—. Se

considera que él fue el dios creador del cielo y la tierra. Fundó este pueblo, enseñándoles

a sus habitantes todo tipo de trabajos para sobrevivir. Les construyó sus iglesias. Este dios

continúa presente en la memoria de los tsotsiles, recordándolo en los rezos y algunos

discursos ceremoniales. Entre los seres sagrados, también se encuentran las diosas del

maíz y de la sal, que pueden escucharse en diversos conversatorios.

Otro conjunto de narraciones se refieren a seres sobrenaturales: el Negro Cimarrón es

capaz de volar y llevarse a las mujeres para procrear hijos con ellas en unos cuantos días;

la Yalan bek’et ‘quebrantahuesos’, cuyo rechinar del esqueleto al volar se escucha por la

noches, anunciando malos augurios para quien se cruce en su trayecto. Hay también

leyendas recurrentes sobre los dueños de sitios y lugares sagrados; se dice que estos seres

se molestan porque se les interrumpe en sus quehaceres o descanso, siendo capaces de

atrapar a las almas de las personas que se tropiezan, caen o espantan ante sus moradas,

y sólo pudiendo liberarlas mediante ofrendas como intercambio.

Existe también un amplio repertorio de cantos de carácter ritual, dedicados a los santos

tutelares, plantas y animales. Aunque las canciones pudieran ser parecidas, no

forzosamente tienen la misma letra “que siguen todos los grupos de músicos en las fiestas

de su pueblo, sino que cada uno de ellos le podrá agregar una o varias frases, e inclusive

alterar, alargar o acortar su ejecución e interpretación” (Pérez, 1998:129). No todos los

cantos y música tsotsil son de tipo ceremonial, hay otros de entretenimiento y que se

refieren a la vida humana; cantos dedicados a la mujer, a la riqueza y a la pobreza, por

ejemplo: El canto de la mujer borracha y Seis mulas de maíz y frijol; Xlolena antsun ‘Lorena

joven soy’; Piku xa chi, ch’opi xachi, esta es una pieza musical que los grupos de rock en

lengua tsotsil han recreado y ha sido del gusto de mucha gente, llamándolo Son jlumaltik

‘Son del pueblo’, que se trata de un canto atrevido de tintes eróticos. Hay también canciones

que se refieren a plantas comestibles y frutos: Ni’ ch’umte’ ‘Punta de chayote’, Nich karanato

‘Flor de granadilla’, entre otras, según la inventiva musical de los pueblos. Es poca la música

compartida por todo el pueblo tsotsil, de hecho sólo hay una canción —con métrica y

musicalidad bien definida— que se ejecuta en todas las fiestas: Bolom chon ‘Serpiente




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jaguar’. Algunos se refieren a esta pieza musical como animal jaguar, en las letras de la

canción se percibe a un jaguar cansado, herido, cojeando de una pata; es un jaguar

descuidado, con las barbas desaliñadas. Un animal que está en el cielo y en la tierra. Es

probable que este canto, presente en todo el territorio tsotsil, se refiera a una deidad.

La oralidad es basta en sus manifestaciones. Las narraciones, cantos, oraciones o

conjuros de curación, tienen sus propios espacios de realización, a veces en lugares

íntimos, y sólo con la familia. Pero hay una expresión que es totalmente pública y pasa por

el escrutinio de otros discursantes, se trata de los discursos ceremoniales conocidos como

Riox en Pantelhó, Chenalhó, Chalchihuitán, Larráinzar y El Bosque; en Chamula y

Zinacantán existe una versión de estos discursos, denominándolos Gracia, otra variante

existe en Venustiano Carranza, en donde se le denomina Pat o’tan, similar a como lo llaman

los tseltales. Estos discursos, pronunciados por especialistas rituales, se transmiten de

generación en generación; son de carácter filosófico, moral, religioso e indican las

responsabilidades, atributos, ética y conducta que deben poseer los portadores de cargos

civiles, en tanto que, cuando se trata para portadores de cargos festivos hace alusión de

los preparativos y actividades durante la misma. Estos discursos ceremoniales tienen la

función de interiorizar en los sujetos portadores de cargos la enorme responsabilidad que

tienen para servir a sus pueblos. El siguiente es un fragmento ilustrativo de uno de estos

discursos para portador de cargos tradicionales, en donde se alude a las obligaciones y la

preocupación para la continuidad de las festividades:

En pena estarán;

en tristeza se pondrán

con sus hermanos mayores,

con sus hermanos menores;

desde el comienzo del día,

desde el comienzo del año;

cuya pena es

cuya preocupación es,

buscar a los responsables,

buscar a los encargados:

a un principal

a una “dama de las doncellas” (Arias,

2009: 216).

En un fragmento del discurso para los cargos floridos —los de fiesta—, se refieren a la

magnificencia y energía de quienes ostentan el trabajo florido.




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… ya con bien,

ya con armonía,

ya con perfume

de flores,

de azucenas

está su cuerpo,

está su materia… (Jiménez, 1996:141-

142).

Los discursos rituales y ceremoniales en lengua tsotsil están llenos de metáforas y figuras

literarias que subliman el pensamiento de quien los dice y quien los recibe, porque están

ligados a las divinidades y lo simbólico de las responsabilidades de “cargar” al pueblo, de

procurar su continuidad mediante el desempeño de los cargos que sostienen el hilo

conductor de las raíces de la vida. Nutren a esa identidad colectiva que se construye

cotidianamente en el seno de las comunidades a través de la oralidad, ya que mediante la

palabra hacen hablar y cobran sentido los actos culturales.

Artes del espectáculo y Usos sociales, rituales y actos festivos

La mezcla de creencias, símbolos y significados que se representan en los elementos de la

cultura festiva, es regida por un calendario anual de celebraciones que se entrecruza con

el calendario gregoriano y el agrícola. Existen actos que son compartidos por la mayoría de

los municipios tsotsiles, con variaciones en su realización y en las formas de nombrar y

desempeñar los cargos que los hacen posible. A modo de ejemplo, se describen de manera

sucinta algunas festividades que por su contenido muestran, por un lado la concepción

simbólica indígena, y por el otro las expresiones del catolicismo imbuidas de la

espiritualidad tsotsil.

En el mes de enero se realiza la fiesta de San Sebastián en casi todos los municipios

de la región, los preparativos y elección de los alféreces, capitanes o en su caso de

mayordomos corre a cargo de las autoridades tradicionales, dependiendo del municipio,

quienes eligen y nombran a tales portadores de cargos, son los regidores del ayuntamiento,

los Alcaldes o Gobernadores tradicionales; esta es una celebración que inicia el calendario




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festivo en Chenalhó, Chalchihuitán y Pantelhó, siendo punto de referencia para fijar la

realización del K’in tajimol ‘Carnaval/Fiesta de juegos’, que inicia veinte días después de la

celebración a San Sebastián. Este hecho recuerda la existencia del calendario tsotsil de 18

meses, con veinte días cada uno; así como los cinco días del ch’ay k’in, completando los

365 días del año. La fiesta de San Sebastián en Zinacantán no sólo es una festividad

dedicada al santo católico, representa también una ocasión para dar continuidad a las

celebraciones de origen prehispánico. Aquí se forman dos grupos: bik’it jtoy k’in

‘animadores menores de la fiesta’ y muk’ta jtoy k’in ‘animadores mayores de la fiesta’. El

primer grupo recuerda a una serie de personajes relacionados con la naturaleza, a los

hombres vestidos de jaguares, al k’uk’ul chon —una personificación tsotsil de Kukulkán—,

a los negros y a otros danzantes que llevan a cabo su actividad durante la noche visitando

las casas de los mayordomos, evocando algunos pasajes del Popol Vuh. En esta

celebración se toca un teponaztle, cuyo año de elaboración se desconoce. La fiesta tiene

actos diurnos: carreras de caballo; trepada al árbol por parte de los jaguares que son

azuzados por los negritos, quienes también reparten frutas; quema de la casa del jaguar,

en bolom ton ‘jaguar de piedra’. Los muk’ta toy k’in, son representados por españoles, la

Malintzin, los Reyes y otros.

El K’in tajimol es una festividad significativa y esperada por buena parte la población,

por la gran cantidad de representaciones, actos y personajes que involucra, celebrándose

en algunos municipios durante la tercera semana de febrero. En otros lugares comienza el

viernes que antecede al miércoles de ceniza. En ambos casos, simbólicamente rememoran

los cinco días del ch’ay k’in del calendario maya. Su preparativo y responsabilidad es muy

alta; para ello se nombra cada año a los paxon o paxion entrantes —para reemplazar a los

salientes— que fungen, durante los días de la celebración, como los cargadores del

universo y ayudan al dios sol en su tarea de mantener el calor de la tierra. El número de

cargadores de esta fiesta no es igual en todos los municipios, en algunos se nombran cuatro

o tres, en Zinacantán por ejemplo sólo son dos, uno entrante y otro saliente.

Cada pueblo que realiza el carnaval tiene personajes centrales que representan sus

orígenes. En Chalchihuitán hay dos danzantes: el tot mol y el me’el, personifican a los




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padres-madres ancestrales; portan máscaras que, a decir de los pobladores, están

inspiradas en una protuberancia rocosa de semejantes características cuya forma se logra

percibir, a la distancia, en uno de los frentes del cerro sagrado Sivirat, montaña emblemática

para los nativos de San Pablo Chalchihuitán, quienes consideran que ahí se guardan la

riqueza y abundancia para los hijos de este lugar, además de ser morada de los padres-

madres ancestrales. En Chenalhó, seis personajes, conocidos como ik’al ‘negro’, inician la

celebración arrebatando los bastones de mando a las autoridades civiles en un juego ritual

que marca el comienzo del “caos” durante los cinco días de fiesta; manipulan las cabezas

de guajolotes que son degollados el domingo de carnaval —es probable que estos

personajes representen a los señores del Xibalbá del Popol Vuh, y las bromas que hacen

con las cabezas de las aves simbolicen el juego de pelota que sostuvieron en el inframundo

los gemelos Junanjpu e Ixbalanke, en donde la cabeza del primero fue cercenada al

asomarse fuera de la cerbatana en la que se escondían.

Otros personajes que no se logran ver en festividades del mismo tipo, son los tsakeletik

‘perseguidos’: uno vestido de mujer y dos con camisa y pantalón rojo; ellos son perseguidos

y buscados por los ik’aletik ‘negros’. Podría ser que esta escena represente a Ixkik, la hija

del principal señor del Xibalbá, condenada a morir y conducida por dos murciélagos hacia

su destino, a los cuales logra convencer para dejarla libre. Finalmente, un trío de personajes

que parecen inspirados también del libro sagrado de los mayas, son los kurus pat ‘espaldas

con cruz’; ellos realizan simulacros de curación a los paxonetik y autoridades que toman

parte de la fiesta, esto sucede antes de comenzar a jugar con el toro de petate; este acto

también recuerda uno de los últimos episodios narrados en el citado libro para vencer a los

señores del Xibalbá, en donde los gemelos con sus poderes demostrados como magos y

curanderos logran destruir a los señores del inframundo.

Continuando este recorrido del K’in tajimol y sus principales personajes, en San Juan

Chamula son nombrados cuatro paxonetik, que se relevan cada año. A diferencia de otros

pueblos, en Chamula hay tal demanda entre los habitantes por desempeñar este cargo que

deben anotarse en listas de espera —que en ocasiones llega a superar los veinte años—.

Los personajes destacados en esta memoria épica festiva, de la creación y origen del




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pueblo maya tsotsil, se logran visibilizar en la participación de los maxetik ‘monos’, los

cuales evocan a los seres humanos formados por los dioses ancestrales, que fueron

destruidos mediante una inundación —salvándose algunos al subirse a sus canoas de

madera, y ollas que comenzaron a flotar— y que luego, al bajar el nivel del agua sobre la

tierra, estas personas comenzaron a hacer fogatas, siendo descubiertos por los creadores.

Como castigo fueron convertidos en monos. Por ello, en Chamula, cada año se rememora

este hecho. Los cantos y danzas de los maxetik están dedicados a festejar y honrar al padre

sol.

Los personajes que intervienen en el Carnaval de Huixtán, son básicamente de dos

tipos: el mol pots ‘anciano abrigado y barbado’ y los tanchak ‘glúteos pintados de cal’;

durante la celebración bailan y expresan una serie de palabras denominadas “bombas”, con

el índice elevado al cielo, que en todos los casos termina con la expresión “¡viva

muchacha!”. Esto parece recordar la actitud vanidosa de Vukub kakix ‘Señor de la ambición

y la vanidad’ —expresado en el citado libro de los mayas antiguos—. También debe

mencionarse a otros personajes que no son muy conocidos: en Pantelhó, en una

representación de los jaguares, actuada por un grupo de niños y jóvenes, simularon triturar

los huesos de los toros de petate; en Santa Martha, Chenalhó, y en Aldama, la aparición de

Kabinal y Lakanton forma parte de la memoria festiva que da cuenta del contacto con otros

pueblos desde la antigüedad.

La diferencia sucede en el Carnaval de Zinacantán, en donde se rompe con todos los

actos de broma, música, danza y teatro ritual durante los días del Ch’ay k’in. Esta ceremonia

se concentra en la búsqueda primigenia de la comunión del hombre con la naturaleza. Sólo

dos paxionetik se encargan de realizar la celebración; junto con los ayudantes que

convocan se dedican a la realización de ceremonias en los cerros y sitios sagrados que

rodean la cabecera municipal. La solemnidad y cordura prevalece entre los habitantes que

son parte de esta festividad; durante los cinco días de su duración se debe cuidar la

conducta, particularmente a partir del día sábado. Se dice que luego del chuk penton

‘amarre del pendón’, el pukuj ‘demonio’ se suelta y quien no acate las normas que rigen

esos días —no trabajar, no hacer cosas indebidas, guardar armonía y paz— puede ser su




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víctima. Sólo en el último día de fiesta, el martes previo al miércoles de ceniza, se realiza

el juego del correo que simula el envío de mensajes entre el grupo de músicos y autoridades

que se encuentran en el atrio de la iglesia a la casa de los paxionetik, quienes mediante la

simulación de mensajes que llevan los correos indican que pronto llegarán, y efectivamente

a la tercera ocasión aparecen corriendo.

Continuando con las celebraciones de raíces prehispánicas, la festividad de la Santa

Cruz se celebra en el mes de mayo. Es una fiesta dedicada a la Madre Tierra, a las

divinidades del cielo, a los dueños y señores de las montañas, cuevas, manantiales y todos

aquellos lugares que han sido señalados como sagrados. Esta celebración se enmarca

dentro del calendario ritual agrícola del pueblo tsotsil, ya que su finalidad es la petición de

lluvia y abundancia en las cosechas. Una parte de la celebración se lleva a cabo en las

iglesias y ermitas en donde están colocadas las cruces, la otra parte se efectúa en espacios

naturales: lugares y sitios que han sido señalados, algunos desde tiempos inmemoriales, y

otros más recientemente, como sagrados.

A lo largo del año, de acuerdo al calendario festivo de cada pueblo, se llevan a cabo

fiestas dedicadas a los santos patronos, y a otros que corresponden a imágenes católicas

que por su importancia han sido dotados de atributos muy particulares desde la visión

tsotsil. Todos forman parte del patrimonio implícito en las festividades tradicionales. Las

fiesta patronales que se realizan en distintas fechas son: Santa Catarina en Pantelhó, San

Pablo en Chalchihuitán, San Pedro Apóstol en Chenalhó, San Miguel Arcángel en Mitontic,

San Andrés Apóstol en Larráinzar, Santiago Apóstol en Santiago El Pinar, Santa María

Magdalena en Aldama, San Juan Bautista en Chamula, San Lorenzo en Zinacantán, San

Isidro Labrador en Huixtán, San Juan Bautista en San Juan del Bosque. En San Cristóbal

de Las Casas, los tsotsiles no tienen un santo tutelar, pero han tomado el dos de febrero,

el día de la Candelaria, como festividad significativa; ésta ya tiene una carga simbólica en

la política, es el día en que se inviste al presidente municipal de la ciudad con los usos y

costumbres de la entrega del bastón de mando, el cual como manifestación de organización

social se ha transmitido generacionalmente, siendo un elemento identitario de los tsotsiles




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tradicionalistas radicados desde hace varias generaciones en el área rural del municipio y

en las colonias periféricas de la ciudad.

En Venustiano Carranza destacan —como elementos del patrimonio cultural inmaterial

de la región del Valle Central— las festividades y ceremonias de tipo religioso. Entre ellas

la de San Sebastián, que se realiza en el barrio del mismo nombre, del Señor del pozo,

Semana Santa, San Pedro Mártir, Virgen del Carmen, Virgen del Calvario, Virgen de

Dolores y San Bartolomé; sin faltar desde luego el carnaval. Según la etnolingüista tsotsil

Ramírez Calvo, el carnaval tuvo un origen muy antiguo:

Según relatan nuestros antepasados y cuentan nuestros abuelos, el carnaval comenzó

cuando los denominados agua de lodo (ach’eljo’es), fueron a jugar con los mira agua

(chilaljo’es). Al principio fue como un juego y se aventaban hacia arriba, varias veces;

pero al caer al suelo comenzaron a morir los chilaljo’es o mira agua. Al darse cuenta que

a la parte contraria no le sucedía nada, decidieron pedir ayuda a los pies cenizos (tan

okes) de San Bartolomé de los Llanos, que no se negaron y acodaron vestirse como los

chilaljo’es y jugar con los enemigos (1998: 123).

El carnaval tsotsil de Venustiano Carranza recuerda una serie de episodios de luchas entre

grupos contrarios, en donde el grupo de los chilaljo’es enviaron como venganza a un animal

llamado chanul nichim, pero fue vencido por los hombres mágicos y poderosos — entre

ellos naguales de torbellinos, tsuk-ik’; madre del cansancio, jme’el lubel; colibrí, ch’in ts’unun

y avispa, xux—. La oralidad juega un papel muy importante en la transmisión de los

significados del carnaval, que en su origen es la lucha por la sobrevivencia de los tan ok de

Venustiano Carranza, venciendo a sus enemigos y demostrando sus poderes a sus

captores. Por esa razón se celebra esta fiesta, para recordar la proeza de estos tsotsiles.

Una ceremonia-fiesta muy arraigada aún entre los tsotsiles de las diversas regiones es

la del Día de Muertos, que puede tener alguna variación según del municipio, pero en la

que indistintamente todos utilizan un mismo tipo de flor: tusus nichim, ‘cempasúchil’. Este

día, a pesar de que resurge el duelo por la memoria de los familiares fallecidos, es

considerado como una fiesta —k’in ch’ulelal ‘fiesta de las almas’—, ya que dentro de la

cosmovisión tsotsil es el día en que a las almas se les permite salir de donde están para




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visitar a sus familiares vivos. Esta celebración no sólo es el ofrecimiento de toda clase de

alimentos y bebidas que en vida disfrutaron los difuntos, sino que constituye un encuentro

con la memoria y el legado de los antepasados para afirmar el sentido de pertenencia a la

comunidad y al territorio.

Los actos de cambio de autoridades son eventos muy importantes en aquellos pueblos,

en donde aún se conserva esta práctica, principalmente en Zinacantán, San Juan Chamula,

Larráinzar, Santiago El Pinar, Aldama, Mitontic, Chenalhó y Chalchihuitán. Estos actos se

consideran también elementos del patrimonio cultural tsotsil, pues cumplen con la finalidad

cíclica de la renovación de los portadores de cargos, y la transmisión de las

responsabilidades, en donde hacen acto de presencia la música y los discursos propios

para la ocasión, específicamente para los cargos tradicionales dentro del Ayuntamiento:

Gobernadores, Alcaldes y Regidores, aunque constitucionalmente los regidores deben

durar tres años, en la mayoría de los municipios tsotsiles que tienen este tipo de

autoridades los renuevan cada año y cada tres años los cargos de Presidente municipal y

síndico.

Conocimientos y Usos relacionados con la naturaleza y el universo

El conocimiento que los tsotsiles tienen acerca de la naturaleza y el universo es amplio y

diverso; desde el heredado generacionalmente —de las raíces, plantas, hojas, tallos,

hongos, flores, frutos y animales que son comestibles o medicinales— hasta la observación

de los ciclos lunares y los fenómenos del universo, que tienen incidencia en su vida como

seres humanos o en sus cultivos, cosecha y animales domésticos. Por ejemplo, para la

siembra de plantas de plátano es mejor si se realiza después de la luna llena en el mes de

octubre, así se garantiza abundantes frutos y que las matas no crezcan muy altas. El corte

de árboles para el aprovechamiento de la madera debe realizarse durante la luna llena para

evitar que apolille muy pronto.




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En este ámbito puede considerarse la gastronomía. Los tsotsiles tienen un amplio

conocimiento de las diversas formas de preparar sus alimentos, a través de una serie de

técnicas y conocimientos gastronómicos que se hacen presentes cotidianamente,

implicando la utilización de recursos naturales. Su alimento por excelencia es el maíz; por

ello conservan la forma precolombina de nixtamalizarlo, para ser preparado en tortilla o

pozol. También se puede preparar combinándolo con otros productos de la naturaleza,

teniendo como resultado los tamales de frijol molido —chenek’ul vaj o chenek’ vaj, según

sea la variante—; el pituvil o pitaul, con los granos enteros cuando los frijoles están tiernos;

el ul ‘atole’, con los granos de maíz secos, previamente remojados; o también atole de elote,

que se pone a fermentar para que adquiera sabor y consistencia.

Para resaltar la gran importancia que tiene el maíz en la vida de los tsotsiles, se coloca

el fragmento de una plegaria expresada por una autoridad tradicional de Chalchihuitán al

acudir a la iglesia para pedir bendiciones, abundante comida y bebida hecha de maíz,

durante su encargo:

… Que abunde en mis pies,

que aumente en mis manos

el centavo que yo encuentre,

la cuartilla que yo consiga;

así también

una mazorca,

un grano

del sagrado maíz;

tu resplandor,

tu sombra

padre Salvador,

padre Santiago;

tu sagrado botón,

tu sagrado collar, señor,

que yo lo disfrute, señor,

que yo lo goce, señor;

que tenga para mi metate,

que tenga para mi tablero

cada noche,

cada día;

con mi sagrada compañera,

con mi sagrada pareja,

con mis hijos

son mis consanguíneos, señor…(Pérez,

1995: 247)

A pesar de la importancia que tiene el maíz en la cultura gastronómica y simbólica de los

tsotsiles, su siembra para el autoconsumo se ha reducido, sustituyéndolo por cultivos que

generan un poco más de ingresos económicos. Actualmente las familias de la zona de los

Altos dependen de la producción de maíz de otros lugares, o del que se comercializa a




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través de las tiendas DICONSA del gobierno federal. Por ahora esto no representa un riesgo

para la técnica de elaboración de alimentos a base del maíz, pero sí de la paulatina pérdida

de las semillas nativas.

Otro producto indispensable en la alimentación es el frijol, ya sea seco o tierno, se

consume principalmente hervido —ahora también frito—. Cuando es hervido suelen

combinarlo con calabaza tierna u otras verduras. Hojas, flores y frutos de la calabaza se

consumen hervidos cuando están tiernos y cuando están macizos se cocinan

endulzándolos con azúcar. En algunos lugares, a la chilacayota se le agrega granos de

maíz tostado o elotes tiernos durante la cocción. Los diversos tipos de carne que consumen

los tsotsiles son preparados en caldo con verduras y chile, aunque también ya se estila

cocinar de otras formas y con otros condimentos, como producto del contacto cultural

gastronómico. Una forma peculiar de preparar la carne de res en esta región, es

ahumándola de tres a cinco días; es un alimento muy apreciado que se prepara

principalmente durante la celebración del Día de Muertos. Aunque la mayoría de las familias

conservan estos conocimientos para la preparación de sus alimentos, también hay una

fuerte penetración de productos industrializados dentro de la dieta diaria, alimentos

procesados, enlatados, embotellados y demás, siendo característicos en los hogares

tsotsiles, aun en los más recónditos.

La comida ritual en cada pueblo es diferente, la preparan mujeres y hombres que son

elegidos por los portadores de algún cargo. En Chamula, a los responsables de guiar, junto

con su pareja, la preparación de los alimentos rituales se les llama tsayavil; ellos asesoran

a los ayudantes para la preparación de tamales de frijol molido —hay uno en particular, al

que por su tamaño se le llama olol vaj ‘tortilla criatura’, porque se asemeja al tamaño de un

bebé— y pak’tan vaj ‘tortilla suave hecha a mano’. En Chenalhó y Chalchihuitán las

responsables de cuidar la preparación de los alimentos son las me’ jpanvaj ‘cocedoras de

la tortilla’; aunque el vocablo vaj se refiere a la tortilla, la responsabilidad de estas personas

no sólo es en lo referente a la preparación de este alimento —tamales y tortillas—, sino

también en cuanto a la preparación de la carne que se consume, en su mayoría carne de

res o cerdo en caldo. Hay personas especializadas en los preparativos de cada alimento




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ritual. Existen también bebidas de fiesta como el yakilo’ ‘chicha’, jugo de caña fermentada;

así como el pox de fabricación chamula, que es una especie de ron, ya que la base de su

elaboración es azúcar de caña.

Técnicas artesanales tradicionales

Entre las técnicas artesanales que este grupo cultural posee destacan varias que son

compartidas. Una de ellas es el tejido y bordado en telar de cintura; muchas mujeres —

grandes tejedoras y bordadoras— realizan sus propias prendas de vestir, desde las de uso

cotidiano hasta las ceremoniales. El artefacto para la realización del tejido, en telar de

cintura, se compone de varios instrumentos.16 El komen ‘madera para formar la urdimbre’,

tiene diversas muescas para definir los tamaños de la prenda a tejer. El telar en específico

se integra del ts’uy ‘columpio’ —laso de amarre, que va del telar hacia un poste, para

sujetarse con firmeza—, el sunalte’ ‘palo principal o enjulio’ —dos varas que sostienen la

urdimbre, una sujeta al ts’uy y otra al tab pat ‘mecapal de espalda’ que se coloca la tejedora

a la altura de la cintura para hacer tensión—. En la parte media del tejido se localizan otras

varas llamadas yakan jolob ‘pie del tejido’, yolal ‘vara de paso’, buk’ul ‘vara de lizo o

habladura’, jalamte’ ‘machete’ y tsutsub ‘bobina o lanzadera’. Esta técnica artesanal se

conserva a pesar de la cada vez mayor introducción de prendas de fabricación industrial.

También con esta técnica se elaboran servilletas, tocados, algunas prendas ceremoniales

para portadores de cargos civiles y festivos, así como para los santos —en toda la región

tsotsil, las imágenes de las iglesias católicas son vestidas a semejanza de los pobladores—

.

Existen dos productos textiles hecho por manos de mujeres chamulas, que tienen

bastante demanda en otros pueblos. Uno de ellos es el chamarro negro de lana de borrego,

que portan las autoridades de Chamula, Mitontic y Chenalhó, principalmente. La otra prenda

16 Basado en Ficha de Inventario del Patrimonio Cultural Inmaterial Indígena de Chiapas. Instrumentos para

la elaboración del K’uk’umal chilil ‘Tejido del huipil de plumas’, Zinacantán, Chiapas.




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es la faja con la que ciñen sus enaguas las mujeres —son escasos los municipios en donde

ellas hacen sus propias fajas—. Esta preservación de las técnicas y conocimientos

artesanales son heredadas y transmitidas generacionalmente. Al respecto Morris

menciona:

Las técnicas y los diseños del arte textil maya se han conservado gracias a conceptos

numinosos: los sueños de las tejedoras, la memoria y la devoción de los ancianos y la

preservación de los textiles antiguos en los trajes de los santos; lo último que se pulveriza

con los siglos, renacen por el afán del pueblo de no cortar sus raíces y de añadir un nuevo

florecimiento a cada ciclo histórico (1991: 8).

Lo que señala el experto en textiles del mundo maya es que, en la actualidad, las mujeres

que han llegado a ser grandes tejedoras y conocedoras de los diseños argumentan que el

don de tejer lo han recibido a través de momentos oníricos, otras han expresado que ha

sido por la súplica insistente hacia la santa tutelar de las tejedoras y bordadoras, Santa

Rosa, Virgen del Rosario o María Magdalena, según el lugar del que se trate. A los santos

de los pueblos se les elaboran prendas con los diseños antiguos —que no han cambiado

casi nada, salvo ligeramente el color de los hilos—; estas vestimentas sacras son quizá el

reservorio de los diseños que podrán ser vueltos a consultar en caso de ser necesario, ya

que el dominio de la elaboración de la ropa de los santos se concentra en unas cuantas

tejedoras y bordadoras; no así las prendas que se hacen para los hombres y las mujeres,

a las que les han hecho adaptaciones de acuerdo a los tiempos actuales, pero conservando

la esencia natural.

La vestimenta es uno de los elementos materiales que orientan la identidad social. La

aplicación de técnicas y conocimientos ancestrales transmitidos de madres a hijas,

principalmente, da origen a productos que identificaban, hasta hace algunos años, a todos

los habitantes de cada municipio. En la actualidad, esto aún se percibe en muchas

comunidades; en otras, se da muy poco. El atuendo de elaboración local es una parte de la

identidad material que visibiliza la diversidad de este pueblo. Los trajes, en sus distintos

diseños, bordados y tejidos multicolores, se logran ver en un recorrido por estas tierras. Una

ligera descripción de la vestimenta de cada municipio, y en algunos casos de comunidades




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dentro de los municipios, puede dar una idea más próxima a la diversidad de técnicas

artesanales.

Como ya se dijo, el traje típico de San Juan Chamula tiene como materia prima la lana

de borrego, las mujeres continúan tejiendo las gruesas enaguas con el material que

obtienen de los rebaños que afanosamente pastorean a diario. La enagua negra de la mujer

chamula es tejida en telar de cintura, con previo trabajo de la obtención de la lana —cuando

tienen sus propios rebaños todo inicia con el trasquile del borrego—, el lavado del vellón,

continuando con la carda, el hilado, la elaboración de la urdimbre, tejido, teñido y acicalado

para dar el acabado final que las hace lucir ahora más esponjosas. Las blusas ya casi no

se elaboran con el mismo material y procedimiento, pues se confeccionan con coloridas

telas industriales, satinadas. Sólo la vestimenta ritual de la mujer conserva su elaboración

y material —lana de borrego—. La enagua es la misma, el huipil es más grande y holgado,

con un fleco de estambre de colores en el pecho.

La ropa habitual de los habitantes de Zinacantán, para el caso de las mujeres, se

compone de enagua de tela azul bordada con motivos florales. Actualmente sobresale el

uso de bordados multicolores, tanto para la enagua ‘tsekil’, como para la blusa ‘k’u’el’ y el

tocado ‘mochebal’. El traje de los hombres es una especie de túnica llamada kolera o cotón,

sin mangas y sin costura a los costados adornado con borlas de hilos multicolores; al igual

que la blusa de las mujeres, son bordados con elementos florícolas, plantas y aves. Se

complementa el traje masculino con pantalón y camisa de fabricación industrial. Para el

caso de las autoridades civiles, el traje es similar al de uso cotidiano y se complementa con

un sombrero adornado con largos listones, un pañuelo grande color grisáceo con pequeños

cuadros blancos que llevan atado al cuello; dejan colgar en el pecho grandes flecos de

estambre. Sólo en ocasiones rituales los trajes se componen de kolera, camisa y calzón

corto de color blanco, tejido en telar, así como de huaraches de talonera alta.

Anteriormente, los trajes se elaboraban con la técnica tradicional del tejido, en telar de

cintura; ahora hay una mezcla con la tecnología, es clara la combinación de conocimientos

y técnicas tradicionales. El aplicar máquinas bordadoras o telares de pedal en la




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elaboración de la tela para las enaguas y las tocas es una innovación que aligera los

procesos productivos, pero no cambia el significado de las prendas.

En San Andrés Larráinzar, el traje que identifica a los habitantes es propio para la tierra

fría. Las mujeres visten enagua azul, costurada en dos piezas, que se ciñe con una faja de

elaboración artesanal, principalmente roja —también se acostumbra utilizar otras de colores

oscuros—; la blusa es de tela blanca que bien puede ser elaborada en telar de cintura o

tela de manta, bordándose a mano. Los diseños de sus bordados estaban inspirados en

diseños prehispánicos:

A través de las épocas culturales, los símbolos permanecen. Los diseños que se muestran

en los textiles del periodo clásico siguen siendo utilizados en los huipiles contemporáneos,

aunque su significado se ha transformado de acuerdo con las épocas, sin cambiarse sus

conceptos básicos: el mundo concebido como un rombo con cuatro direcciones que

aparecen en el huipil de Yaxchilán, es también el diseño central del huipil de Larráinzar

(Morris, 1991: 7).

Este tipo de bordado sólo queda en los vistosos trajes ceremoniales de las mujeres

portadoras de cargo, y en la vestimenta de las Vírgenes y santas, ya que el bordado que

adorna la blusa de las mujeres hoy día tiene influencia y diseño de otros lugares:

Recientemente, han recogido vitales recomendaciones de moda de sus vecinas de

Magdalenas y Santa Martha. Trazando un camino poco directo, los nuevos diseños y las

nuevas técnicas llegaron de la comunidad de El Bosque, ubicado en el valle siguiente

(Morris, 2011: 38).

En el bordado de las blusas de las mujeres de San Andrés, predomina la técnica de punto

de cruz, con los diseños utilizados por las mujeres de El Bosque. Así existe una constante

adopción y renovación, muestra de apertura para compartir lo que otras comunidades

elaboran y que les resulta atractivo.

Los hombres de Larráinzar utilizan un pantalón corto, cuyo diseño permite un amarre

cruzado; se complementa con camisa blanca y sobre ella una gruesa chamarra negra con

finas rayas blancas, esta chamarra se ciñe con una faja roja. El traje de las autoridades es




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similar al descrito, sólo que se acompaña de un sombrero de listones, el cual representa

que están en funciones de autoridad o que han pasado por el desempeño de ésta. Calzan

huaraches o en ocasiones algún tipo de zapato de fabricación industrial.

En Mitontic y Chenalhó, los trajes de mujeres y hombres son muy similares; tanto los

de uso cotidiano como los de tipo ceremonial para las autoridades civiles —para los festivos

tienen otro diseño—. El traje de las mujeres se compone de enagua de tela azul ‘tsekil’, un

tanto gruesa, compuesta de dos piezas, su costura se ha hecho más ancha y de diversos

diseños: flores, quebrados, rombos, entre otros. Las blusas son tejidas en telar de cintura,

los colores van desde el rojo, hasta los colores oscuros, excepto negro. Sus bordados se

hacen a mano, conservando los de antaño, pero, muchas veces imperceptibles por la

abundancia de estambre, haciéndolos cada vez más afelpados. Acompaña el traje cotidiano

una mochibal ‘toca’, que ha ido cambiando el color de sus bordados al igual que las blusas.

Los hombres utilizan una camisa larga de color blanco que se elabora en telar de cintura,

sin costurar a los lados; llega a la altura de las rodillas, es de mangas largas y se ciñe con

un cinturón de piel de fabricación artesanal local. Debajo de esta camisa se ponen una

camisa de fabricación industrial, calzón corto de manta o un pantaloncillo corto. Para

protegerse del frio, o para las ocasiones especiales de fiesta, rituales o ceremonias que

requieren de vestimenta formal, utilizan una chamarra negra hecha con lana de borrego —

elaborada por mujeres chamulas—. Los hombres utilizan huaraches con correas de cuero

y suela de llanta. El traje de las autoridades civiles, y en algunos momentos los portadores

de cargos, son muy similares a los ya descritas, sólo que acompañados con un sombrero

de listones y un paño tejido en telar de cintura de color blanco con rojo; para utilizarlo

requiere de un enrollado muy particular, se lleva en el cuello dando así un toque de gala a

la autoridad —también lo pueden usar las personas que han desempeñado cargos—. La

única diferencia entre el traje de hombre de Chenalhó con el de Mitontic, es que la camisa

de este último lleva un pequeño bordado en la manga de la camisa.

A cada municipio puede identificársele con un traje distinto, conservando su esencia

en la técnica de la elaboración hasta la actualidad. Eso sucede con la vestimenta del

municipio de Chalchihuitán. Las mujeres visten un gran huipil que llega a la altura de las




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rodillas, con abundantes bordados; entre esos se encontraban diseños de pata de perro,

pata de zorro, sapos, pata de gallina, cabeza de oruga, que se bordaban a base de

estambre de color rojo vivo. Actualmente hay una combinación de diseños en los bordados;

en la parte baja del huipil se conservan los motivos propios de las mujeres chalchihuitecas,

en la parte del cuello, pecho y hombros hay un predominio de los bordados en punto de

cruz con los diseños de las bordadoras de El Bosque, esta tendencia indica que la influencia

de este municipio está avanzando rápidamente; debajo del huipil llevan una enagua de tela

azul —que se sujeta con una faja— con una fina franja blanca, ésta es fabricada por

pequeños talleres de telar de pedal en Chenalhó, deben ser costuradas uniendo dos tiras

de tela utilizando hilos de colores. La ropa de los hombres consiste en una camisa de color

café, con finas hebras de hilo blanco; las mangas son de color azul con delgadas rayas

rojas. Para la confección de la ropa de los hombres, las mujeres tejedoras utilizan hilo de

algodón blanco; que es teñido poniéndolo a hervir junto con la cáscara de roble, hasta que

suelte y fije bien el pigmento; para ello, se deja remojado el hilo durante una noche, se lava

y se pone a secar al sol. Los hombres de Chalchihuitán son de los pocos que usan fajas

tejidas y brocadas, inspiradas en la vestimenta de los gobernantes mayas, esta faja es de

color azul rematando en cada extremo con un bordado de aproximadamente 20 centímetros

de largo. El bordado se llama sat luch ‘ojo de bordado’, y tiene diseños romboides

semejando ojos, de ahí su nombre.

Adam y Blum, señalan para el caso de Pantelhó que, el “concepto de <traje típico> se

refiere en este caso a la indumentaria tradicional de los tzotziles de Pantelhó y posiblemente

sólo a la de la cabecera municipal y de su entorno inmediato, que los diferencia de los

pobladores de otros lugares”, del mismo municipio (Ulrich Köler, 2007). Ya sólo en los

barrios de Los Naranjos, Santa Cruz y El Reparo se conserva el uso de la vestimenta

tradicional —de elaboración local— que históricamente ha identificado a los tsotsiles de

este municipio. Hay que recalcar que ésta es la frontera territorial con los tseltales y, en

consecuencia, hay una fuerte presencia tseltal en su geografía. Las citadas autoras indican

que a la ropa de las mujeres se les llama Sk’u’ spak’al ants. Este conjunto, que forma la

vestimenta, está integrado por una enagua de color azul formada por dos tiras unidas




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mediante una costura con hilos de color, a veces rojos o anaranjados o una combinación

de ambos; anteriormente era una costura delgada, ahora las costuras son anchas a modo

de bordados, con diseños que semejan grecas o flores. Esta unión de la enagua

mayormente queda a la altura de la cadera, que se ciñe mediante una faja roja, ahora

también en tonos oscuros; a la enagua se le forman pliegues en la parte delantera. Aún

pueden verse las típicas blusas que son de dos tipos: una de color blanco, que se hace con

tela de satín matizado, la cual se borda con los diseños tradicionales alrededor del cuello

—otras veces sólo se adorna la boca del cuello de la blusa—; la otra es de fabricación local,

su tela se hace en telar de cintura, junto con los bordados, el fondo de la blusa es blanco y

como distintivo lleva unas franjas verticales cafés. El amarillo oro, rojo, anaranjado o azul,

pueden ser de uso cotidiano; en tanto que, para los huipiles, en ocasiones festivas o

ceremoniales, aumenta la cantidad de bordados siendo más exuberantes, sobresaliendo

de las de uso cotidiano. Como en el caso de las blusas de las mujeres de otros pueblos, las

de las más jóvenes son de colores más oscuros, con bordados en los mismos tonos.

La vestimenta de los hombres en Pantelhó se llama, según Adam y Blum, sk’u’ spak’al

vinik: camisa blanca hecha en telar de cintura, su parte trasera es más larga que la

delantera, se ciñe con una faja roja, con franjas a lo largo en color verde y amarillo, aunque

no siempre son esos colores. Como remate, al final lleva algunos bordados. Complementa

el traje de hombre, un pantalón blanco de fabricación industrial (Ulrich Köler, 2007).

En Santiago El Pinar, el traje de las mujeres se integra de una blusa, por lo regular

blanca, con un ligero hilvanado con hilos de colores en el cuello y una más delgada que

baja de manera vertical en la parte media. Usan una enagua de color azul con una costura

también muy delgada y va ceñida con una faja tejida. La camisa de los hombres es blanca,

se sujeta con una faja hecha en telar de cintura cuyo cuerpo es de hilo blanco con franjas

horizontales azules y rojas. Cuando es una autoridad la que porta el traje, lo acompaña con

un sombrero de fabricación chamula, pero sin listones. El caso de Santiago El Pinar es muy

interesante, este municipio pertenecía hasta antes del 2008 al municipio de Larráinzar, pero

a partir de ese año ya es municipio libre con una estructura de gobierno propia. Su

vestimenta es un caso, tal vez único, como señala Morris:




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Santiago es un ejemplo extraordinario de lo que esperamos, y a veces exigimos, de las

poblaciones tradicionales —para nada cambia—. Desde luego que esta postura es noble,

pero también peculiarmente misteriosa. De las cuatro comunidades, Santiago es la que

tiene el porcentaje más bajo de mujeres que utilizan todavía el traje tradicional. ¿Sus

tejedoras están abandonando la elaboración de éste? En desafío a otra moda pasajera,

en el festival de Santiago del año 2009, las ropas tradicionales fueron usadas por un

mayor número de hombres que de mujeres (2011: 32).

Este señalamiento no sólo llama la atención, porque no haya cambios en el diseño de la

ropa, sino que, además, por lo menos en el año que señala, los hombres utilizaron en mayor

número la ropa tradicional, que es un caso opuesto al de otros municipios en donde son los

hombres quienes van abandonando su uso.

Las comunidades Santiago El Pinar, Larráinzar, Aldama y Santa Martha, forman parte

de un cuarteto hermanado por sus fiestas, realizando entre ellos visitas recíprocas durante

las celebraciones patronales que ellos llaman “compañías” —además comparten una

variante dialectal del tsotsil—. Aldama es mejor conocido como Magdalenas, por los propios

habitantes y pueblos circunvecinos. Antes de la remunicipalización impulsada en 2008 por

el gobierno del estado, como una respuesta a los Acuerdos de San Andrés, pertenecía al

municipio de Chenalhó, pero con su propia estructura de gobierno local, instituciones y

sistema ritual y festivo que ahora en su calidad de municipio libre aún conserva. Sus

habitantes poseen una vestimenta que los identifica. Las mujeres usan huipiles de dos tipos,

uno con manta bordada a mano y el otro es hecho en telar de cintura, principalmente rojo

con finas hebras blancas, lo que matiza y disminuye la intensidad del rojo, generando un

efecto visual armonioso en donde resaltan los diseños de los bordados con figuras de

rombos y el muk’ta luch (Morris) simplificado, pero conservando la fuente de inspiración

desde los diseños antiguos. La vestimenta de los hombres consiste en una camisa blanca,

hecha en telar de cintura, con mangas en color morado; complementa el traje un calzón

blanco de manta. Cuando el traje lo porta una autoridad de mayor rango, éste se

complementa con un paño tejido en telar de cintura con bordado en forma cuadrangular, y

otro en la parte media, como una cruz que atraviesa todo el ancho del paño; se acompaña

con un sombrero de listones.




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Santa Martha, así conocido de manera regional el Ejido Manuel Utrilla, está adscrito

territorial y políticamente al municipio de Chenalhó; sin embargo, posee una estructura

organizativa de gobierno local, festivo, ritual y social. Asimismo, se distingue del resto de la

población de Chenalhó por las características de su traje local. Las mujeres elaboran sus

blusas con tela de manta y bordados a mano. La descripción el bordado contemporáneo la

expone Morris:

El estilo moderno expandido, bordado en azul, se caracteriza por una pechera rectangular

repleta de diseños de rombos. Se colocan de dos a seis rombos que flotan también sobre

el pecho, o descansan sobre una delgada línea bordada. Algunas mujeres agregan

múltiples líneas verticales, una moda que está cobrando fuerza en San Andrés (2011: 35).

Esta descripción también puede verse en variables de tono azul, es utilizada tanto por

mujeres jóvenes como por las de mayor edad. Complementa el traje una enagua de tela

azul que se sujeta con una faja roja, aunque actualmente se usan de otras tonalidades. La

ropa del hombre de Santa Martha, es una camisa blanca tejida en telar de cintura, costurada

a los costados, con una manga a tres cuartos, se sujeta con una faja roja hecha en telar de

cintura. Si es una autoridad quien utiliza el traje, se acompaña con un sombrero de listones

y un paño de color blanco y rojo.

En Huixtán todas las mujeres portan cotidianamente la ropa típica: enagua azul

formada de dos tiras y unidas con una costura con hilos de colores, estilizándolas con

bordados de flores; la blusa es elaborada con tela de manta, está formada de dos tiras y

unida con una costura con hilos de colores, dejando abierta la boca para el cuello. Este

huipil se adorna con bordados de flores —semejando rosas o geranios— en el pecho y la

espalda. Se complementa la vestimenta de la mujer con una toca, también de tela blanca

cuya orilla es adornada con una costura de hilos de colores, en el centro de la tela se ve un

adorno bordado a mano, haciendo ver un ramo de flores. En el caso de los hombres, la

vestimenta típica se está dejando de usar como ropa de uso cotidiano, sólo los ancianos la

portan a menudo. En los actos festivos, rituales o políticos, el traje de hombre consiste en

una camisa manga larga, un calzón largo que se logra a partir de una larga tela con jaretes

en cada extremo —mediante un proceso realmente complejo se logra estilizar el calzón—,




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dejando ver parte de los muslos y pantorrillas. Su traje se complementa con un sombrero,

que tiene una copa muy baja y pequeña, y un nuti’ ‘red o bolsa’ tejida por ellos mismos. La

tela con que se confecciona la ropa de los hombres es hecha en telar de cintura, técnica

que poco a poco se va abandonando. Sánchez Álvarez, investigador y académico tsotsil de

Huixtán, señala:

En la actualidad, la gran mayoría de nosotros los hombres huixtecos hemos dejado de

utilizar traje típico o ch’ikovexil y natil k’u’il o camisón largo, salvo algunos ancianos

quienes se visten para los festejos de los santos o bien para las cuestiones políticas…

Son varios los motivos por los que se ha dejado de utilizar el traje tradicional, dentro de

ellos está el alto costo de la materia prima… Además se adopta la ropa de fábrica a la

usanza ladina o europea por su bajo precio y por ser fácil de adquirir; actualmente, la

gente joven ya no acostumbra vestirse con el traje tradicional (2012: 174).

Este fenómeno se ha generalizado en toda la región tsotsil. Los hombres han optado, en su

mayoría, por abandonar el uso diario de la ropa tradicional. Sólo puede vérseles con ella en

las fiestas y actos relevantes en la vida social, cultural o política de la comunidad. El uso de

ropa de fabricación industrial es más generalizado. Es muy probable que las próximas

generaciones sólo utilicen la vestimenta típica para el desempeño de cargos civiles o

festivos, en tanto que su uso en las mujeres puede prolongarse más, ya que han

desarrollado diseños que se van ajustando a los gustos actuales, tanto en color como en

forma, pero conservando la técnica tradicional de elaboración de la prenda.

En Venustiano Carranza, el textil se confecciona en telar de cintura, con esta técnica

prehispánica se elaboran finas y delicadas prendas —adecuadas para el clima caliente—:

camisas, pantalones, faldas, blusas, tocados y servilletas que salen a relucir en los días de

gala, sean fiestas familiares, actos festivos y rituales comunitarios. Básicamente las

herramientas del tejido en telar de cintura son las mismas que se usan en los Altos y los

Bosques, pudiendo cambiar ligeramente el tamaño y alguna denominación del artefacto.

Anteriormente, la materia prima con que se elaboraban las prendas era el algodón, ahora

se usan hilos industriales.




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Los diseños de los bordados están inspirados en los elementos de la naturaleza; entre

los más sobresalientes se encuentra la ch’ix k’anal ‘estrella espinuda’, representación de

una estrella grande que aparece en el oriente, entre las tres y cuatro de la mañana, durante

seis meses —de enero a junio— (Ramírez). En las camisas y pantalones se borda un dibujo

llamado ch’okovil, que simboliza los anillos que se elaboraban a base de bejuco y que eran

utilizados cuando los totikes contraían matrimonio; el yaxte’ ‘ceiba’, según Ramírez, se

utiliza en la camisa de hombres mayores y se realiza con hilos rojos, verdes, morados y

amarillos; en tanto que los demás dibujos que adornan la camisa van en blanco. Para las

camisas de hombres jóvenes, el bordado es totalmente blanco.

Son muchos los diseños de los bordados que se utilizan en las prendas, tanto de

hombres como mujeres, cuyos nombres son: ch’ixal alku’ ‘arco con espinas’, alko’ p’ejel mut

‘arco de panes’, sbakel choy ‘esqueleto de pescado’, balun p’ej ‘nueve formas redondas’,

tselel ‘machetito’, viniketik ‘hombres’, mut ‘pollo’, p’ejel mut ‘pollo en pie’, xchanul nichim

‘gusano de flor’, ts’i’ ‘perro’, nich nap ‘flor de coyol’, alku’ k’inabal ‘arcoíris’, setel xan ‘árbol

de palma’, sne tsek ‘cola de alacrán’. Además de éstas, existen otras figuras inspiradas en

plantas y animales que forman parte del imaginario de las mujeres tejedoras y bordadoras.

Estos diseños son colocados de manera especial y particular en las camisas para

casamiento. El pantalón original para hombres sólo llevaba figuras en forma de ocho,

bordadas con estambres de colores, hoy se usan más en color blanco. Las faldas o enaguas

de las mujeres llevan anchos y coloridos bordados, que se pueden identificar en las blusas:

cerritos, pollos, esqueleto de pescado y nueve estrellas, en la parte del pecho; mientras que

en las mangas se observan gusanos, y en los hombros machetes; las mismas figuras son

colocadas en las partes frontal y trasera. Sobre las faldas contemporáneas de las tsotsiles

de Carranza, Morris señala:

Para ajustarse a los gustos del siglo XXI, las faldas se han modificado drásticamente. La

falda original, usada todavía por algunas mujeres, es un tubo de seis metros de

circunferencia, y con dos metros de largo. La parte superior se remangaba, y lo que

sobraba del lado, se doblaba y amarraba no sólo para sostener la falda, sino para crear

también una útil bolsa, no era necesario utilizar una faja, ya que no fue sino hasta después

de la conquista que éstas se empezaron a utilizar para la falda de mujer. Los últimos




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modelos de las faldas prehispánicas en Chiapas, recientemente han pasado por un

cambio radical. Éstas han sido reemplazadas por las faldas largas y ajustadas, y por

minifaldas tejidas en brocado. A los estilos modernos les puede faltar una historia

venerable, pero indudablemente son más atractivas y de mejor forma. No obstante, las

nuevas faldas se hacen con la combinación de colores antiguos: una base de tela azul

índigo, adornada por radiantes diseños serpenteados de árboles y pájaros. Estos diseños

prehispánicos se bordaban en largos puntos de presilla. Asombrosamente, las faldas

contemporáneas todavía llevan los tradicionales diseños brocados (2011:116).

Lo expresado por Morris, es una muestra de la adaptabilidad de los productos generados a

partir de conocimientos transmitidos generacionalmente. Las técnicas se mantienen, pero

lo que resulta de ellas es acomodado a las exigencias, gustos y estilos de vida de la

juventud actual. Lo que pasa en Venustiano Carranza, sucede también con las enaguas de

las mujeres de Zinacantán y Chenalhó, éstas últimas comienzan a experimentar con

mayores bordados; elaborando también prendas que se ajusten más al cuerpo.

En la región de Los Bosques, la historia de los trajes típicos no es muy afortunada;

salvo el caso del bordado de las mujeres de El Bosque, que se ha expandido hacia otros

municipios. A pesar de que hay una importante población tsotsil en esta zona, la ropa

tradicional prácticamente se ha dejado de utilizar. En Jitotol y Pueblo Nuevo hay presencia

de huipiles bordados con influencia de Larráinzar y Bochil —pueblos vecinos—. En Pueblo

Nuevo existe un tipo de bordado que se elabora sobre telas sintéticas —que no forman

parte de los diseños que se usan en los Altos o en San Juan El Bosque—, cuya base parece

ser una figura geométrica de forma hexagonal. Es un caso único el hecho de que las

mujeres de El Bosque hayan expandido su técnica de punto de cruz, junto con sus diseños

—en el bordado de sus blusas—, a las mujeres de Larráinzar y Chalchihuitán —la

vestimenta de la mujer en este municipio sigue estando muy presente—. En cuanto a la

ropa tradicional de los hombres, quedan algunos rastros en la que usan los de avanzada

edad, que utilizan calzón corto, camisa de manta, huaraches u otro tipo de calzado. En

Bochil, las blusas de las mujeres son similares en sus diseños y técnica con las de

Larráinzar y El Bosque. Hay que recordar que muchos de los tsotsiles que viven en las

comunidades de Bochil tienen ascendencia de las comunidades de Larráinzar.




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En Huitiupán, los hombres ya no se distinguen por vestirse con la ropa que en algún

tiempo los identificó, sólo quedan algunas mujeres que utilizan huipiles hechos con tela

industrial, de colores claros, ligeramente bordados a mano y con vuelo en el cuello. Las

más ancianas se ponen enaguas de color azul, ceñidas con una faja.

En la frontera entre la región de Los Bosques y el territorio zoque, se asienta Rincón

Chamula, municipio de Pueblo Nuevo Solistahuacán. En los días de fiesta del carnaval,

suelen utilizar una vestimenta con características similares a las de San Juan Chamula. Las

mujeres utilizan una blusa hecha de manta con bordados parecidos a los de su municipio

de origen. Los hombres portan —sólo en festividades— trajes parecidos a los de Chamula,

aunque menos ostentosos.

Otras manifestaciones materiales del patrimonio cultural, pero cuya esencia es el

conocimiento de las técnicas tradicionales, se encuentran, por ejemplo, en la cestería; esta

es una actividad artesanal cuya finalidad no sólo es la fabricación de objetos para uso

cotidiano. Los canastos de carrizo poco a poco van siendo desplazados por los de plástico,

por lo que el uso de aquellos se limita a las fiestas. La mayor parte de su producción se

destina al mercado regional, cuyo principal centro es San Cristóbal de Las Casas. Pueden

encontrarse trabajos de cestería principalmente en San Juan Chamula, Chalchihuitán y

algunos casos en Larráinzar.

El tejido de nuti’ ‘red o morral’ es una ocupación aún popular entre los habitantes de

Chalchihuitán, Chenalhó, Mitontic, Larráinzar, Santiago El Pinar y Aldama. La nuti’ ‘red’, se

elabora por lo regular con hilo de cáñamo, nylon y ya en muy raras ocasiones, con pita. Es

realizada preponderantemente por hombres, que se dedican a ello en sus tiempos libres.

El uso de las redes es cada vez menos común, siendo sustituidas por mochilas y otro tipo

de bolsas de fabricación industrial, aunque éstas no han logrado sustituir al nuti’, que es un

objeto identificador para los hombres. En los lugares en donde aún se usa, no salen sin él.

En cada municipio hay músicos y algunos de ellos fabrican sus propios instrumentos

musicales: tambores de madera, tambores de barro, sonajas y flautas de carrizo, pero

ninguno alcanza el impacto de la laudería chamula, particularmente la que se refiere a la




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fabricación de instrumentos de cuerda: guitarras, violines y arpas, los cuales son elaborados

por cinco familias de lauderos que viven en las comunidades de Majomut y Sat vo’, del

municipio de San Juan Chamula. Su conocimiento artesanal hace posible la continuidad de

la identidad que se forja a través de la ejecución de la música tradicional en Larráinzar, San

Juan El Bosque, Santiago El Pinar, Aldama, Chenalhó, Chalchihuitán, Pueblo Nuevo

Solistahuacán, Rincón Chamula y desde luego del propio Chamula. El impacto regional de

esta técnica artesanal abarca también la región tseltal, sumando más de 20 municipios los

que dependen de estos instrumentos. Este es un ejemplo claro de la producción cultural

tsotsil que genera lazos de hermandad e intercambio, un proceso tangible de

interculturalidad que se ha estado tejiendo desde el pasado al presente de los tsotsiles. En

este sentido, el intercambio de productos culturales es una constante:

Son varios los ejemplos de este proceso amplio de participación en que las festividades

no sólo impactan la vida cultural, sino también la económica. Lauderos de San Juan

Chamula fabrican por encargo instrumentos musicales tradicionales (arpas, guitarras,

violines y tambores) y venden sus productos a músicos de Chenalhó, Mitontic, San Andrés

Larráinzar, Chalchihuitán, Tenejapa, San Juan Cancuc, entre otros. Algo similar sucede

con la fabricación de la bebida alcohólica tradicional de los Altos de Chiapas, elaborada

en uno de sus municipios y que se distribuye en la región como elemento insustituible de

las celebraciones. Otro ejemplo es la elaboración de prendas rituales como chamarros de

lana de borrego, que usan autoridades y celebrantes de fiestas en varios de los pueblos

de la región. En todos estos casos —lauderos, fabricantes de bebidas y artesanas de San

Juan Chamula— obtienen ingresos económicos por la venta de sus productos rituales

ceremoniales a personas de otras comunidades, por lo que las culturas tradicionales en

sus muchas manifestaciones influyen en la economía al generar círculos comerciales que

se mantienen a lo largo del año (Pérez, 2012: 48-49).

Son muchos los elementos del patrimonio cultural inmaterial que se mantienen en el pueblo

tsotsil. Se han mencionado algunos, a manera de dar cuenta de la diversidad y capacidad

que tienen para conservar parte de sus usos, expresiones, conocimientos, técnicas y

prácticas, ya que desde hace varias generaciones ha entrado en procesos de cambio,

explorando otras posibilidades y adquiriendo aquellas que considera pueden contribuir a la

mejoría de su existencia. El planteamiento de Tadeo (2009) tiene sentido al referirse a que,




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en el caso de Chenalhó, la visión del mundo no es única entre los tsotsiles. Pero no sólo en

este lugar, sino en casi todos los municipios; esto debido a las transformaciones sociales,

políticas y religiosas, que en los últimos años han sido más aceleradas y han propiciado

esta transformación de las comunidades tradicionales, aproximándose cada vez más a

estilos de vida urbana:

En la época actual, es imposible afirmar que toda la población tzotzil de Chenalhó

comparte una sola “visión del mundo”; sin embargo, al menos, entre los llamados

“tradicionalistas”, existen evidencias que nos remiten a ella (Tadeo, 2009:94).

Por otro lado, Tadeo sugiere que los tsotsiles no son ajenos a la situación del contexto

nacional. Los fenómenos nacionales tienen impacto en la vida local y reconfiguran las

identidades, a pesar de la continuidad de las manifestaciones del patrimonio cultural:

El ámbito nacional tiene gran impacto en lo local y en la vida cotidiana, esto es visible por

la dificultad en la satisfacción de las necesidades básicas como alimentación, vestido, y

empleo. En este complejo y conflictivo escenario, los rituales cobran mayor intensidad y

se convierten en el medio para reafirmar las identidades políticas y religiosas, es decir,

los rituales no son propios de la comunidad homogénea y consensuada, puesto que

tienden a exacerbarse en condiciones de conflictividad social (Tadeo, 2009: 183).

En el plano social, la movilidad contemporánea de los tsotsiles ha provocado

transformaciones en la celebración de sus rituales. Emigrantes que retornan a sus

comunidades introducen cambios en los gustos musicales, alimenticios y de vestimenta, lo

cual poco a poco ha influido en las maneras de hacer sus fiestas. Los medios de

comunicación han contribuido en parte al desplazamiento cultural y lingüístico, ya que han

influido en los jóvenes en su manera de ver las fiestas y ceremonias, provocando rechazo

o indiferencia, lo que traerá un mayor desgaste de estas manifestaciones. Por otro lado, el

cambio de uso de los espacios sociales —la transformación e invasión de los espacios

rituales ceremoniales—, ha generado que el lugar que antes ocupaban para sus rituales

ahora sea de comercio. Estas fiestas se van convirtiendo en ferias, sobresaliendo la música

y espectáculos comerciales. Los celebrantes tienen que abrirse paso entre carpas,

vendimias y vehículos, haciéndolos cada vez menos visibles.




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El cambio silencioso, que lleva ya muchos años de haber penetrado en la mayoría de

las comunidades tsotsiles, es la conversión religiosa que ahora se ha hecho más acelerada

por la aplicación de la ley que protege la libertad de culto y creencias. Esto ha impactado

en el número de miembros de las comunidades interesadas en el talel kuxlejalil, el cual van

dejando de practicar, concretándose a realizar los actos de fe de su nueva religión. Es

perceptible la ausencia, cada vez mayor, de las personas en cada celebración o transmisión

de los elementos culturales que otrora les daba sentido de identidad, pertenencia y orgullo,

por ser parte de ella.

De la oralidad a la literatura

La lengua no sólo tiene importancia en su versión oral, sino que ahora comienza a

ganar terreno en su forma escrita. Esta capacidad de escritura y creación desde la propia

lengua, es considerada una habilidad intelectual de gran prestigio; saber escribir su propia

lengua, además del español, ubica a las personas en un escenario ventajoso, logrando

prestigio ante su comunidad. De este modo lo escritura de la lengua tsotsil se constituye en

un elemento más de su patrimonio cultural.

El tsotsil ha transitado desde hace muchos años de la oralidad a la escritura. Existen

documentos que dan testimonio de los escritos realizados. La llegada de las religiones

evangélicas y protestantes en la zona tsotsil de los Altos de Chiapas, también tuvo

incidencia en la escritura de la lengua, utilizando las grafías sistematizadas por el Instituto

Lingüístico de Verano. Posteriormente surgió Sna Jtz’ibajom, un grupo de actores y

escritores tsotsiles y tseltales que se dedicaron a la actuación, recopilación de narraciones

orales y a la escritura de obras de teatro que aún continúan presentando con el grupo Lo’il

maxil ‘Bromas de los monos’. Un programa gubernamental del estado de Chiapas, propició

el afianzamiento de la escritura del tsotsil, y de otras lenguas, ya que se inició un programa

de literaturización en lenguas indígenas y de elaboración de compendios municipales

bilingües, a cargo de jóvenes hablantes de sus propios idiomas. En ese tiempo se utilizaban




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las grafías propias de la época. En 1992, se formó la Unidad de Escritores Mayas y Zoques,

en donde también se impulsó la escritura de las lenguas nativas.

En 1988, con el impulso del Instituto Nacional para la Educación de los Adultos en

Chiapas, se llevó a cabo un coloquio para la estandarización de la escritura de las lenguas

indígenas. Una de las discusiones más intensas fue el cambio de una grafía histórica, la

“tz” por la “ts”, impulsada por un grupo de jóvenes etnolingüistas formados en un programa

del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, quienes traían

ideales reivindicativos hacia sus lenguas, algo así como: “Sobre la escritura de nuestra

lengua decidimos los hablantes”, bajo ese principio se llevó a cabo el encuentro, llegando

a acuerdo parciales y dejando la libertad de aplicar o no el cambio.

En 1997, se creó el Centro Estatal de Lenguas, Arte y Literatura Indígenas, como

producto de los Acuerdos de San Andrés, firmados el 16 de febrero de 1997. En este

espacio cultural se continuó con la tarea del impulso a la escritura de las lenguas indígenas.

El tsotsil y tseltal lograron avances significativos en la creación literaria, un paso definitivo

para ir consolidando la escritura de estas lenguas. A partir del 2008, bajo los auspicios del

Instituto Nacional de Lenguas Indígenas y la Universidad Intercultural de Chiapas, se

realizaron reuniones de trabajo con hablantes y escritores de tsotsil, tseltal, ch’ol, tojol-ab’al,

zoque y mam, para retomar el proceso de estandarización de la escritura de éstas. Este

trabajo culminó con la publicación de la Norma para la escritura de la lengua tsotsil, y

posteriormente también de las otras lenguas.

De este modo, el tsotsil se erige como un medio de comunicación desde la oralidad,

pero también desde el campo literario y académico. La creación literaria en lengua tsotsil

se consolida cada vez más. Actualmente hay escritores tanto hombres como mujeres que

incursionan en las ramas de la narrativa, poesía, dramaturgia y música; de ésta última, un

emergente movimiento musical se mueve tanto al interior de las comunidades como más

allá de sus límites comunitarios, se trata del rock en lengua tsotsil, que tiene entre sus

representantes a Saktsevul, Lumaltok, Yibel, Rebelión Skarlata, Vayijel, entre otros.

Asimismo, avanza hacia otros ámbitos ya que es una lengua usada para la comunicación




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en los ámbitos político, económico y de comunicación, principalmente en la radio y

televisión ─con un espacio de una hora a la semana, en el Sistema Chiapaneco de Radio,

Televisión y Cinematografía, con el programa Yibel jlumaltik─.




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V. Organización política, gobierno municipal y cargos festivos

Durante muchos años —y aún persistente en el vocabulario de muchos tsotsiles,

principalmente en los de mayor edad— la palabra ajvalil ha sido utilizada para nombrar al

gobierno en los ámbitos estatal y federal. Esta denominación se emplea para designar a

ciertos niveles de funcionarios, entre ellos al presidente de la república y al gobernador del

estado. Ajvalil significa en tsotsil ‘dueño, patrón, jefe o capataz’ —en ocasiones se le agrega

el adjetivo muk’ta ‘el gran’—, siendo ésta la idea de gobierno que tiene en su imaginario el

tsotsil, desde las generaciones anteriores. Fue hasta la traducción de los acuerdos de San

Andrés —firmados entre los representantes del Gobierno Federal, Gobierno Estatal y el

EZLN, el 16 de febrero de 1996—, cuando se analizó el concepto y, con el propósito de

establecer una relación adecuada en el trato entre el gobierno, sus funcionarios y los

tsotsiles, se retomó uno que ya existía para denominar a las autoridades: jtunel jvu’el

‘servidor con poder’, para que quien ostentara el poder no se sintiera dueño de los destinos

del pueblo y tampoco objeto de posesión de quien tiene el poder. Esta idea recuperada del

concepto de gobierno y poder en la lengua tsotsil, poco a poco se ha ido arraigando en el

vocabulario de la generación actual, dándose una especie de transición en el concepto del

poder. Los mayores siguen utilizando en concepto de ajvalil, los más jóvenes ven a los

funcionarios de gobierno como servidores, a quienes se les paga por sus servicios.

En el ámbito del poder municipal, la denominación de la autoridad es distinta: j-

abteletik ‘trabajadores’. Anteriormente, al conjunto de los servidores municipales se les

llamaba j-abtel patanetik ‘trabajadores contribuyentes’. Esto cuando el servicio al pueblo se

hacía de manera honorífica, sin remuneración monetaria más que el reconocimiento de

servir a su pueblo. Al respecto, Arias señala sobre el abtel patan:

Abtel patan significa trabajo-contribución. Así como se trabaja materialmente para el

beneficio de la comunidad en la construcción de escuelas, clínicas, cultivo de parcelas

escolares, apertura de caminos, limpieza del pueblo, etc., y se coopera económicamente

para diversas acciones también comunitarias, así también el abtel patan o cargos, es un




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tipo de trabajo o contribución que se hace mediante el ejercicio de funciones sociales

(2009:160).

La noción del trabajo-contribución, del trabajador contribuyente, se ha ido alejando de la

percepción de la mayoría de los tsotsiles, ya que hoy día los interesados en gobernar a los

municipios luchan por llegar al poder valiéndose de los mismos recursos que los políticos

aspirantes a puestos de elección popular de pueblos no indígenas: ofrecimientos, dádivas,

campañas publicitarias, etc., con la diferencia de que en los pueblos se efectúa el plebiscito

partidista, ya que cada partido político convoca a sus correligionarios para elegir, en

asamblea general, a los candidatos que han de contender en forma de planilla en las

elecciones constitucionales. Estas transformaciones perceptuales del ejercicio del poder y

del servicio, han influido en la vida comunitaria. Queda muy poco del trabajo comunitario

que señala Arias. Ya no se realizan estas actividades de manera voluntaria, menos a

manera de contribución; toda mano de obra debe ser remunerada —excepto aquella en

donde no haya involucrado recurso económico que provenga del gobierno municipal, estatal

o federal—.

En los últimos años, la idea de ver a los miembros del ayuntamiento como j-abtel

patanetik se ha modificado, y la población los comienza a ver únicamente como j-abteletik

‘trabajadores’. Hay una marcación más clara de las diferencias entre la denominación de

los funcionarios municipales y las atribuciones que le compete a cada uno. El gobierno

constitucional municipal se encarga de la gestión de recursos para los proyectos y obras de

desarrollo, responsabilidad que recae principalmente en el presidente municipal, síndico,

tesorero y regidores, en algunos casos. En otros pueblos, los cargos de regidores están

dedicados a las cuestiones festivas; algunas veces fungen como coadyuvantes en la

atención o resolución de problemas en el juzgado municipal. El presidente municipal y

demás miembros del ayuntamiento constitucional intervienen en la solución de problemas

sociales o de aquellos que rebasan el ámbito de competencia del juzgado de paz y

conciliación indígena.




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Gobierno municipal constitucional y tradicional

Para hablar de la vida política y de gobierno de los tsotsiles, se ha tomado como referencia

a los municipios de la región de los Altos, en donde aún se conserva una compleja forma

de organización política y social que se ha establecido desde hace varias generaciones.

Actualmente, el sistema político electoral mexicano, basado en los partidos políticos, se ha

injertado en los pueblos, dando como resultado un sincretismo —o acaso una hibridación

política—, en donde añejas formas de toma de decisiones intentan convivir con la presencia

del concepto de democracia electoral que, se supone, se logra con la participación de los

partidos políticos con variadas y múltiples plataformas ideológicas y ofertas de mejoría de

la situación de vida de los pueblos.

Este sincretismo político no surgió por sí mismo, se fortaleció como consecuencia de

las reformas constitucionales realizadas por el gobierno del Estado de Chiapas, como es el

caso de la del 23 de noviembre de 1922 (Burguete, 2008: 149), a la cual el pueblo tsotsil

supo sacar ventaja para la conformación de los Ayuntamientos indígenas. Al respecto,

Burguete señala:

…bajo el manto del nuevo “ayuntamiento constitucional” se cobijaron los sistemas de

autoridad indígenas que habían sido construidos desde los ayuntamientos

decimonónicos, los llamados “sistemas de cargos”. De esta manera y como producto de

una interacción constante entre la legislación estatal y en un contexto de convivencia

(tensión constante que llegó en ocasiones a la confrontación) entre ambos ayuntamientos

(constitucional y tradicional fue constituyéndose en la región de los Altos una forma

específica de ayuntamiento: Los ayuntamientos indígenas tradicionales (2008: 151).

Este tipo de ayuntamientos se mantienen con sus adecuaciones en el contexto actual de la

vida de los pueblos. Los cargos tradicionales, intercalados dentro de la estructura

constitucional, son en muchos casos simbólicos; existen porque la costumbre de cargos de

los pueblos así lo exige, pero tienen poca o nula participación en las decisiones del

ayuntamiento actual. Esta conformación de ayuntamientos indígenas es conceptualizada

por Burguete, de la siguiente manera:




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Un ayuntamiento indígena tradicional en Los Altos de Chiapas es una institución de

gobierno concejil que se conforma con cargos intercalados que provienen del

ayuntamiento decimonónico que se integra por gobernador, alcaldes y regidores

“tradicionales”, más otros cargos del ayuntamiento constitucional del municipio libre, que

se integra por presidente municipal, síndicos y regidores. La mayoría de los municipios

de mayor parte indígena en la región de Los Altos, es gobernada por este tipo de

ayuntamiento. No existe un modelo único de organización de los cargos en este tipo de

ayuntamientos; cada pueblo integra su propia jerarquía como resultado de sus luchas y

acomodamientos internos, después de que arribó la institución del municipio libre (2008:

151).

Los ayuntamientos definidos por Burguete, aún se observan en municipios como

Zinacantán, Chamula, Larráinzar, Mitontic, Chenalhó, Pantelhó, Aldama y Santiago El

Pinar. Principalmente en donde, además de los puestos de elección popular

constitucionales —presidente municipal, síndico y regidores—, se entretejen los cargos

tradicionales, junto con otros puestos que son elegidos por la comunidad y que forman parte

de la estructura de funcionamiento de los ayuntamientos tsotsiles en los Altos —se hace

mención de ayuntamientos, porque no existe una forma única de constituirlos—. El número

de integrantes y la denominación es variable.

En Chamula, los cargos tradicionales en el ayuntamiento se dividen y asignan por

barrios. De acuerdo a esta división territorial, los barrios de San Juan y San Pedro tienen

seis alcaldes, cuatro malkavilto ‘regidores tradicionales’, cuatro gobernadores, dos síndicos,

seis mayoletik ‘policías comunitarios’ y seis escribanos; en tanto que el barrio de San

Sebastián, por ser el menos extenso, tiene cuatro alcaldes, dos malkavilto, dos

gobernadores, un síndico, cuatro mayoletik y seis escribanos. Los escribanos se dividen en

dos grupos iguales: uno sirve a los alcaldes y otro apoya a los gobernadores y síndicos

tradicionales; estos cargos son los responsables de llevar el estricto control del desempeño

de los cargos festivos, los llamados nichimal abtel ‘contribución/cargo florido’, así como todo

lo referente a las ceremonias y rituales que se realizan durante el año.

En Chalchihuitán, los integrantes del ayuntamiento se denominan yajval abtel ‘dueños

del cargo/trabajo’. Entre los cargos tradicionales se encuentran quince regidores




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tradicionales de fiesta, cuatro alcaldes, un gobernador, doce mayoletik y doce jurimentarios,

ellos se encargan de los eventos festivos y rituales del municipio, así como de las labores

de consejería hacia los integrantes del ayuntamiento constitucional.

Chenalhó presenta una ligera variación, hay un suplente o gobernador tradicional, dos

alcaldes tradicionales, seis regidores constitucionales que hacen el rol de regidores

tradicionales; en un arreglo interno éstos deben cambiar cada año, junto con los tres

regidores suplentes, logrando así la suma de nueve regidores que simbólicamente son los

servidores de la Virgen del Rosario, la Jmuk’ta me’tik ‘Gran madre’. Dentro de los cargos

tradicionales están los quince mayoletik. El caso de los regidores constitucionales en

Chenalhó es interesante, ya que son relevados cada año; y aunque los que resultaron

electos durante el proceso electoral dejan el cargo a los ojos de la población, legalmente

siguen fungiendo como tales y son los responsables de firmar toda clase de documentos

que los involucre, aunque para el pueblo ya no estén en funciones.

Estos casos, citados a modo de ejemplo, ilustran la coexistencia compleja de las formas

de gobierno constitucional y tradicional que han dado sostén al gobierno municipal de los

tsotsiles —que a todas luces no está acorde a lo que señalan las leyes de la materia—,

utilizando estrategias de desdoblamiento en el ejercicio del poder ante el Estado, para

seguirse gobernando mediante este complejo entramado de cargos fincados en los usos y

costumbres. Algunos pasados perciben la posibilidad de que en algún momento se tensione

esta relación entre lo legal y la costumbre, y como consecuencia se llegue a la pérdida de

los cargos tradicionales y de una serie de prácticas culturales asociados a ellos. Es cada

vez más difícil lograr sostener esta coexistencia, esto por las reformas legales que se han

hecho sin la necesaria participación y consulta de los pueblos interesados. Es de suponer

que en otros pueblos existe el mismo fenómeno, con sus variaciones de acuerdo a sus

propias dinámicas.

Los tsotsiles, en parte, han ajustado su vida política y de gobierno a las exigencias

constitucionales. Una mayor presencia de los diversos partidos políticos ha diversificado la




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preferencia electoral y ha generado tensión, conflicto y rupturas internas. Este proceso de

cambio ha sido motivado por la exigencia del Estado. Al respecto, Burguete señala:

… En la década de los ochenta se incorporó la competencia partidaria de manera expresa

en el poder local y el municipio comenzó a recibir fondos municipales, lo que modificó

radicalmente la noción de gobierno, antes como servicio al pueblo. Estos cambios

pusieron en crisis el equilibrio logrado dentro del ayuntamiento indígena tradicional,

poniendo en ventaja el perfil, los intereses y valores de los cargos propios del

ayuntamiento tradicional. Comenzó una etapa de fuerte conflicto en los pueblos alteños

que se caracterizó por una polarización entre las distintas maneras de concebir el

gobierno local (2008: 252).

Este cambio de percepción del gobierno municipal ha ido marcando la forma de elegir a las

autoridades. Con la presencia de los partidos políticos la lucha por el poder ya no sólo se

decide en las asambleas llamadas plebiscitos, sino que éstas deben ser legitimadas

mediante el voto en las urnas una vez que llega el día de las elecciones constitucionales;

no sin antes realizar —cada partido político— su propio plebiscito para elegir a la planilla

contendiente, lo que lleva a fricciones y divisiones internas, generadas también por el uso

de conceptos diferentes, ya que en la lengua tsotsil no existe la palabra política —como se

concibe en el mundo no indígena—, esta es una palabra que se ha ido incorporando en el

lenguaje del poder local acompañada de procesos enraizados en los usos y costumbres;

como es en el caso de Chamula, en donde para elegir a las autoridades tradicionales —

cuya función se entreteje con el poder civil—, debe realizarse el nopolajel, reunión a puerta

cerrada en la casa del primer alcalde de uno de los barrios que le corresponda cobijar la

reunión. Por lo regular, se comienza en la morada del alcalde del barrio de San Juan, donde

se reúnen las autoridades de los tres barrios. La primera reunión se efectúa ocho días antes

de la fiesta del patrón San Juan, ahí se recuerda que al haber llegado la mitad del año es

necesario pensar en los relevos.

El nopolajel es entonces un acto de pensar y elegir en secreto a los sucesores de

quienes portan los cargos tradicionales. La segunda emisión del nopolajel se lleva a cabo

ocho días antes de la fiesta de Santa Rosa, en ésta se verifican los nombres de los elegidos

—por lo regular se reúnen en la casa del primer alcalde de San Pedro—. La tercera y última




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sesión del nopolajel se hace en la casa del primer alcalde de San Sebastián, realizándose

en el día de la fiesta de San Mateo. En esta fecha quedan definidas las listas de los próximos

funcionarios tradicionales. Después de esto se pasa al llamado tenob vun, que consiste en

la entrega de nombramientos que previamente han sido procesados desde la secretaría

municipal. Actualmente la entrega de nombramientos se realiza ocho días después de la

celebración de la fiesta de Todos los Santos. Cada nuevo funcionario elegido comenzará a

preparase para el cambio de autoridades, proceso conocido como K’exeltik.17

En Chenalhó se lleva a cabo un proceso distinto. La elección de los sustitutos para los

cargos tradicionales sucede en una asamblea general de agentes municipales,

encabezados por el Comité municipal del partido en el poder. Una vez que han sido

elegidos, dos mayoletik visitan en sus casas a los nuevos funcionarios siete días antes del

cambio de autoridades. A este acto le llaman otesel, ‘conducir/introducir’; en otras palabras,

es una salutación y aviso al nuevo funcionario para indicarle que dentro de siete días estará

asumiendo el cargo. Durante esta visita, el elegido es acompañado por sus familiares más

cercanos, busca a un especialista ritual que responda en su nombre el discurso de

introducción al cargo, que se hace a altas horas de la noche. Una vez que ha sucedido el

otesel, comienzan los preparativos para asumir el cargo el último día del año.

No existe un formato único para la elección de los sucesores de los cargos

tradicionales. Cada municipio establece sus propios mecanismos. Otro caso interesante es

el de Pantelhó, en donde su población radica en las inmediaciones de la cabecera municipal

conservando algunos de sus cargos tradicionales. La elección de los sustitutos recae en los

portadores actuales del cargo, quienes después de reuniones entre ellos, y tomando el

17K’exeltik significa literalmente ‘cambios’. Es un acto ritual ceremonial de transferencia de responsabilidades

entre los salientes y entrantes cargueros. Cuando así corresponde, se lleva a cabo tanto para las autoridades

constitucionales como para las tradicionales ─los tradicionales se realizan cada año─, aunque también las

constitucionales realizan simbólicamente la renovación de sus cargos. Anteriormente, este acto de transferencia

de responsabilidades se realizaba el 31 de diciembre, pero una reforma constitucional llevada a cabo en 2008

lo adelantó al primero de octubre, situación que generó un importante desajuste en la concepción cíclica del

tiempo para cargar simbólicamente al pueblo. Hoy día, ante esta confusión generada por esta reforma a la

constitución local chiapaneca, hay pueblos que realizan el k’exeltik el 1 de octubre para las autoridades

constitucionales, cada tres años. Otros prefieren hacer el acto oficial y luego hacer el ritual tradicional hasta el

treinta y uno de diciembre.




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consejo de los pasados, definen a los sustitutos. Posteriormente el secretario municipal

elabora las notificaciones para los electos, que serán entregadas por los propios salientes

en la casa de sus posibles relevos. A este acto se le llama, al igual que en Chamula, ten

vun. El hecho de que la notificación sea entregada en el domicilio de la persona propuesta,

no significa que ésta acepte. Cuando alguno de los candidatos a desempeñar el cargo

rechaza la encomienda, devuelve la notificación a la presidencia municipal. Ante este

hecho, se participa al actual portador que su relevo pretendido no aceptó y, por lo tanto,

comienza una serie de preocupaciones y una nueva búsqueda para proponer a otro. Esta

situación puede ocurrir también con los mayoletik y los alvasil.

Los casos citados muestran el entretejido de las autoridades constitucionales con las

tradicionales —urdimbre de un proceso político ideológico lleno de simbolismos—, que a la

vista se traduce en el tejido visible del poder municipal en los actos políticos, encabezando

fiestas y ceremonias, resolviendo problemas, gestionando recursos para sus pueblos y

comunidades, en un acto sincrético del poder. Así se sostiene, por un lado, el ejercicio de

los derechos políticos basados en un modelo de democracia electoral y por el otro la

preservación de formas de organización política y la continuidad de un poder local

tradicional que se enfoca en lo espiritual y festivo, con participación en las decisiones del

ayuntamiento municipal y las asambleas generales. Esta simbiosis política está presente

en la mayoría de los municipios tsotsiles de los Altos de Chiapas, donde se van intercalando

jerárquicamente los cargos constitucionales con los tradicionales. Así, en este orden de

importancia, en los actos públicos del pueblo será el presidente quien ocupe el primer

puesto seguido del síndico, luego el suplente o gobernador, el acalde, los regidores

constitucionales, los regidores tradicionales, los mayol y alvasil o jurimentarios, según el

municipio de que se trate. Los regidores plurinominales tienen escasa participación o

incluso pasan desapercibidos, despachando en espacios alternos a la presidencia

municipal. Son aceptados porque las leyes electorales así lo exigen; sin embargo, al no

pasar la toma de su cargo por lo simbólico y ritual, en el imaginario de la comunidad su

existencia no es relevante, salvo para los miembros de su partido que acuden a ellos para

gestionar algún apoyo.




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El cumplimiento de los cargos tradicionales no siempre es bien recibido por quienes

son propuestos para ello, ya que varios factores han cambiado el sentido del abtel-patan

‘trabajo contribución’; el cambio de preferencias religiosas ha sido uno de ellos, pues sus

principios se contraponen a la observancia de la realización de ceremonias. Una de éstas,

siendo de gran importancia, es la que se refiere al cambio de autoridades —k’exeltik—, así

como los rituales y actos festivos dedicados a los santos patronos —y otros de menor

rango—, las ofrendas para el ensalzamiento de las montañas, sitios y lugares sagrados.

Otro factor de rechazo hacia el abtel-patan es provocado por el aspecto político, sobre todo

cuando quien ha sido propuesto para desempeñar un cargo milita en un partido distinto al

que está en el poder municipal. Otro motivo que repercute en el desempeño de las

obligaciones presentes en las comunidades tradicionales, es la retribución económica

desigual. A los regidores tradicionales sólo les brindan una compensación, por debajo de la

que perciben los regidores constituciones, lo cual genera inconformidad puesto que

consideran que las funciones que desempeñan son tan importantes como las de los

regidores constitucionales; ya que la responsabilidad de los regidores tradicionales estriba

esencialmente en procurar la continuidad de las manifestaciones culturales, relacionadas

con los actos festivos y rituales que aún dan sentido de pertenencia e identidad a una parte

de la población.

El k’exeltik es un acto ceremonial ritual de gran relevancia para el pueblo tsotsil.

Significa el cambio de responsabilidades para cargar simbólicamente al pueblo. Cada uno

realiza los preparativos de acuerdo a su cosmovisión y aprendizaje adquiridos. En

Chalchihuitán se prepara una bóveda hecha con hoja de palma —ch’ib—, propia de la

región, por donde los portadores de cargo deben pasar para ir a recibir juramento; se

prenden grandes hogueras —me’ k’ok’ ‘madre del fuego’—; para encenderlas, la lumbre

debe provenir de cada una de las casas de los regidores salientes; además colocan teas

de ocote para alumbrar el camino de los nuevos funcionarios, que recorren el trayecto de

su casa a la sala de juramentos. En Mitontic, las nuevas autoridades, junto con sus parejas,

recorren a pie el camino que los conduce al pueblo para recibir el cargo; esto con la finalidad

de encomendarse con los dueños de los lugares y sitios sagrados que se localizan en el




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recorrido; durante la ceremonia, previo al juramento, cada autoridad entrante, cuando le

toca el turno, es llevada a dar tres vueltas alrededor de una hoguera que previamente ha

sido encendida frente a la presidencia municipal.

En esencia, es uno el significado de realizar el k’exeltik: transferir las responsabilidades

a las nuevas autoridades. Aunque cada pueblo lo realiza de acuerdo a los principios y

valores que lo rigen. Para el caso de Chenalhó:

Como a las cinco de la tarde de ese mismo día (el día 31 de diciembre) llegan los dos

mayores de más alta categoría, los llamados “primero y segundo mayordomo rey” a la

casa del presidente entrante diciéndole “que se levante, que se dirija a la presidencia,

porque en un momento, en un instante, va a quedar constituido, va a quedar nominado;

va a empuñar con su diestra la vara y el bastón mayores”. Al terminar el discurso y su

correspondiente respuesta, el futuro líder del pueblo convida a emisarios y músicos con

pox y al terminar, vestido con ropa ceremonial se encamina al cabildo en medio de los

dos mayordomos reyes (uno delante y otro detrás de él) entre toques de campana y

música de pito y tambor (Arias 2009:188 ).

El punto central del k’exeltik, es el nup abtel ‘juramento del cargo’. En este acto se entregan

los bastones de mando o, en su caso, las varas que simbolizan el cargo. Cada nuevo

funcionario es llevado de su casa a la sala de juramentos, ahí los responsables de la

ceremonia, junto con el responsable de dar el discurso —conocido como riox en muchos

pueblos—, indican al carguero entrante sus responsabilidades. En otros pueblos estas

palabras, transmitidas generacionalmente, son conocidas como “gracia”. En Venustiano

Carranza, le llaman ch’ul pat o’tan, pero sólo son ofrecidas en los cargos de fiesta, ya que

la población tsotsil de este municipio ha sido excluida de la conformación del ayuntamiento

municipal, siendo los cargos de fiesta los únicos en donde participan, bajo una organización

ajena al poder municipal.

Para el caso de los funcionarios de cargos civiles, constitucionales o tradicionales, es

muy importante la realización del k’exeltik, ya que representa la conclusión de un encargo

y el comienzo de otra responsabilidad, es una representación social de lo cíclico del tiempo.

Así entonces, se especifica en el discurso indicativo del servicio. Para ejemplificar se




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muestra aquí un fragmento del riox, que se refiere a la recepción del cargo, expresado en

Chalchihuitán:

… Así sea pues,

qué le vamos a hacer ahora;

aquí va a quedar ahora,

aquí va a quedar en tus pies,

aquí va a quedar en tus manos

el sagrado listón;

el sagrado estandarte,

el sagrado bastón;

aquí vas a quedar acomodado,

aquí vas a quedar sentado

aquí vas a quedar formado,

aquí vas a quedar alineado,

aquí vas a quedar constituido,

aquí vas a quedar erguido

por un año,

por un día;

aquí dentro del cabildo,

aquí dentro de la oficina... (Pérez, 1996:

235).

El tiempo concebido para desempeñar el cargo es de un año, por esa razón se realiza la

renovación simbólica para el caso del presidente municipal ─aunque éste permanezca tres

años en el cargo─. En este tipo de discursos, se especifican las funciones y obligaciones

de los portadores, para muestra este fragmento del discurso dirigido al presidente municipal

en el juramento del cargo, en Chenalhó:

…Vas a arreglar,

vas a corregir

quien se desvíe,

quien se equivoque

de los hijos,

de los descendientes,

venados

y carneros

del señor san Pedro apóstol;

gran fiador,

gran patrón;

desde pequeños

hasta grandes;

desde jóvenes

hasta ancianos

arreglarás,

corregirás

reverendo señor padre…(Arias, 2009:190)

Para cada cargo hay una especificación determinante en las funciones que competen a

cada uno de ellos, o al grupo que se trate. A los regidores se les especifica que sus

funciones consistirán en la búsqueda, selección, elección y nombramiento de los

responsables de realizar las fiestas. Esto implica una gran responsabilidad, ya que no en

todos los pueblos hay demanda para ocupar los cargos de fiesta. En los lugares donde




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existe el cargo de mayol —una especie de policía tradicional—, se le erige mediante un

discurso en donde se le indica sus funciones de asistencia, apoyo, servicios de mensajería

para las autoridades de mayor jerarquía, así como para el cuidado del orden comunitario.

Los tsotsiles alteños poseen un calendario propio para los procesos de elección y

nombramientos de autoridades, principalmente para los de tipo tradicional, aunque los

constitucionales también se someten en algún momento a los tiempos político-electorales

de la comunidad para luego concatenarse con el calendario electoral constitucional,

logrando así su permanencia y continuidad en las generaciones.

Estos casos utilizados para ejemplificar el entramado de cargos constitucionales y

tradicionales en el pueblo tsotsil corresponden, como se ha especificado desde el principio,

a la zona de mayor concentración de hablantes: la región de los Altos. De tal manera que,

aún en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, se lleva a cabo una ceremonia anual de

entrega de cargo al presidente municipal, siendo éste no indígena. Pero que debido a la

considerable población tsotsil, principalmente de origen chamula, que habita, no sólo en las

colonias de la zona Norte de la ciudad, sino en casi toda la zona rural del municipio, se lleva

a cabo la ceremonia de entrega de bastón de mando el 2 de febrero —en la celebración de

la fiesta de la Virgen de la Candelaria—.

En cambio, en la región de los Bosques, únicamente en El Bosque queda algún rastro

del cambio de autoridades a la usanza tradicional, con discursos ceremoniales y rituales de

transferencia de cargos. El resto de municipios se concretan a realizarlo de acuerdo al acto

constitucional de toma de protesta. En la región del Valle central, específicamente en

Venustiano Carranza, no existe participación de la población tsotsil en el Ayuntamiento

municipal, de ahí que su organización gire más en torno a la representación festiva y a los

cargos relacionados con el tipo de posesión de la tierra.

Como es evidente, la región tsotsil de los Altos es la más arraigada en cuanto a las

costumbres rituales y ceremoniales que se relacionan con el desempeño de los cargos. En

tanto que, los que se encuentran en las regiones de Los Bosques y Los Llanos han ido

abandonando estas formas tradicionales de transmisión de poderes, sea por una mayor




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aproximación al estilo no indígena; o bien, por exclusión, como sucede en Venustiano

Carranza.

En la esfera del complejo poder político en los municipios, se encuentra otro grupo de

autoridades conocidas como agentes rurales municipales; éstas son de índole comunitaria,

son una figura que existe en la mayoría de los municipios en donde hay población indígena,

su elección es mediante la asamblea de los miembros de la comunidad y luego son

legitimadas mediante nombramientos que otorga el presidente municipal; la duración de

este cargo va desde uno hasta tres años y no se distingue por ningún ritual o ceremonia de

transmisión tradicional del cargo. Los agentes rurales son mediadores entre la población y

las autoridades municipales constitucionales, realizan toda clase de gestiones y se

constituyen en la voz de su comunidad ante las asambleas municipales, con facultad para

tomar decisiones salvo para aquellos asuntos que deben ser consultados directamente con

los miembros de la comunidad. Son también una especie de autoridad plenipotenciaria en

el ámbito comunitario, pues lo mismo resuelve controversias de índole familiar, disputas

entre miembros de la comunidad y otras comunidades en diversos asuntos, así como delitos

que se cometen en la jurisdicción comunitaria bajo su encargo; por otro lado, acompañan a

los miembros de su comunidad, a petición de éstos, para la solución de problemas con otras

secciones del poder municipal: juzgado, comisariado de bienes comunales, ejidales, de

salud, educación, etc. Quien desempeña el cargo de agente debe entregarse de tiempo

completo a su encargo. Dentro del ámbito comunitario también existen los patronatos de

obras, luz, agua, salud, educación y todos aquellos comités o patronatos que la comunidad

cree que deben instituirse para su adecuado funcionamiento. En algunos municipios la

figura del agente rural municipal es de gran importancia; en otros su relevancia es menor y

el comité de educación es quien lleva la dirección de la vida comunitaria. Sea cual fuere la

situación, estas autoridades comunitarias tienen la obligación de estar en constante

comunicación con las autoridades municipales constitucionales y tradicionales para la

atención de los asuntos de su competencia y en aquellos en los cuales son requeridos,

pudiendo inclusive solucionar cuestiones de índole ritual o festivo.




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En el espacio municipal los jueces de paz y conciliación indígena, son también electos

desde las asambleas plebiscitarias por partidos, ya que son incluidos por la comunidad

como parte de la planilla contendiente en las elecciones, aunque no figuran como puestos

de elección popular. Los jueces son los responsables del arreglo de diversos problemas y

asuntos relacionados con la impartición y procuración de justicia en el municipio.

Anteriormente había una fuerte injerencia de las autoridades constitucionales y

tradicionales en la atención de los diferentes asuntos, ahora se han dividido,

especializándose más las funciones. Los únicos que intervienen con ellos para tales

asuntos, son los suplentes o gobernadores tradicionales y alcaldes, ya que por su

experiencia en el desempeño de cargos, la autoridad moral que los inviste coadyuva a la

búsqueda de soluciones. La mayoría de los delitos y faltas que se cometen en el ámbito

municipal son resueltos en los juzgados de paz y conciliación indígena, excepto aquellos

que por ley deben ser remitidos a las instancias superiores o a petición de una o las dos

partes involucradas. Los asuntos son remitidos a instancias de justicia regionales.

Autogobierno indígena desde el zapatismo

Después del levantamiento armado de 1994, se firmaron en febrero de 1996 los Acuerdos

de San Andrés entre el Gobierno Federal y el Ejército Zapatista de Liberación Nacional. En

ellos se estableció que “se reconoce el derecho a la libre determinación y la autonomía de

los pueblos indígenas, en tanto colectividades con cultura diferente y con capacidad para

decidir sus asuntos fundamentales en el marco del Estado Nacional” (Los Acuerdos de San

Andrés, 2003: 67). En estos acuerdos el gobierno se comprometió a reconocer la autonomía

de los pueblos. A través de una reforma a la Constitución Política Federal en 2001, en

materia de derechos y cultura indígenas, estableció que:

El derecho de los pueblos indígenas a la libre determinación se ejercerá en un marco

constitucional de autonomía que asegure la unidad nacional. El reconocimiento de los

pueblos y comunidades indígenas se hará en las constituciones y leyes de las entidades




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federativas, las que deberán tomar en cuenta, además de los principios generales

establecidos en los párrafos anteriores de este artículo, criterios etnolingüísticos y de

asentamiento físico (Artículo 2do. de la Constitución Política de los Estados Unidos

Mexicanos).

Esta reforma instituyó la posibilidad de que los pueblos indígenas en México pudieran

aspirar a ejercer su derecho de autonomía; sin embargo, no estableció las medidas

prácticas que la sustentaran. Como consecuencia, el EZLN desconoció esta disposición

legal. A partir de que el Gobierno Federal incumple lo firmado: no eleva al ámbito legislativo

los Acuerdos de San Andrés y no reconoce los derechos indígenas que el zapatismo había

reclamado, entre ellos el derecho de autogobierno, el EZLN decide llevarlo a la práctica de

manera unilateral:

Las comunidades zapatistas decidieron construir "municipios autónomos" (un objetivo,

por cierto, que habían "enarbolado" desde principios de la insurgencia). Las comunidades

nombraron a sus autoridades locales y a sus delegados para que cumplieran sus

mandatos en los distintos niveles a sabiendas de que si no los cumplían serían revocados.

Al mismo tiempo siguieron impulsando medidas prácticas del "mandar obedeciendo".

También fortalecieron los vínculos de solidaridad especial entre las comunidades locales

de distintas etnias. Además, articularon unidades mayores que comprendían varios

municipios y que fueron conocidas como los Aguascalientes, hoy sustituidos por

los caracoles…

… La concreción del proyecto se da al convertir las luchas por las autonomías y la

creación de autonomías en redes de pueblos autónomos. Se trata de un programa de

acción, de conocimiento, de perseverancia y dignidad para construir un mundo alternativo,

organizado con respeto a las autonomías y a las redes de autonomías. Su propósito es

crear con las comunidades, por las comunidades y para las comunidades, organizaciones

de resistencia que desde ahora formen mallas a la vez articuladas, coordinadas y

autogobernadas que les permitan mejorar su capacidad de contribuir a que otro mundo

sea posible (Pablo González Casanova, 2003).18

En agosto de 2003, en Oventik se anunció la creación de los Caracoles y las Juntas de

Buen Gobierno (JBG). Ambas instituciones para ejercer en la práctica la anhelada

18 Los caracoles zapatistas. Redes de resistencia y autonomía. Consultado en diciembre de 2016. Disponible

en: http://www.jornada.unam.mx/2003/09/26/per-texto.html.




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autonomía, dejando atrás los espacios de encuentro conocidos como Aguascalientes. En

cada caracol se crearon Juntas de Buen Gobierno, y se establecen como un espacio de

encuentro y decisión de las comunidades autónomas zapatistas. Son cinco caracoles, éstos

se ubican en Oventik, Morelia, Roberto Barrios, La Garrucha y La Realidad, en los cuales

se conglomeran más de 40 municipios autónomos. El ubicado en Oventik, “Resistencia y

rebeldía por la humanidad” —su JGB se llama “Corazón Céntrico de los Zapatistas delante

del Mundo” —, abarca parte de los territorios de la zona Altos de Chiapas, habitados por

tsotsiles y tseltales: San Andrés Sakamch’en de los Pobres, San Juan de la Libertad, San

Pedro Polhó, Santa Catarina, Magdalena de la Paz, 16 de febrero y San Juan Apóstol

Cancuc. Otro de los caracoles con presencia tsotsil es el de Morelia “Torbellino de nuestras

palabras” —su JBG se llama “Corazón del Arcoíris de la Esperanza”— que involucra a los

municipios de Huixtán y Teopisca, que a su vez agrupan a los municipios autónomos

Comandanta Ramona, Lucio Cabañas y 17 de noviembre.

Las Juntas de Buen Gobierno se integran por miembros de los Concejos Municipales

Autónomos de las comunidades que forman parte de cada caracol. Estos miembros son

elegidos en asambleas comunitarias. Los cargos son honoríficos, no tiene remuneración

económica alguna, pues el trabajo que se realiza es en beneficio de la colectividad; en

cambio son rotativos, velando siempre por el principio zapatista “mandar obedeciendo”. El

ejercicio de autonomía no representa una separación del Estado mexicano, y sí una forma

de ejercer el derecho de los pueblos indígenas, a la autonomía y a la libre

autodeterminación como pueblos originarios de nuestro país. La intención de las JBG es

impulsar el desarrollo económico, político y social de las comunidades indígenas zapatistas,

teniendo una mejor distribución de la ayuda externa, como lo señala la primera disposición

de las Juntas de Buen Gobierno:

Ya no se permitirá que los donativos y apoyos de la sociedad civil nacional e internacional

sean destinados a alguien en particular o a una comunidad o municipio autónomo preciso.

La Junta de Buen Gobierno decidirá, después de evaluar la situación de las comunidades,

adónde es más necesario que ese apoyo se dirija. La Junta de Buen Gobierno impone a

todos los proyectos el llamado "impuesto hermano" que es de 10 por ciento del monto

total de proyecto. Es decir, si una comunidad, municipio o colectivo recibe un apoyo




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económico para un proyecto, deberá entregar 10 por ciento a la Junta de Buen Gobierno

para que ésta lo destine a otra comunidad que no recibe apoyo. El objetivo es equilibrar

un poco el desarrollo económico de las comunidades en resistencia. Por cierto, no se

aceptarán sobras, limosnas ni la imposición de proyectos.19

En estos municipios se privilegian actividades en torno a la salud y educación. Con el apoyo

de la sociedad civil se han construido clínicas y escuelas. Los programas asistenciales que

el Estado ha impulsado, lejos de proveer una mejor calidad de vida a los habitantes de las

comunidades indígenas tsotsiles, han provocado, junto con la intención de mantener una

guerra de contrainsurgencia, tensiones entre las organizaciones indígenas, contribuyendo

a que las comunidades vean cada vez más débiles sus capacidades de autogobierno.

El zapatismo concibe al territorio, además de un espacio físico, como el lugar donde se

entrelazan las relaciones ancestrales de un pueblo. La cosmovisión —vista como la manera

de interpretar el mundo—, está profundamente relacionada con el lugar en el que habitan

los pueblos indígenas. Esta relación conduce a una valoración espiritual que involucra a la

naturaleza; siendo no sólo la proveedora de riqueza material, sino también de riqueza

cultural, generando en los individuos identidad y apropiación simbólica del espacio. El

territorio, asume entonces el carácter de inalienable para la comunidad, siendo un derecho

fundamental que no le puede ser legítimamente negado, ya que forma parte esencial de la

misma.

Nosotros ya teníamos un territorio controlado y para organizarlo fue que se crearon los

Municipios Autónomos. Al EZLN le sobran ideas de cómo es un pueblo organizado y libre.

El problema es que no hay un gobierno que obedezca, sino que hay un gobierno mandón

que no te hace caso, que no te respeta, que piensa que los pueblos indígenas no saben

pensar, que quieren tratarnos como indios patarrajadas, pero la historia ya les devolvió y

les demostró que sí sabemos pensar y que sabemos organizarnos. La injusticia y la

pobreza te hacen pensar, te producen ideas, te hacen que pienses cómo hacerle, aunque

19 Chiapas: la treceava estela (sexta parte): un buen gobierno. Consultado en enero de 2017. Disponible en:

http://www.jornada.unam.mx/2003/07/29/010n1pol.php.

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el gobierno no te escuche. Mayor Insurgente de Infantería Moisés, EZLN (Ornelas, 2004:

224).20

En los territorios de los municipios autónomos zapatistas, la reproducción cultural

y lingüística es una constante, haciendo los ajustes de acuerdo a sus formas de

organización social y autogobierno.

Nichimal abtel o cargos festivos

El nichimal abtel ‘cargo florido’ es el rostro florido de la diversidad del pueblo tsotsil. Este

tipo de cargos son otra de las formas de servicio del pueblo. Esta contribución es un

conjunto de cargos que desempeñan algunos miembros de las comunidades, por voluntad

propia, petición y ruego de las autoridades o por exigencia colectiva a manera de acuerdos

municipales. En varios estudios antropológicos, como el de Cancian (1976) se menciona

que el desempeño de los cargos festivos está relacionado con el prestigio social, así

también como mecanismo controlador de la distribución de la riqueza, es muy probable que

así haya sido observado en la época en que se realizó el estudio y que en algún momento

funcionó como prestigio social o regulador de la distribución de la riqueza. En la actualidad,

quizá algunas formas de concebirlos han cambiado, el desempeño de cargos festivos está

asociado ya a la militancia política y la ideología, pero aún quedan algunos cargos que son

solicitados para quedar en listas de espera, como sucede aún en San Juan Chamula y

Zinacantán, para los cargos de paxon y algunas mayordomías. A diferencia de los cargos

del abtel patan, es decir, del ayuntamiento, los cargos de fiesta tienen motivaciones

distintas; en algunos pueblos hay sumo interés por cumplir una de estas contribuciones —

que están intrínsecamente ligadas a la memoria, identidad y cosmovisión de los pueblos—

. Hasta hace algunos años, para los tsotsiles, desempeñar el cargo de un santo era un

20 La autonomía como eje de la resistencia Zapatista. Del levantamiento armado al nacimiento de los caracoles.

En libro Hegemonías y emancipaciones en el siglo XXI. Consultado en enero de 2017. Disponible en:

http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/cecena2/ornelas.rtf.

http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/cecena2/ornelas.rtf

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proceso de maduración del hombre y la mujer como pareja, ya que permitía comprender

las formas de organización y colaboración en donde la ayuda mutua se hace patente.

Los habitantes que deciden aceptar el desempeño de un cargo toman el compromiso no

solo ellos y sus familias, sino con sus compañeros de la comunidad; por lo tanto, asumen

el papel de ser partícipes de la divinidad de los padres-madres ancestrales. Entonces,

sus conductas deben ser congruentes porque durante el cargo estarán en un proceso de

maduración, de adquisición de una mayor conciencia, de un mejor entendimiento sobre

el sistema y el orden que funcionan en la vida de su pueblo, puesto que en el futuro serán

referencia para otros celebrantes. Quien desempeñe con orden y prestancia su servicio,

será considerado como una autoridad y su palabra podrá ser enlace para la continuidad

de las expresiones culturales, podrá pasar a ser consejero y apoyo para futuros

encargados de las celebraciones (Pérez, 2010:47).

Este tipo de servicios está ligado a los sueños, cuando se hace de manera voluntaria o es

el deseo, entonces la manifestación onírica del cargo llega en las proximidades para ser

electo. Son diversos los testimonios de pasados funcionarios festivos que dan cuenta de

ello:

… Soñé unos meses antes que me hablaran los regidores, vi venir a un hombre que me

dijo cárgame. Le respondí que no, que pesaba mucho, pero el continuó diciendo que era

muy liviano y de un solo salto llego a mis brazos, cuando vine a ver en mis sueños ya lo

tenía abrazado. Entonces me dijo, ‘ahora que ya me tienes en tus brazos, bailemos’. A

los pocos días llegaron las autoridades a mi casa, a pedirnos con mi pareja que hiciéramos

la fiesta del santo… (Testimonio de un pasado paxon del carnaval de Chenalhó).

Este tipo de narraciones son recurrentes entre los tsotsiles que han sido “cargadores de la

fiesta de algún santo”, con sus variaciones en cada pueblo. Por ejemplo, algunos chamulas

que también han desempeñado el cargo de paxon han contado que en sus sueños se vieron

recibiendo el cargo, otros que se vieron cargando una enorme cruz muy pesada y eso lo

interpretaron como la proximidad de ser nombrados, o que pronto tomarían la decisión de

hacer la petición (Pérez, 1990). Las versiones tienen cierta similitud, indistintamente en el

mundo de los sueños se les anuncia la proximidad del servicio florido. Otros expresan que

las fiestas de los santos se realizan desde el corazón, que tiene sentido de alegría, disfrute,

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resplandor y energía ante el pueblo; que en nada se parece al desempeño de los cargos

del ayuntamiento —que algunos llaman tsa’al abtel ‘cargo de suciedad’—.

Para la realización de las fiestas y ceremonias existen diversos cargos, entre ellos:

mayordomo, capitán, alférez, mayol santo, paxion, principales y kavilto vinik ‘hombre

cabildo’ que se nombra en las localidades que aún acostumbran a celebrar ceremonias y

rituales relacionados con la petición de lluvias y ensalzamiento de montañas para recoger

la cooperación de los habitantes y acompañar a los especialistas rituales en su entrega de

ofrendas a esos lugares. En el caso de Chamula, existen cargos que no se acostumbran

nombrar en otros municipios, ya que el complejo sistema ritual de este pueblo así lo exige,

como es el jlapok’ ‘vestidor del carguero y los santos’, jkuch nichim ‘cargador de flores’, el

j-antunyero ‘artillero’, entre otros.

No todos los cargos floridos gozan del mismo prestigio en los pueblos tsotsiles. En

Zinacantán y Chamula, el cargo de mayordomo tiene gran importancia, su función es cuidar

los ropajes de los santos, hacer los cambios de flores en los altares, ofrendar incienso y

velas a los santos durante el año que dura el encargo. Quienes logran ocuparlo sienten

honor y disfrutan el prestigio de ser pasados martomas. En cambio, en Chenalhó, es un

cargo que casi nadie desea ocupar. Los regidores constitucionales y tradicionales deben

hacer varias visitas a los prospectos para que acepten tal responsabilidad.

Tampoco en todos los municipios existe el cargo de capitán. En Chenalhó y

Chalchihuitán, se puede ver a estos personajes de la fiesta realizando carreras a caballo;

en el primer municipio sólo es el de a caballo, en tanto que en el segundo existen dos tipos:

el kapitan ta ka’ ‘capitán de a caballo’ y el kapitan ta yok ‘capitán de a pie’. El primero realiza

las carreras a caballo, en tanto que al segundo le corresponde bailar —también es conocido

como sakil kapitan ‘capitán blanco’—. En el grupo de alférez, se encuentra el mayol santo

‘santo mayor’, éste es el alférez de la fiesta del santo patrono y es un cargo que tiene mayor

prestigio que el de los otros santos, ya que se trata de cargar la festividad del santo tutelar.

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Un cargo prestigioso, pero a la vez muy oneroso es el de paxon, destinado a la

realización de la fiesta del K’in tajimol ‘Carnaval’, presente en varios municipios: Zinacantán,

Chamula, Chenalhó, Chalchihuitán y Pantelhó, pero cada uno tiene una particularidad en

su realización —en el apartado que corresponde a patrimonio cultural inmaterial se hace

una descripción más a detalle de la celebración de este carnaval, aquí sólo se hablará del

cargo—.

Los cargos del nichimal abtel son muy importantes para la continuidad cultural de los

pueblos, pero no en todos los casos hay los suficientes voluntarios para su desempeño, a

excepción de Chamula y Zinacantán. En el resto de municipios hay complicaciones para

nombrarlos. En Chenalhó, del 2013 a la fecha, ha sido difícil nombrar a los pasiones —

cuatro entrantes y cuatro salientes—, debido a que los costes del cargo son elevados,

además de que se debe invertir mucho tiempo durante al año para los preparativos, aunado

a ello los conflictos políticos así como la conversión religiosa hace que haya menos

voluntarios para participar. En el 2016 se complicó la situación debido a los problemas

sociopolíticos que tuvo el lugar desde principios año. La continuidad del K’in tajimol en este

lugar se ve amenazada, porque las diferencias políticas alcanzaron también a la

organización de los cargos festivos. Este es un ejemplo de cómo la vida festiva tsotsil

representa una compleja red en donde lo político afecta a las manifestaciones culturales y

éstas inciden en la otra.

En Chalchihuitán el nombramiento de los cargos de paxon ha tenido una salida hasta

cierto punto exitosa. A través de un acuerdo político social, realizan el cargo quienes han

ocupado los puestos de presidente municipal, síndico, tesorero o director de obras, ya que

en la lógica comunitaria estos exfuncionarios tuvieron ingresos altos durante sus cargos y

por lo tanto tienen las posibilidades de soportar los gastos que conlleva la fiesta.21 Este tipo

de acuerdos, aunque posibilitan la continuidad de la festividad, tienen ciertas implicaciones

tanto en el significado afectivo como en lo simbólico, ya que quienes son nombrados

21 Entrevista a Miguel Gómez Girón, ex regidor tradicional de Chalchihuitán.

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mediante asamblea general el primer día del mes de enero de cada año, si bien aceptan el

cargo porque es ya una norma comunitaria, no siempre le dan la suficiente importancia

simbólica, esto debido a que algunos que han sido funcionarios de alto nivel en el

ayuntamiento no profesan las costumbres tradicionales, sino que son creyentes de otras

manifestaciones del cristianismo; por lo tanto, sí realizan la festividad, pero no con la

responsabilidad simbólica que conlleva. Para evitar danzar y ofrendar a imágenes

contrarias a sus creencias nombran a otro que lo haga por ellos, surgiendo así una

representación del responsable. En el futuro puede truncarse el proceso de transmisión de

conocimientos sobre la realización al no vivir íntegramente el proceso. En Pantelhó, también

hay dificultades para nombrar pasiones, y se han llegado a establecer mecanismos de

presión para la aceptación del cargo.22 Los hilos conductores de este elemento identitario

amenazan con romperse ante las tensiones y fricciones al interior de las comunidades.

Estos fenómenos de resistencia al desempeño de cargos del nichimal abtel pueden

tener, como se ha dicho, motivaciones de tipo económico, político o religioso. Según

Urbalejo, cuando la motivación es de tipo religiosa:

El indígena tzotzil cambia su forma de organización religiosa, por la carga económica que

representa el mantener los usos, costumbres y tradiciones comunales a través del

llamado sistema de cargos. Ante esta realidad el indígena tzotzil busca no solamente

mejores condiciones de vida, sino evitar ser el mercado cautivo que este sistema implica.

Así una de las formas que el indígena tzotzil encontró para evitar su deterioro económico

“más allá de la subsistencia”, ha sido el optar por una religión que no implique gastos y la

permanente sujeción a los dictados de las autoridades… (2003: 90-91).

De cierta manera el cambio de religión ha sido una estrategia para evadir el desempeño de

este tipo de contribuciones a la comunidad, pero también los cambios ocupacionales

influyen; ahora hay una mayor movilidad de la población hacia el exterior de sus

comunidades, lo que les impide muchas veces cumplir con los rigores organizativos de la

tradición, ya que el hecho de haber desempeñado el cargo no representa la finalización del

22 Entrevista a Juan Sántiz, pasado tradicionalista de Pantelhó.

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compromiso, sino la adquisición de otros de tipo social que se enmarcan en la necesidad

de devolver los favores y ayuda recibida para cuando los que ahora apoyan les toque el

turno de servir; sin embargo, pueden incumplirse estas obligaciones por el tipo de

ocupación y la distancia, lo que implica una ruptura en las relaciones establecidas para la

ayuda mutua.

A pesar de las complicaciones para nombrar a los responsables de los cargos festivos,

una vez que se concretan deben cumplir con los diferentes procesos; uno de ellos es la

recepción, que en la mayoría de los casos debe realizarse un año antes de la celebración,

ahí el nuevo responsable debe asumir el compromiso de la realización de la festividad en

el año venidero. Para el momento del juramento del cargo existen discursos guiadores que

indican que se ha llegado el momento de la recepción, a este se le llama “gracia”, en

Chamula:

…Perdón, señor,

licencia, señor,

vamos a bajar

tu principal cruz,

tu principal bastón, señor,

al cuerpo,

a la persona

de tu nuevo mozo,

de tu nuevo varón;

porque aquí se nombrará

su cuerpo,

su ser,

con tu cruz,

con tu bastón, señor;

nosotros, padre,

sólo somos tus portadores,

sólo somos tus mensajeros, señor…

(Pérez, 1998: 180)

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La referencia de “bajar tu principal cruz, tu principal bastón” corresponde al acto de tocar el

rostro del nuevo portador del cargo, ya que las autoridades tradicionales están de pie y él

está de rodillas. El acto del juramento consiste en la persignación con la cabeza de los

bastones.

Los juramentos de cargo pueden variar de un pueblo a otro, en el caso de Chamula se

realiza durante la transferencia de cargos el 1 de enero de cada año, en tanto que en otros

pueblos sucede en la víspera del día principal de la fiesta, ahí los celebrantes entrantes y

salientes se esperan e intercambian discursos ceremoniales —riox—. En Pantelhó,

Chalchihuitán, Chenalhó y Mitontic, a diferencia de la “gracia” de Chamula, en este tipo de

discurso, no se menciona a ningún santo, sino que se dirige a la persona portadora, porque

es el hilo conductor de su desempeño. Así sucede con los alféreces, capitanes o

mayordomos. Dependiendo la importancia que tenga el cargo en el lugar en donde se

realice, es como se entroniza el esfuerzo, el sacrificio por desempeñarlo con su pareja. En

ciertos lugares también hay discursos para las mujeres portadoras, ya que ellas

desempeñan un papel fundamental, no hay hombre que acepte realizar un cargo sin antes

platicarlo y acordarlo con su pareja, ya que es un esfuerzo de la dualidad. Cada uno tiene

una responsabilidad y sus actos podrían reflejarse en el desarrollo de las actividades.

Asumir el nichimal abtel, no sólo implica preparar recursos económicos para sufragar

los gastos, sino que debe preparar todos los recursos inherentes al mismo, dependiendo

del cargo y municipio. En ocasiones, deberán realizar cambio de flores cada veinte días,

como en Chamula; o cada vez que se realice una festividad, como en Zinacantán. Lo que

indistintamente deben realizar es buscar sus ayudantes, tanto principales como a menores.

Los nombres pueden variar en cada pueblo, pero necesariamente deben nombrar a un

jnakanej vo’ ‘consejero’ —así llamado en Chenalhó, Chalchihuitán y Pantelhó, mientras que

en Chamula se le llama Yajotikil—, quien desempeña la función junto con sus esposas. A

la pareja se le llama me’ jnakanej vo’ o me’ yajotikil. Estos consejeros, antes han pasado

por diversos cargos y han llegado a desarrollar conocimientos extensos sobre la realización

de las fiestas. No todos los que han desempeñado cargos festivos pueden llegar a serlo,

sólo quienes han acumulado experiencia y sabiduría para guiar a los portadores presentes.

También los cargadores de fiestas deben nombrar a sus responsables de los alimentos, del

atole —llamados me’ jpanvaj en Chenalhó y jtsayavil en Chamula; al responsable de

elaborar el atole se le llama j-ulovil—. Metafóricamente, en Chenalhó, estas tres parejas

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son consideradas como los padres-madres guiadores del portador del nichimal abtel, ya

que son los principales; los que indican la cantidad de abatetik ‘ayudantes generales’ que

deben nombrarse. Aquí no hay una cantidad específica. En Zinacantán, un mayordomo

puede reunir hasta trescientos ayudantes, entre hombres y mujeres. En Chenalhó un paxon

reúne a unas 80 personas, esto en las festividades más grandes, pues en las pequeñas

suelen ser cantidades menores.

En Chamula, un carguero de fiesta también nombra a sus músicos y, si se requiere a

los danzantes. Para el caso del carnaval, cada paxon nombra un grupo de max ‘monos’. En

Pantelhó, nombrar a los j-ik’aletik ‘negros’, me’el ‘mujer anciana’, tot ak’otetik ‘padres

bailadores’, es tarea de los alférez o paxon —llamados indistintamente en este municipio—

. En Chalchihuitán, los paxonetik, junto con los regidores, nombran a los j-ok’esnometik

‘músicos de tambor, carrizo y corneta’, a los tot mol y me’el ‘padres-madres ancestrales’,

que se encargan de realizar las danzas. En Chenalhó el caso es similar, sólo que ahí al

conjunto de animadores de la fiesta del carnaval se les llama jtoy k’inetik ‘animadores de la

fiesta’.

La urdimbre de las fiestas y ceremonias tradicionales que se llevan a cabo, tienen

niveles de complejidad que requieren de la intervención de las autoridades constitucionales

y tradicionales para el nombramiento de los responsables de cargar por un año la tarea de

darle continuidad. Por su parte, los encargados de la fiesta, —yajval k’in—, en

Chalchihuitán, acuden a las autoridades civiles para que encabecen las celebraciones, así

sucede en todos los municipios. Cualquier fricción que exista entre las partes debe

solucionarse antes de la fiesta; de lo contrario, los problemas se harán presentes durante

la misma.

Existen pueblos en donde las autoridades constitucionales no tienen ninguna injerencia

en el nombramiento y realización de las fiestas y ceremonias tradicionales, y aunque la

población tsotsil es significativa, tampoco existe ya la figura de autoridades tradicionales;

tal es el caso de Venustiano Carranza, en donde a mediados de 1930 y principios de 1931

desapareció el cabildo indígena (Morales: 2005). Aunque los propios totikes dicen que fue

en 1932;23 sin embargo, en sus barrios históricos hay una sólida organización de

principales, aproximadamente 12 por cada barrio, quienes se encargan de la organización

y nombramiento de los priostes y en su caso alférez de las fiestas principales —San

23 Información de Rafael Vázquez Espinosa, principal del barrio El Convento, Venustiano Carranza.

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Sebastián, Señor del pozo, Semana Santa, San Pedro y San Bartolomé—, encabezadas

por ellos. Los principales son quienes, junto con la iglesia, procuran la continuidad de las

celebraciones y sus cargos. A diferencia de lo que ocurre en los Altos, aquí hay una

separación entre las autoridades civiles y religiosas.

En la cabecera municipal de El Bosque y en la comunidad de Chabajebal, en donde

existe una organización local que da continuidad a sus fiestas, quedan algunos rastros de

los cargos tradicionales festivos, como el de alférez, consejero y discursantes rituales, por

ejemplo. En Pueblo Nuevo Solistahuacán, particularmente en Rincón Chamula, se lleva a

cabo el k’in tajimol y la fiesta de San Juan con fuerte reminiscencia de la organización

religiosa chamula, ya que los habitantes son provenientes de la zona de los Altos.

De las tres regiones en donde se asienta la población tsotsil, es en los Altos Tseltal-

Tsotsil en donde existe un fuerte vínculo entre las autoridades constitucionales y

tradicionales con los cargos del nichimal abtel y su estructura organizativa que incluye a

músicos, animadores de las fiestas, consejeros, pasados y principales. Esta trama social,

política y festiva es lo que da sentido a la organización cultural que identifica a este pueblo,

porque quienes han optado por otras expresiones de religiosidad están en proceso de

construirse una identidad que se centra en la observancia de pautas señaladas por la Biblia

y de acuerdo a la variante que impone la iglesia de su preferencia. En la actualidad los

tsotsiles han dado apertura y aceptación a la diversidad de creencias religiosas, pues

existen casos en los que ellos han podido ocupar cargos de primer nivel en los municipios,

con una condición implícita de no despojar del sentido simbólico a los cargos cuya raíz aún

se aferra a las profundidades de la vida tradicional. Así entonces, deben cumplir con las

ceremonias tradicionales de cambios de autoridades, participar en las fiestas y ceremonias;

aunque, a veces, teniendo como argumento las múltiples gestiones que deben realizar,

dejan a cargo a la autoridad constitucional que simpatice con las celebraciones

tradicionales, o en su caso a una tradicional, pues éstas rigurosamente deben ser

continuadores y vigías de la realización de todas las celebraciones y sus rituales.

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VI. Tierra y territorio: producción, economía y desarrollo

Para entender la significación que da al territorio el pueblo tsotsil, es necesario abrir la

mirada para analizar su concepto. Más allá de definirlo como un espacio de tierra delimitado

que congrega diversas características físicas como relieve, clima, vegetación y fauna, es

necesario visualizarlo como una unidad mucho más compleja de interacción humana con

el entorno, “un espacio construido socialmente, es decir, histórica, económica, social,

cultural y políticamente” (Sosa, 2012).

Uno de los espacios en donde históricamente el pueblo tsotsil ha vivido es en la región

fisiográfica de la Altiplanicie Central, dentro de ella se encuentra la región socioeconómica

V Altos Tsotsil-Tseltal. Esta región se compone principalmente por un sistema montañoso,

que va desde los 1,600 hasta los 2,800 metros sobre el nivel del mar, lo que da origen a

pequeñas cuencas, valles y laderas, características de esta región. El clima dominante es

el templado húmedo con lluvias en verano, con una temporada seca, entre enero y mayo,

y heladas de noviembre a enero. Estas características le proporcionan una temperatura

promedio mínima de -3° C, durante el invierno, y una máxima de 33° C, en algunas zonas

de esta región. La vegetación predominante es la que compone al bosque de coníferas,

bosque lluvioso de montaña y bosque mesófilo de montaña, como lo son el encino, ciprés,

pino, sabino, caoba, fresno, pinabeto, roble, madrón, liquidámbar; algunos arbustos y

plantas epifitas componen la vegetación. La fauna característica va desde mamíferos como

jabalí, zorro gris, venado cola blanca, armadillo, mapache, comadreja, conejo, tlacuache,

jaguarundi, tigrillo, ocelote, ardilla voladora, aves como zopilote negro, gavilán golondrino,

chachalaca, golondrinas, correcaminos, tecolote, urraca copetona, mochuelo rayado, pajuil,

palomas, azulejos entre otros. También habitan una importante cantidad de reptiles y

anfibios como nauyaca de frío, coralillo, falso coralillo, víbora ocotera, iguana, rana arroyera,

dragoncito de labios rojos y lagartija escamosa azul.

La geografía de la región VII De los Bosques es principalmente de serranías, con

alturas que van desde los 800 hasta los 2,500 metros sobre el nivel del mar. El clima

dominante es el cálido húmedo con lluvias en verano, con temperaturas mínimas de hasta

9° C y máximas de hasta 34.5° C. La vegetación principal es la correspondiente al bosque

mesófilo de montaña, compuesto de encinos, liquidámbar, pino, madrón, sauce en regiones

más bajas, arbustos, y diversas epifitas. La fauna de esta región se caracteriza por

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mamíferos como el venado, armadillo, conejo, ardilla, tejón, zorra gris, tigrillo, ocelote,

murciélago, jabalí; aves como águila real, tecolote, gavilán, paloma, cotorro, correcaminos;

reptiles como iguana, nauyaca, coralillo, víbora de cascabel y boa.

Por otro lado, la región IV De los Llanos, se caracteriza principalmente por valles,

mesetas y pequeñas elevaciones con alturas que van desde 390 hasta los 2,200 metros

sobre el nivel del mar, con un clima dominante cálido subhúmedo con lluvias en verano y

temperaturas que van desde los 6° C hasta los 34.5° C. La vegetación es la que compone

a la selva caducifolia, como copales, arbustos, nopales, ceiba, hormiguillo, corcho, amate,

y en las partes más altas, que colindan con la Altiplanicie Central, se puede encontrar

vegetación del tipo bosque de coníferas como pinos, encinos y ciprés. La fauna se

caracteriza principalmente por la presencia del tlacuache cuatro ojos, brazo fuerte, ardilla

gris, venado cola blanca, tigrillo; algunas aves como chachalaca, gavilán, tecolotes,

correcaminos; reptiles como la serpiente de cascabel, iguana y arácnidos como el alacrán.

Las regiones V Altos Tsotsil-Tseltal y VII De los Bosques, son de características

similares en relieve, clima, flora y fauna, por lo que los habitantes tsotsiles de estas regiones

han desarrollado habilidades y conocimientos similares, principalmente agrícolas,

herbolarios, así como de tradición oral.

El medio ambiente influye determinantemente en la vida y cultura de los pueblos, por

ello, conocer las principales características de los territorios que habita el pueblo tsotsil,

permite adentrarse en su contexto, profundizar en el conocimiento y las habilidades que

han desarrollo a lo largo de su historia para adaptarse y aprovechar las condiciones

ambientales de su entorno, lo que les ha permitido apropiarse de su territorio para lograr su

desarrollo social, económico, cultural, político y ambiental. Es de suma importancia conocer

la concepción que tienen los tsotsiles de la tierra y su territorio, ya que a partir de ahí pueden

comprenderse los procesos interactivos que existen entre ellos.

Concepción de la tierra

Para los tsotsiles la tierra es un ente vivo, un ser sagrado, es la madre que da alimento,

hogar, y todo aquello necesario para vivir. Así también destruye, desprovee y castiga las

ofensas que le sean hechas, la Madre Tierra —como es concebida por ellos— recibe el

nombre de Jme’tik banamil o Ch’ul banamil, denominaciones para resaltar la sacralidad de

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la Madre Tierra; banamil puede referirse a la parte habitable y yut banamil al interior de ella.

En un concepto más amplio, el osil banamil ‘espacio tierra, territorio’ puede interpretarse

íntegramente como el universo. Así, el tsotsil, al referirse a su territorialidad, menciona kosil

jbanamil ‘mi espacio tierra’, en donde banamil es la posesión material y kosil el espacio que

lo envuelve y delimita. La concepción elaborada sobre la tierra y el territorio por el

Comisariado de Bienes Comunales de Chenalhó, buscando explicar y hacer entender a los

funcionarios gubernamentales sobre la importancia de la integralidad de su territorio ante

un conflicto de límites, es un esfuerzo concreto de abstracción con relación a la misma:

El imaginario del colectivo tsotsil de San Pedro Chenalhó está ligado profundamente a la

tierra. No pueden concebir su existencia si no es en estrecha relación con la naturaleza,

el hombre no es dueño de la tierra sino parte integrante de ella; por ello, sus discursos

ceremoniales hacen reflejo a la semejanza humana con las plantas y los animales; de ella

surge el ser humano: la vida es producto de la tierra.

El pensamiento tsotsil dibuja a la tierra como una metáfora, es imagen y significado de

casa, morada perpetua del hombre. La tierra es espacio vital en donde se reproduce

cotidianamente el ser tsotsil, ahí nacen los hijos y comienzan a hacerse hombres y

mujeres. Cuando se habla de la tierra como casa y morada es porque representa el piso,

la pared, el techo que los cobija. El osil banamil ‘espacio territorio’ es la puerta donde

entra y sale al mundo el ser, dentro de él se forja el ch’ulel, el espíritu, la conciencia

profunda se nutre, se construye y fortalece. En este espacio vital cuidan su salud y su

vida. Entendiendo a la tierra como casa y morada, concebimos que sólo ese espacio es

nuestro lugar de formación, de entendimiento de la vida, un lugar donde se siembran y

cultivan los valores fundamentales que nos hace ser seres humanos.

La tierra no sólo es una cuestión afectiva o sentimental, la tierra nos hace uno y todos

a la vez, nos da la identidad y el sentido de pertenencia. En el espacio territorial del

municipio se reproduce la lengua y la cultura, de ahí toma sentido porque desde ella

nombramos el mundo, su ser individual y colectivo. Las fiestas, las ceremonias tienen

sentido porque se desarrollan en este espacio territorial, en cada lugar de la tierra viven

los espíritus de los antepasados, en los lugares sagrados moran los primeros padres-

madres ancestrales, los protectores y defensores, los guardianes de los espíritus

ancestrales que nos dieron origen.

Por otro lado, la tierra es historia, presente y vida para los días que vienen. El tsotsil

sabe que es hoy porque tiene tierras, está viviendo porque tiene un lugar en donde

desarrollar su existencia, está seguro de que tiene un presente pero también días

venideros. Para el tsotsil pedrano su vida no es como el viento o la nube, que pueda existir

flotando sobre la tierra, no concibe que esté un momento en un lado y luego en otro, no

son objetos que puedan ser desplazados de acá para allá sin que su memoria no se

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revele, sin que su historia no exija un terruño en donde pueda seguir reproduciéndose. La

vida tsotsil necesita de la tierra para echar raíces y perpetuarse (Comisariado de Bienes

Comunales, 2008).

Esta apreciación se suma a la idea que presenta Ruiz (2006): la tierra es un ente sagrado

y, como la madre, deben referirse a ella como Ch’ul banamil —donde ch’ul es sagrado y

banamil es tierra—. Ésta no puede tratarse como un objeto, como un recurso del cual

aprovecharse es únicamente la finalidad principal. Para toda actividad que se realice en el

mundo y en la que se utilicen los recursos y espacios que la tierra provee, es necesario

solicitar su autorización, su bendición o protección mediante rituales sagrados en los que

se ofrendan principalmente alimentos y algunas velas. Todo ello con la finalidad de que las

actividades a realizar se desarrollen bien y sin incidentes, éstas son prácticas que realizan

los tsotsiles que continúan vinculando su existencia a las formas tradicionales. En cambio,

las nuevas expresiones de religiosidad tienen otras prácticas sustentadas en sus creencias

actuales.

Otras prácticas relacionadas con la solicitud de permisos a la Jme’tik banamil son, por

ejemplo, para la construcción de una casa; las peticiones principales tienen que ver con

que quienes vayan a habitar la morada convivan con armonía, tengan salud; que los malos

espíritus no molesten la tranquilidad de la familia, que dentro del hogar nunca falte alimento,

entre otras cosas. Así también, para otras actividades como la caza, caminar por las

veredas o caminos, es necesario pedir la protección o la bendición de la Madre Tierra, para

que lo que se realice termine bien.

Transitar del mundo espiritual al terrenal no es fácil para los tsotsiles, la mayoría de sus

creencias se relacionan a lo sagrado, a entes que cohabitan con los humanos y tienen como

función cuidar y proteger a la Madre Tierra, en sus diferentes formas y elementos, ya sea

el agua, el viento, una montaña, una cueva, un bosque, los animales, las plantas; todos

ellos tienen un protector o dueño llamado yajval —dueño o protector de lo que la Madre

brinda a los tsotsiles—, que se encarga de vigilar el comportamiento de los hombres con lo

que la Madre les brinda, y que castiga en nombre de ella.

La observancia de lo anterior descrito era una regla, lo sagrado era vital en el trabajo

con la tierra; por eso también se le conoce como chuchu’ kaxail ‘amamantadora’ —esta

referencia es con relación a que amamanta dando alimentos, pero también guarda el cuerpo

para la eternidad—. La concepción que los tsotsiles tienen de la tierra, no impide que exista

el concepto de posesión, acumulación, trabajo productivo y obtención de beneficios de ella,

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aprovechar lo que brinda. A eso se le llama stunesel sbalinel k’usi lajal machal ta sba

banamil ‘utilizar y obtener provecho de las cosas móviles o inmóviles que hay sobre la

tierra’, en tanto que el espacio está libre de esta percepción.

Tenencia de la tierra

Los sistemas de tenencia de la tierra y su transferencia son un sistema complejo de

organización para los tsotsiles, ya que en su concepción es considerada como un ser

sagrado y no como un recurso. La norma comunitaria dicta las reglas que rigen la posesión

de tierras y su uso. El principal sistema de tenencia de la tierra, fundamentalmente en los

municipios tsotsiles de los Altos y algunos de la región de los Bosques, es de tipo social,

bajo la figura de los bienes comunales. Un sistema que tiene sus cimientos en la época

prehispánica, a diferencia de los bienes ejidales que son resultado del movimiento

revolucionario de 1910.

De acuerdo a lo anterior, los municipios tsotsiles de los Altos y algunos de la región de

los Bosques y de los Llanos, se autodefinen dentro del sistema de tenencia de la tierra de

los bienes comunales, en donde el territorio que compone su comunidad fue dividido desde

el momento de su fundación entre el número de jefes de familias fundadoras; y éstos a su

vez fueron dividiendo su terreno en más fracciones, dependiendo de sus herederos, que en

la mayoría de los casos son los hijos varones, aunque actualmente esto ha comenzado a

cambiar.

En la comunidad, la toma decisiones es de consenso general. Los usos y costumbres

son lo que norman las acciones de los habitantes de la comunidad; si bien se nombran

cargos de representación como es el caso del Comisariado de Bienes Comunales, que tiene

el sustento legal de reconocimiento de acuerdo al artículo 46 de la Ley de la Reforma

Agraria, dicha ley dicta que los comisariados deben de formarse por seis integrantes, un

presidente, un secretario y un tesorero, tanto del Comisariado como del Consejo de

vigilancia, a ellos se le suman tres suplentes, uno por cada puesto. En los municipios

tsotsiles actúan de manera colegiada, tanto los miembros del Comisariado como los del

Consejo de Vigilancia.

Este comisariado se puede considerar la autoridad máxima de la comunidad, en ellos

recaen la solución de la mayoría de los problemas que enfrentan los comuneros con

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relación a la tenencia de la tierra. Aunque los consensos siempre son generales entre los

integrantes de la comunidad, se espera que sea el comisariado quien resuelva los

conflictos. Los integrantes de las comunidades tsotsiles comienzan a ser considerados

como parte de la comunidad una vez que pueden participar en las asambleas, esto por lo

regular se da una vez que alcanzan los 16 o 18 años, o en su caso dejen de estudiar. Según

las normas de cada comunidad, en su mayoría son los hombres los considerados como

comuneros. La participación de la mujer en estas asambleas es casi imperceptible, su

presencia por lo regular se da cuando tiene que cubrir la asistencia de su esposo, esto con

la finalidad de evitar las multas que muchas comunidades imponen por insistencias. La

participación de la mujer en tanto comunera, es aún mínima.

El comisariado tiene también como función gestionar, ante la presidencia municipal, los

recursos para su funcionamiento, pero su función esencial es atender y resolver los

problemas que tengan que ver con los terrenos entre las familias. La mayoría de los

problemas son referentes a las colindancias, en primera instancia se tratan de solucionar

entre los involucrados, y cuando no se logra un acuerdo, alguna de las partes recurre a la

autoridad agraria correspondiente; son muy raras las veces en que se lleve a consenso de

los demás comuneros la solución de un problema, a excepción de aquellos que los involucre

a todos.

Un aspecto importante a considerar en la tenencia de la tierra son los procesos de

herencia o transmisión de estos bienes, en la mayoría de los municipios tsotsiles los únicos

con derecho y acceso a la posesión de un terreno son los hombres. Los hijos varones son

los que mayormente cuentan con derecho a heredar una porción de terreno, éste es

fraccionado de acuerdo a la cantidad de hijos que se encuentren en la familia. El

fraccionamiento de los terrenos sucede cuando los hijos han decidido crear su propia

familia. En este sentido, los padres se ven en la necesidad de otorgarle una porción de

terreno para que éste la trabaje y pueda producir, principalmente, alimento para su familia.

De acuerdo a Cervantes (2011), una particularidad es Chamula, ya que es el único

municipio tsotsil en que la línea de herencia es igual en hombres y mujeres. Gran parte de

este cambio, en las líneas de transmisión de la herencia, se debe a la crianza de borregos

por parte de las mujeres —el borrego es un elemento esencial en la vida familiar, y la mujer

es la responsable de ello—.

Como se ha hecho mención, los bienes comunales se transmiten por herencia y por

compra dentro de los mismos comuneros, aunque en la actualidad esto se ha ido

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transformando, pues otras personas ajenas a la comunidad han podido comprar tierras

dentro de las mismas, principalmente en las comunidades cercanas a la zona urbana de

San Cristóbal de Las Casas. En los bienes ejidales, a veces, la venta de las parcelas se

puede realizar a personas ajenas al ejido, pero el comprador no es incluido dentro de los

beneficios que los ejidatarios tienen, tales como los apoyos y subsidios de programas

federales y estatales. Quienes son ajenos al ejido son registrados en la modalidad de

avencindados.

Recursos naturales y biodiversidad

El territorio tsotsil se extiende a lo largo de montañas y bosques, de ahí han aprendido a

utilizar los recursos que tienen a su alrededor, adaptándose al entorno que los ha provisto

de un vasto conocimiento de los recursos naturales y la biodiversidad de su entorno. Las

plantas y animales forman parte importante de estos conocimientos, a los cuales se les da

diferentes usos, ya sea para fines medicinales, alimenticios, como apoyo para el trabajo o

incluso para la elaboración de herramientas.

El uso de plantas y animales para fines medicinales y alimenticios es lo más común, la

herbolaria tsotsil es muy diversa y, aunque a través de las generaciones se han ido

perdiendo conocimientos, en la actualidad aún se conserva una buena cantidad de estos

saberes. En un principio, según López & Teodoro (2006), con la llegada de los españoles

todo este conocimiento fue menospreciado y catalogado como actos de brujería, por lo que

en el proceso de colonización se trató de eliminar toda evidencia de éstos. Si bien algunos

se perdieron, en su mayoría se diversificaron y enriquecieron por medio de la fusión de

conocimientos de ambas culturas. Plantas como la manzanilla, la albahaca, la ruda y el ajo,

utilizadas para preparar remedios, son evidencia de la fusión cultural y apropiación de

saberes, pues estas plantas fueron traídas por los españoles y sus propiedades curativas

también fueron aprovechadas por los indígenas y son de uso frecuente en la medicina

tradicional herbolaria y psicoterapéutica.

La fauna de los bosques es diversa: mamíferos, aves, reptiles, anfibios e insectos;

algunos animales son utilizados para fines medicinales y alimenticios, otros son

considerados agoreros y, de algunos otros, pueden fabricar herramientas, artesanías, entre

otras cosas. El uso alimenticio y medicinal es en donde han desarrollo más conocimiento y

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también porque estas actividades están muy relacionadas, ya que mucha de la sanación

por medio de animales consiste en alimentarse del animal o alguna parte del mismo. Esto

refleja una amplia adaptación a su medio y a los recursos disponibles, conocer e identificar

aquellos animales que son comestibles, así como los que no lo son y aquellos de los que

sólo se puede comer una parte, así también aquellos que tienen efectos benéficos en la

salud de las personas. Animales como el zopilote, tlacuache, víbora de cascabel, colibrí,

armadillo, zorrillo, tuza, tortuga, cochinilla, abejas y ranas son utilizados para fines

medicinales.

De los animales también utilizan partes para elaborar diversos utensilios y herramientas

que les son útiles para sus labores agrícolas y cotidianas, los principales recursos obtenidos

de ellos para estos fines son las pieles, huesos y conchas. De un animal como el armadillo,

la concha puede ser utilizada para transportar semillas durante la época de siembra. Las

pieles, en la mayoría de los casos, son secadas y exhibidas en los hogares, lo que se puede

considerar una ornamenta para el hogar o un trofeo de caza. En algunos otros casos, la piel

del animal se trata de conservar lo más entera posible para poder reconstruirlo y preservarlo

disecado, para su uso en algunos actos festivos. En su mayoría, las pieles que se conservan

son de ardillas, conejos, serpientes, armadillos, y algunas de aves como gavilanes y

tecolotes. El proceso de disecado es rústico, el sol y un poco de sal son lo único necesario.

De las pieles y conchas también pueden elaborarse instrumentos musicales como los

tambores, para los cuales se utiliza piel de venado y conejo. También de la piel de venado

se hacen los anchos cinturones de gamuza que usan las autoridades chamulas.

Los bosques proveen otros recursos, principalmente madereros, entre ellos la leña o

árboles completos para la construcción de casas de madera, aunque ahora las técnicas y

materiales de construcción han cambiado. Las mujeres y hombres tsotsiles obtienen

también barro para la elaboración de utensilios de cocina como las ollas, o bien lianas,

bejucos o fibra para elaborar cestos o morrales. De algunas otras plantas cultivadas

obtienen los tsu ‘tecomates’, del que dependiendo de su tamaño pueden elaborar diversos

instrumentos para transportar agua, guardar tortilla o tabaco. En los bosques se pueden

encontrar hongos comestibles, pero su diversidad ha ido disminuyendo; muchos hongos

venenosos son similares a los comestibles, las diferencias son mínimas y sólo un amplio

conocimiento de los mismos permite identificarlos, es por ello que en los últimos años el

consumo de hongos silvestres se ha vuelto un riesgo para la salud y ha cobrado la vida de

familias enteras.

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Economía y sistemas productivos

Históricamente los pueblos originarios han sustentado su economía en la producción a

pequeña escala. El sistema milpa ha sido el sustento, en primer término, para la

alimentación de las familias y también la base del comercio entre los diversos pueblos

originarios.

El sistema milpa actual es el resultado de cientos de años de transmisión de

conocimientos de generación en generación, de experimentar y acondicionar las técnicas a

las condiciones de los terrenos que hoy se trabajan. Más que sólo un hábito productivo de

subsistencia, se volvió un espacio de interacción social, principalmente a nivel familiar en

el que a cada individuo se le asigna una tarea, representando aprendizaje en el complejo

desarrollo de las actividades que dan por resultado la milpa. Así también, la milpa ha dado

lugar a diversas historias, mitos y leyendas —principalmente de la tradición oral— que en

conjunto complementan el proceso de actividades para su consecución. Cada pueblo ha

construido su propio sistema milpa; el tsotsil no es la excepción, para ellos la milpa se

compone del maíz, como el principal elemento de cultivo, asociado con leguminosas como

el frijol en diversas variedades y calabaza de varios tipos, en ocasiones se intercala con la

siembra de haba y chícharo, algunas verduras de hoja verde como nabo, espinaca, acelga,

lechuga; tubérculos como rábano, zanahoria, cebolla, ajo, betabel, yuca, tomatillo milpero,

tomate de cáscara o verduras silvestres como la hierbamora y la chicoria.

La milpa es un espacio complejo de producción, pero también existe el huerto de

traspatio, que es el que se trabaja en el espacio que rodea a la casa, ahí se establece la

crianza de aves de corral: gallinas y guajolotes; se siembran plantas principalmente

aromáticas y medicinales: epazote, yerbabuena, cebolla, tomillo, romero, cilantro, tabaco,

cuyo uso es esencialmente familiar. En el traspatio también se pueden encontrar algunos

árboles frutales —manzana, pera, durazno, ciruela, níspero— y otros vegetales —chayotes,

chile, tomate—, conjuntando una diversidad de especies animales y vegetales en un

pequeño espacio para el aprovechamiento familiar.

El traspatio, considerado el sustento principal de la alimentación de las familias,

comparte características similares y en su mayoría se diferencia de los recursos y especies

disponibles en cada territorio; es por ello que, en el traspatio de una familia tsotsil de los

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Altos de Chiapas, los elementos disponibles son diferentes a los de una familia tsotsil de la

región de los Bosques o de los Llanos. Elementos particulares son lo que brindan

características únicas a los traspatios; por ejemplo, en los Altos, principalmente en Chamula

y Larráinzar, es característico encontrar borregos como elementos primordiales del

traspatio. Este elemento es difícil hallarlo en la región de los Bosques, y menos en las casas

tsotsiles de la región de los Valles.

La economía tsotsil actual se ha diversificado. No comparten, fuera de la agricultura,

una actividad económica en común. Cada municipio tiene una fuente de generación

económica que los distingue, y agregando la introducción de nuevos productos y sistemas

de producción han hecho que la milpa pierda su esencia como base de las actividades

económico-productivas de las familias, y las comunidades en su conjunto. Nuevas

actividades como el turismo, la ganadería y la producción agrícola masiva en monocultivo

han ganado terreno y sustituido actividades históricas.

El municipio de Zinacantán se caracteriza por la producción de flores bajo invernadero,

un sistema de producción intensivo y con alto uso de agroquímicos. A la producción de

flores le acompañan el tomate, fresa y chile, bajo el mismo sistema. Este municipio es el

que mayor cantidad de invernaderos tiene en todo el estado. La floricultura fue impulsada

fuertemente a partir de la década de los 70 del siglo XX por el gobierno estatal, en ese

entonces la llamada “revolución verde” fue un factor importante para su impulso con el

abastecimiento de agroquímicos. Chamula se caracteriza por su actividad turística, pero

históricamente sus habitantes se dedicaban a la elaboración de diversos productos:

canastas de carrizo, instrumentos musicales y muebles rústicos de madera, esta producción

en la actualidad ha disminuido considerablemente, pero ha cobrado gran fuerza la artesanía

textil. Otra actividad económica característica del municipio es la producción de hortalizas:

papa, repollo, nabo, rábano, lechuga, zanahoria, betabel, y diversas verduras de hoja verde,

los cuales producen y cosechan en pequeñas extensiones de terreno.

Los municipios de Chenalhó, Chalchihuitán, Pantelhó, El Bosque, Aldama, Santiago El

Pinar, Larráinzar y Simojovel se caracterizan por la producción de café, aunque éste último

también tiene un reconocimiento internacional por la explotación y manejo del ámbar.

Bochil, Rayón, Ixtapa, Pueblo Nuevo Solistahuacán, Jitotol y Rayón se caracterizan por la

explotación ganadera, Venustiano Carranza por la producción de maíz; en San Cristóbal de

Las Casas —específicamente en sus zonas colindantes hacia la región de los Valles—

existen zonas con alta producción de hortalizas y frutales; el municipio de Huixtán

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históricamente se caracterizó por la producción de trigo, pero en la actualidad su principal

producción son las hortalizas, la crianza de puercos y aves de corral, también tiene

experiencias exitosas en el manejo sustentable de los bosques, este municipio se

caracteriza por usar la yunta en el arado de las tierras. En la región de los Altos —

principalmente por las características de los terrenos, que en su mayoría se conforma por

pendientes—, la labranza de la tierra se hace manualmente, pero los tsotsiles de Huixtán

practican el arado de la tierra por medio de la yunta con bueyes.

Los tres productos principales de la agricultura tsotsil actual en general son el maíz, el

frijol y el café, los dos primeros representan el sustento alimenticio de las familias; el café

es el que mayores ingresos económicos general a los productores tsotsiles, produciéndose

en la mayoría de los municipios. De acuerdo a información obtenida en el portal de internet

del Comité Estatal de Información Estadística y Geográfica de Chiapas, en sus perfiles

municipales, en el 2015, Venustiano Carranza tenía la mayor superficie sembrada de maíz

con 27,700 hectáreas, de las cuales producen 42,484 toneladas; el municipio con menor

superficie sembrada es Santiago El Pinar con 544 hectáreas, de ahí obtienen 654

toneladas. En cuanto a producción de frijol, Simojovel es el mayor productor, con una

superficie sembrada de 6,713 hectáreas, obteniendo 4,194 toneladas. Ixtapa tiene la menor

producción, la superficie sembrada y cosechada es mínima y no está valorada

estadísticamente.

El maíz continúa siendo el principal alimento de los tsotsiles, su producción en diferentes escalas se da en todos los municipios. Fuente: Perfiles municipales 2015 (CEIEG Chiapas)

Elaboración: Sergio Enrique Pérez Gómez

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Producción hortícola

A toda clase de verduras de hoja se le llama itaj, mientras que las otras hortalizas son

nombradas de manera específica. El trabajo hortícola es conocido como ts’un itaj, napux,

isak’ ‘siembra de verduras, nabo y papas’. A su comercio se le denomina chon itaj, napux,

isak’ ‘venta de verduras, nabos y papas’, debido a que fueron los primeros que se

produjeron y comercializaron. En las últimas dos décadas, la producción de hortalizas ha

aumentado y diversificado en gran medida principalmente en la región de los Altos;

productos como la papa, repollo, rábano, epazote, cilantro, nabo, lechuga, cebolla, betabel,

zanahoria, tomate y diversas verduras de hoja verde ocupan un lugar importante en la

actividad agrícola de los tsotsiles. El impulso a la horticultura se debe en gran medida a la

llegada de diversos paquetes tecnológicos, fáciles de adquirir en los comercios que se

dedican a la venta de insumos agrícolas.

En un principio, la horticultura en los Altos se practicaba para el consumo familiar y su

venta se realizaba en días de plaza entre los municipios vecinos, su siembra se hacía en

los alrededores de las casas y no se destinaban áreas específicas para su cultivo. La

diversidad de cultivos era menor, especies como papa, haba, epazote, cilantro, cebolla y

algunas verduras de hoja verde eran sembradas, aunque en su mayoría se dejaba crecer

a libertad, ya que los cuidados que se le brindaban eran mínimos, el daño por plagas se

controlaba manualmente, sobre todo se cuidaba de que los animales de traspatio como las

gallinas se alimentaran de ellos. La demanda de hortalizas en los mercados fue

aumentando, particularmente motivado por el incremento de la población en San Cristóbal

de Las Casas. Por esta razón, algunas familias encontraron en la producción de hortalizas

una buena fuente de ingresos y comenzaron a diversificar y a especializar su producción,

ahora para su cultivo se asignaban áreas específicas y los cuidados fueron mayores. Los

conocimientos tradicionales con los que contaban eran suficientes para mantener en

buenas condiciones los cultivos: usar estiércol como abono, crear trampas para asustar o

atrapar roedores u otros animales que afectaran los sembradíos, con ellos bastaba para

cultivar, cosechar y vender para satisfacer la demanda de productos. Pero el mercado ya

no sólo era local sino regional, se tuvo que intensificar la producción y a su vez nuevos

productores se integraron a este medio, con ello la competencia por el mercado se

incrementó, los tiempos de producción y de asegurar la cosecha se hicieron prioridad, por

lo que fue necesario encontrar medios que agilizaran estos procesos, pues los

conocimientos tradicionales y sus formas de cuidado ya no resultaron suficientes.

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Además de la demanda de mercado, los problemas en la producción aumentaron: la

fertilidad de los suelos se comenzó a ver afectada, los insectos que anteriormente se podían

controlar de forma manual, al incrementar la producción, encontraron el ambiente adecuado

para reproducirse y multiplicarse, y pasaron a convertirse en plagas de difícil control. Con

estas problemáticas en crecimiento, los diversos agroquímicos —fertilizantes, plaguicidas,

fungicidas, herbicidas— llegaron como una solución a la problemática que se estaba

presentando. Por un tiempo, los agroquímicos fueron una alternativa benéfica en cuanto a

resultados de producción, pero el tiempo y su excesivo uso trajeron de vuelta los mismos

problemas que en principio “solucionaron”; como consecuencia, nuevos problemas

surgieron. Los indígenas tsotsiles de los Altos, productores de hortalizas, no tenían

conocimiento sobre el uso de fertilizantes y herbicidas; los usaron arbitrariamente

provocando que los componentes sintéticos desgastaran los suelos, su fertilidad se redujo

aún más.

Con el incremento del uso de agroquímicos, los costos de producción tuvieron el mismo

comportamiento. La competencia entre productores es intensa, y la relación beneficio-costo

dejó de ser beneficiosa para los productores; sin embargo, esto no ha detenido la

producción de hortalizas en la región, siendo la principal proveedora de hortalizas en los

mercados local y regional. Se han buscado alternativas, como la producción bajo

invernadero, uno de los proyectos más solicitados a las distintas dependencias federales

que ofertan apoyos para la producción agropecuaria.

Producción de café

Muchos de los tsotsiles pasaron de ser trabajadores de las fincas cafetaleras a

pequeños productores, trasladaron la experiencia obtenida en las plantaciones a sus tierras

de origen. En la actualidad, el café se ha convertido en un producto de gran importancia

para la economía tsotsil. Su cultivo abarca Chenalhó, Mitontic, Chalchihuitán, Pantelhó,

Aldama, Santiago El Pinar, El Bosque, Bochil, Simojovel y Huitiupán, en estos municipios

los sistemas productivos cafetaleros se componen de pequeños productores que en

promedio manejan cultivos de café en extensiones de terreno que a veces no rebasa la

hectárea. Simojovel es el mayor productor con una superficie sembrada de 7,763 hectáreas,

y un volumen de producción de 16,690 toneladas. De todos los municipios tsotsiles

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productores de café, Mitontic es el que menor extensión sembrada tiene, sólo alcanza una

superficie de 218 hectáreas y la producción neta es de 303 toneladas.

Producción de café por municipio. Fuente: Perfiles municipales 2015 (CEIEG Chiapas) Elaboración Sergio Enrique Pérez Gómez

Los cafetales son del sistema bajo sombra, en los que se distinguen variedades de café

como el Caturra, Robusta, Maragogipe, Bourbon, Árabe y Criollo; entre ellos se pueden

encontrar árboles frutales intercalados —naranja, durazno, pera, níspero, aguacate, lima,

entre otros—.

En la década de los 70, el entonces Instituto Mexicano del Café promovió el cultivo del

café en los estados del sureste mexicano. En un inicio los pequeños productores aceptaron

un modelo de monocultivo con producción bajo sombra. A mediados de la década de los

80 empezaron a surgir diversas organizaciones sociales, su idea principal era la búsqueda

de cambios en el proceso de producción del café por uno más orgánico y diverso, aunque

la diversidad ya se la habían dado los productores al introducir entre los cafetales los

frutales —variando con ello los árboles de sombra—. Estas organizaciones se han

dedicado, hasta la fecha, a certificar procesos de producción orgánica del café,

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principalmente en la región de los Altos. Una de las organizaciones de cafeticultores de

mayor arraigo es la Cooperativa Majomut.

Los cafetaleros tsotsiles de las zonas Norte y Altos de Chiapas, reciben del café

beneficios anuales; al ser éste un producto de cosecha anual, la cual se da principalmente

de noviembre a marzo, épocas en que las familias tsotsiles centran su atención en este

cultivo. Debido a que su comercialización depende del movimiento del mercado mundial,

su precio es volátil e impredecible, por lo que los productores se mantienen cautos y a la

espera de vender su producto al mejor precio en los diversos centros de acopio —

intermediarios para la comercialización de este producto— que existen en los municipios

con alta producción de café.

Hasta el 2012, Chiapas manejaba un rendimiento por hectárea mayor al promedio

mundial, pero entre 2013 y 2014 la producción se vio severamente afectada por el hongo

de la roya —Hemilia Vastatrix, el cual se estima llegó procedente de Centroamérica hace

unos 30 años—. Por su fácil dispersión —ya que las esporas del hongo se diseminan por

el aire— su control es complicado, y no se pueden establecer barreras para contenerlo. A

finales de 2012, en la región del Soconusco, se detectó la presencia del hongo, y a partir

de ese momento se esparció sin control dañando severamente la producción, siendo los

ciclos productivos de 2013 y 2014 los más afectados. Los productores de las regiones Altos

y de los Bosques vieron su economía en grandes problemas, pues la roya devastó cientos

de hectáreas de café en la zona. La producción se redujo al mínimo, el precio del café fue

de los más bajos en los últimos años. En la actualidad, los productores no se han repuesto

de este duro golpe, reemplazando sus cafetales por variedades resistentes al hongo. Aún

no han cosechado, pues la planta de café en promedio lleva de tres a cuatro años para

comenzar a producir de manera significativa; aunque a los dos años, en algunas variedades

pueden verse los primeros frutos.

Los pequeños productores de café participan en diversas organizaciones. Por medio

de ellas buscan lograr mejores condiciones en cuanto a precio de venta del grano, y también

medios de comercialización del producto procesado. Los productores tsotsiles participan

activamente en varias organizaciones, entre ellas: Unión Majomut; Unión de Productores

Maya Vinic, surgido de las bases de la Sociedad Civil “Las Abejas” en 1999; la Sociedad

Cooperativa de Producción Tzeltal Tzotzil, en el municipio de Pantelhó que se constituyó

en el año de 1986; Café Museo Café, que es una asociación civil compuesta por nueve

cooperativas de productores que inició actividades en 1998.

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Actividad pecuaria

La cría de ganado mayor y menor es significativa, y también parte de la cultura. Como es

el caso de la crianza de borregos, para la obtención de lana, en Chamula y Larráinzar. En

algunos municipios del Centro y Norte como Ixtapa, Bochil, Jitotol y Pueblo Nuevo

Solistahuacán, la crianza de ganado bovino tiene un impacto económico importante, sin que

eso signifique la ausencia total en los otros municipios, ya que como parte de los bienes de

las familias se contemplan uno o dos toros, que se crían y engordan mediante el sistema

de persoga.

En Chamula y Larráinzar, principalmente, la cría de borregos es significativa en la vida

económica y cultural de las familias; representando una importante fuente de ingresos, ya

sea por la venta de la lana, de ropa —que se elaboran con lana—, o la venta del borrego

en pie. De acuerdo con Pedraza, Peralta & Perezgrovas (1992), la reproducción de los

primeros ovinos en México se dio en la colonización española, que comenzó principalmente

en el centro del país, en donde las características geográficas —clima, orografía y

vegetación— permitió su adaptación, provocando que en pocos años ya se concentraran

en amplios rebaños. En Chiapas la historia fue diferente, los primeros ovinos llegaron a

través de las costas de Honduras después de realizar un largo recorrido para llegar a las

tierras altas del centro de Chiapas. Los indicios indican que los primeros rebaños se

establecieron en 1530.

Durante algunos años hubo un pequeño auge de la actividad ganadera en la región,

pero las condiciones climáticas, orográficas y la vegetación de la que se alimentaban estos

rebaños causó un dramático descenso en la población ovina, lo que orilló a sus criadores a

buscar mejores condiciones hacia al Sur, abandonando una pequeña población de borregos

que supo adaptarse a las condiciones de la región. Esta adaptación se debió en gran

medida al cuidado que recibieron de las mujeres tsotsiles que habitaban la región en esa

época, las cuales integraron la crianza de borrego a sus actividades cotidianas, religiosas

y principalmente a su cosmovisión.

De esta raza autóctona producto directo del cuidado de las pastoras tsotsiles se

distinguen tres variedades importantes, Icsat (borrego de ojos negros), Sacjol (borrego

con mancha blanca en la cabeza) y Mesha (borrego de lana café). El borrego Chiapas,

muestra únicamente la mitad de la productividad que sus antecesores hispánicos, con un

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peso promedio de 28 kg en edad adulta, una producción de 1,2 kg de lana burda al año,

y con un promedio de reproducción de una cría al año (Pedraza et.al, 1992: 355).

El principal producto que obtienen los tsotsiles de los borregos es la lana, ya sea para su

venta en mercados locales o para la elaboración de sus vestimentas propias o para otros

pueblos.

La ganadería bovina, a diferencia de la crianza de borregos en los Altos de Chiapas,

tuvo un mayor crecimiento en la década de los años 70 y 80 —en el caso de la población

tsotsil, particularmente en los municipios del Norte del territorio—. Las características

orográficas de la región, que se compone mayoritariamente de laderas, cerros y pequeños

valles, impiden el desarrollo de esta actividad en su modalidad de ganadería extensiva. En

su mayoría, los ganaderos tsotsiles no cuentan con un hato mayor a diez cabezas de

ganado, establecidos en pequeños potreros. Más que ser una actividad a la que ellos se

dediquen completamente, la consideran secundaria; la agricultura, mediante el cultivo de

maíz y ahora el café, es la principal. Los productores han sabido asociar ambas actividades,

aprovechando las temporadas de los ciclos del fin de la cosecha de maíz; pastoreando el

ganado en sus sembradíos durante la siembra y desarrollo de las plantas —el ganado

pastorea principalmente en las zonas boscosas—. La ganadería ha generado varios

problemas, principalmente ambientales como son la deforestación y la degradación de

suelos, que debido a las condiciones orográficas de la zona hacen que los potreros sean

pequeños y, por lo regular, localizados en laderas. La rápida degradación de estos terrenos,

por el pastoreo intensivo, reduce la producción de alimento para el ganado; por lo tanto, los

ganaderos se ven en la necesidad de crear nuevas zonas de pastoreo y con ello se talan

los bosques.

El ganado bovino es comerciado localmente. En las comunidades, los pequeños

ganaderos sacrifican el ganado para la venta de la carne durante los días de plaza, o en

algunas fechas importantes como las festividades religiosas o de otro tipo, ya que durante

estos días la mayoría de los habitantes de las comunidades participan y la carne pasa a ser

un alimento principal, aunque actualmente se ha incrementado el consumo de carne. Esto

puede notarse por la instalación de carnicerías en las cabeceras municipales que comercian

el producto durante toda la semana.

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Nuevos cultivos diversifican la economía tsotsil

La necesidad de mejorar la existencia ha llevado a los tsotsiles, en los 10 últimos años, a

diversificar su producción agrícola. El cultivo de aguacate, granadilla, chayote y durazno ha

tomado fuerza y se constituye en algunos casos como los principales cultivos. Esta

diversificación se ha dado por los recursos invertidos en proyectos productivos enfocados

al sector agrícola.

El cultivo de aguacate hass, es uno de los proyectos más solicitados a las

dependencias de gobierno. Chiapas presenta, en algunas regiones, condiciones óptimas

para su desarrollo. Pero cultivar aguacates de esta variedad requiere mucho cuidado por

parte de los productores, ya que es susceptible a enfermedades por hongos, virus o

bacterias. Chamula, Zinacantán, Larráinzar, Chenalhó, Huixtán, San Cristóbal de Las

Casas y Teopisca son los municipios con población tsotsil en donde la producción de

aguacate es importante.

La granadilla criolla es la variedad más cultivada, ya que en los últimos cinco años

incrementó su demanda en el mercado. Zinacantán, Larráinzar, Chamula y Chenalhó son

los principales productores de este fruto. El chayote, en Larráinzar y Aldama, pasó de ser

un cultivo de traspatio a un cultivo que ha sido tecnificado para tener una mayor producción.

La producción de durazno se realiza en Chamula, Teopisca, Larráinzar, San Cristóbal

de Las Casas y Zinacantán, siendo un producto que históricamente se ha producido en la

región. En la actualidad se han introducido nuevas variedades, principalmente el durazno

diamante.

Otros productos menores también son cultivados por los tsotsiles, como son los hongos

setas y fresas, con muy buena aceptación en el mercado local. La producción de miel tiene

ya una larga historia y con un amplio mercado regional e internacional. En su mayoría, los

recursos para la instalación de apiarios se obtienen de subsidios de dependencias

gubernamentales del sector estatal —SEDESPI (Secretaría para el Desarrollo Sustentable

de los Pueblos Indígenas), BANCHIAPAS— y federal —CDI (Comisión Nacional para el

Desarrollo de los Pueblos Indígenas), SAGARPA (Secretaría de Agricultura Ganadería,

Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación), INAES (Instituto Nacional de la Economía social)

y SEDESOL (Secretaría de Desarrollo Social)—.

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Explotación maderera

El territorio tsotsil está compuesto por grandes extensiones de bosque de pinos y encinos,

por lo que la explotación de los recursos maderables forma parte importante de la economía

de este pueblo. La venta de madera se da en los municipios tsotsiles, principalmente en los

de la región Altos, aunque la mayoría de estos comerciantes trabajan de forma clandestina,

generando graves problemas de deforestación en la zona. La madera se comercializa

principalmente en San Cristóbal de Las Casas —procesada en muebles o transformada en

tablas, reglas, polines, etc.—, sin los permisos necesarios para poder ser procesada y

comercializada legalmente, situación que no ha sido un obstáculo para el desarrollo de esta

actividad, pues en los últimos diez años el comercio de muebles ha aumentado en la región,

y con ello una mayor demanda de madera para su fabricación, provocando mayor

deforestación. Una de las organizaciones mediante la cual protegen su actividad de

comercio de madera no controlada en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, es la UOCI –

Unión de Organización Comunidades Indígenas.

Existen grupos o comunidades organizadas que trabajan con este recurso de forma

legal. Acuden a las dependencias correspondientes para tramitar los permisos necesarios

para la explotación forestal, lo que permite tener un mejor control sobre el recurso, ya que

una de las normas establece que a la vez que se tala, se deben sembrar árboles con la

finalidad de ir regenerando los bosques y así también asegurar que este recurso se

encuentre disponible en un futuro.

La explotación forestal ha desencadenado conflictos en las comunidades, pues en

ocasiones éstas llegan a capturar a los llamados “tala montes”, que son personas que se

dedican de forma ilegal al tráfico de madera. En muchas ocasiones, por usos y costumbres,

las comunidades hacen pagar el daño. En algunos casos, son personas de la misma

comunidad los aprehendidos o de comunidades vecinas, en otros son personas

completamente ajenas. Esta actividad tiene muy poco control por parte de las autoridades

y, en un futuro, los problemas ambientales serán consecuencia de la sobreexplotación de

los bosques en la región.

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Actividad turística

El turismo en San Cristóbal de Las Casas era privilegio, a nivel regional; siendo Chamula y

Zinacantán parte de los atractivos que se ofertaban. La región tuvo un impulso importante

a raíz del levantamiento armado de 1994, la mayor parte del mundo giró su atención al

estado del sureste mexicano y los pueblos indígenas de éste canalizaron esa atención

recibida en una actividad económica: el turismo. San Cristóbal de Las Casas tuvo el mayor

beneficio, al ser el centro urbano más cercano a las localidades indígenas tomó al turismo

como su actividad económica primordial.

La artesanía textil incrementó su producción de blusas, vestidos, bolsos, camisas e

incluso idearon otros productos para ofrecer al turismo. Destacan en su producción

Larráinzar, Chamula y Zinacantán, quienes obtienen el mayor aprovechamiento de esta

actividad, y aunque el resto —Chenalhó, Huixtán, Chalchihuitán, Pantelhó y Aldama— se

pueden considerar como productores y proveedores de textiles, y sus prendas son

cotizadas, no tienen los beneficios que alcanzan los tres primeros. San Cristóbal de Las

Casas es el principal centro comercial de artesanías de la región, y del estado en general,

la afluencia turística a lo largo del año hace que el mercado artesanal tenga alta demanda.

En los últimos años esta actividad productiva ha incrementado su producción, en relación

a la demanda. Se pueden ver deambulando por las calles del centro de la ciudad a una

gran cantidad de vendedores ambulantes, cargando todo tipo textiles, joyería y alfarería.

La actividad turística ha significado para algunas familias tsotsiles una fuente de

ingresos extra, particularmente las generadas por la producción y comercialización de

artesanía textil. Actividades como la hotelera o restaurantera no son explotadas por los

tsotsiles, sino por empresarios de San Cristóbal de Las Casas y Tuxtla Gutiérrez, quienes

ven al pueblo tsotsil y a sus comunidades como un recurso ofertable para esta actividad,

aunque no se haya tenido ningún acercamiento para el consentimiento de las comunidades

para incluirlos dentro de las industrias culturales y turismo. En la actualidad, algunas

comunidades o grupos organizados empiezan a controlar la actividad turística en su

territorio. En Agua de Pajarito y Carmen Arcotete, municipio de San Cristóbal de Las Casas,

los comuneros manejan la actividad turística.

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Otras actividades económicas: comercio y servicios

San Cristóbal de Las Casas se ha convertido en la ciudad de mayor importancia en los

últimos años para los tsotsiles, en donde éstos han tenido que desarrollar capacidades para

la generación de ingresos que permitan la sobrevivencia familiar, hallándolo en el comercio

formal, informal y servicios. Así, la histórica ciudad colonial es un gran espacio para el

comercio. En el rubro formal, la distribución y venta de productos perecederos en los

mercados está en manos principalmente de tsotsiles chamulas y zinacantecos; mientras

que para el comercio informal, destaca la venta de artículos “pirata”: discos de música y

películas. El mercado José Castillo Tielemans y sus alrededores es en donde se localizan

con mayor presencia, siendo controlado en su mayoría por tsotsiles chamulas.

El comercio ambulante, y sobre todo el que se dedica a la venta de artículos “pirata” es

el que mayor beneficio económico genera a los indígenas tsotsiles que se dedican a ello.

Una buena parte de ellos se incluyen entre los que han explotado a mayor escala esta

actividad, que tuvo un crecimiento exorbitante en la primera década del siglo XXI. Su fácil

acceso y bajo costo lo han hecho crecer de manera rápida, monetariamente es una

actividad que representa buenos ingresos para sus practicantes. Esta actividad no se

encuentra establecida únicamente en San Cristóbal, sino que se ha vuelto un centro de

abasto para otras cabeceras municipales cercanas, en donde también se han establecido

locales de venta de estos productos.

Otra actividad económica es sustentada por los llamados chicleros —personas que en

una caja de madera, comercializan dulces y cigarros—. En principio, la población tsotsil

comenzó esta actividad, particularmente los primeros migrantes —desplazados chamulas

que llegaron a San Cristóbal—. Sus ganancias dependen de las ventas del día. En la

actualidad ya no sólo recorren las calles de la ciudad, sino que también han optado por

establecerse cerca de oficinas y en las esquinas de las calles más concurridas.

A los chicleros se le unen los boleros o aseadores de calzado, que en su mayoría son

niños y jóvenes no mayores a 18 años. Su actividad consiste en lustrar los zapatos. Los

tsotsiles que se dedican a ello pasan la mayor parte del tiempo en la zona central de la

ciudad de San Cristóbal, pregonando su servicio a los transeúntes; muchos de ellos se han

organizado en grupos, lo cual les ayuda a distribuirse el trabajo y tener control sobre cierto

sector de la ciudad. Los principiantes en el oficio son los niños, teniendo mayores

complicaciones para realizar su actividad, pues son relegados a deambular por las calles,

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avenidas y algunos parques. Otros han decidido combinar ambas actividades. La actividad

del bolero, con establecimiento y permiso otorgado por la autoridad municipal, corresponde

mayormente a nativos de Huixtán, quienes llevan muchos años viviendo de este empleo.

Otro de los oficios que los tsotsiles han aprendido a realizar, es la jardinería. Los

jardineros recorren San Cristóbal, principalmente en zonas residenciales, ofreciendo sus

servicios para podar el césped o algunos arbustos que adornen las fachadas de las casas.

También se encuentran los llamados zapateros, quienes pregonan su servicio por las calles

para el arreglo de calzado en general.

La necesidad ha provocado que la población tsotsil, no sólo la migrante, haya tenido

que aprender diferentes oficios que les permiten generar ingresos económicos. Muchos son

albañiles, mecánicos, electricistas, carpinteros, entre otros, los cuales no sólo se

encuentran en la ciudad o las cabeceras municipales, sino también en las mismas

comunidades. La urbanización de los municipios ha hecho posible que estos trabajos

tengan buena aceptación y brinden remuneraciones que les permite sobrevivir.

Mención aparte merece el servicio de transporte público, que es controlado y operado

por los tsotsiles en las diversas rutas a sus cabeceras municipales y comunidades. También

controlan y operan rutas de transporte a Tuxtla Gutiérrez, Comitán y Ocosingo, todas

saliendo de San Cristóbal de Las Casas. Los propietarios de la ruta San Cristóbal-Tuxtla

son mayormente de Zinacantán, en específico de las comunidades de Navenchauc, Nachij,

Pasté y de la Cabecera municipal; en tanto que de la ruta San Cristóbal-Comitán los

concesionarios son tsotsiles chamulas, siendo también los propietarios del servicio de taxis

que ofrecen servicio dentro de la ciudad, particularmente de la OTEZ (Organización de

Transportistas Emiliano Zapata).

Percepción del desarrollo

A pesar del intento de “inclusión” por el Estado mexicano, utilizando diversas

estrategias, los indígenas presenten altos niveles de rezago. Los modelos de educación,

economía, desarrollo social, salud, y otros servicios son generalizados en todo el país. A

pesar de esta oferta del sistema, los pueblos indígenas se mantienen resistiendo a

abandonar sus raíces culturales y lingüísticas, otros han optado por seguir el modelo de

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vida del resto de la sociedad nacional, abandonando sus prácticas culturales, visión del

mundo, espiritualidad y formas de organización comunitaria.

En la actualidad, se mantienen tendencias de esa imposición cultural hacia los

indígenas. Pese al desarrollo de diversas políticas públicas —que en el papel buscan

concretar lo que constitucionalmente se ha reconocido como derechos y cultura de los

pueblos indígenas; o en su caso, perpetuar lo que conceptualmente reconoce la

Constitución como pueblos indígenas—, para fortuna de unos y desfortuna de otros, éstas

no han logrado concretar del todo su propósito, particularmente en lo que se refiere al

desarrollo económico. En este rubro, los pueblos indígenas se mantienen como los más

rezagados, su historia de exclusión sigue mostrando sus estragos.

La percepción del desarrollo, en el pueblo tsotsil, fuera de la percepción materialista de

desarrollo occidental, se sustenta en el desarrollo de la vida del individuo y su comunidad.

Si bien los bienes materiales, como la posesión de un terreno, las herramientas para el

trabajo, una casa, entre otras cosas, pueden considerarse un estado de bienestar, la

formación integral del individuo es mayormente valorada, ya sea hombre o mujer es lo que

conlleva a su desarrollo. Las acciones con su familia, la comunidad y su trabajo determinan

su crecimiento como individuo perteneciente a determinada colectividad, pues su trabajo es

retribuyente a la comunidad, así como ésta lo es hacia ellos.

En el pueblo tsotsil existe un término que no significa desarrollo, pero sería lo más

cercano a éste. Quitando la percepción del desarrollo occidental —acaparamiento de

riqueza y bienes materiales—, el lekil kuxlejal es un término complicado de definir. Entre los

tsotsiles no existe un acuerdo literal de su significado, pero sí de su esencia en la vida del

pueblo. El lekil kuxlejal se puede entender como la interrelación del ser humano con su

entorno, su fin es lograr un estado de bienestar en donde no únicamente sea uno el

beneficiario, sino la familia y la comunidad en general; poder alcanzar un estado de máxima

comunión entre el entorno en un mundo físico y espiritual. En otras palabras, el lekil kuxlejal

es la satisfacción de las necesidades materiales, económicas, sociales, culturales, afectivas

y emotivas del ser humano. Esto en el pensamiento actual de los tsotsiles quizá ya sólo sea

un deseo del pasado, y lo de hoy es el ach’ kuxlejal, lo actual y moderno que ya han

interiorizado los individuos y las comunidades.

El modelo occidental de desarrollo —que se sustenta en el sistema económico

capitalista; en donde lo importante es el acaparamiento de bienes materiales, y no son

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considerados aspectos como el comportamiento social— ha influido en la identidad del

pueblo tsotsil. En la actualidad es cada vez más frecuente visualizar, dentro de las

comunidades, ostentosas construcciones de viviendas y coches de modelos recientes, que

reflejan que las percepciones de desarrollo y bienestar se han modificado.

Los contrastes en el bienestar material en la región V Altos Tsotsil-Tseltal son

impresionantes, particularmente en Chamula y Zinacantán, en donde lo ostentoso y la

pobreza comparten espacios uno al lado de la otra. Eso puede verse en los más bajos

índices de desarrollo humano, cuyos principales elementos a valorar son la capacidad de

los individuos de vivir largo tiempo con buena salud, adquirir conocimientos, comunicarse,

participar en sociedad y disponer de recursos que le permitan tener una vida digna.

En la región existen diversos programas asistenciales que buscan contrarrestar los

bajos índices de desarrollo humano. La fuerte inversión económica que se distribuye a

través de apoyos económicos, despensas, servicios de salud, educación, proyectos

agrícolas, sociales, mejoramiento de la vivienda, entre muchos otros, no ha logrado incidir

en los indicadores de pobreza que no parecen moverse. El rezago sigue siendo enorme, y

los esfuerzos por contrarrestarlos son vanos y terminan siendo sólo un gran derroche de

recursos que no tiene fin.

La política asistencialista que se ha implementado en los últimos tres sexenios ha

creado una fuerte dependencia económica a los apoyos que otorga el gobierno. Mucha de

la población tsotsil tiene como principal, y a veces única, fuente de ingresos, este recurso

económico que, aunque para algunas familias llega a representar una importante cantidad

de dinero, no parece tener efecto en el desarrollo familiar, el mejoramiento de su vivienda

o la alimentación.

A muchas familias se les facilita más esperar mes con mes que sus integrantes reciban

el apoyo de PROSPERA, Tercera edad o 70 y más. Con eso basta para sobrevivir, pues el

trabajo agrícola implica mucho tiempo y esfuerzo, y sus beneficios son mínimos,

principalmente por los bajos precios en los que se comercializan los productos.

La región V Altos Tsotsil-Tseltal tiene una densidad de población mayor que el

promedio estatal y nacional. La mayoría de los municipios que la componen se encuentran

en un rango de alta a muy alta marginación, y con un índice de desarrollo humano que va

de bajo a muy bajo. De igual manera, en la región IV De los Llanos, el municipio de

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Venustiano Carranza muestra un grado de marginación alto, y un índice de desarrollo

humano medio-bajo. En la región VII De los Bosques, la situación no es diferente. Los

municipios tsotsiles de esta zona se encuentran con un grado de marginación alto a muy

alto, y con un índice de desarrollo humano bajo a muy bajo. El único municipio tsotsil que

tiene un grado de marginación en niveles medios y con índices de desarrollo humano

medio-alto es San Cristóbal de Las Casas, que como se ha dicho es el municipio más

urbanizado de los que componen el territorio tsotsil. El rezago educativo, la mala calidad de

los servicios de salud, una economía pobre y sistemas de producción poco rentables dan

por resultado las características antes mencionadas.

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VII. Migración: nuevas configuraciones del pueblo tsotsil

El concepto de migración que se formaron los tsotsiles obedece a las distintas causas que

los llevaron a dejar sus lugares de origen. Cuando salieron a buscar trabajo en las fincas

cafetaleras le llamaron lok’el ta sa’ abtel/chabutal ‘salir a buscar trabajo/empleo’.

Posteriormente, nutsel lok’el ‘salir perseguidos’; sa’el banamil ‘buscar tierras’, y más

reciente lok’el ta namal banamil ‘salir a tierras lejanas’. En la actualidad la migración es un

fenómeno constante en las sociedades, particularmente en aquellas que viven en contextos

vulnerables.

La migración en la población indígena es un fenómeno cada vez más intenso,

generado por diversos factores y momentos históricos, económicos, sociales, políticos y

religiosos. En Chiapas, la existencia de fincas cafetaleras en la región del Soconusco

provocó los primeros eventos migratorios a finales del siglo XIX. Las grandes extensiones

cafetaleras requerían de mano de obra y la población indígena de los Altos desempeñó ese

papel clave en la cosecha del café. Otro momento fue la migración alteña a la Selva

Lacandona para la colonización de tierras entre las décadas de los cincuenta y sesenta.

Las políticas impulsadas por el Instituto Nacional Indigenista y el Departamento de Asuntos

Agrarios y Colonización respaldaron oficialmente a indígenas tsotsiles y tseltales para

emigrar a las tierras selváticas, generando uno de los primeros desplazamientos

poblacionales no forzados. Otro acontecimiento que comenzó en los años sesenta fue la

expulsión por motivos religiosos, ocasionando el desplazamiento forzado y la repoblación

de otros lugares:

San Juan Chamula constituyó, durante el decenio de los setenta, el municipio de mayor

conflictividad religiosa y, por lo tanto, el de mayor expulsión. Sin embargo, a partir de la

década de 1980 se sumaron otros municipios expulsores, como Chenalhó, Zinacantán,

Huixtán, Mitontic, Oxchuc y Amatenango del Valle, todos ellos conformados por población

indígena (Germán, 2005:196).

San Cristóbal de Las Casas fue el principal lugar de cobijo para la población exiliada. Por

otro lado, las políticas indigenistas hicieron posible el reclutamiento de los primeros

promotores indígenas a cargo del entonces Instituto Nacional Indigenista. En este caso la

primera generación de promotores culturales bilingües para la educación indígena, al tener

mayor solvencia económica y oportunidades para la adquisición de tierras migraron para

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radicar a San Cristóbal de Las Casas. En épocas recientes las migraciones forzadas han

sido por conflictos armados. En 1994, el Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)

declaró la guerra al Estado Mexicano. Como consecuencia se dieron enfrentamientos entre

militares e indígenas, ocasionando el desplazamiento de personas originarias de municipios

tseltales y tsotsiles, particularmente de las comunidades antagonistas al Gobierno. De

acuerdo a cifras del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas

(CDHFBC), en 1998, el número de desplazados en el municipio tsotsil de Chenalhó fue de

10,000 personas, de las cuales el 80% pertenecía a las bases de apoyo del EZLN y el 20%

restante a la Sociedad Civil Las Abejas (Arana del Riego, 2012: 31). En 2001 retornaron

aproximadamente 2,000 personas, integrantes de Las Abejas.

En las últimas décadas la población indígena ha tenido un mayor movimiento

migratorio, específicamente el pueblo tsotsil que se ha dispersado no sólo dentro de

Chiapas, sino también a otros estados de la República Mexicana; y en el ámbito

internacional, hacia los Estados Unidos de América. El principal motivo de este fenómeno

es la búsqueda de trabajo para generar lo que en lengua tsotsil se conoce como slekubtasel

kuxlejal ‘mejorar la vida’, esto con la obtención de recursos para la consecución de bienes

materiales: casas, tierras, carros, ropa, etc., así como para satisfacer necesidades de

diversa índole, entre ellas el pago de deudas adquiridas por la poca productividad de la

tierra —abandonando el trabajo en el campo— y el bajo salario que se percibe en el estado.

Para comprender los distintos tipos del fenómeno de la migración entre los tsotsiles, se

abordarán los siguientes: la migración local o también conocida como intermunicipal, la

migración interna o interestatal y la migración internacional.

Migración local

Los movimientos locales o intermunicipales en Chiapas, se derivan de factores de tipo

familiar o laboral. El cambio de domicilio se da por estudio, enfermedad, adquisición de

tierras o trabajo. Los municipios de destino son principalmente Tuxtla Gutiérrez, Tapachula,

Comitán de Domínguez, Ocosingo y San Cristóbal de Las Casas.

Los datos de la Encuesta intercensal 2015, indican que los municipios de Ixtapa, Jitotol,

Simojovel, Teopisca, Venustiano Carranza, Bochil y San Cristóbal de Las Casas, son los

que más población han movilizado hacia otros municipios del interior del estado, en tanto

que Mitontic resulta ser el de menor porcentaje de migración local. De acuerdo a datos

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oficiales, uno de los municipios que genera mayor economía por migración local es San

Cristóbal de Las Casas, por ser un espacio clave para el comercio de productos de consumo

en los mercados, así como en el subempleo, que consiste en la venta de artesanías,

carpintería, comercio ambulante, albañilería, florería, entre otros. San Cristóbal es el destino

cotidiano de pobladores tsotsiles procedentes de Larráinzar, Chenalhó, Pantelhó, Huixtán,

Aldama, Simojovel, San Andrés Duraznal, Santiago El Pinar, Aldama y Chalchihuitán; así

como de localidades y colonias tsotsiles como Corazón de María, Corral de Piedra, Los

Llanos, Mitzitón, San Antonio del Monte, La Candelaria, San José Yastinín, El Pinar, Agua

de Pajarito; o de las colonias periféricas de la ciudad de San Cristóbal con mayor población

tsotsil: Morelos, El Paraíso, Nueva Palestina, Diego de Mazariegos, 1ro. de enero,

Ampliación Nueva Maravilla, Ampliación Morelos, El Progreso, El Tívoli, Emiliano Zapata,

Erasto Urbina, Getzemaní, La Era, La Hormiga, La Independencia, Ojo de Agua, Peje de

Oro, Patria Nueva y Prudencio Moscoso, por mencionar algunos, que juegan un papel

importante en las relaciones económicas, sociales y culturales. Estas colonias populares,

localizadas mayormente en la zona Norte y Norponiente de la ciudad, han consolidado una

sólida organización aglutinada a la coordinación de las colonias de la zona Norte, con fuerte

impacto en la política y la economía local.

Esta gran cantidad de colonias localizadas dentro de la llamada “zona norte de San

Cristóbal” testimonia que la ciudad de San Cristóbal de Las Casas resulta muy atractiva

para habitantes de otros municipios habitados por población hablante de lenguas mayas y

zoque de Chiapas, así como para población de otras entidades de la república y del

extranjero que llegan a radicar, iniciando así la convivencia con otras realidades y

relaciones sociales entre mestizos, indígenas y extranjeros. Esta es una ciudad con

presencia religiosa —cristiana, católica, budista, musulmán etc.—, procesos y fenómenos

culturales —que se reflejan en formas de convivencia, festividades, tradición oral, artes,

oficios y demás— y económicos —por la actividad comercial hay un intenso contacto entre

gente de diversos orígenes—. El proceso de urbanización ha provocado también el

constante movimiento y transformación en la vida de los tsotsiles.

Migración nacional o interna

De acuerdo a la Comisión Económica para América Latina y el Caribe de las Naciones

Unidas (CEPAL), la migración interna es un componente decisivo de los procesos de

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redistribución espacial de población y tiene implicaciones para comunidades, hogares y

personas. Para las comunidades tiene efectos demográficos, sociales, culturales y

económicos.

Los datos tabulados que ofrece la Encuesta Intercensal 2015 arrojan información sobre

el destino que han tenido los tsotsiles hacia diferentes estados de la república mexicana,

llegando estos, a tener presencia en 29 de ellos, incluyendo Chiapas. La suma total de

tsotsiles fuera de esta entidad es de 13,504. Otro dato importante es que los estados de

Guanajuato, Morelos, Jalisco, baja California Sur, Nuevo León y Puebla registran arriba de

100 pero menos de 200 hablantes de tsotsil en su territorio; mientras que la Ciudad de

México, Sonora, Nayarit, Tamaulipas y Oaxaca, contabilizan por encima de 200 aunque

debajo de 400 hablantes de esta lengua; finalmente los que al parecer resultan más

atractivos para los tsotsiles son los estados de México, Yucatán, Campeche, Baja

California, Tabasco Veracruz y Quintana Roo, que superan las 500 personas y alcanzan

cifras de hasta 5,242 tsotsiles como es el caso de Quintana Roo. Los otros 10 estados que

reportan hablantes de tsotsil tienen de 6 a 77 personas.

La migración interna o nacional es compleja. Las relaciones interétnicas, lingüísticas,

sociales y culturales se dispersan por todo el país. Los puntos de elección preferentemente

son aquellos de productividad industrializada o turística. Aunque en la actualidad el salario

mínimo es el mismo para Chiapas y Quintana Roo, y otros estados, hay factores como los

empleos de doble turno, precios altos en la venta de artesanías, propinas, etc., que marcan

la diferencia de un estado a otro para migrar; sin embargo, existen otros factores, no

planificados, que influyen en la migración interna. Uno de ellos es el caso de quienes

deciden migrar a Estados Unidos de América; cuando los esfuerzos son fallidos optan por

quedarse en los estados de la zona fronteriza, buscando otra fuente de empleo,

generalmente en plantaciones agrícolas.

Migración internacional

La migración internacional es un fenómeno mucho más complejo de situar estadística y

socio-demográficamente. Migrar de un país a otro implica el traspaso de competencias

políticas en las relaciones internacionales entre los países (origen-destino). Al migrar no

pierden la ciudadanía mexicana, pero sí otros derechos civiles. Las razones de la migración

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son multifactoriales; buscar el mejoramiento de condiciones en la vida laboral, económica

y social, es sustancial para decidir emigrar. Uno de los argumentos es el que cita un

migrante tsotsil en la siguiente entrevista:

—¿Por qué decidiste ir al Norte?

—Porque se gana mejor. En cambio acá trabajas y no sale nada. A veces a las milpas les

pegan plagas, el maíz sale podrido y no puedo vender bien. El fertilizante que le doy

siempre me sale muy caro, hasta me llené de deudas (hombre con experiencia migratoria,

45 años, Las Ollas, Chamula). (García Meneses, 2007: 123).

La entrevista pone de relieve los ingresos, siendo éste factor para migrar. En este caso, es

el salario obtenido, ya que el sueldo mínimo que un trabajador puede tener en Estados

Unidos de América, oscila entre $7.5 y $8.0 USD la hora, que equivale a 160 pesos

mexicanos aproximadamente —lo cual puede variar según las horas de labores y el valor

del peso frente al dólar—. Esta cantidad cubre las expectativas que el trabajador tiene para

solventar las necesidades materiales y mejorar sus condiciones de vida, generando

economía al interior de las comunidades a través de las remesas que envían a sus familias.

Este mejoramiento implica el abandono de sus familias, tierras y comunidad, así como la

realización de préstamos económicos para el recorrido y estancia. Si logran pasar la

frontera y alcanzar colocarse en algún trabajo podrán “estabilizarse” y recuperar el monto

gastado, para pagar en primer momento a los polleros, subsistir y finalmente enviar dinero

a sus familias. En otros casos, podrán no llegar o vivir diferentes improperios y/o robos

durante el trayecto.

Las rutas migrantes que siguen para llegar al país vecino son dos: la primera es

trasladarse en autobús, guiado por un oriundo hacia Tijuana para luego dirigirse a los

Ángeles, California; la segunda es llegar a alguna de estas 3 ciudades Altar, San Luis Río

Colorado o Caborca, Sonora, para seguir la ruta El Sásabe e insertarse hacia Estados

Unidos por el desierto de Arizona Phoenix o Tucson. Ya estando en territorio

estadounidense contratar los servicios de un pollero para que los traslade hacia algunas

de las ciudades: Florida, California, Texas, Arizona, Nueva York, en las que habrán de

buscar algún familiar y amigo para que los ayude a encontrar empleo (Vargas Martínez,

2013: 91).

Con base en los datos presentados por la Encuesta Intercensal 2015 del INEGI,

considerando a la población de cinco años de edad y más en el estado de Chiapas, se

obtiene que al menos 71,764 personas viven en otro estado o país, mientras que otros

27,316 no especificaron lugar de residencia. Analizando la información y cifras

correspondientes a los 21 municipios en donde mayoritariamente se localiza la población

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tsotsil resulta que al menos 7,430 personas han salido del estado, aunque no se puede

precisar si todos son tsotsiles. Al considerar a los residentes en otro país, y en lugares no

especificados, los datos son variables puesto que no existe un registro exacto, debido a

que los migrantes y sus familias no tienen la intención de registrar sus salidas, ya que no

las realizan por las vías legales establecidas por los países de destino. Existe amplia

probabilidad de que una buena cantidad de estas personas sean tsotsiles y que su destino

haya sido hacia los Estados Unidos. Como dato histórico de este proceso migratorio, en el

año 2010, según el INEGI, de cada 100 migrantes internacionales del estado de Chiapas,

94% se fueron a Estados Unidos de América, mientras que el dato anual nacional era de

89 de cada 100 (INEGI, 2010); sin embargo, no especifica origen de población, para

determinar el porcentaje aproximado de migrantes tsotsiles. Otros datos indican que en el

año 2014 tan sólo en Tampa, Florida se tuvo un aproximado de 5,000 chiapanecos

migrantes indígenas radicando en la ciudad24 (Gómez, 2015), lo que indica que el flujo

migratorio internacional es superior a los datos encontrados.

Es importante mencionar también que según la Descripción de la base de datos del índice

de intensidad migratoria México-EU por municipio 2010, del Observatorio de Migración

Internacional, en los municipios con población tsotsil había un total de 149,205 viviendas,

de las cuales 644 recibían remesas de los Estados Unidos, representando únicamente el

0.43%; los municipios que más recibieron fueron San Cristóbal de Las Casas con 239,

Chamula 149, Venustiano Carranza 95, sin que esto indique que quienes enviaban las

remesas fueran todos tsotsiles, ya que la población de San Cristóbal y Venustiano Carranza

son mayoritariamente no indígenas.

La migración internacional tsotsil, presenta particularidades en su comportamiento,

generalmente se da en grupo con otros miembros de la familia o de la comunidad; o bien,

cuando uno de ellos regresa comparte la experiencia y estrategias para llegar a los Estados

Unidos de América, retornando con familiares diferentes a la primera experiencia migratoria.

Una vez radicados intentan establecerse en lugares donde habitan otros paisanos,

preferentemente del mismo grupo étnico, lengua y/o municipio. Las formas de relacionarse

son con suspicacia con otros grupos migrantes, evitando caminar en lugares concurridos o

24 En 2011 se fundó en Tampa, Florida, la Casa Chiapas. Esta fue una iniciativa del Gobierno del Estado de

Chiapas, para la atención y promoción de los derechos de los migrantes chiapanecos, principalmente indígenas;

aunque también atiende a migrantes de otros estados de México, e incluso de otras nacionalidades que acuden

buscando apoyo. Cuenta con servicios de alfabetización, deportes, interpretación y actividades culturales. La

primera encargada fue Cielo Gómez López, tseltal de Tenejapa, Chiapas, México.

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públicos por temor a ser detenidos y deportados. La temporalidad de estancia es

importante, en cuanto a que no sólo modifican los estilos de vida, sino además las

relaciones interpersonales; cuanto mayor sea el tiempo fuera, mayores serán las

probabilidades de conocer otras personas, formar familias o tener relaciones temporales,

pero sin dejar su familia de origen.

Migración y cambios culturales

El lekil kuxlejal ‘buen vivir o bienestar’, es uno de los motivos que llevan a la migración. Esta

aspiración de vida, con los cambios que ha tenido generacionalmente el pueblo tsotsil, es

posible que se haya alejado un poco de la idea de antaño, que buscaba una armonía de la

existencia con la naturaleza, y todo cuanto rodeaba a las personas. En la actualidad, el

buen vivir implica la satisfacción de diversas necesidades que bien pueden ser sociales,

económicas, espirituales y culturales. El lekil kuxlejal que viven los tsotsiles está en relación

a los cambios que la globalización ha permeado en su vida, y que los ha llevado a

necesidades de consumo y satisfacción inmediatas para estar acorde a los tiempos

actuales.

Las nuevas prácticas y procesos de urbanización en los municipios tsotsiles, la poca

productividad agrícola y las formas de trabajo y consumo, son algunas de las razones para

migrar y dejar prácticas a cambio de alcanzar empleo como asalariados fuera de la propia

localidad y cultura. Sin embargo, los migrantes, a pesar del abandono de sus tierras y

familias, siguen manteniendo su estilo de comercio en casos de migración interna o

nacional. Su desplazamiento fuera de la comunidad tiene relación con la venta de

artesanías; por ello, periódicamente retornan a sus lugares de origen conservando el

contacto y actividades cotidianas con familiares y su comunidad, de tal forma que no se da

una desconexión total, sino que cada cierto tiempo vuelven o están al pendiente de la

atención a las obligaciones comunitarias.

La diferencia está en la migración internacional, ya que, por la distancia, los gastos y

las dificultades para llegar a otro país, más que para retornar, suelen quedarse durante más

tiempo o de manera permanente en esos lugares; siendo esto factor en la modificación de

las prácticas culturales propias, adoptando y adaptándose a la cultura norteamericana. Esto

se visualiza en la vestimenta tipo cholo o norteño, y en los peinados o maquillajes que estén

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a la moda en el país norteamericano. Otro cambio es el que se da en los gustos musicales,

prefiriendo la banda, corridos, norteñas. Al respecto, durante las fiestas y ceremonias de

sus pueblos, son fácilmente identificables aquellos que vuelven a su tierra para estar con

su familia algún tiempo; la vestimenta resalta por ser de tipo norteño, ropa preferida por los

jóvenes, y que marcan tendencia hacia el resto, sin que los últimos sean parte de la

comunidad migrante.

Las preferencias por algunas manifestaciones culturales, gastronómicas y estético

corporales han provocado entre la población tsotsil, que reside en la comunidad, idear

nombres a las nuevas prácticas de los jóvenes, así por ejemplo se dice xluchoj snukulilal

‘tiene bordada la piel’, cuando ven a algún joven con tatuajes; o también oy stak’inal sni’

‘tiene fierro su nariz’, cuando ven a alguien utilizando los llamados piercing, esta

denominación depende en qué parte del cuerpo tenga incrustado el adorno metálico. Las

transformaciones, producto de la migración y la movilidad entre los tsotsiles, traen consigo

la resignificación de algunos conceptos de la lengua o en su caso se adaptan para

denominarlo a actividades similares, como el caso de bordar la piel.

Según Cielo Gómez25, la convivencia es otra forma de conectar las prácticas culturales

con las propias y ajenas. Quienes están mayor tiempo radicando fuera pueden

distinguírseles algunas formas de conservación cultural, como sucede en el caso de

algunos migrantes chamulas tradicionalistas, quienes en días significativos como la

celebración de San Juan —o la Virgen de Guadalupe, principalmente—, rememoran al

patrono de su pueblo, mantienen el altar tradicional en donde habitan y realizan pequeños

festejos íntimos en sus domicilios. Así también, conviven con otras personas en festividades

distintas, por ejemplo, en la celebración del Halloween, Acción de Gracias, Navidad, Día de

Pascua, entre otros actos propios de Estados Unidos, cuando tienen mucho tiempo

radicando en ese país, a través de las actividades escolares en que sus hijos participan.

Dentro de la gran diversidad cultural y religiosa, también existen alrededor de cuatro grupos

indígenas conversos, es decir, que han cambiado su religión católica tradicional a

expresiones religiosas cristianas, principalmente pentecostales y adventistas; con ello han

consolidado sus prácticas religiosas con un distingo en su identidad cultural. or citar un

ejemplo, está la Iglesia Adventista del Séptimo día Tzotzil Hispana en Tampa, Florida.

25 Fundadora y primera encargada de la Casa Chiapas en Tampa Florida. Ha colaborado para obtener

información sobre aspectos culturales de los migrantes tsotsiles en Estados Unidos.

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Por otra parte, las relaciones sociales y lingüísticas entre migrantes son complejas ya

que el uso de la lengua materna es mínimo, practicándose únicamente con otros hablantes

afines al grupo étnico de procedencia. En el caso de migrantes que llevan muchos años

radicando en el país del Norte, sus hijos ya no aprendieron o aprendieron muy poco la

lengua materna de sus padres, ésta fue desplazada por el español o inglés, puesto que

esta última es la lengua oficial y mayormente utilizada en la comunicación cotidiana, este

es el caso de personas o familias que migraron hacia los Estados Unidos a principios de

los años 90 del siglo pasado. Para referenciar este fenómeno de desplazamiento lingüístico

en los migrantes, en Tampa Florida radica desde hace unos 25 años una familia oriunda de

Nichnabtik, Chamula, Chiapas; el hijo mayor tiene aproximadamente 22 años, habla inglés,

pero muy poco tsotsil y español. Este mismo fenómeno está sucediendo con los hijos de

los migrantes que formaron parte de la oleada de migración chiapaneca entre los años 2000

a 2005, en donde se incluyeron a varios cientos de tsotsiles, los hijos de estos hablan la

lengua tsotsil hasta los 5 años, pero una vez que ingresan a la escuela la lengua materna

es totalmente desplazada por el idioma inglés26..

La mayor migración que existe entre los tsotsiles hacia los Estados Unidos es de tipo

temporal, migrando para un fin específico, que no busca sólo resolver solo necesidades

económicas y materiales personales sino también atender a compromisos comunitarios. El

motivo que origina esta migración es la obtención de dinero para sufragar los gastos que

implica el desempeño de cargos comunitarios o tradicionales festivos, a los cuales se han

inscrito voluntariamente en las listas de espera. Como ejemplo, se cita la siguiente

conversación:

—¿Tú sabías qué cargo te iban a dejar después que te fueras al norte?

—Sí lo sabía, por eso me fui a trabajar al norte antes que prestara mi servicio como comité

de educación (hombre con experiencia migratoria, 45 años, Las Ollas, Chamula). (García

Meneses, 2007: 130).

La migración también genera cambios notables, uno de ellos es la adquisición de

conocimientos, técnicas, herramientas y habilidades de construcción en los varones. A su

regreso reproducen nuevos estilos arquitectónicos en las viviendas, modificando las

construcciones de las casas habitación. Un estilo que comienza a cobrar fuerza es la

26 Información proporcionada por Cielo Gómez.

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construcción de cabañas de madera con el clásico estilo norteamericano; o bien, las

construcciones ostentosas mediante la edificación de casas a base de material de concreto.

Por otra parte, se puede distinguir que las técnicas agrícolas siguen permaneciendo en

la mente de los adultos, que a pesar de su ausencia no olvidan el trabajo del campo;

también regresan al consumo habitual de su dieta alimentaria a base de maíz y frijol, pero

ahora incorporando nuevos alimentos industrializados. Los tsotsiles chamulas suelen tener

mayor arraigo al reinsertarse en las labores comunitarias establecidas por su sociedad, pero

ciertas actitudes y gustos que traen permean en algún sector de la población.

La relación con sociedades multiétnicas, lingüísticas y religiosas, no sólo tiende a

modificar los estilos de vida, sino el pensamiento entre la población migrante, ocasionando

una mezcla identitaria para las nuevas generaciones. Cierto es que pueden permanecer

rasgos culturales en su comportamiento, pero también un desarraigo cultural y lingüístico

al dejar de transmitir prácticas culturales que son aprendidas y enseñadas desde el núcleo

familiar. Prácticas que han sido heredadas generacionalmente se entretejen con otras

culturas de la sociedad, pero finalmente son desplazadas con el paso del tiempo.

Para comprender y atender mejor el fenómeno de la migración, actualmente existen

algunas instituciones dedicadas a la atención y los derechos del migrante como es el Centro

de Atención a Niñas, Niños y Jóvenes Migrantes (Centro de Día), del sistema DIF Chiapas.

También existen organizaciones no gubernamentales como Voces Mesoamericanas,

Acción Migrante, Coalición Indígena de Migrantes de Chiapas (CIMICH), el Centro de

Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas, A.C., así como la Casa Chiapas en

Tampa, Florida en Estados Unidos de América. Sin embargo, en Chiapas hay un vacío de

información, no se conocen las cifras exactas de migrantes tsotsiles y de otros pueblos

indígenas cuyo destino final es los Estados Unidos.

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CONCLUSIONES

El pueblo tsotsil, asentado principalmente en tres regiones económicas del estado de

Chiapas, presenta aún altos grados de marginación, bajos índices de desarrollo —por el

lento avance en el acceso a los servicios públicos básicos, motivado por la accidentada

geografía de su territorio—, dispersión y cada vez mayor fragmentación de sus localidades,

consistente en la segregación o subdivisión de sus comunidades, creando mayormente

barrios o fracciones, motivado estos por la necesidad de acceder de manera más inmediata

a los apoyos para los servicios básicos, ya que las obras de infraestructura se concentran

en las zonas con mayor densidad poblacional o antigüedad, dejando rezagadas las áreas

de casas dispersas o de reciente ocupación, de ahí que los habitantes opten por crear esos

barrios o fracciones para tener representación directa antes las autoridades municipales y

resolver de manera más pronta sus necesidades; en otros casos, estas divisiones son

consecuencia de las diferencias ideológicas y políticas. También las altas tasas de natalidad

que genera incremento en la densidad poblacional de las regiones y las comunidades

conducen a estas divisiones.

La lengua tsotsil, elemento sustancial de identidad de este pueblo, se encuentra en un

proceso de expansión lenta. Hay una transmisión intergeneracional activa, además de que

su uso comprende diversas áreas: económica, política, académica —aunque en menor

grado—, teniendo igualmente participación en los medios de comunicación y una presencia

emergente en la literatura.

La preservación del patrimonio cultural enfrenta serios problemas, específicamente en

la conservación de las tradiciones orales, la realización de las fiestas, rituales y ceremonias,

las cuales se ven amenazadas en su continuidad por la falta de recursos de los portadores

culturales. El involucramiento de estas manifestaciones con el ámbito político ha generado

también dificultades muy serias en los últimos años. Algunas manifestaciones aún se

conservan; la gastronomía es una de ellas, a pesar de que ha sido influenciada por otros

componentes alimenticios industrializados y ha resentido la disminución del sistema milpa

para el cultivo del maíz, frijol y otros cultivos asociados a éste. Asimismo, la producción de

la artesanía textil cobra un auge importante, por la actividad turística, particularmente con

las mujeres de San Cristóbal, Zinacantán y Chamula; en tanto que las artesanas de otros

pueblos son de igual manera proveedoras de estos mercados. Por otro lado, la diversidad

cultural tsotsil se nutre del movimiento literario y artístico de escritores, dramaturgos,

actores, pintores y músicos.

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En la región de los Altos, coexisten el gobierno municipal constitucional y los cargos

tradicionales festivos. Aunque estos últimos son cada vez más difíciles de cubrir, por

diversas razones; entre ellas el cambio de preferencias religiosas. Se antepone la mayor

procuración de satisfactores materiales en lugar del servicio a la comunidad, para continuar

con las manifestaciones que les proporcionan sentido de identidad y pertenencia.

El territorio tsotsil es rico en flora y fauna. En este sentido, persisten entre algunos

miembros de la comunidad las forma de relacionarse con la naturaleza, aunque también

otros la sobreexplotan, como es el caso de la extracción indiscriminada de madera. A pesar

de ello, se han diversificado los cultivos. Entre las principales actividades destacan la

floricultura, cafeticultura, horticultura y las actividades pecuarias. Se destaca que en toda la

región tsotsil se han incorporado otras actividades económicas, como el servicio de

transporte público, comercio formal e informal, entre otras.

La búsqueda de mejores condiciones de vida ha provocado que el fenómeno de la

migración, en sus variantes local, intermunicipal, estatal, regional, nacional e internacional,

se intensifique, generando mejoras económicas, pero también transformaciones identitarias

y culturales.

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ANEXO 1. Gráficas

Gráfica 1. Fuente: Encuesta Intercensal 2015 (INEGI)

Gráfica 2. Fuente: Perfiles municipales 2015 (CEIEG Chiapas)

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Gráfica 18. Fuente http://www.ceieg.chiapas.gob.mx/home/wp-content/uploads/downloads/productosdgei/info_estadistica/PublicacionesCEIEG/PoblacionIndigena/PHLI_Religion.htm, basado en INEGI. Censo de Población y Vivienda 2010. Consulta Interactiva

de Datos.

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Anexo 2. Registro fotográfico

REGIÓN DE LOS ALTOS

Cargadoras de maíz, Chalchihuitán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016.

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Banda de Viento de K’analumtik, Chalchihuitán, Chalchihuitán, Chiapas, Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

Regidores de fiesta, Chalchihuitán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

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Desgranando maíz, Chalchihuitán, Chiapas. Enrique Pérez López, 2016

Elaboración de tortillas de maíz, Chalchihuitán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

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Danzante tot me’el, Chalchihuitán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

Preparación de pozol, bebida tradicional, Chalchihuitán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López,

2016

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Para vestirse de fiesta, Chalchihuitán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

Paxonetik y danzantes en la presidencia, Chalchihuitán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López,

2016.

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Danzante tot mol, Chalchihuitán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

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A la entrega de flores, Chalchihuitán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

Vestimenta generacional, Chalchihuitán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

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Mujeres portadoras de cultura, San Juan Chamula, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2011

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Tel. (55) 9183 2100

Pareja de martomas, San Juan Chamula, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2015

172




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Tel. (55) 9183 2100

Limpiando tumbas en el cementerio, San Juan Chamula, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López,

2000

Tradición y tecnología, San Juan Chamula, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2013

173




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Tel. (55) 9183 2100

Lich’omajel -torteando- a mano, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2011

Jkantoletik: Percusionistas de ollas, San Juan Chamula, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López,

2011

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Rockero chamula, Ocozocoautla Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

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Tel. (55) 9183 2100

Danzante del Carnaval, Santa Martha, Chenalhó, Tecpatán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2010

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Tel. (55) 9183 2100

Ofrecimiento de comida y bebida a las autoridades, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2011

Capitán K’oj personaje del Carnaval, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2011

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Tel. (55) 9183 2100

Paxones entrantes y salientes del Carnaval, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2011

Antsil a’kot personajes del Carnaval, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2011

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Autoridades del H. Ayuntamiento Municipal de Chenalhó, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2014

Me’ j-abteletik -mujeres autoridad, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2014

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Tel. (55) 9183 2100

Abriendo cargo con Riox, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2014

Músicos tradicionales de Chenalhó, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2014

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Tel. (55) 9183 2100

Autoridades del H. Ayuntamiento Municipal de Chenalhó, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

Recibimiento de cargo tradicional de Chenalhó, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

181




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Tel. (55) 9183 2100

Regidores con banderas frente a la iglesia, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2007

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Autoridad tradicional de Santa Martha, Chenalhó, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2010

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Tumba adornada para el Día de Muertos, Paraje Tsabalhó, Chenalhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2005

Músicos tradicionales de Huixtán, Huixtán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2015

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Danzantes tanchak, Huixtán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2015

Músicos y danzantes del carnaval, Huixtán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2009

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Molpots -viejo barbado-, Huixtán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2009

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Mesa ceremonial y bebidas rituales, Huixtán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2012

Tanchaketik haciendo divertimento, Huixtán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2009

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Suplicando a la madre tierra, Huixtán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

Sahumando la santa agua, Huixtán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

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Vendiendo chayotes y otros productos, Bochil, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

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Pareja Tsotsil de Mitontic, Mitontic, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2011

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Músicos tradicionales de Mitontic, Mitontic, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

Danzantes del carnaval, Pantelhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2014

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Antsil ak’ot -danzante mujer-, Pantelhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2014

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Juan Sántiz, Ilol y consejero ritual, Pantelhó, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

Danzante vestido de jaguar, Zinacantán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2007

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Mayordomos de San Sebastián, Zinacantán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2007

Escogiendo hilos, Zinacantán, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2008

REGIÓN DE LOS BOSQUES

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Del mismo pueblo, pero ropa distinta, Bochil, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016

Todo tierno y fresco: Frijoles, calabazas y tomatillos, Bochil, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2016 REGION DE LOS VALLES

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Carrerantes ofrendando velas, Venustiano Carranza, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2014

Carrerantes dentro de la iglesia, Venustiano Carranza, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2014

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Fuegos artificiales para la fiesta, Venustiano Carranza, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2014

Danzantes de la Malintzin, Venustiano Carranza, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2014

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Carrera de los carrerantes, Venustiano Carranza, Chiapas. Fotógrafo: Enrique Pérez López, 2014

coordinación general de patrimonio cultural e ... · levantamiento tuvo orígenes distintos al de...

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