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Prólogo

Este libro representa la culminación de mi estudio sobre la carta a losRomanos, el texto que ha ocupado el interés principal de mi investigacióndesde 1998, año en que publiqué un libro sobre la carta a los Gálatas uti-lizando un marco teórico semejante. En su mayor parte lo escribí duranteel año académico 2001-2002 gracias a un permiso de investigación finan-ciado por la Fundación Leverhulme del Reino Unido, a quien le estoy pro-fundamente agradecido por su ayuda.

He presentado comunicaciones sobre algunos aspectos de este pro-yecto en los encuentros de la Society of Biblical Literature en Boston(1999) y Denver (2001), en una conferencia sobre espiritualidad cristianaprimitiva en Melbourne (julio de 2002), en la reunión de la British NewTestament Society en Cambridge (septiembre de 2002), en las universida-des de Heidelberg y Bonn, durante los meses de octubre y noviembre de2002, y en la Universidad de Aberdeen en diciembre de 2002. En cadauna de estas ocasiones me he beneficiado del debate suscitado durante oposteriormente a mi intervención.

Estoy particularmente agradecido a Scott Bartchy, Dennis Dulling,Sean Freyne, Jack Elliot, Bruce Malina, Jerome Neyrey, Carolyn Osiek yBen Witherington por haber leído y comentado algunas secciones deltexto. John Barclay me dio un valioso consejo al principio del proyecto.Barry Matlock me ayudó a clarificar mi pensamiento sobre dos cuestionesimportantes. Anselm Hagedorn me ha ofrecido una ayuda muy especialen numerosas ocasiones. Bill Campbell, David Horell, Halvor Moxnes yGerald Downing me hicieron unos comentarios muy pertinentes tras lalectura del manuscrito en Cambridge.

Las conversaciones que he mantenido en ocasiones durante los últi-mos años con mis colegas de la Universidad de San Andrés, especialmentecon Ron Piper y Richard Bauckham, me han ayudado a desarrollar mi

pensamiento sobre muchos aspectos de este proyecto. Durante mi brevevisita a Heidelberg, aprendí mucho de Peter Lampe, Robert Jewett y GerdTheissen, y Gunnar Garleff, que entonces hacía el doctorado con el pro-fesor Theissen, me puso al corriente del excelente material que sobre eltema de la identidad se había publicado en Alemania. En mi visita a Bonnrecibí una gran ayuda de Ulrich Volp, Axel von Dobbeler, Michael Wol-ter y Jochen Flebe. En Aberdeen obtuve un gran provecho de mis discu-siones con Francis Watson y de la ayuda que me prestó Stephen Catto. Lospsicólogos sociales Steve Reicher y Alex Haslam me guiaron en ciertasáreas de la teoría de la identidad social. No es necesario decir que ningunode ellos es responsable de los puntos de vista que presento en este libro.

K. C. Hanson, responsable de la sección bíblica de la editorial FortressPress, me hizo algunas sugerencias muy útiles sobre la organización generalde este libro y Beth Wright supervisó eficientemente el proceso de edición.

El personal de la biblioteca de San Andrés me ha ayudado en más oca-siones de las que hubiera pensado, especialmente Colin Bovaird y LindaKinloch, de la biblioteca de la Universidad de Santa María, y KatrinaAcland, Sheena Fraser y Margaret Grundy, que se ocupan en San Andrésdel terminal de servicio digital, tan magníficamente rápido y eficiente, depréstamos interbibliotecarios del Reino Unido.

Doy mi más profundas gracias a Susan Millar, oficial administrativode la Universidad de Santa María, que me ayudó en todas las tareas nece-sarias para ver escrito este libro y a lo largo del proceso de publicación.

Finalmente, un comentario sobre la dedicatoria de este libro. Cuandoestaba comenzando mi investigación de posgrado en el Magdalen College,en Oxford, en octubre de 1981, en mi primera mañana de sábado en laciudad fui al encuentro del que había aceptado ser mi tutor, el reverendoRobert Morgan, profesor en el Linacre College. Llegué a su casa cuandoestaba dirigiendo una tutoría sobre la carta a los Romanos a un estudiantede licenciatura. Así fue como comenzó mi carrera académica como estu-dioso del Nuevo Testamento con el texto que es el objeto de este volumen.Este libro no se habría escrito si Bob Morgan no me hubiera animado detantas formas a lo largo del sendero de la investigación del Nuevo Testa-mento. Aunque es posible que no esté de acuerdo con todo cuanto digo,a él le dedico Conflicto e identidad en la carta a los Romanos como pequeñamuestra de una deuda que sobrepasa cuanto pueda decir.

10 PRÓLOGO

La carta a los Romanos como obra clásica religiosa

Los textos que llamamos clásicos tienen cualidades intrínsecas queresisten el paso del tiempo y también poseen una vitalidad que les permitehablar de forma siempre novedosa a sus lectores, cuyas circunstancias vancambiando constantemente de generación en generación. Estos textosmedian entre el pasado y el presente, la antigüedad y la modernidad, lopermanente y lo transitorio1. Los libros canónicos del Antiguo y del NuevoTestamento son clásicos en el sentido que hemos descrito2, pero tambiénson totalmente diferentes, pues remiten a sus oyentes y lectores, más alláde sus páginas, a los actos de la intervención divina en la historia y a susignificado permanente para los seres humanos3. Su canonicidad expresala culminación del reconocimiento eclesial, desarrollado paulatinamente,de que relatan los acontecimientos reales de un pasado sagrado al tiempoque tienen el poder en el presente de hacerse con las mentes y los corazo-nes de quienes se abren a su mensaje4. Ellos recuerdan el pasado en bene-ficio del presente y el futuro5.

La carta a los Romanos de Pablo es un clásico en este sentido, un textoque, probablemente, carece de rival entre los textos del Nuevo Testa-mento. Su capacidad para producir nuevas perspectivas se ha demostradoreiteradamente en momentos cruciales de la experiencia cristiana. Así,Agustín recurrió a ella en el año 390 d.C. para que le diera una respuesta

1 Cf. Kermode 1975, p. 44, una obra inspirada en el ensayo de T. S. Eliottitulado What Is a Classic?, publicado en 1944.

2 Achtemeier 1980, p. 125.3 Cf. Achtemeier 1980, pp. 114-123; Esler 1998, pp. 5-6.4 Cf. Achtemeier 1980, pp. 120-123 (donde relaciona este reconocimiento

gradual con la inspiración de la Escritura); Esler 1998, pp. 21-23.5 Achtemeier 1980, p. 125.

1

La carta a los Romanosy la identidad cristiana

exegética al problema planteado a todos los seres humanos por el deter-minismo maniqueo que demostrara la realidad de la libertad de la volun-tad humana6, aun cuando fuera difícil conseguir el equilibrio entre el librealbedrío y la gracia divina7. A principios del siglo XVI, Martín Lutero,atormentado por la necesidad de descubrir un fundamento para una fesegura en la salvación que no ofrecían las creencias y las prácticas peniten-ciales del catolicismo tardomedieval, encontró en Romanos (con ciertaayuda de Agustín8) la prueba fundamental de su idea de la justificaciónpor la fe9. Lutero estaba totalmente fascinado por esta carta, que conside-raba su fuente de vida y sustento: «Es el alimento diario del alma y nuncaserá suficientemente leída ni estudiada. Cuanto más se prueba más delei-

14 CONFLICTO E IDENTIDAD EN LA CARTA A LOS ROMANOS

6 Los maniqueos explicaban la existencia del mal a partir de la lucha entre laluz y las tinieblas. Identificaban el mal con el mundo material y creían que losúnicos que se salvarían sería aquellos que, de forma totalmente accidental, se con-vertían en receptáculos de las partículas de la luz; cf. Steinmetz 1986, p. 14.

7 Con particular referencia a Rom 9, Agustín sostenía inicialmente –en untexto del 394 d.C. titulado Algunas proposiciones de la Epístola a los Romanos(Expositio quarundam propositionum ex epistola ad Romanos)– que, considerandoque Dios llama al pecador y que ello no puede ser mérito de ninguna actividadhumana, la respuesta a esta llamada, es decir, la fe, depende totalmente de la librevoluntad del pecador. La elección que Dios hace de esta persona se fundamentaen su presciencia de que tendrá fe. Siguiendo posteriormente su reflexión sobreRom 9 y las dificultades que la situación de Jacob y el faraón, mencionada en eltexto (9,11-13.17), plantean a esta elevada estima de la voluntad humana, Agus-tín abandonó enseguida la idea de que la elección dependía del conocimiento pre-vio que Dios tenía de la fe del hombre, pues estaba en contradicción con la omni-potencia divina. En su lugar, propuso por primera vez en De diversis quaestioni-bus ad Simplicianum (ca. 397 d.C.), y posteriormente en otras obras, que la buenavoluntad humana era elegida en sí misma por Dios. Era un don divino, no unaconquista humana, aun cuando ello significara que la justicia de Dios fueraincomprensible, pues había elegido, inexplicablemente, perdonar solamente aalgunos seres humanos la deuda de la condenación contraída universalmente. Cf.Fredriksen Landes 1982, pp. x-xii; Steinmetz 1986, pp. 14-17.

8 Sobre la ayuda que recibió Lutero del punto de vista agustiniano de que labondad humana es una consecuencia de la elección divina, no su precondición,cf. Steinmetz 1986, pp. 17-22.

9 La posición exhaustiva de Lutero sobre la carta se encuentra en su obra titu-lada Conferencias sobre los Romanos (dictadas desde la primavera de 1515 hasta elotoño de 1516; cf. Oswald 1972, p. x), traducidas al inglés por Oswald (1972)[trad. española de Erich Sex Haver, Comentarios de Martín Lutero. II. Carta delapóstol Pablo a los Romanos, Clie, Tarrasa 1998]. Su Prefacio a la Epístola de SanPablo a los Romanos, escrito ca. 1522 (Wolf 1956, p. 274), constituye una nítidasíntesis de sus puntos de vista; comienza con estas palabras: «Esta epístola es, enverdad, el documento más importante del Nuevo Testamento, el evangelio en suexpresión más pura» (cf. el texto en Woolf 1956, pp. 284-300).

tosa se hace y mejor es su sabor»10. Cuatro siglos después, Karl Barth, con-templando globalmente un mundo destrozado por la Primera GuerraMundial, publicó la primera edición de su comentario a Romanos en1919. En esta obra atacó tanto la noción de individuo como sujeto crea-dor de cultura e historia como la noción de religión que había dado ala cultura burguesa un apoyo ideológico crucial, proponiendo en su lugarla idea de un Dios que existe completa y totalmente en sí mismo antes detodo conocimiento que se tenga sobre él y que vigila al mundo conde-nándolo11. Una segunda edición más desoladora aparecería en 1922. Enrespuesta a quienes le decían que se oponía a la crítica histórica, Barth cri-ticaba los estériles prolegómenos que a menudo se hacían pasar por unainterpretación de Pablo e insistía en la necesidad de «una auténtica com-prensión e interpretación» que diera cuenta de la «energía creadora» quecaracterizaba la mejor interpretación del apóstol12.

El carácter de un texto bíblico que relata los acontecimientos origina-les del pasado y al mismo tiempo se dirige a nuevas generaciones de lecto-res que viven en su propio contexto, suscita numerosas preguntas, como,por ejemplo, la importancia o no de aquellos fundamentos históricos.Concretamente, Paul Achtemeier sostiene que el hecho de que las tradi-ciones contenidas en los textos bíblicos no estén «principalmente interesa-das por el hecho histórico, sino, más bien, por el significado que aquellosacontecimientos del pasado tienen para el presente y la promesa que man-tienen para el futuro», implica que el pasado es importante pero no deter-minante13. No obstante, Achtemeier aún insiste en la necesidad de expli-car histórico-críticamente de forma detallada los textos en sus contextosoriginales. Los responsables de la configuración de las tradiciones queahora están representadas en los textos bíblicos vivieron en un contextocultural significativamente diferente del nuestro. Puesto que para que untestigo contemporáneo sea fiel a la intención del testigo original es nece-sario que comprenda esa intención, sigue siendo esencial la investigaciónhistórica de las tradiciones bíblicas en su particular contexto original14,pues ella hace posible que no impongamos nuestros presupuestos moder-nos a la palabra que Dios dirigió a su pueblo en la antigüedad. Conacierto, Achtemeier se pregunta que, si ignoramos las profundas diferen-cias culturales que existen entre nosotros y los que produjeron los textosbíblicos, «¿cómo podemos entender algo que no nos resulta familiar? ¿No

15LA CARTA A LOS ROMANOS Y LA IDENTIDAD CRISTIANA

10 Martín Lutero, Preface to the Epistle of St. Paul to the Romans, en Woolf1956, p. 284.

11 Cf. McCormack 1995, p. 137.12 Barth 1933, pp. 6-7.13 Achtemeier 1980, p. 125. 14 Achtemeier 1980, pp. 149-150.

será porque en este caso ha sido distorsionado por las estructuras referen-ciales modernas que imponemos a aquellos relatos antiguos?»15 Este puntode vista es esencialmente el mismo que expresó vigorosamente KristerStendahl en su clásico ensayo sobre la teología bíblica contemporánea,donde afirma que la Iglesia necesita en ocasiones escuchar el mensajebíblico en toda su extrañeza, «con su filo cortante no debilitado por lafamiliaridad de las expectativas religiosas ya consagradas»16.

No obstante, la distancia cultural que existe entre un texto bíblico ycada nueva generación de lectores y oyentes no implica que éstos se veaninexorablemente impedidos para comprender lo que se comunicó origi-nalmente mediante ese texto. Actualmente comprobamos cómo es posibleque se comuniquen personas de diferentes culturas en todo el mundo, almenos donde quienes están implicados hacen el esfuerzo por comprenderla lengua escrita en la que está necesariamente expresado el discurso de laotra parte y no suponen, etnocéntricamente, que los otros deben ser comoellos. En principio no hay ninguna diferencia entre esta situación y la queexperimentamos con la lectura de los textos bíblicos, excepto que en estecaso solamente podemos escuchar lo que quienes los compusieron queríancomunicar, sin que tengamos posibilidad de replicarles sobre el asunto deque tratan sus mensajes. Por esta razón, leer un texto bíblico de un modoque haga justicia a su contexto histórico y que al mismo tiempo sigahablando a sus lectores posteriores que viven en diferentes contextos cul-turales es, necesariamente, un ejercicio de comunicación intercultural, talcomo he expuesto en otro lugar con respecto a la carta a los Gálatas17.

¿«Teología» y «religión» en la carta a los Romanos?

Sin embargo, cuando queremos explicar la influencia que un textoreligioso clásico como la carta a los Romanos tiene en un contexto cris-tiano, no sólo debemos estudiar su dimensión histórica. Como RobertMorgan ha escrito acertadamente, «nadie que esté movido por la búsquedade Dios puede detenerse en este punto al estudiar un texto religioso»18.Cualquiera que haya sido el mensaje que Pablo quería comunicar a susinmediatos destinatarios de Roma (una cuestión que puede investigarsehistóricamente), el estatus de su carta en cuanto clásico atestigua el hechode que durante casi dos mil años los cristianos la han considerado comoun texto capaz de ayudarles en la orientación de sus preocupaciones en


15 Achtemeier 1980, p. 151.16 Stendahl 1962, p. 179.17 Cf. Esler 1998, pp. 1-21.18 Morgan 1995, p. 11.

contextos muy diferentes de los que Pablo tuvo que afrontar19. Se trata,efectivamente, de un texto en el que, siglo tras siglo, los cristianos, ensituaciones muy diferentes, han encontrado un mensaje fundamentalsobre las relaciones entre los seres humanos y Dios. Una razón concretapara que haya sido así puede ser que los conceptos de Dios y del Evange-lio de Dios tienen un papel más central en Romanos que en cualquier otracarta paulina20. Además, encontramos una rica enseñanza sobre la funciónredentora de Cristo (Rom 5), el bautismo (6,2-11), la actividad del Espí-ritu (8,1-30), la condición para seguir a Cristo (8,31-39) y el amor carac-terístico del movimiento cristiano (avga,ph; 12,9-21), temas todos ellossobre los que es fácil imaginar que serían válidos para los cristianos de todotiempo y lugar.

Para muchos comentadores de la carta, la presencia de Dios tambiénindica la entrada en escena de la «teología». Morgan afirma, por ejemplo,que tratar de entender la epístola teniendo en mente la cuestión de Dios«nos conducirá, aunque con vacilación, en la dirección de la interpretaciónteológica»21. Sin embargo, son muchos los especialistas que sustituiríaneste «aunque con vacilación» por un «inevitablemente». En torno al estu-dio de la teología paulina existe una floreciente producción en el campode los estudios del Nuevo Testamento, tal como ponen de manifiesto lasucesión de encuentros dirigidos por el grupo de investigación sobre teo-logía paulina en las reuniones anuales de la Society of Biblical Literaturedesde 1986 hasta 1995 y los cuatro volúmenes en los que se han publicadomuchas de sus contribuciones22. Una cuestión central de esta discusión, enla que participaron muchos especialistas paulinos de renombre internacio-nal, era hasta qué punto era coherente la teología de Pablo, e incluso «sis-temática», cuando se confronta con el carácter contingente de su apariciónen las cartas que envió en momentos diversos a diferentes grupos. Elcuarto volumen del grupo de investigación, que hemos mencionado másarriba, llevaba el revelador subtítulo de «Mirando hacia atrás para seguiradelante»23, y desde 1996 la «teología paulina» ha seguido siendo un temahabitual de estudio en los encuentros de la SBL. La carta a los Romanosha tenido una presencia muy importante en este debate; en la monumen-tal obra de James D. G. Dunn The Theology of the Paul the Apostle (1998),


19 El siguiente comentario de Morgan (1995, p. 61) se aproxima a esta for-mulación: «Pablo no tenía la intención de que se leyera siglos después, pero que-ría decir cosas que son verdaderas en general y que, por tanto, no están limitadasa un contexto determinado».

20 Cf. Morgan 1995, p. 93; Moxnes 1980, pp. 15-31 pássim.21 Morgan 1995, p. 11.22 Cf. Bassler 1991; Hay 1993; Hay y Johnson 1995; Johnson y Hay 1997.23 Johnson y Hay 1997.

esta carta se utilizó como «una especie de plantilla sobre la que podríaintentarse una exposición completa de toda la teología de Pablo»24.

Sin embargo, lo más curioso de toda esta empresa es que apenasencontramos a un autor que se pregunte si la investigación de los escritosde Pablo bajo la rúbrica de «teología» es en sí misma una buena idea. Aun-que puede detectarse un cierto sentido de hastío en el prólogo del últimovolumen (1997) de los ensayos de la SBL, en el que Dunn ponía realmenteen cuestión el enfoque del estudio carta tras carta, que había sido la pre-misa fundamental del grupo durante sus diez de años de trabajo, mientrasque Steven Kraftchick lo defendía, Dunn sólo discrepaba del modo en quese había realizado la investigación, no de su utilidad fundamental25. Másrecientemente, Calvin Roetzel, en una influyente obra sobre Pablo, tam-bién ha llegado a la conclusión de que no reviste ningún problema la apli-cación de la noción de «teología» a Pablo, aun cuando prefiere el término«reflexión teológica» para poner de manifiesto que la «teología» de Pabloemergió a lo largo de su ministerio26.

Así pues, ¿qué le pasa a la noción de «teología»? Para comenzar, hede decir que se trata de un término que tiene por lo menos dos signifi-cados. En primer lugar, es posible hablar de «teología» como «la suma delas creencias que un individuo o grupo tienen con respecto a la fe reli-giosa o sobre las cuestiones últimas: es el elemento intelectual de la re -ligión». La «teología», en este sentido, podría aparecer en un texto querepresentara las ideas de un individuo o un grupo. Sin embargo, el sig-nificado más común de «teología» es «el estudio sistemático de la fun-ción de Dios en relación con los seres humanos»27. Mientras que el pri-mer significado se refiere simplemente a la existencia y al carácter de losdatos que en un texto o en otro contexto tienen que ver con las interac-ciones entre Dios, los seres humanos y el mundo, o sobre otros asuntosrelativos a las cuestiones últimas, el segundo denota la investigación sis-temática de estos fenómenos. El primer significado se relaciona con la


24 Dunn 1998, p. xvi. Este libro tiene 844 páginas.25 Hay y Johnson 1997, pp. xi-xii.26 Roetzel 1999, pp. 93-94.27 Su primera acepción en el Webster’s Third New International Dictionary of

the English Language Unabridged (Encyclopaedia Britannica, Chicago 1986), p.2371, dice: (Teología) es «la interpretación racional de la fe, la práctica y la expe-riencia religiosas»; y el significado 1.a en The Oxford English Dictionary (Claren-don, Oxford 1989), p. 898, es el siguiente: «El estudio o la ciencia que trata deDios, su naturaleza y atributos, y sus relaciones con el hombre y el universo». Ladefinición de la teología como «la suma de las creencias mantenidas por un indi-viduo o un grupo relativas a los asuntos de la fe religiosa», etc., que citamos en eltexto, es el significado 2c del Diccionario de Webster.

designación y descripción de los datos, el segundo, con su interpretación yexplicación.

En su primera acepción, la «teología» podría aparecer en textos demuchos tipos, como cartas, discursos políticos, poemas y novelas, en cuyocaso no designaríamos a su autor como «teólogo», mientras que en susegunda acepción la «teología» es producida por personas que son «teólo-gos» de profesión y aparece habitualmente en forma de artículos o mono-grafías. La profesión del «teólogo» en la actualidad consiste en integrar unafunción explicativa sistemática con una cierta estructura o forma que pro-cede de siglos de procesos sociales e históricos que la han producido, mien-tras que la «teología» cristiana posee un conjunto perfectamente articuladode doctrinas. De acuerdo con su objetivo, a los teólogos les interesan prin-cipalmente las ideas, aun cuando ello signifique no tener en cuenta otrasáreas que para los cristianos tienen un gran interés, como es la experiencia.

Esta distinción nos permite determinar el error que supone hablar dela «teología» de Pablo. Está fuera de toda duda que la «teología» en su pri-mer sentido se encuentra en las cartas de Pablo. Él tenía que comunicarideas de suma importancia sobre las relaciones de Dios con los hombres,las mujeres y el cosmos. Pero lo hizo mediante cartas ocasionales que abar-caban un extenso campo de temas y que dirigía a esta o a aquella comuni-dad de cristianos. Aunque retornaré más abajo sobre este asunto, es impor-tante notar que Gerd Theissen ha insistido en que la «teología» es incapazde tratar la totalidad de la vida que constituye la temática de los primerosescritos cristianos28. Pablo no se restringió a las dimensiones intelectualesde su seguimiento de Cristo ni produjo tratados sistemáticos de «teología»,por lo que resulta anacrónico describirle como «teólogo». Resulta difícil notener la impresión de que el hecho de presentar a Pablo como «teólogo»sirve al útil objetivo social de insertarle como miembro honorario en elmismo club al que ya pertenecen los que ostentan esta designación. Sinembargo, estoy seguro de que Pablo, dada su inmensa distancia cultural eintelectual de quienes trabajan actualmente como teólogos, hubiera prefe-rido mucho más la opinión de Groucho Marx: «Jamás aceptaría pertene-cer a un club que admitiera como miembro a alguien como yo».

Así pues, ¿por qué se utilizan estos conceptos para designar su personay sus epístolas? La sociología de la sospecha nos sugiere que una posiblerespuesta se encuentra en la práctica profesional de los especialistas moder-nos, muchos de los cuales se catalogan como «teólogos», que interpretansus escritos como «teología» porque éste es el marco en el que están prin-cipalmente interesados y aplicados. Preparados y socializados para cen-trarse en la dimensión intelectual de la vida religiosa (excluyendo, en gene-


28 Cf. Theissen 1999, p. 1.

ral, muchos de sus otros aspectos), aplican inevitablemente esta rejillacuando leen a Pablo, aunque ella filtre solamente una sección de los datosque aparecen en los textos. Por tanto, interpretar a Pablo según la concep-ción que ellos tienen significa meter su mensaje y su función en unosmodos conceptuales que están alejados de sus escritos por el paso demuchos siglos y que, muy posiblemente, son completamente extraños a suobjetivo y su sentido. El problema, por consiguiente, se encuentra en unmarcado reduccionismo teológico o, para decirlo con una expresión nor-teamericana, en un «cookie-cutting» [= corte de pasta de galleta con unaforma determinada] teológico.

No obstante, restringir el interés por el corpus paulino al material quepuede incluirse en las pautas «teológicas» modernas no es solamente pro-blemático por lo que omite, sino que además hay serias dudas sobre la cali-dad de sus producciones. Puede resultar decepcionante asistir a la aparen-temente interminable manipulación que, en obras de segunda categoría oen conferencias académicas, se hace de los datos paulinos en el marco deun conjunto limitado y constante de categorías teológicas («escatología»,«apocalíptica», «soteriología», etc.), que raramente se ve perturbado por lairrupción de ideas genuinamente nuevas. ¿Es todo lo que merece enten-derse de un hombre del intelecto prometeico, la pasión y el poder verbalde Pablo? ¿Son éstas las cartas en las que Agustín, Lutero y Barth encon-traron tal potencial de vida para una experiencia y una reflexión genuina-mente cristianas? ¿Dónde encontramos en estas investigaciones la «energíacreadora» que Barth consideró acertadamente que caracterizaba la mejorinterpretación paulina?

Incluso James Dunn, el autor de uno de los mejores libros jamás escri-tos sobre la experiencia religiosa del movimiento cristiano primitivo29,como también de una obra (sobre la teología paulina) de notable erudi-ción y agudeza analítica, en la que la vivacidad y elegancia de la discusiónle impide sucumbir al problema que hemos identificado en el párrafoanterior30, ilustra algunos de los problemas planteados. Recordando ladefinición que dio Anselmo de la teología como «la fe que busca el enten-dimiento», considera que el objetivo de Pablo fue «expresar por escrito lafe que sus destinatarios tenían e instruir a los demás en su fe común», esdecir, que Pablo estaba comprometido en «la articulación de la fe común»,y sugiere que, desde «la perspectiva de las generaciones posteriores, Pablofue, sin duda alguna, el primer teólogo cristiano»31. Parece que Dunn tieneuna visión de Pablo que, al tiempo que es demasiado estrecha, puesto queel apóstol tenía otros muchos objetivos para escribir que el mencionado


29 Cf. Dunn 1975.30 Dunn 1998.31 Dunn 1998, pp. 2.3.

por el autor, es también anacrónica, pues le atribuye la función explicativasistemática de los teólogos cristianos posteriores. Hemos de reconocer queDunn es uno de los pocos especialistas que admiten los problemas inhe-rentes que tiene aplicar a Pablo el paradigma de la «teología». En ciertomomento, tiene el mérito de interpretar el término «teología» en un sen-tido amplio, en cuanto que no sólo está interesada por la teoría, sino tam-bién por la praxis32. En otra parte se atreve a preguntar si Pablo era «prin-cipalmente un teólogo o un misionero, fundador de iglesias y pastor. ¿Noresulta inevitablemente demasiado restrictivo centrarse en la teología dePablo?»33. Desgraciadamente, sin embargo, Dunn no admite que la res-puesta a esta última pregunta es claramente afirmativa, mientras que cadauna de las cuatro posibles funciones que atribuye a Pablo, aunque cierta-mente postulan un diferente contexto de interpretación, resultan anacró-nicas con respecto a él.

Si la «teología» representa un modo de comprensión que es incapaz ablimine de explicar la riqueza que encontramos en una carta de Pablo, ¿quéperspectiva puede guiarnos en la investigación de la carta a los Romanosque haga justicia al mismo tiempo tanto a su dimensión histórica como asu sorprendente capacidad de hablar de asuntos relativos a Dios de unmodo que reiteradamente ha trascendido las circunstancias de su produc-ción original? Mientras que Morgan escribe certeramente que la lectura«de esta importante epístola sin las lentes habituales de una estructura doc-trinal cristiana podría evitar algunas de las distorsiones que surgen de latradición y la experiencia posteriores»34, a nosotros nos compete identifi-car el programa positivo con el que podamos sustituirla.

El marco o estructura que Morgan prefiere para el estudio de Roma-nos es el de la religión, aunque no desarrolla una teoría completa. Unatractivo de este modelo reside en que el lenguaje que los antropólogosutilizan para hablar de la religión nos suministra un vocabulario alterna-tivo para interpretar los textos de Pablo35. Al mismo tiempo, cuando elinterés se centra en la religión es imposible evitar las dimensiones expe-rienciales del movimiento cristiano primitivo, que, frecuentemente, sondejadas de lado por quienes se concentran en las ideas «teológicas».Desde principios de los años 1990 el potencial del desplazamiento desdela «teología» hacia la «religión» como paradigma dominante ha sidodefendido por Hans Dieter Betz, ampliamente demostrado en la obra,rica en datos y en reflexiones teóricas, de Gerd Theissen, en la queexpone una «teoría de la religión cristiana primitiva», y llevado a la prác-


32 Dunn 1998, p. 9.33 Dunn 1998, p. 6.34 Morgan 1995, p. 13.35 Morgan 1995, pp. 12-15.

tica por John Ashton en un sugerente volumen dedicado a la religión dePablo36.

No obstante, a pesar de los obvios atractivos de la religión sobre la teo-logía como estructura teórica (y la destreza con que Theissen y Ashton,por ejemplo, la desarrollan), su introducción, aunque justificable, nocarece de problemas, por las razones que inicialmente explicó WilfredCantwell en una obra que se publicó inicialmente en 1962 y que se haconvertido en un clásico moderno del estudio de la religión, El sentido yel fin de la religión. En el fondo de esta obra se encuentra la minuciosademostración histórica que Smith llevó a cabo y en la que sostenía quenuestra idea de «religión», con el significado específico de un sistema decreencias encarnado en una comunidad determinada, que nos parece com-pletamente lógica y que aplicamos automáticamente a los datos delmundo del antiguo Mediterráneo, es un concepto moderno que procedede la época de la Ilustración.

La palabra latina religio abarcaba una variedad de significados, peroparece que principalmente significaba un poder o fuerza que obligabadesde fuera a la persona a realizar un determinado comportamiento bajola pena de un castigo (una especie de tabú) o bien el sentimiento de losseres humanos hacia estos poderes o fuerzas. Los loci religiosi eran los luga-res en los que se pensaba que residían estos poderes, y los viri religiosi eranlos devotos que cumplían sus obligaciones con respecto a ellos. Además, lareligio de un determinado dios significaba la observancia cultual tradicio-nal que se realizaba en su santuario37. Durante la época patrística, la pala-bra se utilizó con numerosos sentidos, entre los cuales se incluían (amenudo en plural) las prácticas rituales específicamente cristianas, la acti-tud de un fiel determinado hacia Dios y la designación del vínculo entreambos38. El título de la obra de Agustín De Vera Religione habría que tra-ducirlo por «Sobre el auténtico culto»39. Para Tomás de Aquino, la palabrasignificaba la expresión exterior de la fe, la motivación interna que provocael culto a Dios, el mismo culto y el vínculo que une al alma con Dios40.La influyente obra de Calvino Institutio Christianae Religionis (1536)habría que traducirla por «Los rudimentos de la piedad cristiana» en lugarde «Tratado de la religión cristiana», que fue una traducción que apareciópor primera vez en el siglo XIX41. Mientras que algunos reformadores pro-testantes habían adoptado un concepto de religión que expresaba la pie-


36 Cf. Betz 1991; Theissen 1999; Ashton 2000.37 W. Smith 1991, pp. 20-21.38 W. Smith 1991, pp. 25-31.39 W. Smith 1991, p. 29.40 W. Smith 1991, p. 32.41 W. Smith 1991, pp. 36-37.

dad interior, «éste fue desbancado, en gran medida, en el siglo XVII e ini-cios del XVIII, por una concepción de la religión como mera exterioriza-ción ritualista que servía y reflejaba el choque entre sectores religiosos queestaban opuestos entre sí, el nacimiento de un intelectualismo triunfantey la nueva información que procedía de ultramar sobre las formas religio-sas de otros hombres»42. Dado el particular (e históricamente contingente)significado que la palabra había llegado a adquirir, abarcando tanto la fepersonal de hombres y mujeres como el conjunto de las tradiciones (losaspectos internos y externos de la vida religiosa), Smith era partidario deabandonarla totalmente, aunque no tuvo en cuenta que los mismos pro-blemas acosaban al adjetivo «religioso»43. Teniendo en cuenta todo esto, eltérmino «religiosidad» podría resultar útil en ciertas ocasiones.

El mero hecho de que nuestra idea moderna de «religión» no seencuentre en el mundo antiguo no impide necesariamente que no poda-mos utilizarla. El conjunto del proceso de traducción entre culturasrequiere que una cultura utilice sus conceptos en relación con otra. Ésta esla razón por la que resulta útil la distinción entre el «estudio externo» o etic(que se refiere al conjunto sistemático de conceptos que una cultura uti-liza para comprender a otra) y el «estudio interno» o emic (que se refiere alos propios elementos internos y a su funcionamiento en el seno de unadeterminada cultura), y, ciertamente, es legítima la aplicación de las pers-pectivas y los modelos de las ciencias sociales a los textos bíblicos44. Noobstante, tiene que darse una razonable correspondencia entre el conceptoetic y los datos emic, sobre los que se aplicará el primero, para evitar quese haga violencia a los últimos. Mientras que no es siempre posible llegara un acuerdo en este campo, Smith sostiene que la falta de corresponden-cia entre el concepto religión y el mundo premoderno es tan grande quenos impide que podamos utilizarla en relación con los datos obtenidos deeste ámbito.

Bruce J. Malina ha dado una razón más para la cautela. Señala que elhecho de que en las culturas modernas la religión aparezca separada deotras instituciones, especialmente de la política y la economía, la hacenotablemente diferente a la posición que tenía en el Mediterráneo anti-guo, donde lo que nosotros llamaríamos fenómenos «religiosos» tendían aincorporarse en la política («religión política» o, mejor dicho, «religiosidadpolítica») o en la familia («religión doméstica» o, mejor dicho, «religiosi-dad doméstica»)45. Con sólo estudiar el caso del templo de Jerusalén nos


42 W. Smith 1991, p. 44.43 W. Smith 1991, pp. 193-202.44 Cf. Esler 1995b, pp. 4-8.45 Sobre esta distinción, cf. Malina 1994, 1996d; Esler 2001b, pp. 25-26.

damos cuenta de las complejas interconexiones que eran posibles. El tem-plo era al mismo tiempo el centro del culto sacrificial a Dios, un depósitode los diezmos y, por tanto, una base de poder económico para los sumossacerdotes, un mercado de animales destinados al sacrificio, un lugardonde se archivaban los informes de las deudas y el lugar donde se encon-traba la fortaleza romana Antonia.

Ninguna de estas razones impide que el concepto de religión, adecua-damente modelado y en un nivel apropiado de abstracción, sea útil paraestudiar los textos del cristianismo primitivo. Theissen y Ashton hansacado un notable partido a este enfoque. Pero, ciertamente, suscita gravescautelas sobre la utilidad de la noción de religión como categoría herme-néutica y constituye una buena razón para que intentemos seguir inda-gando. Sin embargo, antes de presentar una perspectiva alternativa, será degran ayuda situar esta empresa en el marco del reciente desarrollo de lainvestigación sobre la carta a los Romanos.

La carta en su contexto histórico

A pesar de las profundas dimensiones teológicas de la carta, algunas delas cuales mencionaré más abajo, la investigación actual es totalmenteconsciente del contexto histórico de la carta, en particular de su conexióncon los cristianos de Roma a mediados de los años cincuenta del siglo Id.C. Éste es el enfoque que seguimos en nuestra obra. Pero resulta fácilolvidar que se trata de un desarrollo bastante reciente.

El reformador protestante alemán Melanchthon (1497-1560) habíacaracterizado esta carta como un christianae religionis compendium, y,aunque esta formulación fue puesta en cuestión por F. C. Baur a media-dos del siglo XIX, su influencia ha llegado hasta el siglo XX46. En unbreve estudio sobre la reciente investigación de la carta, W. S. Campbellha destacado que hasta los años 1950 apenas había interés en ir más alláde Rom 1-8, una sección que habitualmente se interpretaba como unsumario del evangelio o la teología de Pablo a la que no le afectaba elpaso del tiempo o la historia; una perspectiva que se ve favorecida por laextensión de la carta y la brevedad con que se trata en los currículos uni-versitarios47.

Sin embargo, en los años 1920 y 1930, el desarrollo de la crítica his-tórica, que se centraba en la conexión entre los escritos del movimientocristiano primitivo y sus contextos sociales (tal como queda de manifiesto,


46 Donfried 1991b, p. xli.47 Campbell 1991, p. 1.

por ejemplo, en el nacimiento de la crítica de las formas), hizo que losespecialistas se hicieran conscientes de la importancia del contexto localpara comprender las obras del Nuevo Testamento. Esta perspectiva recibióun estímulo posterior con el desarrollo en Alemania, a finales de los años1940 e inicios de la década de 1950, de la crítica de la redacción, que, enparte, era consciente del contexto comunitario particular, el Sitz im Leben,de todos los evangelios. Era inevitable que, tarde o temprano, este cambiode panorama se aplicara también a la carta a los Romanos48.

N. A. Dahl, en 1954, al reseñar la obra de Rudolf Bultmann Teologíadel Nuevo Testamento, le criticó por ignorar prácticamente Rom 9-11.Aquel mismo año se produjo un mayor estímulo para el cambio de pano-rama con la obra de Johannes Munck Paulus und die Heilsgeschichte[«Pablo y la historia de la salvación»], en la que expuso sus razones encontra de la opinión de que la carta a los Romanos era un tratado teoló-gico al que no le afectaba el tiempo ni la historia, por lo que abogaba afavor de su interpretación a la luz de la situación misionera de Pablo49.Para Munck, Rom 9-11 era relevante para conocer cómo había recons-truido Pablo el orden de los acontecimientos en la historia de la salvacióna la luz del fracaso de los judíos al no reconocer a Jesús como Mesías yante el propio éxito que había logrado en su misión a los gentiles50. ErnstKäsemann estudió Rom 1-11 en varios ensayos, manifestando de estemodo que admitía la importancia de los caps. 9-1151. Pero fue sólo con laobra de Paul S. Minear Obedience of Faith (1971) con la que apareció unainterpretación contextualizada a gran escala, basada princi palmente enRom 14-1552. Volveremos frecuentemente a esta obra de Minear.

La revolución del estudio de la carta que comenzó especialmente conMunck y Minear sigue avanzando. Las indagaciones que hacemos ennuestra obra se sitúan directamente en el marco de este esfuerzo porinterpretar la carta en estrecha conexión con su contexto original, aten-diendo tanto a sus destinatarios de Roma como a las circunstancias inme-diatas de la vida de Pablo a las que directamente se refiere o alude en eltexto. Sin embargo, nuestro enfoque difiere del resto de la investigaciónen que adopta unas ideas y unas perspectivas específicas de las cienciassociales que, al tiempo que nos permiten desarrollar un tipo diferente deinvestigación histórica, también nos ofrecen un paradigma diferente al dela religión.


48 Cf. Donfried 1991b, p. xlii.49 Cf. Munck 1959.50 Cf. Campbell 1991, pp. 2-3.51 Cf. Käsemann 1969a.

Conflicto étnico e identidad

Por consiguiente, ¿qué modelo deberíamos adoptar? En este momentohabría que desvelar el anonimato del autor para revelar el interés particu-lar que ha motivado mi estudio de la carta a lo largo de la preparación deeste volumen y que, en consecuencia, ha orientado el marco teórico quehe adoptado. Y en un mercado tan saturado como el Römerforschungsplatz,todo el que desee exponer una nueva posición tiene, probablemente, laobligación de explicar qué novedad podría justificar tal audacia.

La cuestión contemporánea que impulsa este estudio de los Romanoses la naturaleza de la identidad cristiana, es decir, qué significa ser cristianoen un mundo escindido por el conflicto, frecuentemente sangriento, entregrupos, en particular los de tipo étnico. Desde finales de los años 1980hemos sido testigos de un terrible recrudecimiento de los conflictos étni-cos. La fragmentación de Yugoslavia durante 1991-1994 provocó la gue-rra entre serbios, croatas y musulmanes, produciendo numerosos episo-dios de asesinatos en masa, violaciones y limpieza étnica, que culminaronen las atrocidades cometidas contra la población musulmana de Kosovoen 1999. En 1994 unos 800.000 tutsis fueron asesinados por los hutus enRuanda, y muchos de ellos fueron mutilados con machetes hasta lamuerte53. Uno de los aspectos más preocupantes para los cristianos es elhecho de que algunos religiosos de la Iglesia católica tomaron parte activaen este genocidio54. Durante estos años, las bandas unionistas y republica-nas asesinaban a personas en Irlanda del Norte, mientras que los israelíesy los palestinos se mataban entre ellos. La persistente hostilidad entreIndia y Pakistán por el tema de Cachemira les ha llevado a cometermuchas atrocidades y, en ocasiones, a la amenaza de que se produjera unaguerra nuclear entre las dos naciones.

Se ha convertido en un lugar común hablar de un «resurgimientoétnico» en relación con estos acontecimientos. Sin embargo, una autori-dad como Fredrik Barth ha sugerido que esta noción podría ser errónea.Según Barth, esta idea se basa «en impresiones creadas por los medios decomunicación que informan del activismo y los conflictos cuando antesguardaban silencio tanto sobre los problemas como sobre los lugares». Es


52 Campbell 1991, p. 5.53 Para una descripción del genocidio, cf. Aguilar (1998, pp. 38-50).54 El sábado 9 de junio de 2001, el periódico londinense The Times informaba

(p. 13) que el día anterior un tribunal belga había condenado a dos religiosasruandesas por ayudar a los extremistas hutus en el asesinato de 6.000 tutsis come-tido en la primavera de 1994. En un ocasión se dijo que una religiosa había cola-borado con los miembros de la milicia hutu prendiendo fuego a la clínica de sucongregación en la que estaban encerradas 700 personas.

posible que «lo que estamos viendo no sea la reafirmación de identidadesque habían sido atenuadas, sino su mayor visibilidad, que surge de lamayor libertad para expresarlas tras la caída de los anteriores regímenesrepresivos». El problema podría residir en la lucha por el control de lainformación más que en un asunto esencialmente étnico. La represión deun régimen impide que el pueblo desarrolle su propia identidad, lo quetambién les impide tener conocimiento del compromiso de los otros55.Barth sugiere, por tanto, que la prominencia de lo étnico y la comunidadimaginaria que impone se engranan con el poder y la estructura informa-tiva del contexto56.

Independientemente de cómo interpretemos la visibilidad del con-flicto étnico, es evidente que éste constituye uno de los males más acu-ciantes de nuestro mundo, por lo que no resulta sorprendente que hayacomenzado a atraer la atención de la teología57. Ciertamente, en el mundoexisten otros desórdenes morales, como por ejemplo el de la sexualidad,pero éstos palidecen ante las manifestaciones agresivas de poder y violen-cia que aparecen en los conflictos étnicos que acabamos de mencionar. Esinteresante notar que mientras que Pablo critica a los cristianos de Corintopor varios aspectos relacionados con la sexualidad, no realiza la misma crí-tica contra los cristianos de Roma58, mientras que sí tiene mucho quedecirles sobre la tensión y el conflicto étnico que existe entre ellos.

Los temas gemelos y afines que surgen en conexión con los enfrenta-mientos de los grupos mencionados son la identidad y la etnicidad. Cadauno de estos grupos crea en los corazones y mentes de sus miembros unaidentidad distintiva, el sentido de lo que son, que deriva de la pertenenciaal grupo, y esta identidad es esencialmente de carácter étnico. Estas dospalabras, sobre las que existe una abundante bibliografía, han comenzadoa intercambiarse en la investigación bíblica con notable desenfreno. Lamayoría de los especialistas se han dado cuenta, con todo acierto, de queestos dos conceptos son tan aplicables al mundo antiguo como almoderno, tal como, en cierto modo, demuestra Christopher Stanley en unvalioso artículo sobre los numerosos brotes de violencia étnica entre los


55 F. Barth 1994, p. 27.56 F. Barth 1994, p. 4.57 Sobre Yugoslavia, cf. Volf 1996; sobre Ruanda, cf. Aguilar 1998.58 Parto del supuesto de que el contenido que encontramos en Rom 1,19-31

refleja, en el caso de que se trate de un comportamiento real, lo que los miembrosgriegos de las congregaciones romanas habían dejado atrás al convertirse a Cristo.De forma semejante, Rom 7 trata (cf. capítulo décimo) de la experiencia previade los israelitas anterior a su conversión; además, no acepto las tesis de Agustín yFrancis Watson (2000, pp. 91-92) de que el «deseo» mencionado en Rom 7 se res-trinja al deseo sexual.

griegos y los «judíos»59. Lamentablemente, sin embargo, es raro encon-trarse una definición precisa de lo que se entiende por «identidad» y «etni-cidad» entre los especialistas de lengua inglesa60.

Esta necesidad es particularmente grave en el caso del concepto de«identidad», que se ha descrito como una epidemia que hubiera estalladoen el lenguaje cotidiano y como una Plastikwort o «palabra de gran plasti-cidad»61. Se utiliza con mucha frecuencia, se define raramente y posee uncoeficiente sumamente alto de elasticidad. En Alemania, sin embargo,muchos especialistas, tal vez inspirados por la naturaleza de la UniónEuropea y su inminente expansión, han hecho un gran esfuerzo por utili-zar nociones de «identidad» que explotan los ricos recursos teóricos dispo-nibles62. El capítulo segundo de nuestra obra está dedicado a presentar elmodelo particular de identidad que constituye la perspectiva teórica domi-nante que aplicamos a Romanos.

El núcleo de nuestro enfoque se encuentra en la idea de que todogrupo genera un sentido de pertenencia, una identidad, en la que socializaa sus miembros. Esto significa que, a partir de ese momento, el sentido delo que son como individuos incluye el aspecto derivado de su pertenenciaal grupo. En la teoría que explico en el segundo capítulo, denomino «iden-tidad social» a esta parte del sentido de los individuos. Este enfoque se ori-ginó en el ámbito de la investigación psicosociológica, y tanto las dimen-siones sociales como las individuales son fundamentales para su formula-ción. Aunque en algunas ocasiones las circunstancias exteriores, como laopresión del grupo, pueden aumentar el grado en el que la identidad socialde sus miembros resalta en sus experiencias individuales, su estatus comoindividuos no se omite. En otras ocasiones, como las disensiones intra-grupales, pueden resultar prominentes otros aspectos de las identidades delos miembros.


59 Stanley 1996.60 Pero cf. la introducción y algunos ensayos en la obra de Brett (1996) sobre

las primeras aplicaciones de la teoría social que relacionan lo étnico con varios tex-tos bíblicos.

61 Cf. Assmann y Friese 1999b, p. 11: «In den letzen zehn Jahren hat sich dasWort “Identität” in unserer Alltagssprache geradezu epidemisch ausgebreitet»[«En los últimos diez años se ha extendido casi como una epidema la utilizaciónde la palabra “identidad” en nuestras conversaciones cotidianas»]. La expresiónPlastikwort procede de Uwe Pörksen, a quien citan un poco después de esta frase.

62 Para un excelente ejemplo sobre este ámbito en general, cf. los ensayos deAssman y Friese 1999a; Gephart y Waldenfels 1999. En el campo de los estudiosdel Nuevo Testamento, esta floreciente área está representada, por ejemplo, en laexcelente y teóricamente bien fundamentada exégesis de Börschel 2001; S. vonDobbeler 2001, 2002; Feldtkeller 1993; Vogt 1993; Wolter 1997, 2001.

En relación con la carta a los Romanos sostengo que el objetivo comu-nicativo central de Pablo era fortalecer la identidad social que sus destina-tarios de Roma habían conseguido por su pertenencia al movimiento cristiano, subrayando en particular su supremacía con respecto a otrasidentidades, sobre todo étnicas. En este sentido, podemos interpretar suacción como un intento de ejercer el liderazgo sobre los grupos de cristia-nos de Roma que estaban desgarrados por divisiones relacionadas, almenos en parte, con su estatus étnico de judíos o griegos, para influirlesde tal modo que acrecentaran su contribución para la mejora de los obje-tivos del grupo. No es la única finalidad que Pablo quería conseguirmediante la carta, pero se trataba de un problema de gran importancia.

En lo que respecta a la «etnicidad», también han aparecido varios librossobre la carta que presentan el término «étnico» en el título o bien utilizanesta idea en el texto, pero que no consiguen explicar el significado del con-cepto63. A diferencia de lo que ocurre con el concepto de «identidad» (quepuede considerarse como un núcleo que sirve para integrar a grupos riva-les), las nociones sociológicas de etnicidad apenas se han utilizado hastaahora en Alemania en el campo de la investigación bíblica, tal vez por laimplicación que tiene este concepto en los conflictos ante los que existeuna pronunciada aversión en Europa occidental por la historia manchadade sangre que ha sufrido el continente hasta el final de la Segunda GuerraMundial. En el capítulo tercero elaboro el concepto de «etnicidad» y sos-tengo su pertinencia con respecto a determinados fenómenos del mundomediterráneo antiguo así como su relevancia para el estudio de la carta.

Si queremos tomar en serio la cuestión de la identidad étnica, es nece-sario que prestemos una mayor atención a la naturaleza y los nombres delos grupos y fenómenos étnicos objeto de nuestro estudio. En esta pers-pectiva, sostengo más adelante, por ejemplo, que la traducción habitual de vIoudai/oi por «judíos» y de e;qnh por «gentiles» es inadmisible por su ana-cronismo y que sería mejor traducirlos por «judeos» y «no judeos» (o«extranjeros» o incluso «paganos», cuando la palabra es utilizada por unjudeo). En relación con esto, indicamos que el concepto de «antisemi-tismo» no tiene una gran antigüedad, sino que se remonta a la segundamitad del siglo XIX cuando apareció una pseudociencia sobre las «razas»humanas. Por tanto, utilizar este término en relación con las actitudessociales del siglo I es grotescamente anacrónico. También sirve para per-petuar los prejuicios antijudíos en nuestra sociedad alentando la insoste-nible opinión de que la identidad de los judíos de los siglos XX y XXI es


63 Cf. Walters 1993, para el primer caso, y Campbell 1991, pp. 98-121, parael segundo, aunque ambos libros poseen un verdadero valor en otros aspectos ylos dos aparecieron cuando la revolución de la «etnicidad» estaba apenas en suscomienzos.

la misma que la de los judeos del siglo I y que, por consiguiente, puedeconsiderarse a los primeros los responsables de los supuestos pecados de losúltimos.

La necesidad de ser precisos en la designación de las identidades, auncuando no sean de tipo étnico, también nos exige que evitemos la palabra«cristiano» en relación con los fenómenos del siglo I. El término griegochristianos aparece solamente tres veces en el Nuevo Testamento (Hch11,26; 26,28; 1 Pe 4,16). A partir del vocablo griego, los latinoparlantesacuñaron el término christianus, para quienes el sufijo -ianus catalogaba «alas personas partidarias de un dirigente político o militar, y resulta un tantodespectivo»64. Una adecuada traducción sería «lacayo de Cristo»65. Noparece que el grupo la utilizara como autodesignación hasta después delperíodo del Nuevo Testamento. Incluso en los tres lugares donde aparecerefleja que era usada por quienes no pertenecían al grupo. Además, laspalabras «cristiano» y «cristianismo» expresan asociaciones posteriores queson extrañas al siglo I. En lugar de estas expresiones anacrónicas e inapro-piadas, prefiero las de «seguidor de Cristo», «creyente de Cristo» o «enCristo» y «el movimiento de Cristo» para hablar sobre los datos del siglo I.

La dimensión teológica

No obstante, el hecho de que nos apoyemos en las perspectivas socia-les sobre la identidad y la etnicidad no perjudica en modo alguno al reco-nocimiento de la absoluta convicción que Pablo tenía sobre el fundamentotrascendente del mensaje que transmitía a los romanos, ni al hecho de queésta haya sido la dimensión que ha asegurado que siga teniendo fuerza yautoridad entre los cristianos desde sus días hasta los nuestros. Es necesa-rio que subrayemos este punto, puesto que en algunos sectores persiste laidea infundada de que los enfoques sobre el epistolario paulino que utili-zan una teoría social no encajan, en cierto modo, con lo que Pablo queríadecir sobre el papel de Dios.

Un desafortunado estímulo en esta perspectiva fue posiblemente sumi-nistrado por el final de la importante monografía que Francis Watsonpublicó en 1986 con el título Paul, Judaism and the Gentiles: A Sociologi-cal Approach. Tras haber argumentado vigorosamente en contra de la inter-pretación luterana de Romanos y proponer, en su lugar, que Pablo inten-taba convencer a los «judeocristianos» de Roma para que se separaran de


64 Cf. Judge 1994, p. 363. Indica que los jóvenes caballeros a quienes Nerónencargó alabar sus proyectos eran llamados augustiani.

65 J. Elliot 2000, p. 791. Todo el estudio que encontramos en su obra Chris-tianos (2000, pp. 789-794) merece que se le dedique una atención más exhaustiva.

forma sectaria de la sinagoga, Watson plantea dos preguntas con respectoa las que sus lectores podrían concluir que él considera que hay allí unaoportunidad razonable para responderlas negativamente. En primer lugar,si el objetivo de Pablo era el mencionado, ¿podría «aún considerarse comoel portador de un mensaje con un profundo significado universal»? Eincluso, dicho más negativamente, «¿se debería considerar el pensamientode Pablo como una fuente principal de inspiración para la discusión teoló-gica contemporánea? O ¿no habría que rechazarlo como un callejón sinsalida y buscar la inspiración en otro lugar?»66. Volveré posteriormentesobre esta interpretación histórica que Watson hace del mensaje de Pabloen Romanos, pero por ahora sugiero que lo que Pablo dice en esta cartatrasciende, con toda seguridad, las exigencias de su contexto originario, yque el mordaz escepticismo de Watson, tomado en consideración comoposibilidad en 1986, representa una posición extrema que ha que afron-tarse seriamente. Además, la obra más reciente de Watson sobre Romanospone de manifiesto que sigue centrándose en la discusión teológica67.

En 1980, en un momento en el que estaba justamente iniciándose lainterpretación sociológica del Nuevo Testamento, Halvor Moxnes habíasostenido con gran plausibilidad que Pablo no afrontaba la cuestión deDios como un topos teológico abstracto, sino que (al que igual que losisraelitas de su época) pensaba que «la cuestión de Dios y la identidad desu pueblo estaban inextricablemente vinculadas entre sí»68. Esto significabaque era difícil distinguir los temas teológicos (en el primer sentido quehemos indicado anteriormente) de los sociales. En el capítulo segundoveremos cómo el enfoque psicosociológico sobre la identidad que adopta-mos en este volumen incluye la idea de reconciliar a grupos que tienenconflictos entre sí (incluidos los grupos étnicos) bajo una nueva identidadcomún o de rango superior para resolver las diferencias que existen entreellos. En lo que respecta a la carta a los Romanos, sugiero a lo largo de estevolumen que Pablo persigue esta estrategia y que la identidad común quepropone está íntimamente vinculada con el estar en Cristo de acuerdo conlos objetivos de Dios expresados en el don del Espíritu. En ningún otrolugar resulta esto más claro que en la afirmación programática de 3,29-30:«¿Acaso Dios lo es únicamente de los judeos y no también de los que nolo son? ¡Sí, por cierto!, también de los no judeos, porque no hay más queun solo Dios, que justificará a los circuncisos en virtud de la fe y a losincircuncisos mediante la fe». Tanto aquí como a lo largo del volumen uti-lizaremos el término justo o justificado como un verbo para mantener launidad del campo semántico al que pertenece, según explicaremos en el


66 F. Watson 1986, pp. 180-181.67 Cf. F. Watson 2000.68 Moxnes 1980, p. 6.

capítulo séptimo. En 3,29-30, como ha notado Moxnes, Pablo comienzacon una tesis «teológica» fundamental, a saber, que Dios es uno, y de ellaextrae la conclusión de que Dios justificará tanto a los judeos como a losno judeos mediante la fe69. Pasar por alto la diferencia étnica se presentacomo un hecho concomitante del monoteísmo divino. ¿Cómo podemosseparar aquí lo social de lo «teológico»?

De gran importancia para la cuestión del monoteísmo en Romanoses el papel que Cristo desempeña en relación con el único Dios. Esta rela-ción ha sido el tema de una importante propuesta realizada por RichardBauckham. Durante cierto tiempo, los especialistas han aceptado, engeneral, que existían dos enfoques sobre la naturaleza del monoteísmoentre los judeos del período del segundo templo. Según el primero, sumonoteísmo era interpretado tan estrictamente que hacía imposible atri-buir una divinidad real a otra figura que no fuera el mismo Dios; en estaperspectiva, podría atribuirse la divinidad a Jesucristo solamente si se pro-ducía una divergencia con respecto a esta posición monoteísta estricta.Para el segundo, el monoteísmo judeo no era tan estricto y otorgaba unestatus semidivino a una serie de figuras intermedias; en esta perspectivase podía entender a Jesucristo. En las clases que impartió Bauckham enDidsbury en 1996, sostenía que el monoteísmo «judío» era ciertamenteestricto y que las figuras intermedias eran simples atributos de Dios (porejemplo, la sabiduría) o inequívocamente creaturas. Presentó la nuevapropuesta de que Jesucristo fue identificado directamente con el únicoDios de Israel, es decir, que fue incluido en esta identidad única. Esteplanteamiento reflejaba la interpretación israelita de Dios como una per-sona en lugar de un tipo determinado de naturaleza. Los israelitas que-rían saber quién era Dios, no qué era. Los rasgos identificadores que la fe«judía» predicaba de su Dios personal fueron también predicados deJesús70. En el encuentro anual de la SBL en Toronto, en noviembre de 2002,Bauckham aplicó esta teoría específicamente a la cristología paulina y res-pondió resueltamente a la crítica de un panel de exegetas y teólogos quese habían invitado para ello. Con la ayuda de la investigación realizadapor D. B. Capes en su monografía Old Testament Yahweh Texts in Paul’sChristology, Bauckham ha sostenido convincentemente que «la interpre-tación cristológica que Pablo hace de los pasajes de la Escritura sobreYHWH, utilizando el nombre YHWH (ku,rioj en los LXX) para referirsea Jesucristo, es un fenómeno importante que frecuentemente se ha infra-valorado tanto en su alcance como en su significado»71. Este plantea-


69 Moxnes 1980, pp. 40-41.70 Bauckham 1998.71 Bauckham 2002b, p. 4. En las pp. 4-5 de este artículo hace un elenco

exhaustivo de todos los datos.

miento forma parte su teoría general sobre la existencia de una «alta cris-tología» en la Iglesia primitiva, a la que Leander Keck, uno de los pane-listas en el encuentro de Toronto, se refirió de forma atractiva como «elbig bang». De acuerdo con Bauckham, los debates cristológicos entre losPadres de los siglos III, IV y V lograron una comprensión de la natura-leza divina de Cristo utilizando unas ideas filosóficas que, en gran parte,reproducían exactamente la posición a la que Pablo había llegado en elsiglo I mediante la comprensión personal que Israel tenía de Dios72.Bauckham elabora su modelo de «identidad» (individual) en este con-texto utilizando las ideas de Paul Ricoeur.

En nuestro volumen adopto la posición de que es probable que Bauck-ham tenga razón en su interpretación de la cristología paulina, por lo queme referiré a ella donde sea relevante. En consecuencia, el alcance de ladefensa que Pablo hace en Romanos de una cierta relación con Dios y conCristo para el beneficio de la reconciliación social, significa que estadimensión de su pensamiento se acerca incluso más estrechamente a loque yo he descrito como «teológico» en su primer sentido. Resulta muyevidente el modo en que la justicia de Dios se imparte a quienes tienen feen Cristo y en el mismo Dios. Pablo describe un proceso mediante el queDios comunica un aspecto de su propia identidad, la justicia, a los que tie-nen fe, lo que constituye otra confirmación de la opinión de que se tratade una carta en la que las dimensiones sociales y «teológicas» de la perte-nencia al movimiento cristiano están estrechamente interrelacionadas.

El carácter de la retórica de Pablo

El hecho de que Pablo intente persuadir a sus destinatarios para queacepten una determinada visión y praxis de la identidad en Cristo suscitainevitablemente el tema de la retórica. Aquellos que en el mundo greco-rromano antiguo querían convencer a los que les escuchaban o les leíanpara que llevaran a cabo una acción o adoptaran una determinada opi-nión, habitualmente utilizaban la rica colección de técnicas retóricas quese habían originado en la polis griega73. Desde los años 1970 hemos asis-tido a una explosión del interés por el papel de la retórica en las estrategiaspersuasivas de diferentes textos del Nuevo Testamento, que, en parte, se havisto estimulada por la rehabilitación de la retórica como actividad inte-lectual74. En lo que respecta a las epístolas paulinas, la carta a los Gálatas


72 Cf. Bauckham 2002b. Actualmente está preparando una monografíaexhaustiva en dos volúmenes sobre sus puntos de vista cristológicos.

73 Cf. Esler 1998, p. 15.74 Cf. Roberts y Good 1993; Esler 1998, pp. 16-17.

se ha convertido en el mayor centro de interés75, pero también Romanosha atraído la atención de los expertos76.

En mi comentario a Gálatas expresé la necesidad de ser cautos en rela-ción con los usos excesivamente técnicos de la retórica (especialmente lacostumbre de etiquetar varias características de una carta paulina bajo unacategoría retórica sin prestar la debida atención a su función dentro deltexto) y también con respecto al presupuesto desorbitado de que la retó-rica puede aplicarse en contextos epistolares77. Actualmente hemos encon-trado otra razón para ser precavidos ante la aplicación del completo des-pliegue del vocabulario técnico de la retórica a los textos del Nuevo Testa-mento, pues se ha tomado una mayor conciencia de que la retórica anti-gua era mucho más variada de lo que en general se había dicho. Enconcreto, la tradición desarrollada por Aristóteles y sus sucesores repre-senta solamente una tendencia; los enfoques desarrollados por Gorgias yotros autores antes de su época podrían haberse mantenido en el períododel Nuevo Testamento, aun cuando no estén perfectamente representadosen las fuentes que han llegado hasta nosotros78. En concreto, nos referimosa una tendencia retórica desarrollada en Asia Menor durante el períodohelenista que se caracterizaba por el efecto emocional, la ampulosidad, elritmo y el juego de palabras79. Es probable que Pablo estuviera influido poreste estilo retórico al haber nacido en Tarso80.

Una cuestión central en la discusión contemporánea sobre los textos pau-linos ha sido la necesidad de identificar la «situación retórica» de la comuni-cación representada en un determinado texto. Esta útil noción, que es lo suficientemente amplia como para abarcar los tipos prearistotélicos y post- aristotélicos de la retórica, se refiere al conjunto de fenómenos sociales queprovocan la comunicación, una acción que implica una «exigencia» (algúndesorden en las relaciones sociales caracterizado como urgente), una audien-cia (personas capaces de ser influidas por un discurso para modificar sus pun-tos de vista o sus acciones en un sentido) y ciertas fuerzas (como personas,


75 El interés por las características retóricas de Gálatas fue promovido por Betzen 1975 (que desembocó en su obra publicada en 1979) y aumentó rápidamentea partir de entonces; cf. Esler 1998, p. 18.

76 Merece especialmente tener en cuenta la obra de N. Elliott 1990. 77 Esler 1998, pp. 18-19.78 Estoy muy agradecido a Robert Keay, un estudiante de doctorado en la

Universidad de St. Andrews, por llamar mi atención sobre este asunto y habermepuesto al corriente de la abundante bibliografía pertinente.

79 Una obra importante sobre este asunto es la publicada por Norden en1958, un autor sobre el que algunos han pensado, sin embargo, que se excede ensu utilización del concepto de «asianismo». Cf. Winterbottom 1996.

80 Cf. los argumentos de Duncan (1926) sobre las características retóricasasiáticas en 1 Cor.

acontecimientos, creencias, valores e intereses) que tienen el poder de inter-ferir o bloquear una decisión o acción necesarias para rectificar la exigencia81.

Aunque el conocimiento de toda situación retórica particular, a la queresponde el hablante o el escritor, procede, con mayor seguridad, de lamisma comunicación, en ocasiones puede haber una información rele-vante que nos sea suministrada por fuentes externas. Por tanto, para inves-tigar la situación retórica (su exigencia, audiencia y fuerzas) a la que Pablose dirige en la carta a los Romanos no podemos excluir nada y sí reco-mendarlo todo, por ejemplo, la cuidada utilización de la información queposeemos por otras fuentes sobre Roma y la condición de sus habitantesen los años 50 del siglo I82.

Esta consideración también implica que no deberíamos trazar unadrástica distinción entre el análisis retórico e histórico de la carta, sugi-riendo que el primero trata de estudiar cómo un hablante determinadopercibió la situación retórica y respondió a ella, mientras que el análisishistórico se restringe a establecer «las circunstancias históricas que subya-cen en un texto»83. La tarea fundamental de la crítica histórica con respectoa un texto del Nuevo Testamento no es investigar lo que está «detrás» o«debajo» de él, sino que consiste, más bien, en investigar lo que significó,es decir, qué mensaje transmitió a su audiencia originaria cuando sepublicó por primera vez. Esta tarea implica, necesariamente, la investiga-ción de la interrelación entre la comunicación, en nuestro caso el discursoretórico de Pablo, y el contexto en el que se comunicó84. La analogía apro-piada sería la sociolingüística, no la arqueología.

Dos observaciones finales

La carta a los Romanos como texto en una cultura oral

De gran importancia para la interpretación de Romanos es que Pablodebe de haber supuesto que los que primero se encontraran con ella lo


81 Esta explicación de la «situación retórica» depende de la obra de Bitzer(1968); cf. Esler 1998, pp. 17-18, sobre su pertinencia en Gálatas. Consigny(1974) analizó esta concepción con gran provecho.

82 Sobre este particular estoy en desacuerdo con la opinión de N. Elliott deque «un análisis retórico de Romanos no puede recurrir a una fuente de conoci-miento independiente de la situación que Pablo afrontó» (1990, p. 17).

83 Esta distinción se debe a N. Elliott (1990, p. 18). Su (errónea) opinión deque la crítica histórica analiza lo que hay «detrás» de un texto es semejante a la deF. Watson (1994, p. 15).

84 Cf. mi propia explicación en Esler 1998, pp. 21-22.

harían oralmente, estando reunidos en algún lugar de Roma mientras seles leía. Así lo exigían los bajísimos índices de alfabetización en el mundoantiguo, que, probablemente, oscilaban entre el 5% y el 10% tanto entrela población grecorromana como en la población de Judea85. Para com-prender lo que significaba para un grupo de personas que vivían en unacultura oral la recepción de un comunicación como la carta a los Roma-nos hemos de dar un gran salto con la imaginación. Pero se trata de unesfuerzo que no tenemos más remedio que hacer.

Ciertamente, Pablo dedicó una gran cantidad de tiempo y un granesfuerzo a escribir esta carta, y los costes de los pergaminos o las hojas depapiro en los que fue escrita por primera vez así como de los servicios delescriba Tercio (a menos que lo hiciera gratuitamente) habrían sido conside-rables. Tal vez Pablo pensara que sus destinatarios de Roma leerían el textomás de una vez y que los pocos miembros cultos de las congregaciones lohabrían copiado para poder prestarle una mayor atención (pero medianteesclavos que se los volvían a leer). Es improbable que supusiera que la cartadesaparecería simplemente después de su primera publicación86. No obstante,también sabía que habría un primer momento en que todos los discípulos deCristo de Roma se encontrarían con su mensaje, por lo que debe haber que-rido que la carta tuviera un sentido razonable en aquella ocasión. A ello leayudaría la memoria altamente retentiva de sus destinatarios, una memoriaque es bastante extraña en una cultura libresca como la nuestra.

Como mostraré posteriormente, sostengo que es probable que Pablotuviera alguna idea de cómo iban las cosas en Roma, por lo que confec-cionó la carta en sintonía con lo que sabía. Tanto él como sus destinatarioseran personas que estaban socializadas en las sociedades grecorromana yjudea del siglo I, por lo que podía confiar en que comprendieran sus dis-cursos culturales básicos respecto a cuestiones como, por ejemplo, el honory la vergüenza. Sin embargo, su conocimiento de los destinatarios de lacarta y de las circunstancias particulares que afectarían a su recepción ini-cial era aún muy limitado. Dejando de lado la leve posibilidad de quePablo hubiera confiado algunas instrucciones colaterales a Febe (Rom16,1-2), que fue la probable portadora de la carta, la misma carta consti-tuía por sí misma la base más firme del conocimiento que tenía claro queiban a recibir. Esta situación implicaba que lo más seguro era conseguir quela carta fuese tan autónoma como fuera posible, con sus varias partes biencomprensibles en el marco de la estructura global que ofrecía. Un aspectode esta experiencia de la que podemos estar completamente seguros, por


85 Cf. Harris 1989; Hezser 2001.86 Estoy en deuda con Francis Watson, profesor en la Universidad de Aber-

deen, por advertirme sobre este aspecto durante una conversación que sostuvimosen diciembre de 2002.

ejemplo, es que la mejor guía para comprender el significado de una expre-sión en la carta es lo que Pablo ha dicho anteriormente, puesto que aún lotendrían fresco en su mente. La mejor orientación siguiente es lo que dicedespués del punto en cuestión, puesto que supondría que la audiencia ter-minaría la carta en su conjunto siguiendo la secuencia correcta.

La investigación paulina está plagada de las conclusiones de autores quehacen consideraciones (a menudo producto de una gran ingenuidad) pro-cedentes de fuera de una determinada carta, extrayendo así significados quesólo pueden lograrse mediante una exhaustiva atención a la argumentaciónque Pablo desarrolla en la carta. Comentaré posteriormente varios ejemplosde esta tendencia, cuyo exponente más notable se encuentra en postular lapresencia de Adán en Rom 1,18-32 y Rom 7 en base a las presuntas alusio-nes que se hacen en estos textos a pasajes al Antiguo Testamento, auncuando la introducción de Adán en ambos pasajes es rotundamente contra-ria a lo que Pablo intenta comunicar. Por otra parte, como veremos en elcapítulo quinto, cuando interpretamos el «difícil» texto de 16,17-20 a par-tir de lo que los discípulos de Cristo en Roma acaban de escuchar en 14,1-15,13, se desvanecen muchas de las supuestas dificultades.

Una «lectura» de Romanos

Para hacer justicia al originario modo oral de comunicación y al modoauricular de recepción de la carta, parece aconsejable que examinemos sussecciones siguiendo el orden secuencial desde el principio hasta el final.Éste es el enfoque que adoptamos en nuestro libro (como en mi anteriorcomentario sobre los Gálatas)87, excepto en el caso de un capítulo inicial,donde tratamos los pasajes «estructurantes» de la carta (Rom 1,1-15 y15,14-16,27). Pero nuestra obra no es tanto un «comentario», sino, másbien, una «lectura». Por ello resultará evidente, desde las observacionesintroductorias sobre la identidad y la etnicidad presentadas anteriormente,que la interpretación que ofrecemos está modelada por un marco teóricoparticular que, aunque procede de las ciencias sociales, incorpora un fuerteinterés por las dimensiones «teológicas» de este texto. Al mismo tiempo,no he realizado un estudio exhaustivo de todo el cuerpo bibliográfico queexiste sobre esta carta siguiendo el modo típico que encontramos enmuchos comentarios excelentes, sino que he entablado una relación conuna selección de sociólogos o exegetas a lo largo del texto con el objetivode que me ayude a formular un argumento propio en lugar de abarcartodos los temas que se han planteado hasta ahora en relación con la carta.


87 Esler 1998.

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