CONDICIONES PARA LA FORMACIÓN DEL INDIVIDUO

SOCIAL

GUSTAVO DANIEL CONDE AGOSTO DE 2008

INDICE

Página

Introducción ..........................................................................................................................

La política como proyecto de autonomía ............................................................................

El espejismo del capitalismo planetario ..............................................................................

Las Reformas................................................................................................................

Los movimientos instituyentes ...................................................................................

La dimensión socio-histórica ......................................................................................

El individualismo que desconoce lo social …......................................................................

La ciudadanía que “habíamos amado tanto” o la acción política del ciudadano ..........

El sentido de la educación ………........................................................................................

Bibliografía ............................................................................................................................

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Introducción

Me ocupare de reflexionar más allá de la dualidad “cartesiana”, que llevaba a pensar al individuo y a la sociedad como entelequias separadas y, a lo sumo, en interacción.

Existe una preocupación fundante del pensamiento que se relaciona con un proyecto individual y colectivo. De alguna manera la ciudadanía interpela este proyecto en tanto otorga significaciones imaginarias sociales para construir instituciones que a su vez construyen los sujetos que pueden sostenerlas.

A lo largo de la vida es claro que se produce un proceso complejo de construcción de un sujeto psíquico como ser social.

Castoriadis nos ayudó a entender el cruce de un proyecto socio-histórico en la vida singular de los sujetos. Con esa fuente de inspiración en trabajos anteriores analicé los hechos vividos en el Uruguay desde su fundación como estado independiente.

Esta tarea fue individual pero también colectiva ya que muchos uruguayos sentimos esta necesidad a la salida de la dictadura.

Por otra parte, siempre he tratado de recordar la premisa que sostiene que: “El individuo que habla y que piensa es una fabricación histórico-social pero aquel que quiere tener acceso a ese individuo es también una construcción de ese mundo histórico social”. Castoriadis. (1998: 67) De no ser así, podrían existir seres esclarecidos que tendrían la suficiente distancia del mundo como para conducir a los demás, sustituyendo el protagonismo de los grupos sociales. Lo anterior es una de las tentaciones corrientes de los intelectuales que tienden a ubicarse en un lugar de protagonismo. En este trabajo se propone la noción de ciudadanía como clave para interpretar la paradoja de los seres humanos, en el sentido que observa B. Charlot (2007): ser “cien por ciento” singulares y “cien por ciento” sociales. Luego, a partir del papel de la educación se trata de comprender el proceso de construcción de los sujetos individual y colectivamente. Es necesario aclarar la dimensión compleja de la implicación que es imposible de sortear al producir estas reflexiones: quien escribe es un ciudadano y ha sido construido por las instituciones en un momento socio-histórico concreto.

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La política como proyecto de autonomía

Si la política (en el verdadero sentido del término), es el cuestionamiento de la institución efectiva de la sociedad; si es la actividad que trata de encarar lúcidamente la institución social como tal. Podemos decir entonces, que los hombres y mujeres, en el ejercicio de sus derechos, van construyendo un proyecto que tiene un anclaje histórico y que se apoya en el “imaginario radical”, –distintivo del ser humano-, como diría Castoriadis.

En un trabajo anterior1 en oportunidad de analizar el Parlamento Nacional cómo institución, recogía una idea que a los efectos de esta reflexión parece central:

“El surgimiento de la política y la democracia en las ciudades griegas, así como el nacimiento de la filosofía, es la creación humana de un proyecto de autonomía. Este proyecto implica un proceso de auto institución mediante la recuperación del carácter instituyente. Castoriadis afirma que luego es retomado en Europa Occidental, en el siglo XII, por la proto-burguesía y ampliado por los movimientos democráticos de los siglos XVIII y XIX. El proyecto de autonomía se confronta con las sociedades heterónomas que realizan una creación de sentido y dotan de una inmortalidad imaginaria a los mitos y a las instituciones. Ahora bien, ¿cuál es la gran ruptura que introduce la democracia griega, y de un modo más amplio y generalizado, las revoluciones de los tiempos modernos y los movimientos democráticos revolucionarios que le siguieron? Es precisamente la conciencia explícita de que nosotros creamos nuestras leyes, y por lo tanto que también podemos cambiarlas.” (1996:263-264) La pertinencia de esta trascripción se justifica en que introduce una preocupación actual y que se relaciona con la pregunta de: ¿Cómo se desarrolla un ser autónomo? Entendiendo Autonomía como “el actuar reflexivo de una razón que se crea en un movimiento sin fin, una manera a la vez individual y social”. Castoriadis (1993:84)

Del mismo modo nada mejor que dejar que el mismo Castoriadis lo proponga ya que el también se ha formulado la misma pregunta.

“¿En que sentido un individuo puede ser autónomo? Aspecto interno: En el núcleo del individuo se encuentra una psique (inconsciente, pulsional) que no se trata ni de eliminar ni de domesticar; ello no sería simplemente imposible, de hecho supondría matar al ser humano. Y el individuo en cada momento lleva consigo, en sí, una historia que no puede ni debe “eliminar”, ya que su reflexividad misma, su lucidez, son, de algún modo, el producto. La autonomía del individuo consiste precisamente en que establece otra relación entre la instancia reflexiva y las demás instancias psíquicas, así como entre su presente y la historia mediante la cual él se hace tal como es, permítele escapar de la servidumbre de la repetición, de volver sobre sí mismo, de las razones de su pensamiento y de los motivos de sus actos, guiado por la intención de la verdad y la elucidación de su deseo. Que esta autonomía pueda

1 Conde, G. Daniel (1996). Parlamento Nacional. En "Historia, violencia y subjetividad". (Montevideo.

Facultad de Psicología de la UDELAR y Ediciones Multiplicidades).

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efectivamente alterar el comportamiento del individuo (como sabemos que lo puede hacer), quiere decir que éste ha dejado de ser puro producto de su psique, de su historia, y de la institución que lo ha formado.” …”Dicho de otra manera una vez más, en el despliegue y la formación de este sentido, sea cual sea la fuente (imaginación radical creadora del ser singular o recepción de un sentido socialmente creado), la instancia reflexiva, una vez constituida, juega un rol activo y no predeterminado. A su alrededor, esto presupone también un mecanismo psíquico: ser autónomo implica que se le ha investido psíquicamente la libertad y la pretensión de verdad”... (1993:84) Luego al cuestionar la ilusión cartesiana que invisibiliza los procesos socio-históricos, agrega: ....”No se trata de la ausencia de coacción formal (“opresión”), sino de la ineliminable interiorización de la institución social sin la cual no hay individuo. Para investir la libertad y la verdad, es necesario que éstas hayan ya aparecido como significaciones imaginarias sociales. Para que los individuos pretendan que surja la autonomía, es preciso que el campo social-histórico ya se haya auto-alterado de manera que permita abrir un espacio de interrogación sin límites (sin Revelación instituida, por ejemplo). Para que alguien pueda encontrar en sí mismo los recursos psíquicos y en su entorno los medios para levantarse y decir: nuestras leyes son injustas, nuestros dioses son falsos, es necesaria una auto-alteración de la institución social, obra del imaginario instituyente (el enunciado “la Ley es injusta”, para un hebreo clásico es lingüísticamente imposible, o por lo menos absurda, ya que la Ley ha sido dada por Dios y la justicia es un atributo de Dios y solamente de él). Es necesario que la institución sea de tal modo que pueda permitir su puesta en tela de juicio por la colectividad que ella hace ser y por los individuos que a ella pertenecen. Pero la encarnación concreta de la institución es esta serie de individuos que caminan, hablan, y se mueven. Se trata, pues, de un mismo hecho, en cuanto a la esencia, lo que debía surgir y surgió en Grecia a partir del siglo VIII, y en Europa Occidental a partir de los siglos XII y XIII, un nuevo tipo de sociedad y un nuevo tipo de individuos que se implican recíprocamente”. Castoriadis (1993: 85)

Esta extensa cita es para señalar que la unidad del sujeto se da en un proceso continuo de institucionalización de la sociedad.

El espejismo del capitalismo planetario

Las Reformas

A pesar de encontrarnos en una etapa en la que predomina “el conformismo generalizado” no tenemos porque pensar que el proyecto de autonomía ha caducado. Los vientos que soplan en América Latina, quizá por ser el continente más desigual del mundo, parecen señalar que los pueblos siguen intentando tomar las riendas de la historia. En el sentido de interpelar las instituciones existentes a pesar de las limitaciones que el capitalismo planetario impone.

Es fundamental entender este proceso ya que la importación de discusiones que se producen en los ámbitos académicos de Europa y Estados Unidos oscurece la lectura atenta de la realidad latinoamericana. Lo anterior quedó en evidencia en la década del 90 con los modelos de reforma del Estado.

Estas reformas se fundamentaron en reflexiones de las elites de los países centrales y se implementaron básicamente en base a modelos preestablecidos. Hoy existe consenso en

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señalarlas como responsables de aumentar la dependencia económica y como uno de los motivos del crecimiento de la pobreza y la exclusión social de los sectores más vulnerables de la población.

Esta experiencia nos obliga a estar atentos a los cambios que se proponen, ya que cuando se conviertan en recetas o prescripciones no aportan soluciones, fácilmente se convierten en parte del problema.

Para profundizar la democracia es necesario reconocer que sigue siendo necesario repensar las instituciones. Es más, afirmo que éste es el camino de un proyecto socio-histórico de autonomía que se confronta con un modelo heterónomo, pero no podemos olvidar que su construcción es colectiva y los grupos sociales son sus actores.

Por lo tanto, si bien existen consensos en cuanto a la necesidad de preocuparse por las instituciones, por su modernización y por que puedan acompañar los cambios de la sociedad. Vale la pena señalar que esta aparente convergencia puede tener objetivos diversos, aunque en cierto modo puedan coincidir en el apuntalamiento de las dimensiones institucionales, olvidadas en las llamadas “reformas de primera generación”2. Leyendo los documentos elaborados por estas instituciones parecería que en general, predominan las preocupaciones centradas en garantizar el libre flujo de capitales por el mundo. Como señala el sociólogo Z. Bauman, retomando –igual que M. Foucault- la fórmula clásica de Clausewitz, la guerra de hoy se parece cada vez más a “la promoción del libre comercio mundial por otros medios”. (2003:18). Por lo tanto deberemos orientar nuestras preocupaciones a la profundización de la democracia y no necesariamente hacia las necesidades del libre comercio mundial. En este sentido, podrán coincidir o no las estrategias de modernización pero los intereses son claramente diversos. Incluso, las preocupaciones de los organismos internacionales por las situaciones de concentración del ingreso y el aumento de los niveles de pobreza, muchas veces parecen orientadas por el temor a los perjuicios que puede traer a la estabilidad política que requiere la economía mundial. Entonces, las reformas de segunda generación son compartibles pero en la medida que se orienten a la profundización de la democracia.

La afirmación anterior adquiere mayor relevancia si observamos que, como afirma Carmen Midaglia: “la polémica pública sobre la ciudadanía social consagrada en los países desarrollados y discutida desde distintas corrientes políticas, la Nueva Derecha y la Izquierda, tuvo como principal preocupación analizar críticamente los déficit de la ciudadanía instituida sin atender con detenimiento a la estructura de oportunidades vigente en las naciones de referencia.” (2001:186)

En América Latina, la reformulación de las matrices ciudadanas debe ir acompañada de integración social, de no ser así seguiremos “miopes” a la deuda social existente y sólo estaremos consolidando un sistema excluyente, funcional con los intereses del libre comercio internacional.

Las estrategias alternativas como la denominada “empoderamiento” de los grupos excluidos y la de co-participación público-privada en la provisión de Servicios (tercer sector), están siendo patrocinadas tanto por el Banco Mundial y el Banco Interamericano

2 Burki y Perry, (1998) Más allá del consenso de Washington: La hora de la Reforma Institucional. (Banco

Mundial. Washington.)

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de Desarrollo así como por corrientes de opinión de diversa orientación ideológica. Lo anterior lleva a Midaglia a señalar que: “no es correcto identificar estas estrategias alternativas con corrientes políticas específicas” (2001:180). Sin embargo, desde el análisis que propongo resulta claro que son movimientos instituyentes no funcionales con un proyecto excluyente de las mayorías. Por lo tanto, en algún punto de su ejecución (por lo menos), estás políticas tomaran rumbos más o menos claros en el sentido de la permanencia de un proyecto heterónomo u a favor de un proyecto de autonomía. Los circunstanciales consensos, como señalamos, se deben a encrucijadas históricas pero no a proyectos similares.

Los movimientos instituyentes

La emergencia de fenómenos instituyentes es propia de un proyecto de autonomía ya que pone en cuestión las instituciones y la ley. En este sentido la “desinstitucionalización” –en un sentido metafórico-, también nos libera de “servidumbres”.

Lo anterior implica el reconocimiento de que los instituyentes no son ni buenos ni malos, solo son. Pero su emergencia nos habla de un proceso inacabado de cambio y no del fin de la historia o de la perpetuidad de lo contingente.

Creo muy acertado el análisis de Martino, en torno a uno de los mitos fundacionales del proyecto moderno: el individualismo como expresión de libertad. En la descripción que realiza podemos encontrar una clave interesante para comprender la contingencia de las instituciones.

Antes de recurrir a esta autora me permito agitar las aguas de la historia con algunas consideraciones que creo pertinentes para una mayor claridad metodológica en el manejo de algunas nociones.

La dimensión socio-histórica

Un mundo posible se construye colectivamente. Y la medida de lo posible se mide con la vara de la acumulación de fuerzas en un mismo sentido. Esto no constituye una visión idealista ni la vuelta a una idea de progreso pseudo-racional de la historia, como fue concebida por los discursos totalizantes de la modernidad (el liberalismo y el marxismo). Es sí, una interpretación de la historia.

Los recorridos históricos pueden ser contados desde múltiples lugares, también desde la mirada o testimonio de los sujetos concretos que les toca vivir, soñar y desear en un determinado período de tiempo.

Esas subjetividades que se articulan generando una trama de relaciones, de contradicciones, de ideas y de afectos, se expresan en lo colectivo como fuerzas y discursos.

Elijo este camino para comprender las instituciones. Es decir, pensarlas desde los procesos históricos sociales que les dieron origen; que marcan su devenir y que condicionan su futuro posible. No deben confundirse las luchas de los colectivos sociales anónimos con aquellas fuerzas que llevan a su reproducción y son expresiones de la negatividad del proyecto democrático.

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Ya he señalado que los cambios difícilmente surgirán de análisis técnicos sino a partir de esas luchas que la sociedad uruguaya (o cualquier otra), pueda desarrollar para la realización de un proyecto democrático.

Todo proceso de institucionalización lleva implícito una contradicción entre el movimiento instituyente y la concreción del proyecto que sostiene. En lo que tiene que ver con la democracia, la evidencia de este proceso ha llevado a que diversos autores señalen que los estudios sobre la misma estaban orientados a un deber ser y no a sus expresiones empíricas concretas, ya que lo observable no coincidía con las definiciones normativas sobre la representación y la participación popular. J. Schumpeter (1940).

Otro elemento no menos importante, es recordar que el discurso filosófico-jurídico trata de ocultar la confrontación de fuerzas. Es por eso que para pensar la democracia y sus instituciones no basta con analizar su normativa, que sólo puede expresar un deber ser pero no las fortalezas y debilidades de su proceso de institucionalización. En este sentido, podemos leer la historia como la confrontación entre un proyecto inclusivo de las mayorías populares y otro excluyente que defiende el poder de las minorías.

El individualismo que desconoce lo social

En un trabajo de Bettina Martino3 (2001), aparecido en la Revista Electrónica Razón y Palabra, se definen aspectos sustantivos relativos a la crisis de representación en los regímenes democráticos.

Esta autora entiende que en el momento socio-histórico en que vivimos, asistimos a una suerte de “desinstitucionalización” generalizada. Para Martino esto es la “pérdida de pautas supra individuales de regulación de la vida social sin que exista para éstas un reemplazo”. (2001)

Si aceptamos la propuesta de Castoriadis y de Heller sobre los procesos de institucionalización, de conformación de los sujetos y de la objetivación de necesidades, resulta claro que la idea de “desinstitucionalización” sin reemplazo solo puede ser una ilusión. Lo propio del ser humano es crear instituciones y no es posible ser pensado fuera de ellas.

El error de Martino no consiste en su percepción de la realidad. Nadie duda que el retraimiento del Estado de bienestar, providencial o como queramos llamar a las instituciones que consagraron los derechos sociales; a diezmado la subjetividad humana, debido a la “desafiliación” de grandes sectores de la población. Pero, existen siempre instituciones que se crean y que producen nuevas subjetividades. La libre circulación de capitales, la globalización del comercio, la deuda externa de los países pobres, etc., son instituciones que vienen a sustituir aquellas.

3 Investigadora y docente de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo,

Mendoza, Argentina

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Parafraseando a Lasch podemos decir que la quiebra del pacto social conlleva a una democracia individualista, basada no tanto en los elementos solidarios como en el resguardo de los derechos personales, en un egocentrismo que define como modelo narcisista de la democracia (Lasch, 1999). Para profundizar en esta idea vale la pena retomar a Martino en su análisis sobre el individualismo, escrito con la intención de pensar los efectos de un “ágora” electrónica. 4

“Del individuo hedonista al individuo negativo...El proceso de individualización de la sociedad moderna registra diversos momentos. Si el individuo moderno reclamaba por sus propios derechos, lo hacía siempre en el marco de reglas colectivas. La cultura posmoderna, en cambio, inaugura un perfil inédito de los individuos en sus relaciones con él mismo, con su cuerpo, con el "otro", con el mundo y el tiempo. Es un individualismo propio de un capitalismo permisivo y hedonista, avalado por la sociedad de consumo. Se trata de un individualismo "puro", desprovisto de los clásicos valores sociales y morales. (Lipovetsky, 1992).

Sobre esta base del individuo hedonista de la era posmoderna en los 60, la ideología neoliberal (que encuentra un buen sustento en la cultura posmoderna) suma otra variante de impulso al proceso: el individuo conquistador, que domina en los años 80. Éste se encuentra guiado por el modelo empresarial y está destinado a triunfar en el mercado, bajo la creencia de que cada uno, según su capacidad, puede competir con igualdad de oportunidades, e incluso que el éxito de algunos podría "derramar" prosperidad sobre otros (evocando una vieja fórmula liberal). Montado sobre la crisis de la política, funciona bajo el lema: "de lo que la política no se encarga, lo económico se ocupa". Las características del individualismo hedonista sumadas a las de un individualismo guiado por el modelo empresarial resultan en el estado individual "ideal" para rechazar los relevos colectivos y hacerse cargo de la propia existencia en todos los aspectos de la vida, incluso en cuanto a la definición de las decisiones políticas que lo afectarán.

Pero hacia fines de la década, se empiezan a hacer notar las consecuencias de este modelo: el culto de la performance no genera empleo, más bien genera excluidos de la cultura del éxito. (A. Ehrenberg) Y así como el festejo de la posmodernidad llega a su fin, pues "al final de la deconstrucción todo queda deconstruido", sin alternativa futura ni reemplazo, también la celebración de este individuo hedonista/conquistador culmina.

La autonomía propulsada por el modelo empresarial se incrementa en un sentido negativo con la crisis de lo político y la incertidumbre generada por las consecuencias nefastas de la ruptura de toda referencia colectiva y lazo de solidaridad. Este se expresa en la figura del individualismo negativo. En él encarnan las transformaciones en las relaciones individual/colectivo. Durante un largo tiempo la referencia a lo colectivo fue un medio fundamental para la satisfacción de las necesidades individuales. Hoy el porvenir parece cada vez menos ligado a un destino común, es incierto. La pertenencia a un grupo ya no está allí para dar sentido y se producen trastornos identitarios en espacios que antes eran referentes protectores (la familia, el trabajo, etc.). En términos de Ehrenberg: "el número de mecanismos sociales que favorecían automatismos de comportamiento o de actitudes ha disminuido ampliamente en provecho de normas que incitan a la decisión personal...".

4 Las comillas, los paréntesis y las referencias a los autores forman parte del original.

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Al contrario de lo que parece a simple vista, el individualismo negativo no es el sucesor del individualismo conquistador. Por el contrario, ambos aspectos del individualismo son "dos elementos indisociables en la afirmación de sí mismo" (Fitoussi y Rosanvallon, 1997). Vale la pena una cita clarificadora: "La libertad ya no debe solamente conquistarse. Paradójicamente, se convierte en un pesado imperativo. 'Sea autónomo', 'sea responsable': en lo sucesivo, estos llamamientos son órdenes y terminan por hundirnos en lo que los psicólogos llamaron un double bind, una forma de vínculo contradictorio con las personas y las cosas. Al mismo tiempo, la individualización-emancipación se acompaña con una individualización-fragilización. Todo se hace más indeterminado y cada uno debe organizar su vida de manera más precaria y solitaria." (Fitoussi y Rosanvallon, 1997).” Martino (2001).

Esta descripción lleva a pensar que nos enfrentamos a una crisis del individualismo que es política y antropológica, social e histórica. De un individualismo que significa el repliegue sobre si mismo, por obligación y no por elección. De un mito que se ha llevado a sus últimas consecuencias con el declive de los estados de bienestar y el avance tecnológico. Este mito consiste en creer que hacerse cargo de cuestiones básicas de los diferentes momentos de la vida pero sin grupos de referencia y sin redes sociales de sostén, constituye un ideal emancipatorio.

Es apropiado traer el texto de Martino por su contenido pero también por su referencia al uso de tecnologías al servicio de la democracia.

De alguna manera la autora, cuando habla de “desinstitucionalización”, queda atrapada en el mito que estoy describiendo. A pesar que cuestiona fuertemente el individualismo, concibe al individuo sin instituciones sociales. Pero su sensibilidad para observar los procesos sociales le permite llegar a conclusiones acertadas.

En sus desarrollos aparece una conclusión que es valida hoy como a comienzos del siglo XIX cuando se peleaba por “un hombre, un voto”: Sin una significación imaginaria de lo colectivo y de lo social como parte indivisible de la historia del sujeto no hay manera de profundizar la democracia. Por más que las tecnologías nos permitan avanzar “teóricamente”, hacia una democracia directa; sin seres humanos interesados, informados y dedicados a la deliberación de lo público, no es viable.

La ilusión de un individualismo a ultranza se hunde y emerge otro instituyente en la idea de ciudadanía.

La ciudadanía “que habíamos amado tanto” o la acción política del ciudadano

Como señala Kymlicka el concepto de ciudadanía “parece integrar las exigencias de justicia y de pertenencia comunitaria”...”está íntimamente ligado a la idea de derechos individuales y, por el otro, a la noción de vínculo con una comunidad particular” (1997: 5).

La ciudadanía entonces puede sintetizar la unidad entre lo individual y lo colectivo.

También en un trabajo de María Inés de Torres sobre “La escuela como metáfora de la ciudadanía: utopía política y reforma social” (2001), luego de demostrar que la igualdad de ciudadanía y las desigualdades de clase social se desarrollan juntas en el proyecto moderno, culmina señalando que: “hoy, en plena hegemonía del relato globalizador que

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erige el mercado como única fuente de legitimidad y postula a los medios masivos como únicos constructores de nuestros sueños, la pregunta sobre una utopía política que reivindique el derecho a inventar nuevas comunidades imaginadas y un futuro de un nosotros compartido es quizá tan o mas vigente que cien años atrás”. (2001:106)

La noción de “ciudadanía secundaria”, según Constanza Moreira, se relaciona con las “organizaciones que se especializan en actuar en la esfera pública, intermediando entre el individuo y el estado”, (2001: 116) pero aquí es interesante cómo los diferentes autores van reconociendo en la noción de ciudadanía esa síntesis entre lo individual y lo colectivo social.

Con la revolución francesa se inaugura la idea moderna de ciudadanía, se concreta el pasaje de súbditos a ciudadanos. Dice Hugo Quiroga: “Son ciudadanos los individuos portadores de derechos (imprescriptibles) que son ejercidos frente al poder del Estado. El hombre aparece como un valor superior entre todos (naturaleza y cosas) y se convierte en el titular de derechos públicos subjetivos.” (2005:2)

René Lourau –ciudadano francés- se preguntaba (no se si lo escribió alguna vez), por el motivo de que “La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano”, de 1789, no se haya llamado sólo declaración de los derechos del hombre. Con mucha suspicacia, quería señalar que todo movimiento instituyente contiene su negatricidad al momento de institucionalizarse.

En la institucionalización de los anhelos e ideas que se originaron en la revolución francesa se consagra la igualdad, pero al mismo tiempo se establece la llave y el cerrojo de este proyecto.

A partir de allí, la historia de la modernidad puede ser leída como: la historia de la lucha por la conquista de los derechos por parte de las masas de excluidos. Esto es, de todos aquellos que no estuvieran en la categoría de hombres, blancos y propietarios (el ciudadano de entonces).

Me estoy refiriendo a las luchas por los derechos civiles y políticos (derechos de ciudadanía); los derechos sociales (característicos del estado de bienestar) y más recientemente los derechos cosmopolitas o multiculturales y los ecológicos.

Aún hoy, a pesar del declive del paradigma individualista, hay autores como Danilo Zolo, que apelan a lo que llaman una concepción “realista” de la política. Esto les permite decir que el sistema político sólo puede “reducir la inseguridad” por medio del control de los “riesgos sociales”. Por lo cual concluyen que: El sistema político es un sistema “excluyente” y no universalmente inclusivo. Además no es igualitario, y por ello implica inevitablemente un grado de subordinación de los gobernados a los gobernantes”. (1997: 125).

No es menos audaz la afirmación de que: “la ciudadanía produce desigualdad y libertad del mismo modo que el mercado genera desigualdad y riqueza”. (1997: 127)

Como se puede apreciar esta teoría es funcional con la idea del fin de la historia, aunque deja un margen para la lucha por los derechos como modo de establecer una agenda de

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prioridades para “disminuir los riesgos”. Cabría preguntarse los riesgos de quién, seguramente tendríamos que decir de los intereses del capitalismo multinacional.

Esta visión aparentemente científica, pretende “ocultar el sol con la mano”. La realidad se nos impone y América Latina lo denuncia

Carlos Monsiváis retoma la discusión sobre multiculturalismo, (pero al igual que Achugar nos muestra que la diversidad cultural tiene un gran desarrollo en América Latina, desde Martí a nuestros días). Nos dice que, en: “una sociedad sujeta por tanto tiempo a la ficción de la unidad absoluta, el término que se debe invocar no es multiculturalismo sino “diversidad”. No es tanto el cúmulo de culturas que coinciden en el mismo espacio geográfico y se distribuyen inequitativamente los recursos, como el derecho al uso de las alternativas. Lo anterior vuelve comprensible la exigencia de inclusión. Si la realidad histórica describe un país de excluidos donde fracasan reiteradamente los movimientos para disminuir o hacer desaparecer la marginalidad, la demanda de la diversidad es lo más urgente en lo político, lo cultural, lo sexual, lo social, lo religioso.” (2005:25)

Monsiváis polemiza con un autor esloveno que seguramente no conoce nuestro continente. Sin embargo, le asiste cierta razón a Zizek cuando sostiene que la problemática del multiculturalismo que se impone hoy: “es el modo en que se manifiesta la problemática opuesta: la presencia masiva del capitalismo como sistema mundial universal”. Zizek cree además, que de algún modo la pelea por las diferencias culturales deja intactas la homogeneidad básica del sistema capitalista mundial. Sin embargo, no desconoce la problemática del reconocimiento de la diversidad aunque la minimice. En este sentido propone una salida que puede ser interesante: “identificar la universalidad con la cuestión de la exclusión; en nuestro caso, es decir “somos todos inmigrantes”. En una sociedad estructurada jerárquicamente, la medida de su verdadera universalidad se encuentra en la forma que sus partes se relacionan con “los de abajo”, excluidos por y de los otros” (1998:186)

La afirmación “todos somos inmigrantes” está referida a la polémica sobre el multiculturalismo. En nuestro país esta polémica debería traducirse proponiendo que: la confrontación con el sistema multinacional capitalista y con el mito individualista que hemos señalado nos lleva a decir que: “todos somos niños y niñas”.

Sin perjuicio de otras legítimas reivindicaciones que campean en nuestro territorio; decir: “todos somos niños y niñas” es mostrar la “piedra en el zapato” de nuestra sociedad que demuestran los elevados índices de infantilización de la pobreza. Es la oportunidad para abrir un camino posible para conquistar la “igualdad y la libertad” proclamada en aquella revolución francesa. Y por qué no decirlo: es también el norte de un camino revolucionario.

El sentido de la educación La educación, como señala Charlot, implica un triple proceso: humanización, de socialización y culturización y de singularización-subjetivación. Se educan hombres y mujeres miembros de una sociedad e individuos insustituibles. Para ser un ser humano socializado y sujeto a la vez es necesario aprender: enunciados (que existen sólo en el lenguaje), habilidades y aptitudes que se desarrollan en la relación

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activa con el mundo, y la intersubjetividad con el desarrollo de la afectividad que se aprende en los vínculos, en los relatos y narraciones, con el cine, la televisión y otros medios. Las relaciones con los otros permiten construir la propia subjetividad y de ello depende la relación con el saber. La relación con la escuela puede ser fuerte o débil y no necesariamente coincidir con la fortaleza o debilidad de la relación que el niño o niña tiene con el saber. Un niño puede ir a la escuela y sacar buenas notas para pasar de clase; en este caso tiene una relación fuerte con la escuela institución pero una relación débil con el saber. También es posible la situación inversa, por lo mismo es necesario distinguir la relación con el saber de la pertenencia institucional, incluida la escuela Aprender y crecer no son tareas individuales, refieren a un entramado de relaciones sociales y con el entorno que se establecen en cada momento histórico y en cada comunidad. En este sentido la problemática relativa al no lugar institucional de los niños y niñas con escasa o nula asistencia a los centros educativos no debe entenderse como problemas individuales, o propios de la “naturaleza” –incluida la social- de estos sujetos. Por tanto, es claro que frente a estas circunstancias, se requiere un movimiento que construya un lugar para el sujeto como colectivo (niño o niña) en las instituciones involucradas, la familia, la comunidad y la sociedad en general. Los movimientos en lo individual nacerán: a) en primer lugar de establecer nuevas relaciones con el mundo adulto y sus instituciones, b) de tener una oportunidad para mostrar las modalidades de aprender concretas sin categorías previas que expliquen el lugar del fracaso en una carencia o déficit de su “naturaleza”. En tal sentido, no se puede patologizar como un fenómeno individual, las dificultades de aprendizaje en general y, mucho menos, la supuesta concomitante de disminución en el rendimiento o el aprendizaje escolar. Si los niños aprenden pero no en la escuela, la pregunta entonces es cómo aprenden y por qué no aprenden en la escuela o incluso en la familia. Esto implica interrogarse por las relaciones con el mundo adulto: si existe o no una expectativa para que estos niños superen su lugar de fracaso y dónde se encuentra o, en todo caso, cómo generarla. Esto implica asumir la responsabilidad de que es necesario un adulto para que cualquier niño o niña aprenda. Un adulto afectivamente significativo que confíe en que ese niño puede hacer algo que todavía no puede. Un adulto que le hable aunque el niño todavía no hable, que lo impulse a caminar aunque todavía no camine. No estamos diciendo nada nuevo ya que esto ha sido demostrado por investigaciones con “rigurosidad” científica incuestionable, incluso para quienes sostienen que objeto de investigación es todo lo que puede ser medido y estandarizado. Desde perspectivas más complejas podemos decir que lo que está en cuestión es el sentido de la actividad intelectual. ¿Cuál es el sentido de ir a la escuela para un niño o niña de clases populares? ¿Cuál es el sentido de entender y comprender incluso fuera de la escuela? ¿Hay placer o sufrimiento en estas actividades? No es lo mismo sentirse inteligente que encontrarse en un lugar de humillación. Con respecto al saber hay que abandonar las concepciones binarias y dilemáticas: se sabe o no se sabe. Se aprende todos los días y de a poco. Cabe señalar que es necesario abandonar el mito de que la educabilidad depende de la situación socio-cultural de la familia como si existiera una relación de causa-efecto. De esta manera, no es ingenuo ni idealista sostener

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que siempre existe un área de acción posible, un poder que circula y que en todo caso ha sido sustraído, negado o renegado, anulado o simplemente no utilizado en cada situación categorizada como fracaso escolar y mucho más en el fracaso escolar colectivo y en todos los involucrados en ella (docentes, familias, escuelas, equipos de salud y organizaciones sociales). Pero a pesar de la complejidad señalada podemos afirmar que la relación con el saber no está sobredeterminada en forma absoluta: ni por la familia, ni por la naturaleza biológica o psicológica previa del aprendiente, ni por el enseñante, ni por la escuela u cualquier otra institución en forma exclusiva y excluyente. Los niños y las niñas se construyen como sujetos individuales y sociales en la medida que el mundo adulto los considere como ciudadanos diferentes y garantice el ejercicio pleno de sus derechos. Este proceso debe gestarse en el marco fundante del deseo y, por tanto, bajo la sobredeterminación de los afectos en la matriz social que constituye a niños y niñas como sujetos

Para cerrar parafraseando a Charlot5: “..La educación es un proceso por el cual ocurre un ser humano, un ser humano de una determinada sociedad con una forma singular. No hay universal sin ninguna forma. Universal siempre tiene una forma singular y social. No hay también una sociedad que no sea al mismo tiempo ser humano individuo y singular. No existe tampoco un ser humano individuo y singular que no sea al mismo tiempo miembro de una cultura y ser humano”.

Agosto de 2008

Gustavo Daniel Conde

5 Conferencia dictada en agosto de 2007 en Montevideo. Puede consultarse en Internet (revisado agosto

2008) http://www.ipes.anep.edu.uy/documentos/pos_grados/conferencias/charlot.pdf

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Bibliografía

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Gustavo Daniel Conde

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