concepto y problema de dios. una reflexión filosófica - francisco piñón, jesús Óscar perea,...

CONCEPTO Y PROBLEMA DE DIOS UNA REFLEXIN FILOSFICA

UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA JOS LUIS GZQUEZ MATEOS

Rector General

EDMUNDO JACOBO MOLINA Secretario General

UNIDAD IZTAPALAPA

Luis MIER Y TERNCASANUEVA Rector

EDUARDO CARRILLO HOYO Secretario

JOS LEMA LABADIE Director de la Divisin

de Ciencias Sociales y Humanidades

DANIEL TOLEDO BELTRN Coordinador del Consejo Editorial

de la Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades

LAURA QUINTANILLA CEDILLO Coordinadora Editorial de la Coleccin CSH

Concepto y problema de Dios Una reflexin filosfica

Francisco Pin Gaytn Vernica Correa Melndez Jess scar Perea Garca

Elisa Mora Ledezma (coordinadores)

UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA UNIDAD IZTAPALAPA

Primera edicin 2001

Portada: Plaza y Valds. S. A. de C. V. D. R. Primera edicin 2001

Universidad Autnoma Metropolitana Unidad Iztapalapa Divisin de Ciencias Sociales y Humanidades Coleccin CSH San Rafael Atlixco, nm. 186 Col. Vicentina, tel. 5804-4759 y telfax: 5804-4755 Correo electrnico: revi@xanum. uam. mx Iztapalapa 09340, Mxico, D. F.

Plaza y Valds, S. A. de C. V. Manuel Mara Contreras, nm. 73 Col. San Rafael, C. P. 06470 Mxico, D. F. Tel. 5097-2070

ISBN: 970-654-552-2 (UAM-I) ISBN: 968-856-942-9 (Plaza y Valds)

Impreso en Mxico Prited in Mxico

ndice

Presentacin, por Lus Mier y Tern 9

Introduccin 11

El concepto sobre Dios. Un enfoque sociolgico por Frangois Houtart 15 El factor religioso y la vida por Bruno Gelati 37

La teologa inversa de Walter Benjamn por Gustavo Leyva 49

Modernidad, secularizacin y silencio de Dios por Francisco Pin 65

Sobre el lenguaje analgico acerca de Dios por Mauricio Beuchot 83

Es racional aspirar a amar a Dios? por Armando Cntora 93

Presencia y ausencia de Dios por Alejandro TomasiniBassols 103

7

8 ndice

Marsilio Ficino y la influencia de una teologa sutil por Jorge Velzquez Delgado 121

El momento negativo: el atesmo de los profetas y de Marx (propedutica de una posible afirmacin tica de la alteridad) por Enrique Dtissel 129

Kant y el argumento ontolgico por Dulce Marta Granja 147 Dios como problema por Luis Ramos 159

Del Dios de la filosofa al Dios del porvenir: Heidegger y el retorno de lo sagrado por Jess scar Perea Garca 171 Entre complejidad y sencillez: reflexin sobre el concepto negroafricano de Dios por Albert Kasanda 189

Dios de la filosofa, Dios de las religiones por Femando Saneen Contreras 211

La voz imperativa y la idea de Dios por Hans Saettele 225

El concepto de Dios y la pregunta por el sentido por Luis Villoro 233

Presentacin

Dr. Luis Mier y Tern Rector de la Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa

LA UNIVERSIDAD AUTNOMA METROPOLITANA, al ostentar como lema "casa abierta al tiempo", no intenta expresar otra cosa, como institucin universitaria, sino lo que la misma for-malidad del lenguaje nos indica: estar abierta a todas las mani-festaciones de la cultura. Su misin no es otra sino la de crear y recrear todo lo que el espritu de la humanidad conserva y produ-ce. Ninguna faceta cultural del humanismo le debe ser ajena. Unir tradicin y modernidad, depurar los sueos y someter a crtica aun las mejores utopas, es tarea que la Universidad no puede soslayar. Crear cultura, incluso en medio de las crisis, ha sido el objetivo primordial de la institucin universitaria. Para eso naci desde hace muchos siglos y para eso debe seguir viviendo en cada uno de sus miembros. Formular preguntas, tratar de obtener res-puestas, sistematizar inquietudes: esa es su tarea indeclinable, su legtimo orgullo. Unir ciencia, arte y tecnologa con las eternas interrogantes de la filosofa, en una simbiosis de cultura integral, debe ser siempre el ideal pragmtico de la Universidad.

El seminario que hoy inauguramos pretende ser un testimonio fehaciente. En los das que siguen se discutirn, a travs y por el lenguaje sobre "el concepto y problema de Dios", muchos de los "significados", encontrados y diversos, que las diferentes posi-ciones filosficas han tenido sobre el tema. Aqu se tocarn segu-

9

10 Presentacin

ramente las relaciones, las diferencias y hasta los conflictos que, a lo largo de los siglos, hemos observado entre ciencia y creencia, entre razn y fe, entre racionalidad e intuicin. Creo que es un tema importante para filsofos y cientficos. No es extrao, por consiguiente, que el objeto de estudio del presente seminario haya llamado la atencin, a travs de la historia, de los ms distingui-dos filsofos y cientficos. Hoy toda la discusin y la reflexin corresponden al mbito de la filosofa. Creo que el lenguaje filo-sfico-religioso encierra una riqueza fenomenolgica que abarca todos los tiempos y todas las culturas. Por ese lenguaje, creo, se expresan tambin todas las interrogantes del mismo hombre: sus sueos, sus esperanzas, sus desafos. Por eso tal vez nos compete a todos. Nuestra Universidad, en su xxv Aniversario, no podra quedar atrs en todas las discusiones que han inquietado a mu-chas generaciones de intelectuales. Aqu, la Universidad es el lu-gar natural para la reflexin de los problemas de nuestra cultura contempornea: un tema siempre antiguo y siempre nuevo, que hoy nuestra Casa de Estudios nos presenta en este foro de reflexin filosfica. Que sus discusiones sigan abriendo, ms y ms, los ho-rizontes del pensamiento humano.

Introduccin

ENTRE LOS TEMAS PERENTORIOS y apremiantes de la historia de la cultura, en general, y del pensamiento filosfico, en par-ticular, se halla el intento de dilucidacin, de esclarecimiento de un concepto nada fcil de asir y de situar; un concepto que se presenta, a lo largo de la historia de la reflexin filosfica, como un lgido problema cuya especificidad nos remite al problema mismo del ser humano. Justamente en el presente libro intentamos reflexio-nar, desde una perspectiva histrico-filosfica, sobre el concepto e idea de Dios, sobre esta temtica especfica de la filosofa de la reli-gin, tan antigua e imperiosa como el mismo ser histrico del hom-bre. Deseamos aqu desentraar, en la medida de lo posible, su sig-nificado, su destino, su fundamentacin, para as esclarecerlo, en uno y otro sentido, por medio del lenguaje religioso.

Los ensayos siguientes fueron el fruto de un seminario inter-nacional, dismbolo e interdisciplinario, en donde se confronta-ron diferentes y, en muchas ocasiones, como es propio de la dis-cusin filosfica, encontradas posiciones ideolgicas y diversas visiones del mundo y del ser humano. Pero el tema fue ventilado y, junto a l, emergi la necesidad acadmica de sacar a relucir los lmites, los avances y las discusiones sobre este viejo y gran pro-blema que siempre ha inquietado a las mentes ms lcidas de la cultura humana.

11

12 Concepto y problema de Dios

El seminario no pudo ser ms oportuno, sobre todo al final de un siglo que nos deja muchas preguntas pendientes. No pudo ser ms oportuno, sobre todo en su reflexin histrico-filosfica, en el comienzo de un milenio que ni en su novedad puede dar res-puesta al sentido mismo de la existencia humana. El tema elegi-do, aun en el lenguaje de la especificidad de la filosofa de la reli-gin, encierra las crisis, las inquietudes, las ambigedades y la gran riqueza cultural que las diversas tradiciones de los pueblos han detectado como su patrimonio: aquel que les ha dado senti-do de identidad y les ha marcado, a veces, el derrotero de su ubi-cacin en la historia. En este sentido, el concepto y problema de Dios no es otra cosa, dentro de la pragmtica histrica, sino el concepto y la praxis del propio hombre. La idea de Dios es, al mismo tiempo, una buena parte de la realizacin del ser humano. La civitas Dei de la filosofa agustiniana ha convivido, y sigue hacindolo, con lacivitas hominis. Ambas se han implicado, se han mezclado, en multifor-mes culturas y en diferentes pocas, a las que un lenguaje histri-co-sociolgico tendra que evaluar, y la filosofa que dilucidar.

El esfuerzo del seminario "Concepto y problema de Dios" se dirigi precisamente a esta tarea de dilucidacin. Gracias a la co-operacin entre la Universidad Autnoma Metropolitana Izta-palapa y el Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci, dicho esfuerzo rindi los frutos que hoy han sido recogidos en el pre-sente libro, en cuyas pginas el lector no hallar quiz respuestas a los distintos cuestionamientos en ellas vertidos, pero s encon-trar un vehemente deseo por alcanzar el sentido, dentro de nues-tra especificidad histrica, de la existencia humana. Y tal sentido vale, en este caso, en tanto est ligado al tema que nos concierne. Sin embargo, el tema que nos concierne puede suscitar inquie-tudes y preguntas varias: por qu hablar en nuestros das de religin? Por qu atreverse a discutir, sin ningn temor y tem-blor, de la religin o, especficamente, de un tema propio de la religin? Cmo podemos, despus de la barbarie que trajo con-sigo el siglo que concluye, despus del proceso de secularizacin del mundo, seguir hablando de Dios? Cmo formulamos hoy un discurso sobre Dios en un tiempo sin religin y en una forma secular?

Y sin embargo, tambin hoy, al final de un siglo y en los albores del tercer milenio, asombra a muchos pensadores que las religio-

Introduccin 13

nes retornen con nuevos bros. Asombra, pues, el retorno de las religiones, sobre todo a quienes ingenuamente opusieron, como alternativas irreconciliables, de un lado a la religin y del otro a la razn. Hoy estos filsofos quieren partir de un esquema diferente que les permita repensar este imperioso regreso de lo religioso. En el presente libro en sus diferentes ensayos, reflexiones y cuestionamientos no se puede, ni es conveniente, abarcar todo lo extenso y complejo del panorama del estudio de ese retorno. Adems, para quines el problema aqu expuesto es un retorno, y para quines este tema siempre ha estado ah en permanente reflexin y discusin? En este espacio nos contentamos con dis-cutir, reflexionar y cuestionar una reducida parcela del amplio corpus de lo que denominamos//oso/a de la religin: nos conten-tamos con indagar, desde la filosofa, el problema que encierra en s el concepto de Dios (si es que existe en l algn problema), as como el problema que el ser humano comporta. Dios: es un nom-bre, un concepto, una manera de ver el mundo? Es el mismo ser humano que pregunta por su Dios o es Dios el que pregunta por el hombre? Por otra parte, de qu Dios hablamos? Nos situa-mos frente al Theos de la filosofa griega, o al Deus que impregna a la filosofa de Occidente, o al Dios de las culturas no occidenta-les? Acaso el Dios de las religiones (cabra preguntar de cules religiones) seguir resonando o inspirando o tambin negando al Dios de la filosofa? Problemas, pues, de culturas, de diversos es-quemas de interpretacin, de diferentes campos de las teoras del conocimiento sobre el problema del ser y de la verdad.

La cuestin de Dios es al mismo tiempo la cuestin del hom-bre? ste es uno de los tantos problemas aqu debatidos. As como ste hay muchos otros; todos ellos son reflexionados en los mar-cos de la filosofa, de la historia de la filosofa que tiene en el problema de Dios uno de sus ms apremiantes e imperativos pro-blemas.

Francisco Pin Gaytn Elisa Mora Ledesma scar Perea Garca

Vernica Correa Melndez

El concepto sobre Dios Un enfoque sociolgico

Franois Houtart Centro Tricontinental, Lovaina La Nueva-Blgica

Si ESTAMOS CONSCIENTES que el discurso sobre Dios no es ms que un concepto de lo que creyentes y telogos expresan cuando hablan de la relacin con Dios, y si rechazamos, por otra parte, un totalitarismo epistemolgico, reductor de su obje-to, el socilogo tiene, sin embargo, una palabra pertinente por pronunciar sobre dicho discurso. Este ltimo, en su materialidad es slo uno de los modos el verbal de expresin de esta rela-cin. No obstante, tiene valor de indicador sociolgico en la medida en que, como todo discurso, puede ser revelador de con-diciones sociales en las cuales es pronunciado. Ello supone, evi-dentemente, un tratamiento metodolgico que permita descubrir las lgicas sociales subyacentes.

En este trabajo nos limitaremos al anlisis de las significacio-nes, lo que circunscribe el objeto. En efecto, algunos estiman que la especificidad del discurso religioso es la autoimplicacin,1 lo que tambin puede deducirse tanto por un enfoque de lgica como por un anlisis lingstico intratextual. Se podra estudiar tam-bin la inversin social de ciertos grupos en su manera de expre-sarse sobre Dios, inversin que sobrepasa el aspecto de defini-

1 Vase especialmente F. Ferr, Le language religieux a-t-il un sena!, Pars, du Cerf,

1970. 15


cin y que desemboca sobre una praxis, tal la subordinacin de los dioses del adversario vencido en un panten reorganizado, como en la India, o aun ms: la apropiacin del discurso sobre Dios en la restauracin del orden social burgus a partir de la experiencia de la Unin Popular en Chile.2

El rechazo del totalitarismo epistemolgico significa que el so-cilogo no reduce en nada el objeto a su propio campo. Para estu-diarlo pertinentemente, sin duda debe pasarse por dicha gestin metodolgica, pues ah radica la exigencia de cada disciplina. Igualmente, el socilogo es consciente del hecho de que posibilita otras aproximaciones incluso tiles a su propia reflexin y a la crtica de su trabajo. Reivindica, sin embargo, el derecho a la pa-labra, estimando que la dimensin sociolgica no puede ser esca-moteada si se quiere profundizar el sentido del discurso sobre Dios y ello es particularmente cierto en los campos disciplinarios que tienen vocacin de totalidad, como son la filosofa y la teolo-ga. Es significativo para el socilogo constatar el olvido de este aspecto en ciertas producciones filosficas y /o teolgicas3 pues, en efecto, ello indica el nivel de metalenguaje de dichas discipli-nas, una funcin latente a significacin social precisa incluso, y sobre todo, si ella es no consciente. Evidentemente, el discurso sobre Dios se sita en el campo simblico, o sea, en el universo de esta segunda realidad que el hombre individual y social constru-ye, manifestndose a s mismo su propia existencia, contarse su historia y expresarse sus esperanzas y sus utopas.4 Este universo simblico est estrechamente ligado con la experiencia concreta de los grupos humanos. Veremos que est incluso inseparable-mente vinculado a esta ltima.5 Es la razn por la cual la pregunta de la funcin del discurso sobre Dios, tal como ha sido pronun-ciado por los actores sociales, es del todo central y desemboca inevitablemente sobre las condiciones precisas en las cuales di-cha gnesis tuvo lugar por resultados que el discurso sobre Dios no se hace ms en trminos de cuestionamientos sobre su existen-

2 Ovide Bastien, Clrili-Le coi divin, Montreal, Ed. du Jour, 1974.

3 Ward Keith, The concept of God, Oxford, 1974.

4 Karen Armstrong, A History of God from Abraham till the present, Londres, W.

Heineman, 1995. 5 Peter Berger, The other side of God, a Polarity in World Religions, Nueva York,

Doubleday, 1961.

El concepto sobre Dios 17

cia, sino en funcin del sentido que tiene la cuestin para los indi-viduos y para las sociedades. Es esto lo que probablemente expli-ca el vigor de C. Marx en su crtica de la religin, que l sita en la base de toda crtica.6

LA PROBLEMTICA SOCIOLGICA

Se trata de saber cmo los actores sociales hablan de Dios. Por actores sociales entendemos todo individuo o grupo situado en un conjunto social y desarrollando una estrategia de accin. Di-cha estrategia de accin se inscribe en las oposiciones y/o contra-dicciones y desemboca sobre la construccin de estructuras so-ciales o simblicas, constantemente producidas y/o reproducidas. Consideramos la realidad social como el fruto de los actores, pero estos ltimos estn condicionados en sus acciones, a la vez, por el juego de la interaccin con los otros actores, por las condiciones concretas de sus acciones (fsicas, tcnicas, econmicas, cultura-les) y por la dialctica fundamental de todo actuar.

Todo discurso es as una produccin, o sea, una construccin simblica. Es a la vez instituido e instituyente. Instituido porque ya est condicionado por la lengua en la cual se expresa. No es, pues, producido en un vaco cultural o social. Pero es tambin instituyente en la medida en que es igualmente una prctica sim-blica que condiciona a su vez otros discursos e incluso las prc-ticas sociales.

Si hay discurso, hay articulacin de un sentido y, desde luego, cierto trabajo de sistematizacin. Es tan cierto del mito como de la teologa escolstica. Una teora que presenta el discurso como un simple reflejo de las condiciones econmico-sociales de su pro-duccin es insuficiente. Si el enunciado puede ser en gran parte explicado de esta manera, el proceso de la enunciacin se inscribe en un marco mucho ms amplio, particularmente en el de una estrategia de accin y tambin en una praxis.

Si insistimos en las condiciones sociales de la produccin del discurso sobre Dios, es porque el marco idealista, en el cual este ltimo ha sido interpretado, ha desvirtuado ciertas perspectivas.

6 Vase el nmero de Social Compass, XXXI, 2-3 (1988), sobre "Nuevas lecturas

marxistes sobre la religin".


Este discurso, por ejemplo, no ha sido inocente en la prctica so-cial de las clases hegemnicas de las sociedades feudales y/o ca-pitalistas, que tenan todo inters en que esas condiciones siguie-ran veladas. Pero ello no quiere decir que ignoramos el hecho de la autonoma relativa del actor social que produce un discurso. En efecto, las condiciones sociales forman el conjunto estructura-do en el que el actor pronuncia o no su palabra, en el cual la pro-nuncia de una manera y no de otra. Esta palabra no es un simple surgimiento totalmente autnomo y ello se verifica tambin por el discurso sobre Dios y comprendido el discurso mtico. Max Weber tuvo el gran mrito de describir de manera minuciosa las diversas expresiones religiosas de grupos socioeconmicos a tra-vs de las pocas y las religiones, y sus materiales empricos son muy convincentes.7 Pero las condiciones sociales no son suficien-tes para que el discurso sea pronunciado. Existe una relacin dial-ctica entre la palabra pronunciada por el actor y el conjunto estructurado de condicionamientos y de obligaciones que lo en-tornan. Es eso lo que trataremos de mostrar a continuacin.

LA RELACIN DEL DISCURSO CON SU ENTORNO ECONMICO Y SOCIAL

Todo grupo humano produce su organizacin social y su universo simblico en funcin de sus relaciones con el medio material. sa es una constante que se desprende claramente de los estudios em-pricos; no se trata de una afirmacin filosfica. La experiencia co-lectiva del grupo, en los esfuerzos que lleva a cabo para vivir y sobrevivir, se encuentra en la base de la organizacin de la produc-cin material, de las modalidades de las relaciones sociales y del ejercicio del poder. Es evidente tambin que el campo simblico en el cual todo grupo humano expresa su existencia, su historia y su proyecto, no puede tener otras bases diferentes de su misma expe-riencia colectiva. As, por ejemplo, el ttem de los clanes del Kerala al Sur de la India que viva en los bosques era un rbol, mientras que los pescadores expresaban la identidad de su grupo y su inte-gracin en la realidad csmica por una espina de tiburn plantada al revs en la arena. Ms adelante daremos otros ejemplos.

7 Max Weber, conomie et Socit, Plon, 1971 (captulo V de la segunda parte).


En la medida en que esos grupos no poseen ms que un domi-nio muy parcial de los mecanismos de funcionamiento de la na-turaleza y de la sociedad, tienen tendencia a atribuir su causalidad a fuerzas externas. A medida que se desarrollan las fuerzas pro-ductivas y entre ellas el conocimiento de esos mecanismos, hay una tendencia a atribuirlas a una causa interna a la naturaleza y a la sociedad. Esas fuerzas estn compuestas de la mano de obra, de la organizacin del trabajo, de las tcnicas y de las mquinas, del conocimiento, y el acicate es la necesidad de vivir y el deseo de vivir mejor. As, el paso de la caza a la agricultura, con todo lo que ello pueda significar de desarrollo de tcnicas de produccin y de organizacin del trabajo, no es el fruto de una decisin arbi-traria: es el resultado lgico de necesidades vitales, sea que la car-ne de caza desaparece, sea que los grupos humanos se multiplican y no pueden asegurar ms la subsistencia con la caza . Desembo-ca tambin sobre una serie de consecuencias de algunos sectores de la vida social del pensamiento y de la expresin simblica. El rol de las mujeres se afirma en la produccin econmica. El ritmo de las estaciones se inscribe en los rituales. El discurso sobre Dios toma nuevas formas.

El dominio de los mecanismos de funcionamiento de la socie-dad y de la naturaleza es, pues, el resultado a la vez de una prc-tica econmica y de una actividad del espritu. Hay una relacin estrecha entre los dos, pues si hoy la ciencia precede sus aplica-ciones, el pensamiento cientfico no pudo desarrollarse ms que en las condiciones materiales precisas. Un punto de ruptura his-trico parece producirse cuando se pasa a la transformacin del medio natural de produccin por una organizacin colectiva del trabajo; dicho de otra manera, cuando los grupos humanos no se contentan solamente con racionalizar el uso de la naturale-za, pero s de transformar esta ltima al medio de una organiza-cin social de produccin. sta desemboca en las relaciones so-ciales de produccin que articulan el conjunto de la sociedad y el hombre se vuelve ms consciente de hacer la historia. Los grupos sociales resultantes de dichas relaciones producen ideologas opuestas y su concepto de Dios es muy divergente.


MARCO HIPOTTICO QUE CONCIERNE A LAS RELACIONES ENTRE SISTEMAS ECONMICO-SOCIALES Y LA ELABORACIN DE UN CONCEPTO DEDLOS

Si es reducido a algunos elementos, el marco hipottico que pre-sentamos posee un carcter heurstico. En otras palabras, consti-tuye una red de hiptesis ligadas entre s por una lgica interna. En su momento, esta lgica no es puramente especulativa. Se apo-ya en el estado actual de los conocimientos empricos; por conse-cuencia, el contenido es pertinentemente sociolgico y no se des-borda sobre la filosofa. Por otra parte, sta no tiene nada de dogmtico, pues es susceptible de verificaciones. Inspirndose tambin en el contenido del modelo de Weber, provee un marco a partir del cual pueden hacerse las preguntas. La lgica sociolgi-ca a su vez procede de una segunda lectura de la realidad que no habla por s misma. La simple acumulacin de hechos sociales le ofrece poco que tomar; de ah que propongamos el siguiente ins-trumento de reflexin, pues se es el rol de la teora en sociologa.

Antes de entrar de lleno en materia, es bueno precisar algunos conceptos que nos ayudarn a entender la transformacin de la representacin de Dios. Un conjunto social es siempre el resulta-do de la articulacin de sistemas econmicos, polticos e ideol-gicos en una forma dada; as, una sociedad de linaje indica que la articulacin entre esas diversas funciones es dominada por el sis-tema de linajes y ello nos lleva a hablar de la dominacin. En efecto, en los diversos tipos de sociedad que podemos descubrir empricamente, no es siempre el sistema de parentesco el que domina el conjunto. As, cuando encontramos los reinos, incluso si son hereditarios, la funcin poltica est completamente desli-gada de las funciones familiares, incluso extendidas. Ah se pue-de decir que la poltica se vuelve dominante. En el caso de las teocracias, se dira que el campo religioso es el dominante.

Al contrario, en un sistema capitalista es la economa la que organiza las relaciones sociales de produccin y repercute en la poltica y en el campo simblico. Segn la hiptesis de M. Godelier,8 un sistema se vuelve dominante a condicin de asumir las relaciones sociales de produccin. El sistema de parentesco slo es dominante en una sociedad si puede y durante el tiem-

8 Maurice Godelier, Lo Ideal y lo Real, Madrid, Taurus, 1986.

El concito sobre Dios 21

po que pueda constituir el elemento organizador de la manera en que el grupo asegura su vida y su sobrevivencia material; la regulacin del uso de los medios de produccin (los predios de caza, la tierra) son asegurados sobre la base de intercambios de las mujeres y la divisin del trabajo sigue las lneas parentales. Ello es posible en tanto que el estado de las fuerzas productivas siga adecuado a los medios de produccin. El hecho de organizar as las relaciones de produccin da a la estructura de parentazgo una predominancia que repercute sobre todas las funciones so-ciales y simblicas.

En efecto, incluso las creencias religiosas estn ligadas a este elemento, sea el ttem como expresin de unidad frente a las opo-siciones objetivas entre grupos creados por la necesidad de inter-cambios matrimoniales (tab del incesto), sea el culto de los ancestros en tanto que expresin de la continuidad histrica, sea la representacin de Dios como autor de la vida.

Pero desde que la necesidad de sobrevivencia exige un desa-rrollo de las fuerzas productivas, para una racionalizacin de los medios de produccin, la tierra o el agua, vemos emerger socie-dades con otra dominacin. Lo poltico se erige en sistema domi-nante y asume las relaciones de produccin. El descubrimiento de M. Godelier, que le permite formular una hiptesis de explica-cin general, es el hecho de que la dominacin est siempre liga-da con la organizacin de la relacin de produccin. Es eso lo que le permite distinguir bien entre, por una parte, la dominacin que puede ser ejercida por no importa cul elemento en el conjunto social, comprendida la religin y el factor determinante, que es de orden econmico. Si la variable independiente en sus diferen-tes casos es la funcin econmica, la hiptesis se verifica. La operacionalidad de este enfoque terico no es nada fcil, pues es necesario describir todas las mediaciones por las cuales pasan esas relaciones entre funciones y sistemas para as establecer la lgica de su funcionamiento. Las investigaciones emprendidas por el Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de Lovaina sobre las sociedades de linaje, monarquas, capitalistas o socialistas, pare-cen bien confirmar esta hiptesis de base. Ello permite compren-der lo que significa la determinacin econmica en una perspec-tiva sociolgica y salir del simplismo reduccionista con el cual casi siempre se identific la perspectiva marxista. Es tambin la


razn por la cual no vacilamos en afirmar que esta ltima pers-pectiva es la que da mejor cuenta del conjunto de los hechos so-ciales y la que se atreve a ir hasta el final de la explicacin posible en la actualidad.

En efecto, algunas de las teoras sociolgicas de la religin slo se aplican a ciertos elementos de la realidad, se trate de teoras concernientes a la institucionalizacin de hechos religiosos o de otras ligadas a sus funciones simblicas o sociales. Todas tienen su valor y pueden ser tiles en la operacionalidad de ciertas in-vestigaciones. Pero ninguna entre ellas desemboca en una visin de conjunto. Varios socilogos de la religin han intentado tal ope-racin. Max Weber, que recalc afortunadamente la influencia re-cproca de los diversos sistemas, los unos sobre los otros,9 elabora una teora basada sobre la introduccin progresiva de la raciona-lidad en la humanidad, pero su proyecto, que era deliberadamente antimarxista, se queda a mitad del camino de su propio aconte-cer, sin hacerse la pregunta de la gnesis social de dicha raciona-lidad y de sus lazos con el desarrollo de las fuerzas productivas. En cuanto a Emile Durkheim, queriendo explicar lo social por lo social, lo que es una ptica muy feliz para no confundir todos los planes, declara que los individuos de las sociedades primitivas reconocan el poder de las fuerzas sociales de manera religiosa.10 Esas consideraciones pertinentes se detuvieron, sin embargo, en lo social y en lo poltico, probablemente tambin por rechazo de la explicacin econmica. En cuanto a las teoras culturales,11 parecen a veces, por razones extrasociolgicas, acentuar la auto-noma del campo simblico de manera que la realidad social en su conjunto pierde su consistencia.

El posmodernismo, rechazando toda explicacin general, por temor del dogmatismo y del totalitarismo, critica las desviacio-nes de la modernidad (de hecho vehiculado por el capitalismo), llegando a negar la posibilidad para las ciencias sociales de llegar a una explicacin y reduce la funcin a aquella de la hermenuti-ca de lo inmediato. En una perspectiva tal, de una simple intertextualidad, los diferentes conceptos de Dios son caracters-

9 Max Weber, L'tlque protestante et l'esprit du capitalisme, Pars, Plon, 1964.

10 Emile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieiise, Pars, PUF, 1966.

111 PeterBergeryThomasLuckmann,The Sacred Canopy, Nueva York, Doubleday, 1967.


ticas de las expresiones de la riqueza de la historia inmediata de los individuos, pero no de las relaciones sociales que ellos cons-truyen entre s.

Abordemos ahora el cuadro y su comentario. En primer lugar digamos que no estamos indicando todos los posibles modelos de articulacin entre el campo econmico, poltico y simblico. Nuestra intencin ha sido solamente dar los elementos para una reflexin fundamental de manera esquemtica. Es por eso que solamente escogimos dos modelos de las sociedades precapita-listas, aunque hubiramos podido abordar muchos ms. Es im-portante tambin hacer una segunda observacin preliminar. A veces se han presentado los diversos tipos de sociedades o los diversos tipos de modos de produccin descritos por Carlos Marx y Federico Engels como las etapas obligadas de una progresin de las sociedades humanas. No es nada as. El paso del uno al otro es en algunos casos, sin duda, una realidad de hecho. Parece claro que todos los reinos sean nacidos de sociedades tribales y que la racionalizacin del medio de produccin haya prctica-mente siempre desembocado sobre una estructura de tipo mo-nrquico, pero no es necesario pasar por la organizacin feudal para desembocar sobre el capitalismo, ni de pasar por este ltimo para entrar en una sociedad socialista. Las historias polticas de Asia o de frica lo muestran claramente. Slo una visin europea podra hacernos decir lo contrario.

El cuadro 1 puede leerse horizontal o verticalmente. En el pri-mer caso, se estudian las articulaciones entre algunos elementos trados por las necesidades de la reflexin: medios de produc-cin, relaciones sociales, funcin de la religin y discurso sobre Dios. En el segundo caso hay manera de comparar, en un aconte-cer transformador, la manera como se presenta cada campo en los diversos tipos de sociedades. Las dos divisiones grandes del cuadro estn ligadas al desarrollo de las fuerzas productivas, ins-cribindose al interior de las relaciones sociales bien precisas. Re-cordemos que ese desarrollo es funcin de las necesidades de vida y de sobrevivencia de los grupos humanos. Pero como ello se pasa con todos los elementos de la sociedad real o simblica, algunos de ellos pueden adquirir una autonoma relativa, o sea, se desa-rrolla bajo el impacto de los actores sociales, en funcin de objeti-vos propios. Es el caso, por ejemplo, de la ciencia. Pero a pesar de


la ilusin que algunos pueden entretener, una tal autonoma res-pecto al sistema dominante es un todo relativo. En el caso del modo de produccin capitalista, se trata del sistema econmico puesto al servicio de la hegemona de una clase bien precisa por la va de la apropiacin privada de los medios de produccin.

Las sociedades del linaje

La finalidad de este trabajo no es la de elaborar una teora com-pleta sobre la cuestin de este tipo de sociedad, pero s desea mostrar los lazos que existen entre los diversos elementos. En este sentido, el Centro de Investigaciones Sociorreligiosas de la Uni-versidad Catlica de Lovaina ha realizado varios trabajos.12

El sistema de parentesco es dominante por las razones que an-tes explicamos. De hecho, la racionalizacin de los medios de pro-duccin no es para nada necesaria, basta con utilizarlos (tierra, agua, animales de caza). La organizacin de los medios de pro-duccin no se distingue de las relaciones de parentesco, que asu-men esta ltima funcin. En cuanto a la produccin simblica, ella es enteramente religiosa, o sea, en relacin con las fuerzas sobrenaturales. Ya hicimos alusin al ttem. Es necesario tambin sealar el animismo, ligado al espacio del grupo en el cosmos. En cuanto al concepto de Dios, l se sita en la lnea del culto de los ancestros, desembocando eventualmente sobre las divinidades protectoras, o bien, expresa una creencia en un Ser superior que se traduce en el discurso analgico por el Dios-Padre o el Dios-Madre. As, en la India los Arianos, pueblo de nmadas y de pas-tores, produjeron ese primer tipo de discurso analgico, mientras que los Dravidianos, pueblo de agricultores, haban desarrollado un culto a la diosa-tierra.

12 Genevive Lemercinier sobre el Kerala, Josaphat Lebulu sobre los Pares en

Tanzania, Gastn Mweme Batende sobre el Kitawala en el Congo, etctera.


Las sociedades feudales

El primer tipo de reflexin es el siguiente a propsito de este modelo social. Vemos en efecto que cada vez que es necesario racionalizar la produccin material se establecen monarquas. Las formas pueden ser diversas: monarquas absolutas o ro-deadas de concejos de ancianos, clanes reales, etc.; las diferen-cias dependen del tipo de entorno en el cual se encuentra el grupo. De todas maneras es el sistema poltico que domina, pues de l depende la organizacin de las relaciones de pro-duccin. O bien el soberano posee toda la tierra y es l quien dispensa la posesin, o es el monarca que regula la irrigacin, en las sociedades que Marx ha llamado el modo de produc-cin asitico.

Es entonces que aparecen tambin las ideologas globalizantes y sistematizadas, o sea, explicaciones coherentes y justificaciones ticas de las relaciones sociales y polticas. El arbitrario resultante de la apropiacin del medio de produccin slo se resuelve por el recurso al Ameta-social, al sobrenatural. Es se un proceso que se encuentra en todas las sociedades y que no es de ningn modo consciente. Es en estas circunstancias que aparece el concepto de Dios Seor.

As como un grupo produce su lengua sin ser consciente, pro-duce tambin el tipo de ideologa religiosa. Segn el caso, se des-emboca sobre un discurso monotesta elaborado o sobre una jerarquizacin muy estricta del panten, reproduciendo en el cie-lo las relaciones jerrquicas del reino. Una vez elaborado, dicho panten se vuelve entonces el parmetro de la organizacin so-cial y poltica. El discurso de instituido se vuelve instituyente. Se han emprendido diversos estudios indicando estas relaciones.13 Segn los sistemas religiosos se llega a una divinizacin del rey o a una mediacin institucional entre el poder divino y el poder poltico, para acordar a este ltimo la garanta necesaria de su carcter indiscutible. En la tradicin budista theravada todos los

13 Dean Sheils, "An evolutonary Explanaton of Supportive Monotheism: A com-

parative study", en International Journal of Sociology, XV, 1-2, (1974), pp. 47 a 56; Ralph Underhill, "Economic and Political Antecedent of Monotheism: A oss-cultural Study", en American Journal of Sociology, vol. 80, nm. 4 (enero, 1975), pp. 841-869.


reyes son divinizados, mientras que en el catolicismo su misin era garantizada por el ministerio pontifical.14

Tal exposicin puede parecer bastante seca y/o, finalmente, la expresin de un racionalismo reductor. Pero no creemos que el verdadero investigador no quede finalmente fascinado por el ob-jeto de su estudio. Esta ltima le permite descubrir las lgicas extraordinarias del espritu y del comportamiento humano cuan-do ellos son confrontados con las necesidades de la vida y de la sobrevivencia. Esas necesidades son de orden econmico y con-dicionan el conjunto de la construccin social humana; sa es al menos la hiptesis ms convincente que podemos emitir actual-mente. Es pues, en ese pensamiento que nosotros nos situamos. Y cualquier cosa que puedan pensar algunos, por ignorancia o por inters de clase, no se trata ah de una posicin grosera incompa-tible con un humanismo bien comprendido. No cedemos a la ten-tacin de citar un texto de Marx en La Sagrada Familia, siendo siempre conscientes del sentido filosfico que l inverta: entre las cualidades innatas a la materia, el movimiento es la primera y la cualidad por excelencia, no solamente en tanto que movimien-to mecnico y matemtico, sino mucho ms en tanto que pulsin, espritu de vida, impulso, sufrimiento. Y el materialismo contie-ne de una manera ingenua el germen de un desarrollo integral. La materia sonre al hombre todo entero en su esplendor potico y sensual.15

Que el discurso sobre Dios sea producido por los grupos hu-manos en relacin con su experiencia colectiva, qu puede haber ms lgico? No vamos a invadir el campo de los telogos para dar una interpretacin, pero pensamos poder afirmar que el he-cho de no tener cuenta de tales condicionamientos, tanto en la disciplina exegtica y en la interpretacin de textos del Antiguo y del Nuevo Testamento como en la construccin de la teologa fun-damental, conduce directamente a la instrumentalizacin polti-ca del discurso teolgico no-consciente y por consecuencia no-crtico de sus condiciones sociales de produccin. Esto es verdad

14 Vase en F. Houtart, Religion and Ideology in Sri Lanka, Colombo, Housa, 1974;

los captulos sobre los reinos kandianos y sobre la colonizacin portuguesa. 15

Citado por Antn Bhler, "Production de sens et legitimacin sociale-Karl Marx et Max Weber", en Social Compass, XXIII, nm. 4 (1976).


por lo dems de todo metalenguaje y no hay que creer que exclui-mos las ciencias humanas.

Dios no es gentil, l no es un to. Dios es un temblor de tierra, dice un texto hasdico traducido por Abraham Heshel.16 Quien no percibe que un discurso tal no pueda ser producido en una sociedad de linaje de carcter matriarcal, no ha desarrollado en nada el conocimiento de estos mecanismos de funcionamiento.

Cuando leemos en la Bhagavadgita (cap. XI, 15-16): "Ah, yo veo, Oh Dios, en vuestro cuerpo todos los dioses y todos los diversos espritus de los seres; el Seor Brahma truena sobre la flor de lotus y sobre todos los seres y divinos Nagas", una serie de referencias sociales surgen al espritu. No hay ninguna duda que los hom-bres que han dicho estas palabras han sido confrontados con los problemas de organizacin social y polticos diferentes de los de las sociedades de linajes. Hubo un enfrentamiento entre diversos grupos y el dominante absorbi material, social y culturalmente a los otros grupos: sus dioses son sometidos hasta ser integrados en el cuerpo del Dios supremo. La unidad va incluso ms lejos todava, pues ese mismo Dios, Brahma, truena sobre la flor de lotus, la expresin ms perfecta del cosmos, mientras que los es-pritus (los nagas o serpientes, representados analgicamente por los espritus malos, constituyen, en efecto, el mayor peligro para los hombres y el ganado) tambin le son sometidos. Vemos cmo las trazas vivas del animismo son igualmente integradas en la jerarqua del sentido. Nadie duda que no se trate de criado-res de ganado, nmadas, que habiendo encontrado otros pueblos en su camino de migrantes los sometieron.

Hoy nadie niega una tal lectura y ella es igualmente aplicada a los textos religiosos judeoristianos. El rol del socilogo es pro-fundizar la lectura sociolgica hasta dar cuenta tericamente. Es una empresa difcil, pero verdaderamente apasionante.

Las sociedades capitalistas

Las sociedades capitalistas se caracterizan por el hecho de que el elemento dominante coincide con el determinante. En otras pala-

16 Citado por Jacob Needleman, The New Religions, Londres, Penguin Books, 1972.


bras, es la economa la que rige directamente las relaciones de produccin. En el sentido extenso de la palabra, nos encontramos delante de las sociedades de clase. Sin duda alguna, existen va-riaciones bastante grandes del uno y de la otra, sea porque algu-nos pases entraron tardamente en ese modo de produccin (Ita-lia, por ejemplo), sea porque su evolucin reciente provoca la fragmentacin de ciertas clases sociales o el desarrollo de otras, sea adems porque el capitalismo fue introducido por la va de un proceso colonial y, finalmente, porque se trata de un capitalis-mo de periferia, como en la mayor parte de los pases del tercer mundo de hoy, donde la relacin capital /trabajo es solamente indirecta, por la va de la fijacin de precios de las materias pri-mas, de la deuda externa, de los programas de ajustes estructura-les y de otros mecanismos de la mundializacin del capital.

De todas maneras, es en funcin del papel hegemnico jugado por las clases que controlan directa o indirectamente los medios de produccin que el conjunto de las otras relaciones sociales se organizan, particularmente polticas. No podemos entrar aqu en los detalles del anlisis y mostrar cmo la democracia parlamen-taria es, en los pases de capitalismo desarrollado, la manera ms eficaz y la ms econmica de asegurar una correspondencia entre lo poltico y lo econmico; mientras, en los pases perifricos, da-das las exigencias del sistema econmico y las relaciones de de-pendencia que l supone, las democracias formales han debi-do rpidamente hacer espacio, sobre todo en Amrica Latina y en Asia, a los regmenes de excepcin, a los dictadores militares y hasta a un nuevo tipo de fascismo, o entrar en una poca de de-mocracias controladas.

Lo que nos interesa es constatar que la produccin ideolgica no necesita ms de un discurso religioso, aunque ste pueda ser til para la transmisin de la ideologa dominante. Cuando el dis-curso religioso no tiene directamente la funcin de cemento, esen-cial para la legitimacin de las relaciones sociales, su privatizacin lo pone indirectamente en correspondencia con esta funcin: este discurso no puede ser crtico y dar buena conciencia a la clase dominante. Pero la prdida de la funcin globalizadora, tal como era en las sociedades feudales, tiene tambin por resultado la po-sibilidad de un discurso fragmentado, o sea correspondiente a los diversos grupos sociales y a las diversas clases sociales. De ah


un concepto de Dios diversificado tambin y una produccin que se inscribe en la problemtica de diversificaciones de clases.

Un ejemplo escogido en una sociedad de capitalismo perifri-co puede ayudarnos a comprender mejor. Los dos textos citados datan de finales de 1973, poco despus del golpe militar en Chile. Ambos son un discurso sobre Dios. El primero se dirige a la Iglesia:

En tus manos dejo mi alma. Comprendes t ahora lo que el cuerpo de Cristo significa. Si caemos, es un poco de tu esperanza que cae. Si de las cenizas podemos reconquistar la vida, alguna cosa renacer en ti. Adis. Dios est siempre con nosotros, donde quiera que estemos. 17

ste es el segundo: Nosotros nos sentimos en seguridad y en confianza delante del go-bierno que actualmente nos dirige, porque tenemos delante de los ojos su gloriosa tradicin de patriotismo que hace uno solo con nuestra historia. Sabemos tambin que l jur actuar en el nombre de Dios, de la patria y de la justicia.18

En el primer caso, se trata de un Dios presente entre los hom-bres y asociado al proyecto liberador. En el segundo, se trata de un Dios que manda en el universo y es garante del orden social.

Los ejemplos que damos en esta exposicin son evidentemente muy explcitos. Ellos estn destinados a poner claridad en los pro-cesos. Pero es bien seguro que todos los conceptos de Dios no son tan transparentes. Los anlisis son necesarios para descubrir el funcionamiento social. se es el rol especfico del socilogo, que no olvida por tanto agotar el sentido de lo que se expresa en di-chos discursos y sabe que su hermenutica es parcial. Pero estima necesario tener derecho a la voz, a fin de contribuir tambin en la bsqueda de la verdad, que en resumidas cuentas es revelacin.

17 Texto escrito por el Padre Alsina en septiembre de 1976, algunas horas antes de

su muerte, l fue hecho prisionero por su participacin en las luchas populares (citado por Ovide Bastien, op. cit., p. 154).

18 Mensaje televisado de Mons. Emilio Tagle, arzobispo de Valparaso, con ocasin

de la apertura del mes de Mara (citado por Ovide Bastien, op. cit, p. 101).


Las sociedades socialistas

Una cuestin bastante interesante es evidentemente la del discur-so sobre Dios que podra construirse en una sociedad donde las relaciones de produccin se establecieran sobre una base socialis-ta. Es bien difcil decirlo, pues este tipo de sociedad no ha existi-do todava. Por otra parte, las empresas socialistas, las ms elabo-radas, fueron mal entendidas por una ideologa de la cual el atesmo era uno de los elementos constituyentes. Se puede, pues, formular solamente ciertas hiptesis, basadas sobre la experien-cia de los creyentes de los pases socialistas de una parte y, de otra parte, sobre la reflexin teolgica elaborada en referencia al so-cialismo.

La abolicin de las relaciones sociales del capitalismo estaba condicionada por la apropiacin colectiva de los medios de pro-duccin. O sea que lo poltico toma el control de lo econmico y que las relaciones de produccin deberan ser reducidas a las re-laciones tcnicas. En los pases donde el poder poltico haba ad-quirido el control de la economa se comprob que esta operacin no era suficiente para resolver los problemas de las relaciones de clase. La constitucin de una burocracia, de una "nomenclatura", se manifestaba como un obstculo a las relaciones igualitarias. El anlisis marxista, habiendo incluido el factor religioso como uno de los elementos constitutivos de las ideologas de las sociedades de clase, hizo que la religin no fuera admitida sino bajo la condi-cin de ser privatizada y ser reducida al estado de insignificancia sobre el plan social.

El discurso ateo que se haba vuelto posible en el caso prece-dente, formaba en ste de las sociedades socialistas una parte del discurso oficial, al menos el tiempo necesario para hacer desapa-recer la influencia negativa del factor religioso. En efecto, Marx afirmaba que era necesario dejar atrs el atesmo radical, ya que era el fruto indirectamente de una falsa problemtica.19 Ello se traduca en prctica por actitudes muy diferentes segn las socie-dades y no entraremos en su anlisis. En los creyentes result muy seguido un repliegue sobre un Dios privatizado, lo que era una consecuencia lgica. En un dominio, sin embargo, exista una po-

19 Citado por Antn Bhler, op. cit.


sibilidad de expresin para los grupos y las instituciones religio-sas, y era el de la tica social. Sin duda, no importa cul aspecto, lo que podra reforzar la construccin de una sociedad igualitaria o an ms: marcar el derecho de un pueblo a su identidad.20

Pero la cuestin ms importante en relacin con nuestro sujeto es la posibilidad de un concepto de Dios que est orientado por las perspectivas de la construccin del socialismo. No se trata ms entonces de la reaccin de creyentes y cristianos en particular, racionalizando al interior de un sistema particularmente ateo, sino ms bien de una elaboracin positiva, de la cual vemos brotar un cierto nmero de manifestaciones. Estas ltimas parecen ir en el sentido de una escatologa renovada, no de un Dios "en lo alto" sino "abajo", al seno de la historia humana, con todo lo que ello pueda tener como incidencias sobre las actitudes sociales. Es eso lo que la teologa de la liberacin ha desarrollado.

Los discursos sobre Dios y las posiciones sociales de los actores

Hasta el presente hemos enfocado algunos grandes tipos de la sociedad, a fin de establecer metodolgicamente un enfoque so-ciolgico. Pero es necesario todava agregar una dimensin, sola-mente aflorada en el curso de esta ponencia. Al interior de una formacin social, el discurso sobre Dios puede ser muy diferente segn los agentes sociales que lo profieren. En efecto, en princi-pio la posicin de los actores sociales productores de discursos en las relaciones sociales condiciona el acceso que ellos tienen a los bienes materiales, al poder y al saber. Es eso que Max Weber ha-ba bien indicado mostrando las funciones diversas y contradic-torias de la religin segn los grupos privilegiados o no-privile-giados.21 El dominio de un grupo social en las relaciones sociales repercute en las posibilidades de imposicin de un discurso y su comprensin sobre Dios. Encontramos as, por ejemplo, en las so-

20 se fue el caso en la URSS donde la Iglesia ortodoxa pudo manifestar una cierta

actividad en el dominio de la paz, igual que en Cuba cuando los obispos condenaron el embargo americano. Al Sur del Vietnam, el arzobispo de Saign acogi positiva-mente el establecimiento de un rgimen socialista al Sur, declarndolo de acuerdo con las perspectivas cristianas sobre la sociedad.

21 Max Weber, op. cit.


ciedades capitalistas el discurso sobre Dios de las clases burgue-sas, el de las clases medias a menudo articulado sobre el primero, y, en fin, el de las clases populares.

La diversidad de movimientos sociales hoy, expresa el desa-rrollo de una conciencia colectiva al seno de otras relaciones so-ciales, como las de gnero o de identidad de grupos marginados, como los indgenas o los negros. Revela tambin una aproxima-cin nueva de las relaciones con la naturaleza. Ahora bien, todas las formas desembocan igualmente sobre nuevos conceptos de Dios, que no tenemos el tiempo de desarrollar aqu.

Pero es necesario todava agregar un elemento: la posicin de los actores en la institucin religiosa. Sobre todo en las religiones fuertemente institucionalizadas, como el cristianismo, los agen-tes especializados (sacerdotes, pastores, obispos, telogos) pro-fieren un discurso que posee un valor diferente del discurso del laico, pues tiende a formar el discurso "ortodoxo". Ahora bien, este ltimo siempre es situado socialmente, pero l ignora casi siempre este aspecto de su carcter instituido; de ah la importan-cia de la sociologa del conocimiento, a condicin que ella sea remplazada en el cuadro general de interpretacin que hemos esbozado antes.

Los instrumentos de la aproximacin sociolgica

La complejidad del anlisis de dichos discursos exige la utiliza-cin de un aparato terico elaborado y de instrumentos de punta. El enfoque metodolgico fundamental ya ha sido explicado de manera breve y no volveremos sobre ello. Implica claramente una aproximacin global capaz de reponer la produccin discursiva en el conjunto de sus condiciones sociales.

El anlisis de los textos mismos es importante y, para tal efecto, algunos mtodos lingsticos pueden ayudar al socilogo en su lectura, a fin de hacer aparecer los indicadores pertinentemente sociolgicos, sea al nivel de la semitica o de la semntica. Los anlisis de contenido y los diversos mtodos de anlisis de texto se muestran actualmente como los ms fructferos.22

22 Vase el nmero de Social Compass sobre la sociolingstica religiosa, IX, nm. 3.

El concento sobre Dios 35

Esta reflexin sociolgica sobre el concepto de Dios tena como fin poner en claridad las orientaciones de tal modo de anlisis. Creemos que la sociologa tiene por funcin plantear ese discurso en un conjunto y mostrar las articulaciones con toda la realidad humana en su dimensin colectiva. As, ello permite descubrir el enraizamiento profundo de la expresin discursiva religiosa, de indicar las funciones manifiestas y latentes y de percibir la dialc-tica existente entre esta expresin, como uno de los aspectos del campo simblico y los campos sociales, econmicos y polticos. Algunas teoras parciales pueden de manera til desvelar los me-canismos precisos, mientras que las tcnicas estadsticas y lingsticas, como tambin los materiales antropolgicos e hist-ricos, son casi siempre indispensables al trabajo del socilogo. En fin, este ltimo puede aportar al conjunto de las ciencias religio-sas, y a la teologa en particular, una dimensin indispensable a su ejercicio.

El factor religioso y la vida

Bruno Gelati Departamento de Filosofa, Universidad Intercontinental

PREMISA

Una nota sobre la relacin entre sentido religioso y fe

S i CREES EN Dios Y NO EXISTE UN DIOS, recita el ttulo de una poesa del poeta noruego Par Lagerkvist, 1 es una frase que muy ati-nadamente marca las diferencias entre fe y sentido religio-so. En efecto, una de las inquietudes ms ambiguas de la men-talidad de hoy es hacer coincidir sentido religioso y fe. Con esta coincidencia se presenta, en el pensamiento actual, una nueva forma de gnosis que pretende agotar el mbito de la fe en lo religioso.

En efecto, el sentido religioso expresa el nivel de la naturaleza ltima y pretender que la fe sea el xito de una particular racio-nalizacin de este nivel natural equivaldra a una reduccin de los dos respectivos mbitos, homologndolos dentro de criterios no propios como, por ejemplo, lo son el fidesmo racional o, al revs, el racionalismo de la fe.

La confusin entre sentido religioso y fe surge por una fuga de la razn en el campo de la fe; es decir, un fidesmo de la razn que niega o renuncia a su naturaleza racional vetando dejarse interro-gar por la fe.

Aunque la fe sea, en su verdadera experiencia, respuesta a todo sentido religioso, sera impropio crear entre ellos una identidad.

1 En L. Guissani, Mis Lecturas, Encuentro, Madrid, 1999, p. 154.

37


Afirmar que al sentido religioso le corresponda la experiencia de la fe, no autoriza quitarle la naturaleza que le corresponde.

La experiencia de la fe acompaa constantemente el itinerario del hombre quien, con clara percepcin, reconoce el auxilio que sta conlleva a su naturaleza; no se est afirmando a su razn sino a su naturaleza, para indicar una pretensin totalizadora que, ms todava de la razn, el sentido religioso expresara.

La fe es una experiencia real, pero diferentemente del sentido religioso no es una realidad de la naturaleza, aunque la exija, que le sobreviene y no necesariamente.

La fe, en s misma, no define al ser humano en su naturaleza, como en cambio sucede con el sentido religioso, y por esto se dice es sobrenatural; aunque la naturaleza lo reclame, no surge de ella como autognesis, segn se pretendera en la postura naturalstica moderna, si bien acontezca dentro del mbito de la experiencia racional, como sucede para cualquier tipo de encuentro que la inteligencia reconoce sobreveniente en la realidad.

Es cierto que la fe sorprende por su excepcionalidad; y por eso se habla no de la experiencia de fe limitada dentro del concepto de pistis (comn a todos en el proceso del conocer, aunque este fenmeno tenga analogas con la fe); ms bien de la fe que sor-prende, en su acontecer, por provocar la apertura de la racionali-dad de la misma mente; y tambin por su carcter comn. En efecto, la excepcionalidad de la fe es su misma forma de ser, o sea un acontecimiento finalmente evidente y comn; es decir, emi-nentemente experiencial, frente al cual la razn reconoce haber sido reconocida y liberada de sus ataduras merced a la fe; es, en efecto, una gracia.

Pero, preguntamos: en qu consiste el sentido religioso o la dimensin religiosa de la existencia? O bien: en qu consiste el contenido de la experiencia religiosa?

Afirma Luigi Guissani en su texto Los orgenes de la pretensin cristiana que el sentido religioso no es otra cosa que ese carcter original de la naturaleza del hombre que hace que ste se exprese de forma total slo en ciertas preguntas ltimas, buscando el por-qu ltimo de la existencia en todos los vericuetos de la vida y en todas sus implicaciones. El sentido religioso es, por tanto, la ex-presin adecuada de cierto nivel de la naturaleza en que sta lle-ga tendencialmente a tomar conciencia de lo real, segn la totali-

El factor religioso y la vida 39

dad de sus factores; es en este nivel donde la naturaleza pue-de decir yo, reflejando potencialmente en dicha palabra toda la realidad.

En este sentido, la dimensin religiosa coincide con la dimen-sin racional y el sentido religioso coincide con la razn en su aspecto ltimo y ms profundo. Todos los impulsos que la natu-raleza suscita en el hombre y, por consiguiente, todos los pasos de la actividad humana actividad, por consiguiente, conscien-te y libre, todos esos pasos que el impulso original induce al hombre a dar estn determinados, se hacen posibles y se llevan a cabo en virtud de esa energa global y totalizadora que es el sen-tido religioso. ste coincide, pues, con la exigencia de una reali-zacin total y de una plenitud definitiva; se halla, por tanto, ocul-to, pero determinante, dentro de cada dinamismo, de cada movimiento de la vida humana, la cual resulta ser en consecuen-cia un proyecto desarrollado por ese impulso global que es el sen-tido religioso.

Una nota sobre la palabra Dios

A todo lo largo del recorrido histrico de la religiosidad humana la palabra Dios, o Seor, define el objeto propio del deseo ltimo del hombre, como deseo de conocimiento del origen y del senti-do pleno y total de la existencia.

En un fragmento de un himno egipcio que se remonta al 2000 a. de C, se denomina al Nilo como Seor, como origen de toda vida:

Gloria a ti, padre de la vida Dios secreto que surges de secretas tinieblas Inundas los campos que el Sol ha creado apagas la sed del ganado abrevas la tierra Camino celeste, desciende de lo alto Amigo de las mieses, haz crecer las espigas Dios que revelas, ilumina nuestras moradas...2

2 R. Caillois, J.C. Lambert, Trsor de la posie unixxrselle, Pars, Gallimard/Unesco,

1958, p. 160.


La palabra Dios coincide entonces para el hombre con ese sen-tido ltimo y concluyente que contiene cada aspecto de todo lo que es vida. Es eso de lo que, en ltima instancia, todo est hecho, eso a lo que finalmente todo tiende y en lo que todo se cumple. Es, en suma, aquello por lo que la vida vale, consiste, dura.

LA VERTIGINOSA CONDICIN HUMANA

Miremos con ms atencin la situacin existencial en la que el hombre se ve obligado a vivir. Ese Dios, esa realidad por la que ltimamente vale la pena vivir, es aquello de lo que, en ltima instancia, la realidad est hecha y a cuya manifestacin tiende continuamente. El hombre se ve obligado a vivir todos los pasos de su existencia en el horizonte al cual se asoma, inalcanzable, una gran Incgnita.

El hombre se da as cuenta de que el sentido de la realidad (esto es, el contenido ltimo de la razn) es una x incomprensible, es decir, no puede ser hallado dentro del proceso de bsqueda inherente a la capacidad de memoria de la razn. Est fuera. La razn, en su vrtice, puede llegar a captar su existencia, pero una vez alcanzado este vrtice, es como si desfalleciera, no puede ir ms all. La percepcin de la existencia del misterio representa el vrtice de la razn. Ms incluso: en esta imposibilidad suya de llegar a conocer aquello cuya existencia intuye y que en grado mximo le concierne pues se trata, en efecto, del sentido de las cosas, inters de todo inters, la razn mantiene su estructura de exigencia cognoscitiva: deseara conocer su destino. Es una sensacin vertiginosa, la de verse obligados a apegarse a algo que no se llega a conocer, que no se consigue aferrar. Es como si todo el ser humano estuviese suspendido de alguien que est a sus espaldas y cuyo rostro no pudiese nunca ver.

El hombre se siente alguien que camina hacia lo desconocido, siguiendo toda determinacin, todo paso, segn circunstancias que se le presentan como acuciantes e inevitables, pero a las que l, precisamente porque las reconoce como tales, debera decir un s con todos los recursos de su mente y de su corazn, sin enten-der: una precariedad absoluta, vertiginosa. El hombre acaba por no resistirse a ella, aun admitiendo que pueda cristalizar en l un


instante terico en el que consiga tomar una postura de adhesin a ese algo desconocido que lo conduce. Este momento filosfico de percepcin de la desproporcin entre lo humano y el sentido defi-nitivo de las cosas, se halla bien ejemplificado en las expresiones que Platn emplea en el Timeo hablando del Artfice del universo: "Sin embargo, descubrir el autor y al padre de este Cosmos es una gran hazaa y, una vez que se lo haya descubierto, es imposible divulgarle de modo que llegue a todo el mundo".3 O tambin:

Pues solamente Dios sabe bien cmo se pueden mezclar diversas co-sas en un mismo todo, para en seguida disociar de nuevo sus elemen-tos, y solamente l es asimismo capaz de hacerlo. Pero ningn hombre es actualmente capaz de hacer ninguna de las dos cosas, ni lo ser jams en el futuro, sin duda alguna.4

El hombre capta en un instante su condicin vertiginosa, mide su desproporcin. Pero el recuerdo de esta lucidez suya no per-dura.

Son innumerables, en la historia humana, los testimonios de la desorientacin, por un lado, y del sentido de impotente resigna-cin, por el otro, que esa vorgine, esa desproporcin incolmable provoca en el hombre, en todas las latitudes y en todas las pocas.

Siguen siendo emblemticas las trgicas palabras que Sfocles pone en los labios del protagonista de Edipo rey: "Los hombres son juguetes de los dioses. Son como moscas en manos de nios crueles: los matan para divertirse".5

Y aunque no se llegue a esta estremecedora afirmacin del ca-rcter enigmtico del destino, son demasiados los interrogantes, las dudas en este terreno; aquello que el hombre es capaz de al-canzar con sus propias fuerzas en relacin con lo divino, con el sentido de su destino, nunca pierde la imagen de ser un pilago inseguro y a veces angustioso en que est sumergido. Un frag-mento atribuido a Jenfanes dice a propsito del conocimiento: "Ningn hombre ha conocido, ni conocer, lo que es la verdad cierta en relacin con los dioses, [...] aun suponiendo que consi-

3 "Timeo", 28c, en Platn, Obras Completas, 2a. ed., Madrid, Aguilar, 1977, pp. 1133-1134

4 "Timeo", 67e/89b, en op. cit., p. 1161. 5 CU. en Charles Moeller, Sabidura griega y paradoja cristiana, Barcelona, Juventud,

1963, p. 49.


guese formularla perfectamente, l mismo con todo no la cono-cera; se tratara slo de una opinin sobre todas las cosas'6 Y des-pus de Jenfanes, Protgoras confesar encabezando una obra suya sobre los dioses: "De los dioses no puedo saber ni que exis-ten, ni que no existen, ni cmo son en cuanto a su forma, pues son numerosos los obstculos a tal conocimiento: la oscuridad de la cuestin y la brevedad de la vida humana".7

LA RAZN EN BUSCA DE UNA SOLUCIN

Sin embargo, un impulso estructural empuja a la razn a buscar una solucin. Es ms, la razn, por su propia naturaleza, implica la existencia de la solucin. Dice un admirable fragmento de los Dilogos del estoico Epcteto:

Da gracias a los dioses por haberte colocado por encima de todas esas cosas que ellos ni siquiera han puesto bajo tu dependencia, y por el hecho de que [te] hayan hecho responsable nicamente de las que de-penden de ti (sic!). Si fusemos inteligentes, qu otra cosa deberamos hacer en pblico y en privado sino cantar a la divinidad, celebrarla, enumerar todos sus beneficios?... Y bien? Dado que la mayora de vo-sotros queris estar ciegos, no hace falta acaso alguno que en vuestro lugar transmita en nombre de todos el himno de alabanza a Dios? Si fuese un ruiseor, cumplira la obra del ruiseor; si fuese un cisne, la del cisne. Pero soy un ser razonable, debo cantar a Dios: he aqu mi obra.8

Por consiguiente, aun habiendo demostrado a lo largo de todo su camino histrico que ha percibido el sentido de esta despro-porcin primordial, aun habindola gritado o modulado con di-ferentes tonos, el hombre demuestra, sin embargo, no conseguir recordarla en su prctica de vida.

Le sustituye siempre un deseo de plegar el destino a su propia voluntad, un deseo de fijar el significado o el valor como le plazca.

6 Cit. en Andr Motte, "La expression du sacre dans la religin grecque", en V

expression du sacre dans les grandes religions, vol. III, col. Homo Religiosus, Louvain la Neuve, Publications du Centre d'Histoire des Religions, 1980, p. 232.

7 Cit. en A. Motte, op. cit., p. 235.

8 Cit. por Marcel Simn, "Priere du philosophe et priere chretienne", eni/ experience

de la priere dans les grandes religions, col. Homo Religiosus, Louvain la Neuve, Publications du Centre d' Histoire des Religions, 1980, p. 213.


LA CREATIVIDAD RELIGIOSA DEL HOMBRE

En todos los tiempos, pues, y bien se puede as decir, por lo visto, el hombre ha intentado imaginar la relacin que mediaba entre el punto efmero de su existencia y el significado total de sta. No existe hombre que, de alguna manera, incluso sin pen-sarlo, no disponga de una respuesta a la pregunta sobre lo que en ltima instancia le constituye. Esta imaginacin es obra del dinamismo natural de la razn y por tanto fruto y expresin del tipo cultural que es su sujeto.

Epistemolgicamente nos recuerda Eliade "imaginacin" es soli-daria de imago, "representacin, imitacin", y de imitar, "imitar, re-producir". Esta vez la etimologa responde tanto a las realidades psi-colgicas como a la verdad espiritual. La imaginacin imita modelos ejemplares las imgenes, los reproduce, los reactualiza, los repite indefinidamente. Tener imaginacin es ver el mundo en su totalidad, porque la misin de las imgenes es hacer ver todo cuanto permanece refractario al concepto.9

Por consiguiente, la religin es el conjunto expresivo de este esfuerzo imaginativo, razonable en su impulso y verdadero por la riqueza que puede alcanzar, aunque degenerable en la distrac-cin y en la voluntad de posesin del mysterium tremendutn. Un conjunto expresivo que ser conceptual, prctico y ritual, y que depender de la tradicin, del ambiente, del momento histrico, as como de cada temperamento personal individual. En efecto, cada hombre realiza, l personalmente, por la simple razn de que existe, este intento de identificar, de imaginar aquello que confiere sentido. Una religin depende de la situacin histrico-ambiental y temperamental de las personas.

Tericamente toda persona podra crear su religin (siguiendo el pensamiento idealista).

Pero en la vida de la naturaleza hay un papel que es creador de sociedades: el papel del genio. El genio es un carisma eminente-mente social, que expresa en medio de la compaa humana, de forma mucho ms aguda que los dems, los factores que esta mis-ma compaa vive, tanto que estos ltimos se sienten expresados

9 Mircea Eliade, Imgenes y Smbolos, Madrid, Taurus, 1955, p. 20.


en la creatividad del genio mucho ms incluso que si se expresa-ran por s solos. Por eso sentimos que los ritmos de Chopin o los versos de Hlderlin expresan nuestras melancolas mejor que si nosotros mismos nos pusisemos a articular notas o palabras so-bre el tema. En la historia humana el genio religioso coagula en torno a s, expresando el talento de la estirpe mejor que cualquier otro a todos aquellos que, al participar de su ambiente histrico-cultural, sienten valorados en l los dinamismos de su bsqueda de lo Ignoto.

ALGUNAS ACTITUDES EN LA CONSTRUCCIN RELIGIOSA

Cuando est en la cima de su razn, en la percepcin del misterio, el hombre en ningn momento de su historia soporta durante mucho tiempo el vrtigo de tal intuicin. Al no conseguir cons-truir en la precariedad absoluta, como supone el hecho de enca-rar la vida ante el enigma final, es como si el hombre buscase un terreno ms a su medida en el que su creatividad pueda edificar el lugar de su relacin con el misterio.

Son innumerables las huellas de esta creatividad que el hom-bre ha dejado a lo largo de su camino, desde la prehistoria hasta nuestros das.

El hombre, pues, ante el misterio que percibe como determi-nante para l, reconoce su poder y, no resistiendo confiarse sine glossa a un Ignoto, intenta de alguna forma imaginarlo en rela-cin consigo, en trminos que estn en funcin de s mismo.

Al darse cuenta de la existencia de muchas religiones, el hombre tiene la impresin de que, para estar seguro del acierto de su propia eleccin, debiera comenzar por estudiarlas todas, compararlas en-tre s y escoger. De hecho podra preguntarse: cmo hacer para definir y reconocer el valor de una u otra construccin?, puesto que su lgica parece exigirle la profesin de la que constatara como la mejor. La postura oficial del racionalismo moderno y contempor-neo muestra tambin aqu su carcter abstracto: slo conociendo todas las religiones puede escoger un individuo la que en concien-cia le parezca ms oportuna o verdadera.

Esperar a conocer todas las religiones para despus proceder a escoger la mejor es utpico, y lo que es utpico es falsamente ideal.


El ideal es la dinmica en movimiento de la naturaleza del hom-bre y a cada paso algo de l se cumple. Este tipo de utopa est fuera de la naturaleza; es un sueo superpuesto, a menudo pre-texto para escapar o para forzar la realidad. Esta utopa es siem-pre violencia. Suponer que hay que conocer todas las religiones que la historia humana produce con el fin de poder realizar una eleccin racionalmente honesta es un criterio cuyo carcter abs-tracto coincide con la imposibilidad de aplicarlo; en ltimo extre-mo, al no ser aplicable, deja de ser un criterio natural, racional.

Podramos entonces replegarnos al criterio de intentar conocer al menos las religiones ms importantes, las ms seguidas desde un punto de vista numrico, por ejemplo el cristianismo, el islam, el budismo. Sin embargo, cmo se habra podido aplicar este criterio hace 2000 aos en Roma, cuando escriban Tcito y Suetonio, y haba en la Urbe un grupito de judos vinculados a un cierto Cristo? Eran los cristianos, de modo que si uno hubiese vivi-do en esa poca y en aquellos lugares y hubiese seguido el conse-jo de cierta opinin culta, tendra que haber pasado por alto a ese minsculo grupo de hombres y nunca hubiera descubierto que tal vez la verdad, sin embargo, pudiese hallarse precisamente all. Si un criterio es verdadero debe ser aplicable en cualquier cir-cunstancia.

Una ltima forma de la.abstraccin hija de la Ilustracin es la idea sincretista: crear una especie de religin universal que poco a poco fuese tomando de todas las religiones lo mejor; siempre, por lo tanto, cambiante: una sntesis de lo mejor de la humani-dad. Pero no se tiene en cuenta que lo mejor para uno puede no ser lo mejor para otro. Nos hallamos ante la clsica presuncin de una sociedad en la cual el pueblo debiera estar sometido a la vo-luntad de un grupo de ilustrados. Es decir, si un temperamento religioso llega a descubrir A y el de otro le lleva a B, y si una tercera persona quisiera crear un C formado por lo mejor de A y lo mejor de B, este C no tendra en ningn modo las caractersti-cas de universalidad requeridas, porque sera en todo caso una eleccin igual de temperamental que A y B.

Parece ms justa en cambio la solucin emprica. El hombre nace en un determinado mbito, en un determinado momento histrico; la religin que expresa su ambiente tiene grandes pro-babilidades de ser la expresin religiosa menos inadecuada a su


temperamento. Por consiguiente, si realmente se quiere estable-cer una norma, no absoluta, sino de conveniencia, se tendra que decir: que cada hombre siga la religin de su tradicin.

El consejo de vivir la religin de la tradicin propia sigue sien-do la indicacin fundamental sin pretensiones.

Y en este sentido todas las religiones son verdaderas. El nico deber del hombre es el de la seriedad en su adhesin a ellas.

LA EXIGENCIA DE LA REVELACIN

Ante su destino, ante el sentido ltimo de s, el hombre imagina sus caminos proyectando sus propios recursos; en la medida en que su pensamiento y su emocin sean serios, sufre el enigma ltimo como una tempestad de incertidumbre o en una soledad acobardada.

La nica ayuda adecuada para la reconocida impotencia existencial del hombre no puede ser ms que lo divino mismo, esa divinidad oculta, el misterio, que de alguna manera se com-prometa con el esfuerzo del hombre iluminndolo y sostenindo-lo en su caminar.

Esto no puede ser ms que una hiptesis perfectamente razo-nable es decir, que corresponde al impulso y es coherente con la apertura de la naturaleza humana, plenamente inscrita den-tro de la gran categora de la posibilidad. La razn no consigue decir nada sobre lo que el misterio puede o no puede hacer; preci-samente para ser fiel a s misma no puede excluir nada de lo que el misterio pueda emprender.

Si la razn pretendiese imponer una medida a lo divino, por ejemplo, se lo considerara imposibilitado para entrar de cualquier modo en el juego del hombre y sostenerlo en su camino, si llegase a la negacin de la revelacin, sera "la ltima y extrema forma de idolatra, el intento extremo que lleva a cabo la razn para imponer a Dios una imagen propia".10 Antes de cualquier otra consideracin, sera un gesto supremo de irracionalidad.

El presentimiento o la afirmacin de esa hiptesis de ayuda para el hombre est en el corazn del arte ms grande de todos

10 L. Giussani, Los orgenes de la pretensin cristiana, Madrid, Encuentro, 1989., p. 178.


los lugares y de todos los tiempos. Desde Platn a hoy se puede leer el grito de la razn que se lanza hacia esta hiptesis, an bro-tando en diferentes grados: tan racional es, tan propia de nuestra naturaleza!

En la libertad y pluralidad de formas de todos estos intentos y mensajes, si hay un delito que una religin puede cometer es de-cir: yo soy la religin, el nico camino.

Esto es exactamente lo que pretende el cristianismo. Sera deli-to en cuanto que resultara una imposicin moral de la propia expresin a los dems.

En consecuencia, no es injusto sentir repugnancia ante tal afir-macin: lo injusto sera no preguntarse el porqu de dicha afir-macin, el motivo de esta gran pretensin con la que el cristianis-mo reta a la razn del hombre.11

11 Esta labor hace referencia al pensamiento de L. Giussani expuesto en su obra:

Los orgenes de la pretensin cristiana, Madrid, Encuentro, 1989.

La teologa inversa de Walter Benjamn

Gustavo Leyva Profesor Investigador, UAM-I

LA MODERNIDAD HA SIDO COMPRENDIDA por pensadores como Max Weber en el horizonte del surgimiento, despliegue y dominio de un proceso de racionalizacin que condujo al desarrollo y dominio de sistemas y subsistemas de accin racio-nal con arreglo a fines en los diversos planos de la vida social y al desprendimiento de las explicaciones del mundo, de las ideas prc-tico-morales, de las doctrinas ticas y jurdicas, de los principios, mximas y reglas de decisin y aun de la actividad artstica, de las imgenes del mundo cosmolgicas, religiosas y metafsicas en que originalmente se encontraban insertas.1 Caracterstica funda-mental de este proceso sera la disolucin de las imgenes tradi-cionales, metafsicas y, en general, religiosas del mundo. Se ad-vierte especialmente y ello ha sido considerado como un com-ponente central de la Modernidad el repliegue de la religin a la esfera de las convicciones privadas.

Hoy, sin embargo, se observa una suerte de retorno de la reli-gin. En efecto, tras la Aufklrung y la crtica, en ocasiones viru-lenta, de la religin que acompaara a sta en los ltimos dos siglos, se advierte hoy, al finalizar el siglo xx y en el marco de

1 Cfr., Max Weber, Die protestantische Ethik, Hamburgo Bd. 1,1973, p. 20 y Max

Weber, Gesammelte Autze zur Wissenschaftslehre, Tbingen, hrsg. v. J. Winckelmann, 1968, pp. 603 y sigs.

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profundas transformaciones en la economa, la sociedad y la po-ltica nacional e internacional, una suerte de nueva actualidad de la Religin. En efecto, tras la cada del socialismo en Europa orien-tal se observa la configuracin de un nuevo orden en el que los Estados que han pertenecido a la antigua Unin Sovitica y algu-nos otros de la Europa Central del Este se orientan tanto en sus relaciones internas como en sus relaciones externas por un nacio-nalismo etnocntrico permeado en ocasiones por identidades co-lectivas establecidas a partir de la religin. A ello se auna el des-asosiego creado por un desarrollo industrial que pone en peligro los fundamentos naturales de la vida, por la erosin de las formas de hbitos de grupos sociales, por las crecientes desigualdades en el orden internacional, por el ahondamiento de la distancia entre ricos y pobres, y por la erosin y la nueva reconfiguracin de sus fundamentos sociomorales que se acumulan a finales del siglo xx para conducir a una experiencia de crisis. Es en este hori-zonte que se delinea una suerte de retorno de la Religin. Se trata aqu no solamente de la incesante proliferacin de grupos y sec-tas que intentan suministrar, especialmente hacia fines del milenio, un sentido y una promesa de salvacin ante algunos de los pro-blemas ya mencionados; tampoco se trata solamente de la irrup-cin del fundamentalismo religioso a nivel de poltica nacional e internacional.2 Se trata, ms bien, en general, de esa suerte de re-habilitacin de la religin en el marco del desasosiego producido por la disolucin de las expectativas de sentido en el mundo ilus-trado, especialmente tras la dramtica disolucin de las alternati-vas sociales y polticas que se observan al finalizar el siglo xx,3 y que ha llevado a agudos pensadores a sealar que no el lenguaje, ni tampoco las relaciones materiales o el comportamiento, sino justamente la Religin habr de convertirse en el gran tema en los prximos aos.4

2 Vase a este respecto, por ejemplo, la introduccin de Carl-Friedrich Geyer a la

obra Rcligionsphilosopliie dcr Neuzeit, Darmstadt, 1999. 3 Recurdese a este respecto cmo S. P. Huntington, entre otros, ha subrayado en

sus anlisis de una poltica mundial futura despus de la disolucin de la oposicin Este-Oeste que las guerras se desencadenarn en el futuro no tanto por conflictos econmicos como por conflictos culturales, especialmente religiosos (cfr. S.P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Oder, Nueva York, Simn and Schuster, 1996).

4 Cfr. Wilhelm Hennis quien, por lo dems, haba realizado este sealamiento en

La teologa inversa de Walter Benjamn 51

Es en este sentido que me gustara dirigirme a la reflexin de un pensador como Walter Benjamn, intentando esclarecer qu lugar ocupa la religin en su reflexin y cmo, en el horizonte de ella, es que podra comprenderse la religin en un mundo secularizado. Walter Benjamn ha estado siempre rodeado del aura del proscrito, del desterrado, del exiliado, del extranjero, del ju-do marginal, del melanclico. La variedad de estos adjetivos dan cuenta quiz de la gran amplitud de motivos que aparecen en la obra de Benjamn y de la dificultad por ordenarlos en torno a un nico centro de intereses. Algunos estudiosos de su obra han dis-tinguido tres fases en la reflexin de este pensador,5 tres fases que se superponen y entrecruzan una y otra vez: la primera se desa-rrollara de 1916 a 1925 y tiene como centro los escritos teolgicos tempranos que se mueven en una direccin mesinica contrapues-ta a concepciones ilustradas. Se trata aqu de una transvaloracin mesinica del desencanto del mundo ya diagnosticado por Max Weber. La segunda abarcara de 1927 a 1936 y se caracterizara por la aproximacin al materialismo histrico en un singular movimiento que enlazara un esfuerzo por aplicar la dialctica marxista a diversos fenmenos y por un compromiso con la Unin Sovitica considerada en ese momento como la arena de un "ex-perimento histrico mundial". En esta segunda fase el material teolgico de la primera se integra en el marco suministrado por el materialismo histrico. Finalmente, una tercera fase que ira des-de 1937 hasta su muerte en 1940 y en la que se asistira a la reintroduccin de fragmentos de teologa juda en una singular variante del materialismo histrico que descrea ya no solamente de la Unin Sovitica sino, ms radical an, de toda suerte de consideracin de la historia en clave hegeliano-marxista y que se afanara ms bien por su "detencin mesinica". En lo que a con-tinuacin sigue, habr de detenerme en la tercera fase en donde se plantea especialmente la relacin entre el arte, la historia y la poltica con la religin intentando, a ttulo provisional, bosquejar algunas consideraciones que se desprenden de este tratamiento.

1971 (cfr., W. Hennis, "Ende der Politik? Zur Krisis der Politk in der Neuzeit" enPolitik und Praktische Phibsophie. Schriflen zur politischen Theorie, Stuttgart, 1977, pp. 175-197.

5 Cfr. Irving Wohlfart, "Mnner aus der Fronde": Walter Benjamn and the "German-

Jeurisch Parnassus" (Tr. Esp. Hombres del Extranjero. Walter Benjamn y el Parnaso judeoalmn, Mxico, Taurus, 1999).


Hemos sealado ya que la tercera fase en la reflexin de Walter Benjamn abarca aproximadamente desde 1937 hasta su suicidio en 1940. En esta fase se localizan dos obras que merecen especial atencin para el problema que ahora nos ocupa: en primer lugar, el llamado Passagen-Werk (iniciado en 1927, interrumpido por la muerte de Benjamn en 1940 y publicado por vez primera hasta 1982) y, en segundo lugar, 18 aforismos seguidos de anexos a los que se agregan numerosas variantes y que fueron agrupados bajo el ttulo ber den Begriffder Geschichte. Publicado en forma de in-numerables fragmentos y de citas agrupadas bajo diversos moti-vos, la primera de estas obras, el Passagen-Werk se conceba como el pendant del libro sobre el Drama Barroco Alemn. Influido por la novela de Louis Aragn, Le paysan de Pars, Walter Benjamn se dirige a los pasajes de Pars, las primeras construcciones de hie-rro y cristal que, como predecesoras de los grandes almacenes comerciales, estaban orientadas al ofrecimiento masivo de mer-cancas. Inicialmente el mundo de las imgenes construidas en torno a estos Pasajes se descifra como Urgeschichte de la Moderni-dad y como figura del "infierno". Posteriormente, en virtud de un mtodo de interpretacin denominado en ocasiones "micro-lgico" del mundo de las cosas, se delinear una filosofa de la historia que comprende el mundo de las cosas en la lnea del fetichismo de la mercanca del que ya hablara Marx previamen-te como una fantasmagora. El Passagen-Werk, esbozado por Benjamn en el proyecto denominado Pars, Capital du xixme sicle, se propona as indagar la Urgeschichte, la "protohistoria" del pre-sente en un sealamiento que remite a la bsqueda de Goethe del Urphanomen, mostrando cmo el futuro se encontraba ya prefigurado en el pasado, leyendo las fantasmagoras colectivas del siglo xix para despertar de la pesadilla pero dentro del sueo.6 Este complejo es la fuente que se encuentra en la base de los tra-

6 "Toda poca suea no slo con la que le sigue, sino que, soando, se aproxima a

un despertar. Lleva en s su propio fin y lo va descubriendo, como Hegel lo reconoci, con astucia. Con el desmoronamiento de la economa mercantil comenzamos a reco-nocer como ruinas, antes de que sean demolidas, a los monumentos de la burguesa" (ibid., p. 138). Preponderancia de imgenes en las que lo nuevo se confunde con lo antiguo, surgimiento de la tendencia a eliminar lo anticuado, orientando la fantasa y las imgenes hacia lo ms antiguo (ibid., pp. 126-127). La prehistoria se encuentra depositada en ia conciencia colectiva (Pars, Capital del siglo XIX?).

La teologa inversa de Walter Benjamn 53

bajos que Benjamn concibiera en torno a Baudelaire, Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarke (1936) y de las ya mencionadas tesis ber den Begriffder Geschichte, redactadas entre febrero y abril/mayo de 19407 Theodor W. Adorno ha insistido en que en estas tesis se resumen "las reflexiones terico-cog-noscitivas [...] cuyo desarrollo acompa al bosquejo de los Passagen".8 El propio Benjamn se haba expresado en forma an-loga en una carta a Gershom Scholem en mayo de 1935 subrayan-do la necesidad de desarrollar "una teora del conocimiento" para el libro planeado de los Passagen-Werk que deba concebirse en forma anloga al prefacio crtico-cognoscitivo del libro sobre el Barroco alemn.9

Suele decirse que en estas obras encontramos una suerte de Filosofa de la Historia. Sin embargo, la filosofa benjaminiana de la historia no es exactamente teleolgica. Si en ellas aparece la nocin de fin, sta no remite a un cumplimiento del proceso de la historia sino, ms bien, a una salida de ella, al salto fuera del continuum histrico, de la nocin de progreso, especialmente en las Tesis ber den Begriffder Geschichte.10 En la Tesis XIII se expon-dr en forma clara la ntima relacin que mantiene la idea del progreso del gnero humano en la historia con la idea de un de-curso en el horizonte de un tiempo homogneo y vaco. El con-cepto de progreso debe ser comprendido, segn l, a partir de la idea de catstrofe. Como Jrgen Habermas lo seal, para Benjamn "el progreso es el eterno retorno de la catstrofe".11 "Ja-ms se da un documento de la cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie", se dice en la Tesis VII. "E igual", contina Benjamn, "que l mismo no est libre de barbarie, tampoco lo est el proce-so de transmisin (berlieferung) en el que pasa de uno a otro. Por

7 Como se sabe, Theodor W. Adorno ha expresado la opinin de que estas tesis son

parte del complejo del Passagen-Werk. 8 Theodor W. Adorno, ber Walter Benjamin, Frankfurt a.M., 1970, p. 26. 9 Cfr. Briefe, Bd. II, p. 654. En forma anloga se expresar Benjamin en una carta del

31 de mayo de 1935 a Th. W. Adorno (ibid., p. 664). 10

Pinsese en la Tesis XTV, colocada bajo el epgrafe de Karl Kraus: "El origen (Ursprung) es la Meta (Ziel)". Vanse tambin las Tesis XI y XIII. Cfr. Grard Raulet, Le caractere destructeur. Esthtique, thologie et politique chez Walter Benjamn, Pars, Aubier, 1977.

11 Cfr. Habermas, ]., "Walter Benjamin, Bewutmachende oder rettende Kritik" (1972)

en Habermas,)., Philosophisch-politische Profile, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981.


eso el materialista histrico se distancia de l en la medida de lo posible. Considera cometido suyo pasarle a la historia cepillo a contrapelo" (Tesis VII). Benjamin se volvera as, por un lado, en contra de la idea del tiempo homogneo y vaco propia de aque-lla fe en el progreso que caracteriza al evolucionismo y a la filoso-fa de la historia; por el otro, en contra de aquella neutralizacin de todos los criterios por la que propugna el historicismo cuando encierra la historia en un museo. El modelo de esta crtica viene expresado por Robespierre, quien habra actualizado ese pasado cargado de "ahora" representado por la antigua Roma, un pasa-do que se corresponde con la actualidad, para romper el inerte continuo de la historia. Se trata de una tentativa por mover el inerte discurrir de la historia al modo de un schock provocado a la manera surrealista que obliga al tiempo a detenerse. Es as que acua el concepto de "tiempo-ahora (Jetztzeit)" que remite tanto a las experiencias surrealistas como a ciertos motivos provenien-tes de la mstica juda para mostrar un ahora que reincorpora la memoria del tiempo mesinico o de la consumacin del tiempo, del instante autntico de una actualidad innovadora que interrum-pe el continuo de la historia y se sustrae a su decurso homogneo; un ahora, pues, que expresa la detencin mesinica del acontecer en el instante.12 Ello lo har tomando como motivo, por ejemplo, el tema de la imitacin tal y como aparece en los fenmenos de la moda. En este sentido la Rev

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