Ética

Cátedra Cano – D’Iorio

Comisión 5, Prof. Juan Manuel Heredia

Nicolás Palou, DNI 31.877.932

Buenos Aires, 16 de septiembre de 2014

Consignas de la comisión de prácticos:

1. Reconstruya la problematización aristotélica a propósito la noción de bien y analice

específicamente: (a) sus implicancias ontológicas y ético-políticas; (b) su posición crítica con

respecto a la idea platónica de bien; (c) su relación con la voluntad.

2. Exponga la distinción entre las virtudes éticas y las virtudes dianoéticas que plantea Aristóteles

y, focalizándose en las primeras, reconstruya su génesis, su definición, el criterio que rige su buen

funcionamiento en relación a las acciones y las pasiones, y las complejidades prácticas que

implica dicho criterio.

1. De acuerdo a la etiología aristotélica, podríamos identificar al bien con la causa final en

tanto lo define como “aquello a que todas las cosas tienden”, incluyendo artes, ciencias, acciones

y elecciones. Por otra parte, el bien puede entenderse como el cumplimiento de la función que le

es propia a cada cosa, esto es, como la actualización de su potencia. Su ética se inscribe, pues,

dentro un marco teleológico en donde tanto los bienes (o fines) como las actividades que los

procuran se dividen en dos clases: de un lado, los bienes que se buscan por sí mismos; luego, los

que son medios para conseguir o conservar aquellos (o para rehuir de lo que produce su

contrario); de forma correspondiente, separa las actividades que se realizan en virtud de ellas

mismas (práxis) de aquellas otras que llama productivas o poiéticas.

Destacaremos también el carácter móvil, relativo, e incluso de simultaneidad del lugar que

pueden ocupar bienes y actividades dentro de estas subordinaciones, como es el caso del

“pensamiento, la vista, algunos placeres y honores” que buscamos incluso aislados aunque

también sirvan otro fin. Sin embargo, dirá que el bien más perfecto es aquel que se busca

exclusivamente por sí mismo en virtud de su suficiencia. De aquí que, tras declarar al

pensamiento como la función propia del hombre, diga que su bien último está en la actualización

plena de dicha facultad y a lo largo de toda la vida. Pero la felicidad del hombre no tiene lugar de

manera aislada, sino que es una actividad situada en el contexto de una polis, pues el hombre es

por naturaleza una “realidad social”. De este modo, y si a cada fin corresponde una ciencia o arte

que lo persigue, concluye a partir de este esquema jerárquico que el bien más elevado debe

encuadrarse en aquella ciencia a la que todas las demás se hallan subordinadas, y que si además

el bien del todo es constitutivo del de sus partes individuales1, esta no pude ser sino la política

2.

Llegado este punto, es preciso hacer un comentario sobre los aspectos metodológicos en que

se inserta su programa para comprender los verdaderos motivos que impulsarán las críticas a la

Idea de Bien platónica. Aristóteles enfatiza que a cada campo de investigación corresponde un

nivel de precisión adecuado al mismo; así, al preguntarse acerca del modo de proceder en la ética,

emprende un camino en sentido contrario al de Platón, y elige ir hacia los principios (el porqué)

desde lo dado (el qué: los hábitos), ya que esto es más fácil de conocer para el ciudadano común.

Es importante destacarlo, puesto que, en principio, parece que Aristóteles se apoya en su aparato

1 Para ilustrar el espíritu de la época, recordemos que nuestra palabra “idiota” evolucionó del término

que en la antigüedad designaba lo privado y a quienes le asignaban una importancia excesiva. 2 A pesar de la preeminencia del modo de vida político a lo largo de la Ética, Aristóteles se reservará el Libro X

para realizar el giro que expondrá al modo de vida contemplativo como el más elevado por la actualización

máxima del intelecto y la autarquía que representa dicho modo de vida.

metafísico con miras a refutar la noción platónica del Bien único en tanto se contradiría con su

propio esquema de múltiples bienes3. En efecto, dirá que los platónicos no admitieron en su

teoría una distinción clave: la dependencia ontológica de los atributos (como la cualidad y la

relación) con respecto a la sustancia, ya que ésta es anterior a aquellos. Por lo tanto, no podría

haber una sola Idea común a ambas por tratarse de cosas heterogéneas. Apelará luego a las

Categorías para decir que “el bien, al igual que el ser, se dice de varias maneras”, de modo tal que

en la Relación será lo útil, en la Cualidad la virtud, etc. Explotará también el hecho de que hay

una multitud de ciencias (cada una con su objeto) como evidencia de que los bienes son varios.

Pero será la última y más contundente de sus críticas la que, en definitiva, ponga de manifiesto

la articulación entre el procedimiento y el objeto de la indagación: es el propio carácter

trascendental de la Idea de Bien lo que la vuelve estéril – no sólo en tanto sería irrealizable para

los hombres – sino porque las observaciones demuestran que ningún experto en su arte o ciencia

requiere siquiera dedicar su tiempo a conocerla para alcanzar su fin de manera excelente, pero

que lo hace en virtud de su experiencia y sabiduría práctica.

Consecuentemente, destaca que, como la política no es un arte que enseñe y brinde

conocimientos, sino que más bien los exige para su buena práctica, es menester que el político

albergue ciertos buenos hábitos y propiedades del carácter como la templanza y la prudencia.

Además, como versa sobre lo más amplio y general, el carácter del político debe estar forjado por

la experiencia. Es así como el mundo de las pasiones y acciones que conforman al ethos debe

partir efectivamente de lo dado, situando a los hábitos como el eje articulador de toda la Ética.

A pesar de las diferencias ya apuntadas, está claro que Aristóteles comparte la pretensión

platónica4 de postular a la paideia como instrumento para el mejoramiento de los individuos y de

la polis que conforman. La diferencia radica en la sustitución de un criterio intelectualista (que

identifica al mal con la ignorancia) por otro centrado en los hábitos y las acciones, y que si bien

conserva la opinión de que el hombre no elije sus deseos, disuelve la distinción entre bienes

verdaderos y aparentes, que serían susceptibles de ser objetos de ese deseo. Así, las acciones

buenas ya no son producto de una adecuación del comportamiento a un modelo ideal de bien que

sólo conoce el sabio. En cambio, la buena voluntad se presenta como aquella perteneciente al

hombre que ha sido formado en las buenas costumbres, por lo que sus objetos de deseo no

pueden ser sino siempre buenos, y que lo conducen a regocijarse sólo como es debido. Estamos

3 Aunque aparece desde el inicio de la Ética, este esquema es el resultado, no el comienzo de su investigación. 4 Cf. Aristóteles, Ética Nicomáquea, II.3, 1104b10.

ante un giro radical, que, como observa Ross5, nos recuerda a la noción del homo mensura de

Protágoras, con la salvedad de que ahora el hombre bueno es la medida de todas las cosas.

2. Hacia el final del Libro I se nos dice que el alma humana tiene tres partes, que

repondremos según su jerarquía: 1ª) la vegetativa, que regula la nutrición y el crecimiento; 2ª) la

irracional con participación de la razón, asiento de las pasiones y deseos y 3ª) la racional, que

tiene dos sub-partes: la calculativa (que se ocupa de evaluar lo contingente) y la científica (que

estudia lo necesario).

Ya en el inicio del Libro II Aristóteles separa a las virtudes en éticas y dianoéticas según

pertenezcan a la segunda o tercera parte del alma respectivamente, y apunta que mientras las

últimas se adquieren mediante la enseñanza deliberada y metódica, las primeras (que son las que

nos interesan) se incorporan por hábito. Los hábitos, dice, no están en el alma por naturaleza, sino

que se introducen y permanecen en ella por la reiteración de acciones semejantes, y son “aquello

en virtud de lo cual nos comportamos bien o mal con respecto a las pasiones” (1105b26). Por el

contrario, tanto las pasiones (y menciona: ira, miedo, envidia, alegría, amor, odio, deseo, etc.)

como las facultades (por medio de las cuales sentimos aquellas) se encuentran ya en esta segunda

parte del alma de forma natural. De aquí se deduce que, salvo en casos extremos que impliquen la

pérdida absoluta de algún órgano sensorial, no podemos deshacernos de ellas. A lo sumo,

podemos aspirar a subordinarlas a la razón: en esto consistirá la virtud.

Esto último puede conducir a la sospecha de que, más allá de las pretensiones declaradas por

Aristóteles con respecto a la felicidad, lo embargan preocupaciones de otra índole: Al ser las

pasiones algo constitutivo del ser humano y lo suficientemente impetuosas como para

sobreponerse a la razón en la determinación de las acciones, representan una amenaza

permanente para la estabilidad y seguridad de la polis. Y es que, en democracia, son los mismos

ciudadanos los responsables de llevar adelante las políticas que determinaran su destino, sea en

sus aspectos legislativos, administrativos o militares. El reconocimiento de la fuerza de las

pasiones desbarata la creencia socrática de que si conozco lo que es bueno para mí,

necesariamente voy a elegirlo.

Ahora, retomando nuestro análisis: decíamos que los hábitos se generan a partir de la práctica

reiterada de las acciones. Pero no de cualquier acción, sino de cierto tipo que Aristóteles llama

virtuosas y que exigen el cumplimiento de tres condiciones objetivas: 1) ser hechas con

5 Aristotle, Nicomachean Ethics [traducción y notas de David Ross], New York, Oxford University Press, 2009.

Ver nota del traductor al Libro III, Parágrafo 4.

conocimiento, 2) elegirlas y elegirlas por sí mismas, y 3) hacerlas con firmeza y convicción.

Estos requerimientos demuestran que para Aristóteles la auténtica acción virtuosa nunca puede

ser accidental sino que debe ser necesariamente voluntaria y sin miras a otro fin ulterior.6

Por lo pronto, ha quedado dicho que la virtud es un hábito vinculado a las acciones y las

pasiones. Ahora cabe hacer una referencia a las nociones de exceso, defecto y término medio, de

modo tal que se pueda establecer un criterio subjetivo que determine, no ya que es, sino cómo

debe hacerse la acción virtuosa. Sobre este punto, Aristóteles argumenta que el exceso y el

defecto atentan contra la perfección de todas las cosas, por lo que es razonable que ella se dé en

el término medio entre ambos extremos. Pero como aquí se trata de acciones, lo que interesa es la

justa medida, no ya la del objeto absolutamente, sino la del objeto con respecto a quien ejecuta la

acción. Por lo tanto, el hombre virtuoso será aquel que sepa reconocer el término medio de todas

las cosas en tanto son buenas para él y actúe de manera acorde con dicho criterio.

Pero el mismo Aristóteles reconoce las dificultades que puede haber en la aplicación de

semejante criterio, por lo cual sugiere valerse de los placeres y dolores como buenos indicadores

para guiar la conducta del hombre virtuoso o del que busca serlo: “El que afronta los peligros y se

complace es valiente, el que se contrista, cobarde.” (1104b7). Por otra parte, es notoria la

apelación que Aristóteles hace a lo largo de la Ética a las opiniones más corrientes (aunque

sensatas) para encaminar su investigación y justificar sus conclusiones7. Esto podría tomarse

como evidencia de que no desdeñaba al sentido común como cosa vulgar, sino que lo consideraba

un criterio objetivo en el seno de una determinada comunidad para distinguir entre lo bueno y lo

malo, lo debido e indebido. Por esto diremos que el criterio de validación del phrónimos no es

circular (i.e. “justo es el que practica la justicia”) en tanto apela a la exterioridad de lo público.

Por último, disolverá las amenazas de relativismo moral diciendo que hay acciones malas en sí

mismas y estas, al ser un extremo por definición, no pueden nunca tener un término medio sino

que son siempre reprochables.

En conclusión, diremos que la virtud ética es un hábito por el cual nos comportamos con

respecto a nuestras pasiones como es debido, de manera acorde a la justa medida con respecto a

nosotros mismos y según los dictados de la recta razón, que no es sino aquella que posee y utiliza

el hombre prudente.

6 En términos kantianos, son acciones hechas “por deber”. 7 El libro I.8, titulado en la edición de Ross como “Nuestra definición se ve confirmada por las creencias

corrientes acerca de la felicidad”, es un buen ejemplo (entre tantos otros) de lo que decimos.